Sequndo Qalilea

£1 Seguimiento
de Cni$to
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J -

^ i

SAN PABLO
 Colección
Segundo Galilea
COMUNIDAD Y MISIÓN
AFECTIVIDAD Y VIDA RELIGIOSA
Autores varios
APORTES DE LA SICOLOGÍA A LA VIDA RELIGIOSA
Alvaro Jiménez Cadena
CAMINOS DE MADUREZ SICOLÓGICA PARA RELIGIOSOS
Alvaro Jiménez Cadena
CAMINARE EN PRESENCIA DEL SEÑOR
Benigno Juanes, 3a. ed.
CUANDO LOS SANTOS SON AMIGOS
Segundo Galilea, 2a. ed.
El seguimiento
DEJA SALIR A MI PUEBLO
Murilo Krieger
EL RELIGIOSO EDUCADOR EN LA ESCUELA CATÓLICA
Miguel Lucas Peña
de Cristo
ESPIRITUALIDAD MISIONERA
Luis Augusto Castro
HACIA UNA SICOLOGÍA DE LOS VOTOS
Jaime Moreno Vmaíta
LA SOMBRA DE DIOS ES TRANSPARENTE
Pablo L. De Marcos, 2a. ed.
LOS RELIGIOSOS Y LA EVANGELIZACION DE LA CULTURA
Miguel Lucas Peña
PRESENCIA DE MARÍA EN LA VIDA CONSAGRADA
Jean Galot. 2a. ed.
SICOLOGÍA Y VIDA CONSAGRADA
Salvador López, 3a. ed.
VIVIR CON CRISTO
Jean Galot, 2a. ed.
LIBERACIÓN DE LA MUJER
Delir Brunelli
SER MUJER: MÍSTICA. ETICA, SIMBOLOGIA, PRAXIS
Ana Roy
EL SEGUIMIENTO DE CRISTO
Segundo Galilea, 6a. ed.

*'

SAN PABLO
 Presentación

F
l-/stas paginas no quieren ser una sínte-
sis de cristología. Tampoco una presentación sis-
temática de espiritualidad, ni de la mística cris-
tiana que debe acompañdr la evangelización. Pero
son un poco de todo eso: se trata más bien de
conferencias espirituales, dadas aquí y allá, en dife-
rentes lugares y ante diferentes auditorios.
Estas conferencias están recopiladas bajo un tema
central: el seguimiento de Jesús. Nos parece que
esta noción nos lleva a la raíz del cristianismo, y
debería estar en la base de los movimientos de
renovación espiritual. Encontrar a Jesucristo desde
el fondo de la desconcertante realidad que nos
rodea, seguirlo por el camino del Evangelio hasta
la contemplación del Padre, más allá de todas las
realidades, son el desafío a la fe de nuestra
generación.
Sexta Edición Dedico estas páginas a la Virgen María, Madre de
© SAN PABLO 1993 Distribución: Departamento de Divulgación la Iglesia y modelo privilegiado en el seguimiento
Carrera 46 No. 22A-90 Calle 170 No. 23-31 de Jesús.
FAX (9-1) 2684288 A.A. 100383 - FAX (9-1) 6711278
Santafé de Bogotá, D.C. - Colombia
ISBN: 958 - 607 - 431 - 5
Conversión y Seguimiento

kJimón Pedro, ¿me amas?... Sí,

Señor... Sigúeme... cuando eras joven... ibas donde
querías; pero cuando te hagas maduro... Otro te
llevará donde no quieras".
(Jn 21).

El cristianismo es sobre todo
seguimiento de Cristo
Nos sucede a menudo que los árboles no nos dejan ver
el bosque. Eso también suele acontecer en la espirituali-
dad. Para muchos católicos, esta palabra evoca multitud
de exigencias, de iniciaciones, de nociones teológicas, que
terminan por encubrir su núcleo simple y esencial. Otros
parecen confundir tal o cual "árbol" importante con el
"bosque". Identifican la espiritualidad (y hablar de espiri-
tualidad es hablar de vida cristiana), con la oración, o con
la cruz, o con la entrega a los demás...
El Evangelio nos revela la raíz de toda espiritualidad,
y nos devuelve la exigente simplicidad de la identidad
cristiana. Nos enseña que ser discípulo de Jesús es
seguirlo, y que en eso consiste la vida cristiana. Jesús
exigió fundamentalmente el seguimiento, y todo nuestro
cristianismo se construye sobre nuestra respuesta a esta
llamada (cfr. Mt 8, 18-22; Mt 9,9; Mt 10, 38; Mt 17, 24;
Mt 19,21,28; Me 1,17,18; Me 3,13,14;Lc 14,25-27; Jn
l , 4 3 ; J n 8 , 12;Jn 10, l - 6 , 2 7 ; J n 2 1 , 15-22, etc.). Desde
entonces la esencia de la espiritualidad cristiana es el
seguimiento de Cristo bajo la guía de la Iglesia.
Ser cristiano es seguir a Cristo por amor. Es Jesús
quien nos pregunta si lo amamos, nosotros que responde-
mos que sí, El quien nos invita a seguirlo. ("Simón Pedro,
¿me amas?... Sí, Señor... Entonces sigúeme..." Jn 21). Eso
es todo. Así de simple. Ignorantes, llenos de defectos, Jesús
nos conducirá a la santidad, a condición de que comence-
8 9
mos por amarlo, y que tengamos el valor de ir en su
seguimiento.
El cristianismo no consiste sólo en el conocimiento de
Jesús y de sus enseñanzas transmitidas por la Iglesia.
Consiste en su seguimiento. Sólo ahí se verifica nuestra
fidelidad. Seguimiento que es la raíz de todas las exigen-
cias cristianas, y el único criterio para valorar una espiri-
tualidad. Así, no existe una "espiritualidad de la cruz",
sino del seguimiento; seguimiento que en ciertos momen-
tos nos exigirá la cruz. No existe una "espiritualidad de la
oración", sino del seguimiento. El seguimiento nos lleva a
incorporarnos a la oración de Aquel a quien seguimos. No
existe una "espiritualidad de la pobreza", sino del segui-
miento. Este nos despojará, si somos fieles en seguir a un
Dios empobrecido. No existe una "espiritualidad del com-
promiso", pues todo compromiso o entrega al otro es un
fruto de la fidelidad al camino que siguió Jesús.
El seguimiento es conversión
Seguir a Cristo implica la decisión de someter todo
otro seguimiento sobre la tierra al seguimiento de Dios
hecho carne. Por eso hablar de seguimiento de Cristo es
hablar de conversión, de "venderlo todo", en la expresión
evangélica, con tal de adquirir esa perla y ese tesoro
escondido que constituye el seguir a Jesús (Mt 13,44-46).
Sólo Dios puede exigir un seguimiento así, y es que seguir
a Jesús es seguir a Dios, el único Absoluto.
Todo cristiano sabe lo que es la conversión: adecuarse
a los valores que Cristo enseñó, que nos arrancan del
egoísmo, la injusticia y el orgullo. Sabe también que la
conversión es el fundamento de toda fidelidad cristiana, en
la vida personal, en el apostolado o en los compromisos
sociales, profesionales y políticos. Ella nos arranca de
nuestros "encierros" y nos conduce "a donde no quería-
mos", en el seguimiento de Cristo.
Autonomía de la conversión
No siempre se tiene conciencia de la autonomía de la
conversión. Esta exigencia evangélica, universal, no está
ligada al grado de instrucción o de cultura, ni a ninguna
posición social. No está ligada al poder, ni a la riqueza, ni
al saber. Ni a ningún tipo de actividad, compromiso o
ideología. No existen "profesionales" ni "clases" de con-
vertidos. Ni aun el hecho de ser religioso, obispo o cardenal,
supone necesariamente el hecho de la conversión, que
tiene exigencias autónomas.
Todo cristiano, cualquiera sea su posición profana o
eclesiástica, está llamado permanentemente al dina-
mismo de su conversión, en el cual no hay privilegios o
acepción de personas, y que depende radicalmente de una
respuesta a la llamada de Cristo. Esta respuesta condi-
ciona todo proyecto humano y eclesial, y es la única
verificación auténtica de cualquier compromiso: "En el
día del juicio muchos me dirán: Señor, Señor, profetiza-
mos en tu nombre, y en tu nombre arrojamos los demo-
nios, y en tu nombre hicimos muchos milagros. Yo les diré
entonces: no los reconozco. Aléjense de mí todos los
malhechores".
"Pero el que escucha mis palabras y las practica, es
como un hombre juicioso, que edificó su casa sobre la
roca. Cayó la lluvia a torrentes, sopló el viento huracanado
contra la casa, pero la casa no se derrumbó, porque tenía
los cimientos sobre la roca..." (Mt 7, 22-25).
Itinerario de la conversión
Tampoco somos siempre conscientes del itinerario de
la conversión; de su dinamismo crítico. No hay una sola
llamada de Cristo en la vida, hay varias, cada una más
exigente que la anterior, y envueltas en las grandes crisis
de nuestro crecimiento humano-cristiano. La conversión
10
es un proceso que nos interna en el radicalismo evangélico
de nuestro "mundo" para vivir en el éxodo de la fe y del
seguimiento del Señor.
El camino de conversión de Pedro
El Evangelio nos muestra este proceso crítico en los
discípulos de Jesús. Tal vez con más relieve que en otros en
el éxodo espiritual de Pedro.
Podemos situar la conversión de Pedro al seguimiento
de Cristo a partir de la pesca milagrosa que nos relata S.
Lucas (5,1-11). El texto es bien conocido. Jesús acababa
de predicar a una gran multitud, desde una barca, a orillas
del lago de Galilea. Entre sus auditores estaban Pedro y
algunos otros futuros Apóstoles. Hasta el momento habían
seguido a Cristo de lejos, en medio de sus trabajos de
pesca, sin haber sido llamados todavía a su seguimiento
más radical (Jn 1, 35-42).
Terminado su discurso, Jesús los invita a pescar. Ellos
ya lo han hecho durante la noche sin ningún éxito. Pedro,
haciendo confianza en la palabra de Cristo que ya había
aprendido a aceptar, vuelve al lago a echar las redes. La
pesca es extraordinaria, y vuelto a tierra, Pedro se da
cuenta de que tiene ante sí a alguien que es más que un sa-
bio predicador. Esto contrasta con la conciencia de sus
miserias, y desencadena en él un conflicto. Arrodillado ante
Jesús le pide que se aparte, porque es un pecador. Pero el
Señor aprovecha esta crisis en la conciencia de Pedro para
llamarlo a la conversión: "No temas, de ahora en adelante
serás pescador de hombres".
Pedro se entrega a Cristo. El signo de su conversión y
la de sus compañeros es que "lo dejaron todo y siguieron a
Jesús" (Le 5, 11).
A primera vista parece la conversión total. Pero a
través de las actitudes de Pedro en el transcurso de la vida
pública de Jesús, podemos percibir que su itinerario como
I I
convertido estaba en sus comienzos. Hay en él mucha
generosidad, entusiasmo, impulsividad y amor sensible al
Señor. Pero también hay exceso de confianza en sí mismo
y en sus posibilidades. Su idea de Cristo y del Reino a los
que se había entregado era aún superficial. Su compro-
miso tenía la ambigüedad de muchos israelitas de su
tiempo: Jesús para él no era sólo un Maestro, un religioso,
sino también el Mesías temporal que liberaría Palestina.
Sólo al promediar los tres años de ministerio, Pedro reco-
noce en Jesús al Hijo de Dios (Mt 16,16), pero la natura-
leza del Reino se le escapa; "pescador de hombres" tuvo
para él y sus compañeros la noción de una empresa tempo-
ral, en la que ejercerían influencia y autoridad. Por eso
discuten sobre los primeros puestos (Mt 20,21; Me 9,34),
y hasta la hora de la Resurrección esperan la restauración
de Israel (Hch 1,6).
Por eso Pedro experimenta una creciente dificultad en
comprender la naturaleza del seguimiento. Cuando Jesús
habla de la cruz, se escandaliza (Mt 16,22). Es incapaz de
aliviar a los endemoniados, como su Maestro, porque aún
no ha entendido el valor de la fe y la oración (Me 9,
14-29). Durante las horas de la Pasión, experimenta sus
límites en forma dramática, y toda la precariedad de su
compromiso y de su conversión. Lleno de fervor sensible,
había anunciado que él no abandonaría al Maestro, aun-
que los demás lo hicieran (Mt 26,33-35). Horas más tarde
negaba y traicionaba a su Señor reiteradamente.
Para Pedro, ésta fue una grave crisis. Le hizo com-
prender hasta qué punto su conversión era superficial. Su
autosuficiencia y miras humanas se derrumbaron.
Pero Jesús aprovecha esta misma crisis para volver a
llamarlo a una conversión más madura y decisiva. La
escena corresponde a los relatos de la resurrección, y la
trae S. Juan en el cap. 21,1 -19. Es muy semejante a la del
primer seguimiento. El lugar es el mismo —el lago de
Galilea— y las circunstancias muy parecidas. Pedro y
otros Apóstoles están de pesca, y no han cogido nada en
12
toda la noche. Al amanecer, Jesús desde la orilla les
ordena echar la red a la derecha, y pescan un número
enorme de peces grandes. Luego se reúnen con El a la
orilla para comer.
Al final de la comida Jesús se dirige nuevamente a
Pedro, y le hace, al igual que años atrás, la llamada a
seguirlo. Esta vez, en forma de una triple pregunta:
"Simón, ¿me amas más que estos?... Sí, Señor, tú sabes que
te quiero... Apacienta mis corderos" (Jn 21, 15-17).
Pedro ha sido capaz de superar sus crisis, y de decir
"sí" a Jesús, pero éstas le han enseñado mucho. Le permi-
ten una respuesta madura, más honda y cualitativamente
diferente que tres años atrás. Aparentemente, ha perdido
entusiasmo, y la generosidad sentida y espontánea de
entonces. Ya no se atreve a afirmar —como lo hubiera
hecho antes de la Pasión— que él quería a Cristo más que
los otros.
Hay en él la conciencia acumulada de sus límites y
fallas, lo cual lo ha hecho más humilde, y por eso su
entrega ahora no se basa más en sus posibilidades, sino en
la palabra de Jesús que lo ha llamado. Parece menos
entusiasta y entregado, pero en realidad ahora es cuando
su conversión es más lúcida y profunda. Ahora se entrega
con conocimiento de causa a un Señor crucificado y a un
Reino que no es de este mundo y que se construye en la fe.
Pedro está maduro para seguir a Cristo, sin ilusiones ni
sentimientos, en la madurez y la profundidad de la vida de
fe. Antes había dejado su casa, sus barcas y su trabajo,
pero no se había entregado a sí mismo. Por eso Jesús
completa su llamada con un anuncio: "Cuando eras joven,
tú mismo te ponías el cinturón e ibas donde querías. Pero
cuando te hagas maduro, abrirás los brazos y otro te
amarrará la cintura y te llevará donde no quieras" (Jn 21,
18).
13

El proceso de conversión cristiana
El seguimiento de Pedro, desde la conversión superfi-
cial e incipiente hasta la conversión madura de la fe, a
través de la crisis, es un paradigma del proceso de la
conversión de cada cristiano. Al igual que Pedro, nosotros
también escuchamos en algún momento de nuestra vída
una primera llamada a la conversión. Decidimos tomar en
serio el cristianismo; en muchos casos seguir a Cristo con
una dedicación total. Cada uno sabe cuándo fue la pri-
mera conversión de su vida, a menudo en plena juventud.
Inicio del proceso de conversión
Como los Apóstoles, nos hicimos discípulos "dejando
las barcas, las redes" y a veces la familia. Nos pareció
entonces la mayor generosidad. Todo nos estimulaba al
seguimiento, pues éste tenía un sabor sensible y realizador.
La presencia del Señor era "sentida" y la oración nos
aportaba un consuelo que equilibraba las dificultades de la
acción, en la cual Jesús también era "sentido" como apoyo
e inspiración.
El compromiso apostólico y social nos "llenaba". Aun
con poca experiencia, al comienzo todo era una novedad,
un fascinante descubrimiento del servicio a los demás. No
queríamos poner límite a la caridad y al sacrificio, que nos
"realizaba" y que tenía su propia recompensa. La pobreza
evangélica tenía un sabor, incluso un cierto romanticismo.
Si habíamos optado por la castidad, ésta siempre significó
renuncia y dificultades, pero que se nos hacían llevaderas
por la presencia de Cristo y de su ideal evangélico.
Comienza la crisis de la conversión
Con el tiempo, todo fue cambiando. Vino una especie
de crisis, a veces repentina, las más de las veces progresiva
14
y lenta. El momento en que se presentó, turbado el entu-
siasmo del primer seguimiento, no fue igual para todos.
Algunos meses, algunos años, varios años después. En
todo caso, nuestra vida de fe es invadida por una creciente
insensibilidad. Los valores evangélicos a los que nos
habíamos convertido van perdiendo el sentido y la atrac-
ción sensible que al comienzo ejercían sobre nosotros. La
presencia de Cristo en nuestra vida, y particularmente en
la oración, la sentimos cada vez menos; experimentamos
más bien una aridez, una soledad, una oscuridad que nos
hace lejano el rostro del Señor.
Crisis en la oración
La oración ya no nos aporta el apoyo sensible de
antes; más bien se hace fatigosa y seca. No parece que
influye en nuestra vida ni en nuestra acción. Nos parece
que recemos o no recemos, todo seguirá igual: nosotros,
nuestros compromisos, los demás, la historia. Por eso una
de las primeras tentaciones que nos sobrevienen es la de
abandonar la oración personal.
Crisis en los compromisos apostólicos
Los compromisos apostólicos o sociales pierden su
novedad. Se hacen rutinarios. Los trabajos y problemas
que tenemos que abordar se van repitiendo con fatigosa
similitud, y debemos hablar siempre de las mismas cosas.
La naturaleza humana se nos revela parecida en todas
partes. Comenzamos a experimentar desilusiones, fraca-
sos, y vemos la relatividad de nuestro empeño. Las dificul-
tades, obstáculos y persecuciones se van multiplicando, a
veces de donde menos pensábamos; también de parte de
compañeros de trabajo y de autoridades eclesiásticas.
Sobreviene el cansancio, un deseo de independencia, de
hacer algo más interesante, de "hacer nuestra vida". Un
15
deseo de instalarse, de trabajar sólo lo indispensable, sin
búsqueda, sin cambio, sin creatividad.
Crisis en el sacrificio y en la pobreza
La pobreza y el sacrificio se van haciendo duros. Han
perdido su primer sabor, y además no han sido aplaudidos
como creíamos. Somos mal interpretados, juzgados como
"exagerados". Además, conforme pasan los años nos
hacemos más exigentes, más "burgueses". Buscamos
seguridad y un "mínimo de confort".
El primer impulso de la caridad y del servicio a los
demás también se resiente. Al paso del tiempo advertimos
la dificultad de esa exigencia, sobre todo cuando deja de
estar apoyada en el sentimiento, y que no sabemos amar.
Los límites del temperamento, que no hemos podido sacu-
dir, se van acentuando al correr de los años, con el peligro
que vayan ejerciendo sobre nosotros una tiranía creciente
conforme llegamos a la madurez.
Crisis de la castidad
En los que optaron por el celibato, la castidad también
se complica. Al llegar a nuevas etapas de la vida, se
advierten nuevas dimensiones de exigencia, no entrevistas
en la juventud. Debemos aceptar no sólo la renuncia a la
intimidad con el otro sexo, sino también a prolongarnos en
otros seres, al ambiente afectivo de un hogar... debemos
aceptar una forma de soledad radical.
Crisis de conformismo y desaliento
La gran tentación de esta crisis es la transacción. Bus-
car un acomodo entre el Evangelio y el "mundo", entre la
santidad y la fidelidad indispensable, de manera que tras
16
un exterior honesto, aparentemente "intacto", interior-
mente nos hemos instalado, perdiendo el dinamismo del
seguimiento y del amor. Tendemos a introducir en nuestra
vida derivativos y compensaciones del Evangelio. Viene
un conformismo, un deseo de "hacer carrera", de trans-
formar el radicalismo cristiano en "prudencia política".
Buscando cargos, prestigio exterior, sin preocuparnos si
ello corresponde a las exigencias de Jesús sobre nuestra
vida.
Es la tentación del desaliento. Tal vez comprendemos
por primera vez, en todo sentido, la sentencia de Jesús a los
Apóstoles: "Esto es imposible para los hombres, pero para
Dios todo es posible" (Le 18, 27).
La crisis lleva
a una conversión madura
Esta crisis del seguimiento cristiano, dramática o
sutil, es precisamente la que nos prepara y nos conduce a
una conversión más madura y decisiva. Como Pedro des-
pués de la Pasión, a través de la crisis, de su desconcierto e
insensibilidad, Jesús nos vuelve a llamar.
Lo importante es saber abordar etapas normales, pro-
pias del dinamismo de la conversión. Ellas nos colocan
una vez más de frente a la alternativa crucial: o quedarnos
en el desánimo y la mediocridad, u optar nuevamente por
el radicalismo del Evangelio, más lúcida y maduramente.
Jesús nos conduce a la conversión en la fe, profunda y
adulta, que va más allá del entusiasmo sensible de una
primera conversión. No debemos comparar etapas en
nuestra vida; normalmente la generosidad, la oración, el
compromiso y la pobreza van evolucionando y purificán-
dose. De un apoyo en el sentimiento, en la buena voluntad
y en las capacidades personales, maduran para apoyarse
en la palabra de Cristo y en las exigencias del Evangelio,
asumidas en la fe.
17
 Esto nos llevará a otra forma de seguimiento más La conversión de la madurez no consiste tanto en
radicado en la causa del Evangelio y menos en los senti- "sentir" nuestro seguimiento, o en multiplicar actos de
mientos o en el deseo inconsciente de realizarnos y de generosidad, sino más bien en dejarnos conducir por el
tener influencia. A otra oración, menos "sentida" y bus- Señor en la fe, en la cruz y en la esperanza. "Cuando eras
cada por motivos sicológicos, más fundamentada en el joven, tú mismo te ponías el cinturón e ibas donde querías.
seguimiento de Cristo que nos incorpora a su oración Pero cuando te hagas maduro, abrirás los brazos y otro te
liberadora. A otra pobreza, menos exterior y preocupada amarrará la cintura y te llevará donde no quieras" (Jn 21,
de "testimonio", y más de dura solidaridad con Cristo
18).
pobre y con los desposeídos.
La castidad, siempre difícil, irá madurando en la amis-
tad universal y en la fidelidad del amor exclusivo al Señor.
Seremos capaces de volver a empezar cada día en el
aprendizaje del amor fraterno, no por la realización afec-
tiva que nos aporta, sino por el servicio de Jesús que vive
en el hermano.
Los sentimientos y la sensibilidad podrán reaparecer y
ayudar más o menos intensamente nuestras convicciones
evangélicas, pero quedarán más adheridas a las opciones
de una caridad purificada y de una fe radical, que nos
empujan, como a los Apóstoles, a ser "testigos del Evange-
lio... hasta los límites de la tierra" (Hch I, 8).
Hay que saber evolucionar y crecer en las etapas de
crisis que marcan las grandes conversiones de la vida. En
el fondo se trata de redescubrir los grandes valores que nos
atrajeron al comienzo, bajo una nueva luz. Seguir orando,
entregándose a los demás, trabajando y esperando, una
cierta oscuridad y aridez, inspirados en las convicciones
de la fe.
La verdadera conversión cristiana es en la fe. Sólo ella
nos permite dar el paso radical de entregarnos sin reserva
a la palabra de Jesús. Como Pedro, podemos entregar
nuestro trabajo y todas las cosas, pero reservarnos en
nuestro fondo de egoísmo. Conservamos nuestra vida.
("...El que conserva su vida la pierde, y el que pierde su
vida en este mundo la conserva para la vida eterna..." Jn
12,25).
18
19
 El Rostro de Jesús

"Y
1 el Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros. Hemos visto su Gloria, la que corres-
ponde al Hijo Único cuando el Padre lo glorifique.
En El estaba la plenitud del Amor y la Fidelidad.
Esa plenitud es la que todos recibimos".
(Jn 1,14.16).

Jesús de Nazaret es el modelo
del seguimiento de Cristo
La originalidad y la autenticidad de la espiritualidad
cristiana consiste en que seguimos a un Dios que asumió la
condición humana. Que tuvo una historia como la nuestra;
que vivió nuestras experiencias; que hizo opciones; que se
entregó a una causa por la cual sufrió, tuvo éxitos, alegrías
y fracasos, por la cual entregó su vida. Ese hombre, Jesús
de Nazaret, igual a nosotros menos en el pecado, en el cual
habitaba la plenitud de Dios, es el modelo único de nuestro
seguimiento.
Por eso, el punto de arranque de nuestra espiritualidad
cristiana es el encuentro con la humanidad de Jesús. Eso le
da a la espiritualidad cristiana todo su realismo. Al hacer
de Jesús histórico el modelo de nuestro seguimiento, la
espiritualidad católica nos arranca de las ilusiones del
"espiritualismo", de un cristianismo "idealista", de valores
abstractos y ajenos a experiencias y exigencias históricas.
Nos arranca de la tentación de adaptar a Jesús a nuestra
imagen, a nuestras ideologías y a nuestros intereses.
Nuestra espiritualidad tiene que recuperar al Cristo
histórico. Esta dimensión a menudo ha quedado ensom-
brecida en nuestra tradición latinoamericana. Esta tiene
una tendencia a deshumanizar a Jesucristo; a asegurar su
divinidad sin poner de relieve suficientemente su humani-
dad, con todas sus consecuencias. Jesús "poder" extraor-
dinario, milagroso, puramente divino, oscurece al Jesús
como modelo histórico de seguimiento.
22
Jesús de Nazaret es el único camino que tenemos para
conocer a Dios, sus palabras, sus hechos, sus ideales y sus
exigencias. En Jesús se nos revela el Dios verdadero:
poderoso, pero también pobre y sufriente por amor; abso-
luto, pero también protagonista de una historia humana.
Sólo en Jesús histórico conocemos realmente los valo-
res de nuestra vida cristiana. Existe el peligro de formular
estos valores a partir de ideas y definiciones: "la oración es
esto... la pobreza consiste en esto otro... el amor fraterno
tiene tales características...". Pero así como no sabemos
quién es Dios si no lo descubrimos a través de Jesús,
tampoco sabemos realmente lo que es la oración, la
pobreza, la fraternidad o el celibato, sino a través de la
manera como Jesús realizó estos valores. Jesús no es sólo
un modelo de vida; es la raíz de los valores de la vida.
El seguimiento de Jesús
como praxis de imitación
Así, todo seguimiento de Jesús comienza por el cono-
cimiento de su humanidad, de los rasgos de su personali-
dad y de su actuar, que constituyen de suyo las exigen-
cias de nuestra vida cristiana.
Este conocimiento, sin embargo, no es el resultado de
la pura ciencia bíblica o teológica, sino de un encuentro en
la fe y en el amor, propios de la sabiduría del Espíritu y de
la contemplación cristiana. Se trata de conocer al Señor
que seguimos "contemplativamente", con todo nuestro
ser, particularmente con el corazón. Como un discípulo y
no como un estudioso. Como un seguidor y no como un
investigador. Aquí vemos otra vez lo original de la espiri-
tualidad cristiana: no conocemos a Jesús sino en la medida
en que buscamos seguirlo. El rostro del Señor se nos revela
en la experiencia de su seguimiento. Por eso la cristología
católica es una cristología contemplativa que lleva a la
praxis de la imitación de Jesús.
23
 ; Esto no implica caer en un "historicismo" literal en
El seguimiento de Jesús como don del Espíritu
Ahora bien, no pensemos que es fácil este conoci-
miento contemplativo e imitativo de Jesús. Va más allá del
análisis y de la razón. San Pablo nos habla de una "sabidu-
ría escondida venida de Dios" (ICo 1, 30; Ef 1, 9), y nos
habla también que le fue revelado el conocimiento del
Señor (Ga 1, 16) de cara al cual tuvo todo lo demás por
pérdida (Flp 3, 8). La revelación de Cristo en nosotros, la
cristología contemplativa de que hablamos, es don del
Padre. Requiere en nosotros, para ser recibida como sabi-
duría y no sólo como ciencia, una gran pobreza de corazón
y los dones del Espíritu Santo, que sopla donde quiere.
Podemos disponernos a esta revelación contempla-
tiva de Jesús, adentrándonos con fe en el Evangelio, y
disponiéndonos como discípulos a aprender lo que esta
Palabra nos enseña del Señor. Podemos estaren posesión
de una sólida cristología y de una exégesis, pero éstas
nunca reemplazan a la contemplación del Evangelio. Este
nos transmite lo que más intensamente impresionó a los
Apóstoles y a los primeros discípulos, recogido en la tradi-
ción de las primeras comunidades como el recuerdo más
significativo para la fe y el corazón de los cristianos. "Lo
que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos. Lo
que hemos mirado y nuestras manos han palpado acerca
del Verbo que es vida, les anunciamos..." (1 Jn 1, 1-2).
La cristología del Evangelio
Por eso el Evangelio es irremplazable. Encontramos
en él la cristología como sabiduría, y la imagen de Cristo
como mensaje inspirador de todo seguimiento. Encon-
tramos una Persona susceptible de ser imitada por amor.
Este amor contemplativo, de suyo y progresivamente nos
lleva a la imitación de Jesús, que es la mejor garantía del
seguimiento.
24
torno al Jesús del Evangelio, que olvide que nuestra imita-
ción se refiere antes que nada al Cristo de la fe; tal como la
Iglesia lo comunica. Precisamente este Cristo de la fe que
transmite la Iglesia está en continuidad con el del Evange-
lio, y a su vez garantiza la objetividad de nuestra contem-
plación que con todo derecho quiere apoyarse en los
Evangelios transmitidos por la Iglesia como estímulo de
nuestra conversión.
Jesús de Nazaret
Cuando queremos precisar la imagen humana de
Jesús y su mensaje cristológico, nos situamos ante una
tarea imposible de llevar a una consecución definitiva. Por
de pronto, la personalidad que nos transmiten los Evange-
lios es imposible de comprender y abarcar. Es tan radi-
calmente paradójica y contrastante para nuestras referen-
cias, que escapa a cualquier clasificación. Cuando nos
parece que ya lo conocemos, se nos vuelve a diluir con
rasgos nuevos que no habíamos descubierto y que desdi-
bujan nuestro esquema anterior. La contemplación de
Cristo nos introduce en una personalidad inagotable.
Tenemos una imagen distorsionada de Jesús
Con todo, cada uno de nosotros tiene una imagen
personal del Señor. Más o menos fundada, más o menos
inconsciente, formando parte de una cristología que
influye en nuestro ser y en nuestro actuar cristianos.
Aunque no nos damos cuenta, en esta imagen que nos
hacemos de la personalidad de Jesús entra nuestro propio
modo de ser, nuestra propia sicología y las formas de
nuestro egoísmo. Estamos siempre en peligro de defor-
mar, según nuestros propios condicionamientos, la verda-
dera personalidad del Señor. Tendemos a hacer a Jesús a
25
nuestra imagen y semejanza, a nuestra medida, justifi-
cando nuestras mediocridades e infidelidades. A adaptar a
nosotros el mensaje de la personalidad de Cristo, y no
nosotros a él. La sola manera de escapar a esta perma-
nente tentación será la vuelta continua a la contemplación
del Cristo de los Evangelios. De otra manera transforma-
remos la cristología en proyección personal, y la praxis
cristiana en ideología, en la cual tomamos los aspectos del
Evangelio que convienen a una posición personal o ideo-
lógica ya tomada.
Dimensión religiosa de Jesús
¿Cuál es el mensaje del Evangelio sobre la personali-
dad del Señor?
En primer lugar nos presenta la dimensión religiosa de
Jesús. Una persona profundamente ligada al Padre, en
comunicación con El, dependiente de su voluntad. Un
hombre que cultivó permanentemente esta intimidad, y
cuya oración es un signo evidente de ellos. La oración de
Cristo es algo impresionante. En medio de su actividad, a
menudo se retiraba a orar, y pasaba noches en oración (Me
1,35; Le 4,42, etc.). Los momentos cruciales de su vida, y
en los que fue particularmente tentado, estuvieron marca-
dos por largos momentos de plegaria (el ayuno de los
cuarenta días, Getsemaní...). Jesús estaba enteramente
entregado al Padre.
Esta entrega, expresada constantemente en su ora-
ción, trasciende su propia situación personal o cultural.
Jesús oró realmente, como una necesidad de su humani-
dad de comunicarse con su Padre y de expresarle su amor.
En ello es perfectamente hombre. Esta comunicación con
el absoluto de Dios es propia de la naturaleza humana, y la
posibilidad de realizarla no está ligada a formas de cultu-
ras pretécnicas o a formas religiosas "rurales" (en que
vivía la Palestina de entonces). La forma de relación de
26
Cristo con su Padre es normativa y no cultural; trasciende
las contingencias de una época y de una forma religiosa.
Dimensión humana de Jesús
Esta vida contemplativa de Jesús, que estuvo en el
centro de su personalidad, no lo apartó ni hizo ajeno a los
demás hombres, ni a los conflictos humanos, ni reemplazó
la existencia de su misión. Así como Jesús es el hombre
de Dios, es igualmente el hombre de los hombres, el "hom-
bre para los demás". El Evangelio en este aspecto es tan
significativo como en el anterior. Este profeta, este Maes-
tro y taumaturgo, este hombre de Dios era absolutamente
asequible. Las multitudes lo siguieron y lo envolvieron, y
en los períodos que escapó de ellas se dio enteramente a
los apóstoles y discípulos. No alejaba, no bloqueaba, no
inhibía (Mt 9, 20ss). Daba confianza para acercarse en
cualquier momento, hasta el punto que su actividad apa-
rece más hecha de interrupciones y de imprevistos que de
sus propios planes. Estos quedaron destrozados por su
actitud de total entrega, hasta el punto que no le quedaba
tiempo para comer, y a menudo tenía que huir (Jn 6, 15).
Jesús es maestro de equilibrio
Esta es la gran paradoja de Jesús, y en esto queda
como norma inagotable del seguimiento. Porque en este
aspecto todos somos algo desequilibrados, condicionados
por nuestro carácter e ideología. Tendemos a hacer del
cristianismo algo o marcadamente trascendente (relación
a Dios) o encarnado (entrega al hermano), descuidando
una u otra dimensión. No nos basta para solucionar el
problema una teología de la unidad de las dos naturalezas
de Cristo en su persona. Tenemos que contemplar imitati-
vamente la praxis de Jesús, y esta imitación en el amor nos
llevará al equilibrio, del cuál El es el único Maestro.
27
Maestro de la síntesis de la contemplación y del compro-
miso, de la absorción en el absoluto de Dios y de la entrega
a los demás hasta el extremo (Jn 13, 1).
Pedagogía personalizada de Cristo
Jesús es también modelo de seguimiento en la calidad
de su entrega. Esta en El es personalizante y reviste la
forma del don de su amistad. Jesús no hizo de su pastoral
algo masivo. Trató a todos y cada uno como una persona
única e irrepetible (Le 4,40), y entregó a todos el beneficio
de su simpatía y amistad. En forma universal. Su amistad
protege a los niños (Me 10, 14), libera a la mujer (Jn 4,
1 ss.), y rompiendo los prejuicios de su época se ofrece a los
pecadores, a los lisiados, a las prostitutas, a los publícanos,
a los recaudadores de impuestos, a los soldados, a los
funcionarios, a los pobres y a los esclavos... Al mismo
Judas, que hacía tiempo no creía ya en El, lo trata como un
amigo hasta el final ("Amigo, con un beso entregas al hijo
del hombre..." Le 22,48). Esta expresión en los labios de
Jesús no es una ironía.
La acogida fraternal que Jesús ofreció a todo hombre
es normativa. Con realismo, sin ilusiones, ni ingenuidades,
al modo del mismo Cristo, que "no se dejaba engañar
porque sabía muy bien lo que había dentro de cada hom-
bre" (Jn 2, 25), y que así y todo se entregó con caridad
inagotable. Esta fraternidad de Jesús no tuvo para El
grandes compensaciones. Quedó siempre un hombre
radicalmente solo e incomprendido, hasta la resurrección.
Supo equilibrar una vez más, en una síntesis admirable, la
soledad del profeta con la fraternidad del hermano.
Jesús: hombre de impacto
Otro rasgo de personalidad humana de Jesús es la
atracción de su mensaje. Esto es de gran significación para
28
la pastoral de hoy y para la fuerza de la evangelización. No
basta que el mensaje que entregamos sea verdadero; es
necesario que atraiga a la conversión y lleve al segui-
miento, como en el caso de Jesús. Después del Sermón del
Monte, como lo relata San Mateo, todos quedaron asom-
brados, porque hablaba no como los escribas y fariseos,
sino "como quien tiene autoridad" (Mt 7, 29)... "Nunca
nadie habló como ese hombre..." (Jn 7, 46).
Resulta bastante asombroso el impacto y la atracción
de una palabra que ha perdurado por los siglos, que trans-
formó nombres y sociedades, y que hoy es la fuente inspi-
radora de millones de seres humanos. Resulta asombroso
porque fue pronunciada por el hijo de un carpintero, en un
contexto cultural muy simple, ajeno a las corrientes filosó-
ficas y religiosas dominantes. Fue pronunciada en forma
sencilla, utilizando ejemplos y parábolas de la vida diaria,
en un tiempo en que los oradores políticos y religiosos se
multiplicaban. Pero había "algo" en su mensaje que hacía
decir que nadie antes había hablado como ese hombre.
Esto era tanto más notable cuanto que Jesús rechazó
explícitamente el liderazgo y la oratoria política, en cir-
cunstancias en que ese liderazgo era fuente de prestigio
ante la situación romana.
Jesús: hombre perfectamente coherente
Esta atracción del Señor se debía a la adecuación que
existía entre su persona, sus hechos y sus palabras. Trans-
parentaba una sinceridad y una lealtad que hacía que su
palabra fuera decisiva, para bien o para mal, como acep-
tación o como repulsa. Sin olvidar que el discurso de Jesús,
como el de todo hombre, estuvo sujeto a la mala interpre-
tación y a la ambigüedad. Su mensaje también fue "utili-
zado", y aunque anunció el Reino de Dios, alfinde su vida
el sanedrín y el poder romano lo acusarían de "político y
subversivo". "Si este hombre sigue hablando así, todos se
29
irán con él, y vendrán los romanos y destruirán nuestro
lugar santo y nuestra raza" (Jn 11,48). Es bien sabido que
el anuncio del Reino —la pastoral— por su misma natura-
leza tiene una vertiente de crítica social, y que ello para el
pastor y para el profeta es fuente de conflictos y malos
entendidos. Para el poder constituido, que quisiera reducir
el mensaje a lo privado, éste se excede, es ambiguo, ilegí-
timamente político. Jesús aceptó y asumió las consecuen-
cias de la conflictividad social de su mensaje. En esto
también nos comunica una sabiduría pastoral.
Lafidelidadde Jesús a la misión
La personalidad de Jesús está también marcada por la
fidelidad a su misión. Es de los rasgos más impresionantes
del Evangelio. Jesús tiene una meta, un ideal, una entrega,
y los sigue hasta el fin. Nada lo aparta de su misión, ni los
fracasos, ni las incomprensiones, ni la soledad, ni el aleja-
miento de sus amigos y discípulos, ni la cruz, ni —sobre
todo— la tentación que lo acosó a través de su vida
pública, de utilizar su poder divino en la realización de su
misión, y no la vía de la kenosis (Flp 2, 6ss).
La fidelidad a su misión lo llevó a crisis sobre crisis,
hasta culminar en la soledad oscura de la crucifixión. En
Cafarnaúm, cuando el anuncio de la Eucaristía escanda-
liza y muchos lo abandonan, busca apoyo en los doce, pero
al mismo tiempo deja entrever que nada lo apartaría de su
camino, y estaba dispuesto a seguir solo. "¿Acaso ustedes
también quieren dejarme?". Pedro contestó: "Señor, ¿a
quién iríamos? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros
creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios..." (Jn 6,
66ss.). Durante todo este proceso, en Jesús no hay rastro de
amargura, de desaliento, de escepticismo. Está lleno de un
ideal y transpasado por su entrega al Padre y a sus herma-
nos, y este amor es más fuerte en El que el eventual apoyo
de los demás, y que la dureza de corazón que advertía en
30
los más cercanos a él. Por ellos fue aceptado, pero nunca
plenamente comprendido. En Jesús, se une la universali-
dad de una misión con la soledad del profeta. Sólo la luz de
la contemplación cristiana, y el don del Espíritu que se nos
da como sabiduría con el contacto con el Señor, nos puede
hacer penetrar en esta actitud misteriosa y paradójica, de
un anonadamiento fiel hasta la muerte. Intuimos que esto
es esencial en el seguimiento y que la entrega de nuestra
vida constituye la esencia del apostolado.
Jesús: buen pedagogo en la formación
de sus misioneros
En su misión, Jesús supo esperar la hora de Dios para
las personas y los acontecimientos. Esto es sabiduría y no
ciencia pastoral. Cristo fue el maestro y pedagogo que
esperó la madurez de las personas, con respeto, sin usar un
poder indebido para convertir y hacer comprender. Su
actitud con los doce apóstoles es norma luminosa de sabi-
duría pastoral. Los aceptó en su lentitud, contradicciones y
dureza, sin renunciar a su formación y preparación en
vistas de un futuro. Nunca juzgó, nunca se impuso; más
bien invitó: "Si quieres... si estás dispuesto...". No se apro-
vechó ni de su liderazgo ni de su poder para forzar el
normal desarrollo de las libertades.
Exigencias liberadoras del Evangelio
De ahí la paradoja de un Evangelio que aparece al
mismo tiempo como duramente exigente y constante-
mente comprensivo. Exigencia y comprensión se unen
equilibradamente en Jesús. Por momentos aparece hasta
inhumano el ideal propuesto; sólo Dios podía proponer o
exigir esas cosas. "El que quiera ser mi discípulo, que se
niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día y que me
siga... Si quieres seguirme, vende cuanto tienes... Nadie
31
 puede ser mi discípulo si no renuncia a todo lo que posee...:
Si tu mano te escandaliza, córtatela... Si el grano de trigo
no muere, queda solo... El que ama su vida la destruye, y el
que desprecia su vida en este mundo la conserva para la
vida eterna... Amaos... Sed perfectos como vuestro Padre
celestial... ¿Cuál de los tres fue prójimo del herido? Vete y
haz tú lo mismo...".
Estas y otras exigencias nos enfrentan con una opción
radical, globalmente abrumadora. Y sin embargo —y esto
es lo paradojal— nadie que realmente contempló al Cristo
de los Evangelios se sintió nunca aplastado y desanimado
por estas exigencias. Están de tal forma impregnadas de
amor, de confianza, de libertad y del ejemplo inspirador de
Aquel que las vivió en primer lugar y se entregó para que
las viviéramos nosotros, que son una constante invitación
al crecimiento y a la superación. El Evangelio, con toda su
fuerza y exigencia, nos da la impresión de una compren-
sión y humanidad de tal calidad, que nos libera. Hasta el
punto que los cristianos que huyen de otro tipo de exigen-
cias en la medida que se sienten oprimidos por ellas, van al
Evangelio y a Cristo, donde las exigencias son mucho
mayores, pero nos llevan a amar más y a ser más li-
bres. Ese es el secreto de la vigencia permanente de la
ética cristiana. A veces aparece dura e inhumana, a veces
sentimental. A veces aparece revolucionaria, hecha para
las grandes cosas, a veces en cambio como un llamado de
apoyo para los débiles y "pequeños". A veces inalcanza-
ble, y a veces hecha para todos.
Si las exigencias evangélicas llevan a la libertad del
amor, y a la pobreza del olvido de sí, es porque la persona
que las propone es El mismo un libre y un pobre olvidado
de sí. Libre porque pobre, Jesús aparece en esa postura
ante el Padre, ante los demás y ante sí mismo.
32
Jesús de Nazaret:
hombre pobre y libre
Su total y libre abandono en las manos del Padre,
significadas en la fidelidad de su misión (Jn 10,18) y en su
desprendimiento ante todo otro tipo de requerimiento. La
aceptación humilde de su historia personal, del lugar y
circunstancias de su vida, de los hombres que lo rodearon
y siguieron. La aceptación de su camino de kenosis, de su
figura de siervo, del abandono de los demás. Amigo uni-
versal, no se dejó monopolizar por nadie, y tanto mayor
era su don de sí, cuanto mayor era su libertad. Evita la lí-
nea del liderazgo fácil, de lo maravilloso, de lo espectacu-
lar, a pesar de sus milagros, los cuales procuró que pasaran
inadvertidos.
La pobreza radical de su kenosis ha permitido a Jesús
el liberar a los pobres, el comprender la verdadera pobreza
y el declararla bienaventurada. El acoger a los pecadores y
colmarlos con su misericordia. El privilegiar "a los más
pequeños de nuestros hermanos" (Mt 25,40). Estas acti-
tudes fueron en El posibles porque El mismo fue un Pobre
que vivió bien las bienaventuranzas, y en la contempla-
ción del Padre aprendió la verdadera sabiduría de Dios,
"locura más sabia que la sabiduría de los hombres" (ICo
1, 25). Aprendió los caminos de Dios, ¡as predilecciones
del Padre, y también sus antipatías (v. gr. por el fariseísmo
y la hipocresía). "El que me ve a Mí, ve al Padre" (Jn 14,
9). En Jesús conocemos el designio de Dios en su expre-
sión más humana y encarnada, y entramos a conocer los
criterios de Dios: su misericordia, su búsqueda de la oveja
perdida, su predilección por los "pequeños", su tendencia
personalizante, su actitud misionera por encontrar lo que
estaba perdido, sus exigencias...
Podríamos continuar inagotablemente contemplando
los rasgos de aquel que llamamos con razón el Señor y el
33
Maestro. Ellos no sólo forman parte de su personalidad,
sino también de su forma de actuar, de su pastoral. Esta
"cristología contemplativa" no sólo funda nuestro "ser"
cristiano; también es la norma de nuestro seguimiento.

Seguir a Jesús en
mi hermano

""F
J—/1 maestro de la Ley contestó:
"Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón,
con toda tu alma, con toda tu fuerza y con todo tu
espíritu; y a tu prójimo como a ti mismo". Jesús le
dijo: "Tu respuesta es exacta; haz eso y vivirás".
Pero él quiso dar el motivo de su pregunta y dijo a
Jesús: "¿Quién es mi prójimo?...".
(Le 10, 27-29).

34

Jesús y la fraternidad humana
La predicación de Jesús, cuyo tema central es el Reino
de Dios, tiene por objeto hacer de los hombres una
fraternidad. Nos reveló que Dios es nuestro Padre,
haciendo de esta paternidad común la raíz de nuestra
hermandad. Esta es una posibilidad real desde que Cristo
aparece en la historia como nuestro Hermano universal.
Al insistir absolutamente en el amor fraterno, y en que
todos somos hermanos (Jn 13,34; Mt 23,8-9); y al subra-
yar el segundo mandamiento de la Ley ("Amarás a tu
prójimo como a ti mismo"; "amaos como yo os he amado"
Le 10,27;Jn 15,12) ha hecho del amor al prójimo el signo
de la identidad cristiana, y la prueba decisiva de su
seguimiento.
Sus oyentes se plantearon sin duda la cuestión de
saber quién era para el Maestro el prójimo; qué extensión
le daba a esa idea y cómo había que concretarla en la vida
diaria. Indudablemente Jesús iba más allá del concepto
vetero-testamentario, en que el prójimo (el hermano) era
el amigo, el que participaba de la religión y la nacionali-
dad judía. La inquietud de precisar "quién es mi prójimo",
al cual debemos amar en hechos y no en palabras, creo que
es hoy igualmente importante para los cristianos, y para
los que, sin serlo, aceptan esta exigencia básica de Jesús.
Porque en realidad, ¿quién es prójimo para nosotros,
en lo concreto de nuestra historia personal? ¿Son nuestros
amigos? ¿Los cristianos? ¿Nuestros ciudadanos? ¿O tam-
bién los habitantes de otros países (a los que nunca
vemos), es decir, todos los hombres?
36
Esta pregunta que inquietaba especialmente a los
oyentes de Cristo más críticos, emerge en los labios de un
doctor de la Ley como un cuestionamiento y una prueba
de la idea de prójimo que Jesús predicaba. "Para ponerlo
en apuros" (Le 10, 25ss) el letrado lo interroga sobre el
segundo mandamiento de la Ley, semejante al primero,
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo". Pero esa no era la
pregunta decisiva. Lo que al doctor de la Ley le interesaba
saber era la idea que Jesús se hacía del "prójimo", idea
hasta ahora, al parecer, nunca explicitada claramente:
"Queriendo dar el motivo de su pregunta, dijo a Jesús:
¿Quién es mi prójimo?" (Le 10, 29).
Jesús no responde con una definición, sino con una
parábola. Con un relato en que todos nos sentimos aludi-
dos. Lo propio de todo relato evangélico es que en los
personajes que ahí aparecen, nos identificamos cada uno
de nosotros. Por eso su valor universal y extratemporal. En
este caso, el relato es la parábola del Buen Samaritano, y
las consecuencias que ahí se desprenden sobre el concepto
del prójimo, son válidas para todos. El "vete y haz tú lo
mismo" (Le 10,37) es una exigencia también para mí.
La meditación de esta parábola (Le 10, 30-35) nos
conduce al descubrimiento del prójimo según el criterio de
Jesús.
El prójimo como pobre
Mi prójimo es aquel que tiene derecho a esperar algo
de mí. Aquel que Dios pone en el camino de mi historia
personal. En algún sentido todo hombre es potencial-
mente prójimo (aunque viva en otro continente y yo nunca
lo haya encontrado), pero prójimo real e históricamente es
el que yo encuentro en mi vida, pues sólo en este caso hay
derecho al acto del amor fraterno. La fraternidad cristiana
es una disposición a hacer de cualquier persona (mi pró-
jimo), si se presenta la ocasión.
37

El prójimo es el necesitado. En la parábola del samari-
tano, el necesitado es un judío expoliado y herido. En la
parábola del juicio final (Mt 25,31 ss), es el hambriento, el
sediento, el enfermo, el exiliado, el encarcelado. En forma
muy especial, el prójimo es el Pobre, en el cual Jesús se
revela como necesitado: "Lo que hicieron con algunos de
estos mis hermanos más pequeños, lo hicieron conmigo"
(Mt 25, 40).
Hay necesitados (pobres) "ocasionales" y "perma-
nentes". No sabemos si el judío herido de la parábola era
sociológicamente pobre; podemos incluso presumir que
no lo era, ya que si fue robado era porque llevaba dinero.
Pero en el momento del encuentro con el samaritano era
un pobre y necesitado. Tenía derecho a ser tratado como
prójimo. Los ricos y poderosos son mis prójimos cuando
necesitan de mí, aunque sea ocasionalmente. Dar ayuda a
un capitalista o un gobernante perseguido por cambios
políticos, cualquiera que sea su ideología, es un deber
cristiano; es tratarlo como prójimo.
Pero la mayoría son pobres y necesitados "permanen-
tes". Son explotados, marginados y empobrecidos por la
sociedad. Son los discriminados por las ideologías y por el
poder. La opción por el pobre que nos ordena el Evangelio
es servir a ese prójimo no sólo como personas, sino como
situaciones sociales. Hoy nuestro prójimo es también
colectivo. El judío herido y empobrecido es una situación
permanente. Son los obreros, los campesinos, los indios,
los sub-proletarios...
La opción cristiana no es por la pobreza, porque la
pobreza no existe como tal. La opción es por el pobre,
sobre todo el pobre "permanente", que está en mi camino
y que forma parte de mi sociedad, el cual tiene derecho a
esperar de mí. El hecho del pobre como prójimo colectivo
le da a la caridad fraterna su exigencia social y política.
Para el Evangelio, el compromiso socio-político del cris-
tiano es la causa del pobre. La política es la liberación del
necesitado.
38
La exigencia de "hacerse hermano"
Al terminar de contar la parábola el doctor de la Ley,
Jesús le dirige una pregunta que nos podría sorprender:
"¿Cuál de estos tres se portó como prójimo (hermano) del
hombre que cayó en manos de los salteadores?" (Le 10,
36).
Quiere decir que los tres no fueron hermanos del
herido. Podrían haberlo sido, pero de hecho lo fue "el que
se mostró compasivo con él" (Le 10,37). El sacerdote no
es hermano del judío, y tampoco el levita. El samaritano sí.
Para Jesús el ser hermano de los demás no es algo "auto-
mático", como un derecho adquirido. No somos hermanos
de los otros mientras no actuemos como tales. Debemos
hacernos hermanos de los demás.
El cristianismo no nos enseña que "de hecho" ya
somos hermanos. Querría decir entonces que enseña una
irrealidad. La experiencia del odio, la división, la injusticia
y la violencia que vemos cada día nos hablan de lo contra-
rio. No somos hermanos, pero podemos serlo. Esa es la
enseñanza y la capacidad que nos da el Evangelio: Jesús
nos exige, y nos da la fuerza para "hacernos hermanos".
Pero el serlo de hecho depende de nuestra actitud de
"mostrarnos caritativos", comprometiéndonos.
El pecado del sacerdote y del levita no fue el no tener
sentimientos de compasión. Habitualmente todo hombre
los tiene. Fue el haber evitado el encuentro con el necesi-
tado, poniéndose en situación de no tener que comprome-
terse ("...al verlo pasó por el otro lado de la carretera y
siguió de largo..."). (Le 10, 31). Esta actitud les impidió
hacerse hermanos (prójimos) del judío herido.
El samaritano fue hermano del herido. No por su
religión (el sacerdote, el levita y el judío tenían la misma re-
ligión; el samaritano era un hereje), ni por su raza o
nacionalidad o ideología (era precisamente el único de los
tres que no la compartía con el judío), sino por su actitud
caritativa.
39
 Mi prójimo no es el que comparte mi religión, mi
patria, mi familia o mis ideas. Mi prójimo es aquél con el
cual yo me comprometo.
Ños hacemos hermanos cuando nos comprometemos
con los que tienen necesidad de nosotros, y tanto más,
cuanto más total es el compromiso. El samaritano no se
contentó con "salir del paso" a medias. Lo curó, lo vendó,
lo cargó, lo llevó a una posada y pagó todo lo necesario (Le
10-3-35).
Fraternidad universal
El compromiso en el amor es la medida de la fraterni-
dad. No somos hermanos si no sabemos ser eficazmente
compasivos hasta el fin.
Para acercarse al judío, el samaritano tuvo que hacer
un esfuerzo por salir de sí. Por aliviarse de su raza, su
religión, sus prejuicios. "...Hay que saber que los judíos no
se comunican con los samaritanos..." (Jn 4, 9). Tuvo que
dejar de lado su mundo y sus intereses inmediatos. Aban-
donó sus planes de viaje, entregó su tiempo y dinero. En
cuanto al sacerdote y el levita, no sabemos si eran peores o
mejores que el samaritano, pero sí sabemos que no salie-
ron de "su mundo". Sus proyectos, que no quisieron tras-
tornar interrumpiendo su camino, eran más importantes
para ellos que el llamado a hacerse hermano del herido;
sus funciones rituales y religiosas las consideraron por
encima de la caridad fraterna.
La justicia universal
El hacerse hermano del otro supone salir de "nuestro
mundo" para entrar en "el mundo del otro". Entrar en su
cultura, su mentalidad, sus necesidades, su pobreza. El
hacerse hermano supone sobre todo entrar en el mundo
del Pobre. La fraternidad es tan exigente y difícil porque
40
no consiste sólo en prestar un servicio exterior, sino en un
gesto de servicio que nos compromete, que nos arranca de
nosotros mismos para hacernos solidarios con la pobreza
del otro. Del pobre que nos separa nuestro mundo de
riqueza, de saber, y de poder. Nos separan también las
formas'de convivencia y los prejuicios de una sociedad
desintegrada, clasista y estratificadamente injusta.
La reconciliación universal
Hacerse hermano del otro en cuanto pobre y necesi-
tado, como éxodo de mi mundo, adquiere las característi-
cas de una reconciliación. Al tratar como prójimo al judío,
el samaritano se reconcilia con él, y en principio con los de
su raza. Cada vez que hacemos del otro nuestro prójimo y
hermano, en circunstancias de conficto y división perso-
nal, comunitario o social, nos reconciliamos con él. Que el
rico se haga hermano del pobre significa que le hace
justicia, estableciendo el proceso de una reconciliación
social. Lo mismo habría que decir de los políticos separa-
dos por ideologías, o de las razas y nacionalidades adver-
sarias.
La noción de prójimo proclamada por Jesús en su
respuesta al doctor de la ley conduce a la fraternidad
universal, a la justicia y a la reconciliación. Hacernos
prójimos del pobre y necesitado es la exigencia que nos
plantea la interpretación que el mismo Cristo da al
segundo mandamiento de la Ley. Esta exigencia es para
cada uno de nosotros: "Vete y haz tú lo mismo" (Le 10,
37).
41
 Seguir a Jesús en
el pobre

« o
WJeñor, ¿cuándo te vimos ham-
briento y te dimos de comer, sediento y te dimos de
beber, o forastero y te recibimos, o sin ropa y te
vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cár-
cel, y te fuimos a ver?"... "En verdad les digo que
cuando lo hicieron con alguno de estos más
pequeños, que son mis hermanos, lo hicieron
conmigo".
(Mt 25, 37-40).

La conversión al pobre es esencial
al cristianismo
Según la parábola del Samaritano, el hermano se me
revela como un necesitado, como un pobre. En la parábola
del juicio final (Mt 25), Jesús confirma esta enseñanza, y le
agrega un elemento decisivo: el hermano, y particular-
mente el pobre, son su representación. El se identifica con
ellos. Así, el cristianismo pasa a ser la única religión donde
encontramos a Dios en los hombres, especialmente en los
más débiles.
No hay cristianismo sin el sentido del hermano, y
tampoco lo hay sin el sentido del pobre. El sentido del
pobre es esencial al mensaje de Jesús, tan esencial como el
sentido de la oración. Le aporta al sentido del hermano su
realismo y concreción. Por otro lado, la exigencia de la
fraternidad universal (el hermano), evita que la opción por
el pobre, propia del Evangelio, se torne sectaria o clasista.
Sentido del hermano, sentido del pobre, son exigencias
dialécticamente complementarias.
Más aún, para Jesús el compromiso con el hermano
pobre es uno de los criterios decisivos en orden a nuestra
salvación. "Benditos de mi Padre, vengan a tomar pose-
sión del Reino... Porque tuve hambre, y ustedes me alimen-
taron"... etc. (Mt 25, 34ss). El sentido del pobre en el
Evangelio va más allá de una predilección ético-
humanista: verifica la autenticidad de nuestro segui-
miento de Cristo.
44
La conversión al pobre es inseparable
de la conversión al hermano
Por eso en la espiritualidad católica, este sentido del
pobre aparece como inseparable del sentido de Dios, de tal
manera que convertirse al Señor envuelve siempre como
dimensión capital el convertirse al pobre. (Lo cual no
excluye otras dimensiones igualmente importantes en la
conversión cristiana). Esta afirmación atraviesa toda la
tradición y la enseñanza católica. Ya en los Profetas,
particularmente los del Exilio, aparece la idea de que el
mismo culto a Dios es vano sin la justicia y la misericordia
con el necesitado; de que la verdadera conversión que
Dios quiere se expresa en el servicio al hermano, sobre
todo al oprimido (cfr. Is 1,10-17; 58,6-7; etc.... La Iglesia
nos ofrece estos textos proféticos en abundancia en las
lecturas de Adviento y Cuaresma, para disponernos a la
verdadera conversión).
La predicación de Jesús, reforzó esta enseñanza,
haciendo su seguimiento coherente con su llamado a
comprometernos en el servicio liberador del pobre, en el
cual El se hace misteriosamente presente. De ahí que los
pobres son declarados bienaventurados, y que su evange-
lización y liberación humana es un signo privilegiado de
que la Salvación ya está presente entre nosotros. "Me
envió a traer la Buena Nueva a los pobres, a anunciar a los
cautivos su libertad y devolver la luz a los ciegos. A liberar
a los oprimidos y a proclamar el año de gracia del Señor...
Hoy se cumple esta profecía". (Le 4, 18-19)... "Vayan a
contarle a Juan lo que han visto y oído: los ciegos ven, los
cojos andan, los leprosos son purificados, los sordos oyen,
los muertos resucitan, se anuncia la Buena Nueva a los
pobres..." (Le 7, 22).
Y la Iglesia, a través de toda su historia, a través de su
enseñanza más autorizada y constante, siempre y en todas
partes inspiró en sus hijos el sentido del pobre como
45
esencial a la vida cristiana. Es posible que en algunas
épocas y lugares esta enseñanza se debilitara en la predi-
cación ordinaria, o que los católicos en números significa-
tivos no fueran coherentes, o que haya sido presentada en
forma "espiritualista", sin llevar a las consecuencias
sociales... Pero es innegable que la orientación más oficial
del magisterio de la Iglesia fue siempre esa. Y los santos
lo entendieron así. El santo, ese seguidor de Cristo con el
cual la Iglesia se identifica y nos presenta como modelo de
seguimiento, es un hombre que une siempre a un gran
sentido de Dios, un agudo sentido del pobre y de su
servicio.
Seguir a Jesús Pobre
La novedad del mensaje evangélico con respecto a la
pobreza no termina aquí, Jesús no nos pide sólo tener el
sentido del hermano-pobre, con el cual quiso identificarse.
Jesús nos pide también que nosotros mismos nos hagamos
pobres; que lo sigamos en su condición de Pobre. La
bienaventuranza no es solamente una llamada a sentir con
el pobre; es una exigencia a hacernos pobres. Nos encon-
tramos ante el mandato de la pobreza evangélica, esencial
para seguir a Jesús.
El seguimiento de Cristo Pobre es radicalmente la
libertad del corazón. El desprendimiento de situaciones,
personas y cosas para crecer en el amor, que es la conver-
sión al "otro" y a la fraternidad a causa de Jesús.
La bienaventuranza de la pobreza libera en el amor.
Como toda actitud cristiana, está empapada en él y en este
caso la pobreza es una condición del amor. La liberación
que produce está al servicio de un dinamismo de la caridad
que tiende a hacerse más y más universal e ilimitado. No
sería posible amar como Jesús quiere que lo hagamos sin
tener verdaderamente un corazón pobre. Si la obediencia
es la medida del amor y la castidad su signo, la pobreza es
su condición.
46
Es verdad que la pobreza sociológica no es la pobreza
evangélica. Pero ambas están existencialmente relaciona-
das. Si tenemos las disposiciones interiores, la pobreza
material normalmente será una ayuda para la pobreza
interior, evangélica. Por el contrario, la riqueza entraña
siempre un peligro para nuestra libertad de corazón. Es
posible también que haya pobres sociológicos cuya reac-
ción ante las cosas y personas no sea evangélica, y ricos
pobres de corazón. Pero la armonía entre ambas "pobre-
zas" es evidente. Por eso mismo, una auténtica pobreza de
espíritu tiende a expresarse siempre en forma visible,
material. De otra forma sería una ilusión, y carecería de la
necesaria expresión antropológica. En este sentido, todo
cristiano que vive la bienaventuranza de la pobreza tiene
que expresarla en alguna forma de desprendimiento
exterior.
Esta pobreza interior que se expresa al exterior —y a
esto llamamos en definitiva la pobreza evangélica— no es
un consejo evangélico, como a veces se ha presentado. Es
un llamado de Cristo a cada cristiano, una exigencia
universal del cristianismo. "Nadie puede ser mi discípulo
si no renuncia a todo lo que posee" (Le 14, 33). A este
llamado, cada cristiano debe responder permanente-
mente, cada día, según sus circunstancias. Esta respuesta
no es estática, no está en modo alguno codificada. Variará
según el tipo de función, la cultura, el temperamento, la
salud, las circunstancias sociales... Pero cada cristiano
debe estar consciente de buscar su forma personal a esta
exigencia del Evangelio. El llamado es universal, la res-
puesta hay que buscarla en cada caso, en la fe y en la
oración.
En fin, la bienaventuranza de la pobreza, visiblemente
expresada como profecía del Evangelio de la esperanza,
no consiste sólo en una cierta carencia o desprendimiento
del dinero o cosas materiales. Hay otros elementos de la
pobreza mucho más hondos y significativos, que posible-
mente en los umbrales de la vida cristiana no se capten
47
 bien —al comienzo siempre se insiste en la pobreza
"material"— pero que al correr del tiempo, y en la madu-
rez de la vida de fe descubrimos como dimensiones muy
reales e inherentes a una verdadera pobreza de espíritu.
El desprendimiento ante el prestigio, ante la crítica,
ante las diversas formas de "poder" y de "hacer carrera"
son formas de pobreza a las que Dios llama al cristiano
—y especialmente al apóstol— en las diversas etapas del
itinerario de su misión. El "pobre", en definitiva, no se Jesús y las riquezas
opone tanto al que "tiene" ciertas cosas, sino al suficiente,
al orgulloso, al que ha puesto su centro de interés fuera de
los valores del Reino.

"NT
1 i ingún servidor puede quedarse
con dos patrones, porque verá con malos ojos al
primero y amará al otro, o bien preferirá al primero
y no le gustará el segundo. Ustedes no pueden
seguir al mismo tiempo a Dios y al Dinero".
(Mt 6,24).

48

El discurso de Jesús sobre el pobre y la pobreza queda
incompleto si no tomamos en cuenta lo que El ha dicho
sobre el rico y la riqueza. Pues el Evangelio nos entrega
esta constatación de cierta manera inesperada: Jesús
dedicó tantos o más discursos a hablar de la riqueza y del
rico, que de la pobreza y el pobre.
Una de las causas de la vigencia siempre actual del
Evangelio es el hecho de no conformarse con las tenden-
cias dominantes de la "opinión pública" o de las estadísti-
cas. Paradójicamente, es también una de las causas de su
poca efectividad visible en las mayorías.
Las intervenciones de Jesús en torno a las riquezas y al
dinero están precisamente en esta línea. En los momen-
tos en que las ideologías originadas en el capitalismo o en
el marxismo privilegian lo económico y colocan el pro-
blema de la producción y distribución de la riqueza como
la piedra de toque de su éxito histórico, las palabras de
Jesús aparecen como extemporáneas y condenadas a ser
admiradas pero no imitadas.
El recuento de la enseñanza del Evangelio sobre la
riqueza y los ricos no deja un balance optimista. Jesús no
condena el dinero en sí. Esto está dentro de la orientación
de su doctrina; El no condena ninguna realidad: condena o
previene contra las actitudes del hombre ante las realida-
des. En el caso del dinero y la riqueza, sus advertencias son
tan sistemáticas, que un cristiano se ve obligado a revisar
sus criterios y actitudes "espontáneas" sobre la cuestión.
Para Jesús, la ambigüedad radical de las riquezas
consiste en su tendencia a transformarse en "señor" del
50
corazón humano (Mt 6, 24). Este nuevo "dios" no deja
lugar para otro. O servimos al Dios que libera o al dios que
al enriquecer encadena a la tierra. Porque la opción entre
Cristo y el dinero implica una visión de la vida y de la
vocación humana. Servir al dinero es al mismo tiempo
endiosar la tierra y pervertir el destino de sus bienes y del
hombre que los utiliza. La advertencia de Cristo al res-
pecto es clara: "No amontonéis riquezas" ...son precarias y
fútiles... pervierten el corazón y la orientación de la exis-
tencia... "Pues donde están tus riquezas, ahí también está
tu corazón" (Mt 6, 19-21).
Por eso Jesús es tan severo con los ricos. Su enseñanza
sobre la liberación humana no consiste sólo en declarar
bienaventurados a los pobres y herederos privilegiados del
Reino. Hay también una advertencia y un llamado a los
ricos. Incluso sorprende al leer el Evangelio, el hecho de
que Jesús dedicó tantos o más discursos a los ricos que a
los pobres, con un contenido igualmente liberador, aunque
diferente.
Para un rico "es más difícil entrar en el Reino de Dios,
que para un camello pasar por el ojo de una aguja" (Le 18,
25). El que hace de la riqueza "su consuelo... después
tendrá hambre... y llorará de pena" (Le 6,24-25). Delante
de Dios, "es un infeliz, un pobre, un ciego, un desnudo que
merece compasión" (Ap 3, 17).
En su discurso sobre la riqueza, Jesús para quien
"todo es posible" (Le 18,27), y que "vino a buscar y salvar
lo que estaba perdido" (Le 19, 10), tiene una intención
salvadora. El rico debe convertirse, dejando de "amonto-
nar para sí mismo, en vez de hacerse rico ante Dios" (Le
12, 21), y recobrando para su riqueza y su dinero el
significado profundo según el criterio de Cristo.
51

SENTIDO CRISTIANO DEL DINERO
Signo del "fruto de la tierra"
Estamos tan sumergidos en la civilización del "tener",
que ya no sabemos cuál es el sentido cristiano del dinero:
ser un signo de los bienes de este mundo, que Dios entregó
al hombre para que los explotara y se los repartieran todos.
El dinero lo inventó el hombre para hacer más fácil el tras-
lado y la distribución de los bienes. De suyo, debería ser
vehículo para hacer llegar a los que no tienen lo que sobra
a los que tienen. El dinero debería estar al servicio de la
justicia, facilitando la redistribución y la igualdad de los
bienes.
De hecho, el dinero se convierte en la gran fuente de
injusticia y desigualdad. Al transformarse en "señor" del
hombre, adquiere valor en sí mismo. Se pierde su relación
de signo de los bienes de la tierra, de los que todos los
hombres son dueños, sin excepción. Valor absoluto, el
dinero se hace necesariamente fuente de poder, de explo-
tación humana, de división.
La enseñanza de Jesús sobre la Providencia y la con-
fianza en Dios, supone que el hombre respete el sentido
cristiano de la riqueza. Cuando los hombres lo traiciona-
mos, convertimos la palabra de Cristo en una ilusión y en
una blasfemia.
La petición de Jesús en el Padre Nuestro, "danos hoy
nuestro pan de cada día" (Mt 6,11), fracasa no por razón
de que nos falten el amor y la justicia de Dios, que ya ha
distribuido ampliamente el pan necesario para todos, sino
por razón de los hombres "servidores de la riqueza", que
lo acumulan en manos de pocos "construyendo graneros
cada vez más grandes para guardarlo y reservarlo" (Le 12,
18) y arrebatándolo a los pobres (St 5, lss).
La misma promesa de Jesús —absolutamente
cierta— de "no andar preocupados pensando qué vamos a
52
comer para seguir viviendo, o con qué ropa nos vamos a
vestir... ya queías aves del cielo no siembran, ni cosechan,
ni guardan en bodegas, y el Padre celestial las alimenta... y
por eso hará mucho más con nosotros... que valemos más
que las aves... y que por lo tanto busquemos primero el
Reino y su justicia y esas cosas vendrán por añadidura"
(Mt 6,25-33), queda reducida a retórica cuando el pecado
de la injusticia institucionalizada conduce a millones de
hombres a situaciones de miseria e inseguridad peor que a
las aves del cielo.
Signo del "trabajo del hombre"
El dinero también es signo del trabajo del hombre. De
sus sudores, de sus sacrificios y aun de su sangre. El
capitalismo pervirtió esta significación, dando la primacía
al lucro y poniendo el trabajo a su servicio. Ya no sabemos
relacionar el dinero con el trabajo noble y duro de los
campesinos, de los mineros, de los proletarios, o con el
trabajo creador y agobiador de los intelectuales. El dinero
se ha deshumanizado.
El dinero, signo "de los bienes de la tierra y del trabajo
del hombre", en la perspectiva de Cristo, debería ser
vehículo' de fraternidad y reconciliación entre ricos y
pobres, medio para restablecer la igualdad y la justicia
rotas por la explotación del trabajo y el lucro en una civili-
zación que adora la riqueza.
Para Cristo, los que tienen más sobre una tierra que es
de Dios y por eso de todos, no son sino servidores fieles y
prudentes... "constituidos para repartir el alimento a su
debido tiempo" (Mt 24, 45). Así como nadie es dueño
absoluto de la tierra, nadie lo es del dinero. Este siempre se
administra a nombre de Dios, como el poder y la auto-
ridad.
Este fue el descubrimiento de Zaqueo, uno de los ricos
a quien Jesús interpeló y convirtió. Al reconciliarse con
53
Dios y con los hombres a los que explotaba, Zaqueo
comparte su dinero con ellos como signo de esa reconci-
liación y fraternidad restauradas (Le 19, 8).
La Iglesia siempre entendió que la reconciliación fra-
ternal que ella está llamada a crear entre los hombres debe
llevarlos a compartir las riquezas y a reivindicar el trabajo
de los que las producen. Esta convicción eclesial se ha
hecho enseñanza permanente y al mismo tiempo oración
ferviente en la Eucaristía, la fuente de toda reconciliación.
En la Eucaristía, el cuerpo y la sangre de Cristo que se
entregan para reconciliar a los hombres con Dios y entre
sí, se ofrecen bajo los signos del pan y del vino, que
representan "el fruto de la tierra y del trabajo del hombre"
(oración del Ofertorio).
Para la Iglesia la reconciliación eucarística supone
que esa reconciliación comience por hacer justicia con los
bienes de la tierra y con el trabajo humano. Esta reconci-
liación en la justicia significa que las riquezas se repartan
para que alcancen y sirvan a todos, y que el trabajo recu-
pere su dignidad y su primacía sobre el lucro.
"Aprovechen del maldito dinero para hacerse
amigos" (Le 16, 9)
¿El dinero es de hecho fuente irremisible de iniquidad,
a pesar de la intercesión eucarística de la Iglesia? ¿Las
riquezas son malditas, como parecería desprenderse de las
palabras de Jesús y de la actitud de muchos santos? Para el
cristiano ello equivale a preguntarse sobre las condiciones
de redención del dinero y la riqueza. Creemos en la posibi-
lidad de liberación de toda realidad, a causa de Cristo que
asumió toda la condición humana, no para condenarla
sino para salvarla (Jn 3, 17).
Jesús no sólo condenó el señorío del dinero. En su
enseñanza también se advierte la clave de su redención.
Esta clave está en la misma línea de la liberación del
54
poder, pues el dinero es una forma de poder, y como tal su
uso no es legítimo si no está al servicio del designio de Dios
de justicia y fraternidad. La riqueza se redime cuando está
históricamente al servicio de los pobres y desposeídos. La
riqueza privada, social o internacional, se legitima como
medio de caridad fraterna y de liberación social.
Los ricos que en el Evangelio encontraron gracia
delante de Jesús fueron los que pusieron su riqueza al
servicio del hermano necesitado. El caso típico es Zaqueo,
como ya lo mencionamos (Le 19, 8), cuyo encuentro con
Jesús no es marginal en el Evangelio, sino que queda como
modelo del rico convertido.
La parábola del Buen Samaritano nos trae el mismo
mensaje. La caridad del samaritano con su hermano nece-
sitado, que Jesús estableció como modelo de amor al
prójimo, encierra enseñanzas muy ricas y complejas. En la
parábola se nos ordena superar toda discriminación de
personas (judío-samaritano); pasar de la compasión a los
hechos: asumir todos los sacrificios de la caridad; des-
prendernos gratuitamente del dinero para aliviar plena-
mente al hermano oprimido. El samaritano contaba con
recursos económicos (no sabemos hasta dónde), que pone
al servicio del herido y despojado. "Cuídalo, lo que gastes
de más yo te lo pagaré a mi vuelta" (Le 10, 35).
Igualmente en la misteriosa parábola del administra-
dor astuto (Le 16, 1-9), Jesús nos hace ver cómo un
hombre sin escrúpulos financieros tiene siempre posibili-
dad de salvación si transforma su corrompida posición de
poder económico en un servicio a los necesitados y explo-
tados. Así, "el maldito dinero" se redime y "nos hace de
amigos en las viviendas eternas" (Le 16, 9).
El dinero al servicio del Reino
El caso más deslumbrante de la redención de la
riqueza es su utilización en el apostolado. La Iglesia, en el
<¡5
desarrollo de su misión, utiliza dinero, y a veces en grandes
cantidades.
Esto plantea modernamente cuestiones graves en
torno a la pobreza institucional de la Iglesia en la posesión
y uso del dinero. La extensión, desafíos y complejidad de
la evangelización en la sociedad contemporánea ha hecho
que los medios de acción misionera sean cada vez más
costosos. Por otra parte, la riqueza en la Iglesia mantiene
su ambigüedad radical y su tendencia a constituirse en
"señor" de los eclesiásticos, tal como Cristo lo previno en
el Sermón del Monte. En la comunidad cristiana el dinero
puede convertirse en fuente de poder, acumulación e injus-
ticia. La riqueza en la Iglesia necesita también permanente
redención.
La Iglesia es radicalmente pobre
En su ideal evangélico, la Iglesia es radicalmente
pobre. Su única riqueza es Cristo y la misión por El
encomendada. La Iglesia no tiene otra posesión que el
apostolado, y los medios necesarios para su ejecución.
Sólo así se justifica su uso; sólo el apostolado como minis-
terio de reconciliación redime el dinero en la Iglesia.
En la pastoral contemporánea, la pobreza de la Iglesia
no puede simplísticamente plantearse en términos de
"tener o no tener", sino en otros términos más profundos y
más exigentes. Tampoco se puede plantear en términos de
"economía". Economizar, ante los desafíos del Reino de
Dios, no siempre es pobreza. El criterio de "economizar"
en la Iglesia, puede ser, una vez más, acumulativo. El
apostolado no está al servicio del dinero ("no podéis servir
a dos señores"), sino al contrario. Un criterio evangélico y
pastoral del uso del dinero en la Iglesia es preguntarse en
primer lugar cuál es el bien del Reino y la voluntad de
Cristo, y gastar lo necesario. De cara a la gloria de Dios y
el bien de los demás, dar con largueza es una forma de
56
pobreza, pues en la Iglesia el dinero pertenece al Señor. Es
la lección de Jesús a Judas Iscariote en la unción de
Betania, escandalizado por el "derroche", pero en el fondo
preocupado por una inversión más "rentable" del dinero
(Me 14, 3ss).
Criterios de pobreza en la obra apostólica
¿Cuáles son los criterios para compaginar la pobreza,
con el uso, a veces considerable, del dinero en el aposto-
lado? ¿Para compaginar la posesión de recursos al servi-
cio del Reino con la necesidad de redimir esas riquezas?
La comunidad cristiana tiene que confrontarse con
ese problema, como parte de sufidelidada Cristo, en cada
lugar y época, sin darlo por resuelto "a priori". El pro-
blema del dinero en el apostolado no hay que escamo-
tearlo; hay que reconocer que existe y resolverlo evan-
gélicamente.
Por de pronto la Iglesia dará testimonio, pidiendo a los
miembros de sus comunidades, ricos y pobres, y a las
mismas Iglesias locales (donde también hay ricos y
pobres), aquello que pide para la humanidad: el hacer
justicia y compartir, "los bienes de la tierra y del trabajo de
los hombres". La Iglesia será levadura eficaz de fraterni-
dad y reconciliación cuando sus mismas comunidades
puedan ofrecer al mundo modelos realistas de comunión
en los bienes y de valoración del trabajo pobre y humilde.
Pienso también que el apostolado, aunque deba recu-
rrir al dinero para expandirse, debe tener un estilo institu-
cional que testimonie la fuerza evangélica de los "medios
pobres". Porque la Iglesia no es simplemente una sociedad
que posee y administra recursosfinancieros,sino la comu-
nidad que anuncia las Bienaventuranzas.
57
El testimonio
de los "medios pobres"
El testimonio de los "medios pobres" en el apostolado
consiste en primer lugar en ser consecuente con la Palabra
que nos advierte que "no podemos servir a dos señores".
El autor del apostolado es sólo Cristo, y todos los medios
materiales deben relativizarse ante la fuerza de su gracia.
La Iglesia pone su confianza sólo en Cristo y no en sus
recursos, y sabe que el efecto profundo de la evangeliza-
ción escapa a los medios de acción.
En las actitudes concretas, en sus criterios y decisio-
nes, la comunidad cristiana debe testimoniar que, por
sobre cualquier recurso material, pone su confianza en la
fuerza de la palabra del Evangelio, en la caridad y el
compromiso con la justicia, en la pobreza, la oración y la
cruz. Sabe que lo demás vendrá por añadidura. Es la forma
más profunda de creer en la promesa de Jesús: no andar
preocupados por las riquezas, ya que el Padre sabe de lo
que tenemos necesidad; de buscar antes que nada la justi-
cia del Reino (Mt 6, 25ss).
El testimonio de los "medios pobres" en el apostolado
nos prohibe pensar que porque no hay recursos financieros
"no se puede hacer nada"; pensar que el dinero condiciona
la eficacia profunda de la Misión. Esta actitud no sólo es
evangélica, sino que está corroborada por la experiencia
pastoral, al menos en América Latina: muy a menudo las
diócesis y las Iglesias más pobres son las más dinámicas,
las más misioneras, las de mayor credibilidad en el pueblo,
las másfielesal Concilio y a la Conferencia de Medellín.
Por otra parte, muchas obras apostólicas que en sus
comienzos fueron pastoralmente eficaces buscando una
fidelidad a los criterios del Evangelio en cuanto a los
medios pobres, decaen y aun se corrompen en cuanto a sus
objetivos originales, al enriquecerse y desarrollarse mate-
rialmente sus modelos de acción.
58
"Estib pobre" en el uso de los medios
de apostolado
El "estilo pobre" en el uso de los medios de aposto-
lado también exige que éstos sean "solidarios" con el
mensaje que se anuncia y con el ambiente en que se actúa.
Si los recursos que se emplean en la evangelización con-
trastan con su contenido —las Bienaventuranzas— y con
los pobres que son sus destinatarios, somos "ricos" en el
estilo misionero: utilizamos "medios ricos" en relación a
un mensaje y a un pueblo determinado. El mensaje se hace
oscuro y retórico; el pueblo no entiende y no se siente
aludido.
El Evangelio no pasa. En el apostolado, los métodos
no pueden separarse del contenido; los medios de transmi-
sión ya condicionan la credibilidad del mensaje. No
podemos anunciar creíblemente las Bienaventuranzas con
medios y recursos que las desmienten; no podemos diri-
girnos a los pobres con un estilo y unos métodos que les
son extraños, y que nos catalogan en el "mundo de los
ricos".
La consecuencia de éstos es que la evangelización,
ya sea aricoso a pobres, ya sea con más o menos recursos,
si quiere dar fruto profundo y permanente de liberación
para los pobres y de conversión para los ricos, debería
hacerse siempre "desde los pobres". "Desde" no necesa-
riamente como "lugar", sino como solidaridad y como
opción por la causa de la justicia, que en América Latina
es la causa de los pobres. Esto es lo que cualifica decisi-
vamente los "medios pobres", redime el uso del dinero en
el apostolado y hace creíbles para ricos y pobres todo
discurso que sobre la riqueza pronuncie la Iglesia.
59
 Seguir a Jesús
contemplativo

"¡Si tú conocieras el don de Dios! Si

tú supieras quién es el que te pide de beber, tú
misma me pedirías a mí. Y yo te daría agua viva"...
"El que beba de esta agua volverá a tener sed; en
cambio, el que bebe el agua que yo le daré, no
volverá a tener sed. El agua que yo le daré se hará
en él manantial de agua que brotará para vida
eterna".
(Jn 4,10.14).

El seguimiento de Jesús en su amor al hermano y al
pobre, hasta estar dispuesto a entregar nuestra vida, no es
el resultado de nuestro puro esfuerzo o de la decisión de
nuestra voluntad. Ser fieles a este seguimiento, no sólo
por un tiempo o impulsados por la juventud o el entusias-
mo, sino por toda la vida, va más allá de nuestras posibili-
dades. Pero "lo que es imposible para los hombres es
posible para Dios".
El seguimiento de Jesús se nos revela así como un don
de Dios. El don que Cristo ofreció a la samaritana en el
pozo de Jacob, que se hace en nosotros como fuente de
agua inagotable, que hace que no volvamos a tener más
sed (Jn 4, 10.14); que nos hace nacer de nue-vo, en el
Espíritu (Jn 3, 5ss), y que nos transforma de egoístas en
seguidores. Hablar del seguimiento de Cristo es hablar de
disponernos a recibir y a crecer en este don. Es hablar de la
dimensión contemplativa de la vida cristiana, y del
camino de nuestra oración.
El don de Dios se nos comunica privilegiadamente en
la oración, en la cual nos revestimos de Cristo, que nos
transmite de su plenitud. La oración nos comunica la
experiencia de Jesús.
La oración como parte del seguimiento de Jesús
Esta experiencia, contemplativa, es necesaria para
mantenernos siempre fieles a las exigencias de su segui-
miento. Más aún, la oración es parte integral de este
62
seguimiento: seguir a Jesús es seguirlo también en su
oración y contemplación, en la cual El expresaba su abso-
luta intimidad con el Padre y la entrega a su voluntad.
La oración es además inseparable del seguimiento por
los motivos que a éste lo inspiran; por su mística. Lo que le
da calidad a todo compromiso es la mística que lo anima, o
los motivos de ese compromiso. Si no hay motivaciones
profundas y una mística estable, el compromiso se seca.
Esto es especialmente cierto en la espiritualidad cristiana,
cuyas motivaciones no se extraen de la pura razón
humana, o de los análisis e ideologías, sino de las palabras
de Jesús, acogidas en la fe. Nutrir, hacer una experiencia
personal de esas palabras en nuestra oración contempla-
tiva, es nutrir nuestra mística, y hacer de nuestros motivos
para seguirlas una "fuente de agua viva".
La mística de nuestro seguimiento es inseparable de la
experiencia de nuestra oración.
La oración cristiana
El ponernos el problema de si la oración tiene aún
sentido en el mundo de hoy es inútil. En la teoría y en la
práctica muchos cristianos dudan de la eficacia y signifi-
cación de su oración, en una cultura que se seculariza,
donde las estadísticas y la técnica prevén el futuro cercano
más y más, donde el hombre adquiere creciente responsa-
bilidad y dominio sobre la naturaleza y sus leyes. Más aún,
en este contexto la oración puede aparecer una evasión,
una alienación...
En fin, a muchos les parece que la oración refuerza un
dualismo (encuentro con Dios en la oración - Dios en el
servicio a los hombres) hoy día ya superado.
En los principios de solución que aportamos en
seguida, suponemos que la formulación de la oración
cambia, aunque sea un valor permanente de nuestra vida
cristiana. Se puede formular en modo muy diferente,
63
según las culturas y según la sensibilidad de una época. No
logramos integrar nuestra oración con nuestra vida, por-
que es diferente el modo como debemos formularnos hoy
la oración y la manera como nos formaron sobre la misma.
Esto ha producido crisis. No se sabe cómo integrarla
dentro de las exigencias sicológicas del momento actual.
La oración de Cristo y del cristiano
Tenemos en primer lugar un hecho impresionante:
que Cristo, perfecto hombre y Cabeza de la humanidad,
oró. Oró e hizo de la oración uno de los centros de su vida.
Y Jesús —el mismo ayer, hoy y siempre— continúa hoy su
vida de oración junto al Padre "siempre vivo interce-
diendo por nosotros" (Hb 7, 25). Esta oración fue y es
salvadora para los hombres, y actúa e influye en aquellos
que ni la técnica ni el hombre pueden alcanzar: el pecado,
la libertad, la fe, el amor y la redención. Por nuestra
oración nos incorporamos a esta oración de Cristo y
entramos muy realmente a colaborar con El en la salva-
ción profunda de los hombres y de la historia. Dios quiere
que colaboremos con El y en esta perspectiva la oración
—tanto como la acción apostólica— nos hace entrar de
lleno en la misión de Cristo más allá de los sentidos y del
poder del hombre.
Dios como ser personal
Por otra parte, para dar todo el sentido a la oración
cristiana es necesario estar convencidos de que nuestro
Dios es un Dios personal, una Persona que oye, que se co-
munica, con la cual podemos relacionarnos y entrar en inti-
midad como con cualquier persona. El Dios que se nos
revela en Jesucristo no es una causa primera o un abstracto
filosófico. Es una persona real, con inteligencia y volun-
tad, que ha decidido entrar en nuestra historia, llevarnos a
la participación de su vida, escucharnos e introducirnos a
64
su colaboración. Si estamos convencidos de todo esto, la
oración no es una práctica o un "ritualismo", sino más
bien una respuesta a la vocación cristiana, una necesidad
del amor y una comprobación de que no hay verdadera
amistad y colaboración con la Persona-Dios sin perma-
nente diálogo y comunicación con El.
El hombre por su misma naturaleza y por el dina-
mismo del germen bautismal, está llamado a encontrarse
con Dios no sólo por mediaciones (el prójimo, el trabajo,
los acontecimientos, etc.). Puede y debe encontrarlo tal
cual es. Contemplar a Dios, la Verdad y el Bien, tal como
es. Este es un valor al cual el hombre no puede renunciar.
Vocación contemplativa del hombre
Hay entonces, históricamente en el hombre, una
vocación nata a contemplar a Dios cara a cara (vocación
contemplativa). Si no lo logra, será un ser no realizado.
Difícilmente podrá luego encontrar a Cristo en los demás.
Y la oración esencialmente es la respuesta a esta vocación
del hombre, es la única actividad que nos une a Dios "cara
a cara", sin mediaciones, a no ser la oscuridad de la fe.' El
tipo de encuentro con Dios en la oración es de otro nivel y
calidad que los otros encuentros (prójimo, etc.) y no
podemos renunciar a él sin cercenar nuestra realización y
destino. Por lo mismo, la oración se constituye en la
garantía de que realmente hallamos a Cristo en el prójimo y
en la historia, y de que no nos quedamos en buenos deseos.
La capacidad del seguimiento de Cristo viene de Dios
La capacidad para encontrar a Cristo en los demás no
proviene de nuestro esfuerzo sicológico, sino de una gra-
cia que emerge de nuestra conciencia, fruto de la fe
nutrida por la oración, que nos da la experiencia de Cristo
en su fuente.
65
 La oración cristiana entonces está en otro nivel que el
de las estadísticas, la sicología o el avance técnico. No
entra en competencia con éstos, ni tampoco está en peligro
por el progreso del hombre. Como igualmente Dios y la
libertad o el progreso no se excluyen. Eso sí, con tal que la
oración sea auténtica, es decir, expresión de un amor
personal a Dios y a los demás. Al fin de nuestros días
seremos juzgados por nuestro amor (no tanto por la ora-
ción...), pero la oración precisamente es una prueba privi-
legiada de nuestro amor a Dios, y nos lleva igualmente al
amor de los demás, ineludiblemente, si es auténtica. La
disyuntiva "o la oración o el servicio de los otros" es falsa,
supone una "oración" que no es cristiana, alienada, sin
referencia al mundo y a nuestros hermanos. La oración no
es un refugio en Dios que nos aleja de nuestro compromiso
con el hombre; es impulso progresivo que nos revela que a
esa Persona que encontramos en la oración debemos
igualmente encontrarla en los demás.
La oración es una convicción de fe
¿Y la oración de petición? ¿Tiene sentido cuando el
hombre domina las leyes de la naturaleza? Ya dijimos que
la oración cristiana nos hace participar de la oración de un
Cristo que pide incesantemente por la conversión y el
desarrollo del hombre. Y esta oración es lo único que
puede influir en lo que el hombre tiene de trascendente
sobre cualquier ley o progreso: su libertad. Oramos y
pedimos porque sabemos que sólo Dios puede cambiar
una libertad sin anularla, y que en definitiva de la libertad
del hombre dependen las grandes decisiones personales e
históricas. En el apostolado, en concreto, la oración va
más allá de los límites de la acción. La misma experiencia
nos demuestra que todo nuestro celo y organización se
enfrentan al fin con una realidad que no podemos cam-
biar: la libertad humana. Y ahí es donde la fe nos revela
66
nuestra posibilidad de transformar esa libertad en colabo-
ración con Dios, para salvar, convertir, hacer llegar la paz,
llegar a las decisiones que preparen la justicia y la
fraternidad.
Por todo lo dicho vemos que la oración no está en el
nivel de lo empírico, no es una necesidad sicológica o
sentimental. Es una convicción de la fe. Esto mismo
implica las dificultades que encontramos para orar o para
creer verdaderamente en la oración. Sus efectos, sociales,
apostólicos o sicológicos, no se comprueban inmediata-
mente. Se realizan a largo plazo, profundamente, envuel-
tos en las decisiones de la libertad humana, y en la marcha
de la historia. Pues Dios ha querido asociarnos a su
Providencia para que colaboremos en el quehacer de la
historia no sólo actuando sino también orando.
De ahí la necesidad de basar nuestra oración en firmes
convicciones, enraizadas en la fe cristiana. De otro modo,
si nuestra adhesión a ella es sólo sicológica o sensible,
fácilmente abandonamos su práctica por cualquier activi-
dad o cosa más o menos importante. Habitualmente el
problema de la "falta de tiempo" para orar está ligado a
esto.
Ciertos bienes
sób bs obtiene la oracwn
Por último, y ahora desde el punto de vista de la vida, y
de la vida cristiana y del apostolado, sabemos que hay
ciertas exigencias evangélicas, sobre todo en el orden de la
caridad heroica, de la generosidad y de la cruz, de la
fidelidad a nuestra misión más allá de toda decepción,
ante las cuales necesitamos gracias "sobrehumanas", una
presencia muy especial de Cristo. Ahora bien, hay gracias
y hay experiencias de Cristo en nuestra vida que Dios no
nos da sino en la oración. Es ahí, en un encuentro con
Jesús-Persona cada día renovado, donde desarrollamos la
67
connaturalidad con Dios para ver las cosas, para juzgar,
para reaccionar y amar según el Evangelio. La falta de
oración necesaria en nuestra vida, si es culpable y habi-
tual, nos conduce a una especie de anemia espiritual y
apostólica, con la consiguiente impotencia de ser fieles a
todas las exigencias del Evangelio.
La oración como respuesta del hombre
al Dios que le habla
Otra característica de la oración cristiana estriba en
que es una respuesta a la iniciativa de Dios, de Dios que
habla. No es el hombre el que toma la iniciativa en la
oración, es Dios quien le ha hablado primero, que lo ha
llamado en el curso de su vida, llamado al cual responde el
hombre con su actitud de oración. El cristianismo no es
una religión como las demás, en que el hombre busca a
Dios y satisface en su vida religiosa su necesidad natural
de relacionarse con su Creador; el cristianismo es ante
todo la religión de un Dios que busca al hombre, que ha
tomado la iniciativa para amarlo, salvarlo y formar con El
una unidad en la caridad.
La liturgia, maestra de la oración, se encarga de signi-
ficar este misterio de llamada y de respuesta a través de su
estructura misma: en la liturgia habitualmente la oración,
(cantos, silencios, oraciones comunes, etc.) sucede a la
proclamación de la palabra, es una respuesta del hombre
que acaba de escuchar en primer lugar la Palabra de Dios
que le ha hablado. Esta estructura de la liturgia revela todo
el profundo sentido de la oración cristiana.
Antropología de la oración cristiana
Esta oración, que ha de ser una respuesta de Dios en
Cristo, adquiere un carácter histórico y encarnado que
68
también es característico del cristianismo. Si hubiera que
hacer una distinción fenomenológica entre la oración de
un budista y la de un cristiano, habría que hacer esta
distinción en el nivel de la historia y la Encarnación: el
diálogo del cristiano con su Dios forma parte de una
Historia personal y colectiva, localizable en el tiempo y
relacionada con experiencias y acontecimientos.
Por esto, la oración cristiana se caracteriza por tener
una antropología. Toma en cuenta al hombre concreto,
histórico, encarnado, con un cuerpo, con una existencia y
un ser sensible a palabras y a signos. Este elemento antro-
pológico de la oración cristiana ha sido a menudo olvi-
dado por los pastores, no solamente en la oración litúrgica
sino también en la oración privada. Para que la oración
abarque la plenitud de una persona que se relaciona con su
Dios, no podemos menospreciar las posturas, las actitudes
corporales; la inteligibilidad y el valor afectivo de los
signos religiosos, de las expresiones vocales, de los textos
que nutrirán la oración... Esto, que es esencial a la liturgia,
no debe ser tampoco descuidado en la educación de la
oración personal.
Por eso el problema de nuestra oración está ligado a
nuestro modo de vivir. Hay estilos de vida, sin ningún
control ni disciplina personal, sicológicamente incompa-
tibles con actividades que nos exigen el ejercicio de la fe,
como la oración. Si ello no existe no tendremos la libertad
necesaria para un encuentro con Dios auténticamente
contemplativo.
Hace falta la disciplina de vida, es indispensable tener
un mínimo de autocontrol para ser fieles a la oración y a
sus leyes humanas.
El método ayuda a la oración
Otro elemento importante en esta antropología es el
método. Desde el siglo XVI se insistió mucho en los méto-
69
 en la política, en el hermano, y más plenamente a través de
dos para orar. Aquí no nos referimos a la rigidez de esos la oración.
métodos tradicionales, sino a la manera personal de ayu- En el futuro no se podrá ser cristiano sin ser un con-
dar a nuestras facultades para concentrarnos en Dios. Esto templativo, y no se puede ser contemplativo sin tener una
no hay que descuidarlo, si no se quieren multiplicar inne- experiencia de Cristo y su Reino en la historia. En este
cesariamente las dificultades prácticas, y las distracciones sentido, la contemplación cristiana garantizará la super-
en la oración. vivencia de la fe en el mundo secularizado o politizado del
Nuestras distracciones no nos deben afectar. Lo que futuro.
importa es la eficacia del trabajo que el Espíritu Santo
hace en nosotros. Las distracciones tienen que ver con
nuestra parte afectiva, y durante las mismas aflora todo
aquello que nos ayuda a conocernos mejor. Afloran en
esos momentos las motivaciones profundas de nuestro
subconsciente, las personas y asuntos que nos preocupan.
Todo eso hemos de entregar también al Señor; forma parte
de la sinceridad de nuestra oración.

El sentido eclesial de la oración

Y en fin, toda oración cristiana tiene un sentido ecle-
sial. Es decir, nunca el cristiano ora verdaderamente solo,
aun en sus momentos de oración más privada. Siempre ora
como parte de un todo que es la Iglesia, siempre es solida-
rio con sus hermanos, siempre reza en cierta manera "con
la Iglesia".

Reflexiones finales
Por último, debemos decir que las reflexiones que
hemos hecho sobre la naturaleza de la oración nos llevan a
redefinir al auténtico contemplativo cristiano.
La contemplación no es lo que teníamos como ima-
gen tradicional. No es la fidelidad a prácticas de oración.
Las prácticas son sólo un medio, no constituyen la con-
templación de la fe.
El contemplativo hoy es aquél que tiene una expe-
riencia de Dios, que es capaz de encontrarlo en la historia,
70 71
 Seguir a Jesús fiel
hasta la cruz

"T
JL/legó Jesús con ellos a una propie-
dad llamada Getsemaní. Dijo a sus discípulos:
"Siéntense aquí mientras yo voy más allá a orar"... Y
comenzó a sentir tristeza y angustia. Y les dijo:
"Siento una tristeza de muerte"... Y tirándose en el
suelo hasta tocar ¡a tierra con su cara, hizo esta
oración: "Padre, si es posible, aleja de mí esta copa.
Sin embargo, que se cumpla no lo que yo quiero,
sino lo que quieres Tú".
(Mt 26, 36-37.39).

Jesús, el hombre de la Fidelidad
La espiritualidad cristiana encuentra en Jesús no sólo
un modelo de seguimiento, sino también un camino de
fidelidad a este seguimiento. Jesús fue fiel. Absolutamente
fiel a la misión que el Padre le había entregado; libremente
fiel (Jn 10, 18); era "todo amor y fidelidad" (Jn 1, 14).
Seguir a Jesús en su fidelidad al Padre es la cúspide del
cristianismo.
La fidelidad de Jesús se desenvolvió en medio de una
historia, de circunstancias concretas, en una sociedad y ante
hombres como los de hoy, marcados por la mentira y el
pecado. Por eso la fidelidad de Jesús es conflictiva y
dolorosa: tuvo que llevar el peso del pecado y la fuerza del
mal que se le oponían. Esta oposición fue tan tremenda,
que lo llevó al fracaso aparente en su vida pública y lo pre-
cipitó en el martirio de la cruz. La cruz es la prueba de la
fuerza, siempre imperante, del mal, del pecado, de la
injusticia en el mundo. Es también la prueba suprema de la
fidelidad de Jesús. Su cruz —y la nuestra— no tienen
sentido sino al interior de la fidelidad a una misión. Por eso
hemos dicho que no existe propiamente una "espirituali-
dad de la Cruz", sino una espiritualidad de la fidelidad y del
seguimiento.
Esto nos lleva a entender la cruz cristiana a partir del
seguimiento de Jesús y de su causa. Crucificado, Jesús
enseñó a sus discípulos y a todas las generaciones una
nueva manera de sufrir y de morir, al interior de una
fidelidad a una Causa.
74
El sentido liberador de ¡a Cruz
Pero la cruz tiene una significación particular para los
sufrientes, los oprimidos y fatalmente resignados. Para
ellos, el mensaje de la crucifixión consiste en que Jesús nos
enseña a sufrir y a morir de una manera diferente, no a la
manera del abatimiento, sino en la fidelidad a una causa
llena de esperanza. "El que no carga con su cruz y me
sigue, no puede ser mi discípulo" (Le 14, 27), ha dicho
Jesús. No basta cargar la cruz; la novedad cristiana es
cargarla como Cristo (seguirlo). "Cargar la cruz" no es
entonces una aceptación estoica, sino la actitud del que
lleva hasta el extremo el compromiso. "Nadie tiene mayor
amor que el que da la vida por los amigos"... "Jesús,
habiendo amado a los suyos, los amó hasta el extremo" (S.
Juan).
Esa es la nueva manera de cargar la cruz que Cristo
nos enseña con su muerte: transformarla en un signo y
fuente de amor y entrega, en vista de una liberación siem-
pre incompleta, pero asegurada por la Promesa.
La absoluta novedad del trágico destino histórico de
Jesús es la promesa que encierra, promesa que encontrará
toda su densidad en su resurrección y exaltación junto al
Padre. Porque si la Cruz es la frustración aparente de una
promesa, la suprema abyección de Jesús y el fracaso de su
misión, paradójicamente es al mismo tiempo, el momento
de arranque de su triunfo.
Los oprimidos y los sufrientes, de todas las categorías
humanas y sociales, tenderán a proyectar en el crucificado
su propia frustración. La cruz sería el fracaso de la causa
de los justos, de los oprimidos y de los que luchan por la
justicia; el fracaso de las bienaventuranzas; la cruz de
Jesús es la de los abandonados; parece que los "pequeños"
y débiles no pueden triunfar.
Pero si el martirio de Cristo es precisamente el
momento en que el Padre asume su causa, dándole para
siempre la plena libertad de su exaltación, y poniendo
75
entre sus manos la libertad de todos los hombres, entonces
el fracaso de los abandonados de este mundo es sólo
aparente.
En la cruz de Cristo, el Padre asume y reconcilia a los
que sufren el abandono y la desesperación como forma
suprema de la impotencia y de la opresión. Les concede el
don de sufrir no como vencidos, sino como actores com-
prometidos con una causa, que es la misma causa de
Cristo. La identificación de los oprimidos con la cruz no es
su identificación con el abatimiento de Cristo, sino con su
energía resucitante, que les llama a una tarea. No se trata
de "superar la cruz", sino de hacer de la misma cruz
energía para llevar a cabo las tareas que imponen la propia
liberación y la de los demás.
Si el mensaje de la cruz es que podemos sufrir y aun
morir de una manera nueva, es a causa de esta esperanza
que nos comunica, pues si hemos sido llevados a la crucifi-
xión, tenemos, en el Dios crucificado, la promesa cierta de
que la energía de la Resurrección no dejará definitiva-
mente frustrada la tarea de los que sufren y mueren a
causa de la justicia.
La cruz es el signo de que la causa de los justos y
oprimidos, aparentemente fracasada, es ya aceptada por
el Padre, y que por lo tanto ellos ya no están abandonados,
sino que deben entregarse con más fuerza y hacer reinar la
justicia, tras las huellas de un Cristo crucificado pero
nunca decisivamente abatido.
En Jesús la cruz es su misma misión de liberación de
los hombres hecha tragedia a causa del pecado de estos
mismos hombres, pero habitada con la energía de recrear
una vez más esta misión de una manera transfigurada. La
cruz de los oprimidos, de los sufrientes y abandonados, se
da al interior mismo de su propia situación injusta, y en el
proceso consiguiente de su liberación, hecho fracaso apa-
rente por el egoísmo y el pecado, pero con la fuerza de
prolongarse hacia adelante de una manera siempre nueva.
76
La experiencia de la fidelidad de Jesús
La fidelidad de Jesús es el camino de nuestra propia
fidelidad. La fidelidad de Jesús se dio en el tejido histórico
de la experiencia humana de su entrega a la causa del
Padre. Seguir a Jesús no es repetir las formas históricas de
su fidelidad (absolutamente irrepetibles), sino redimir la
experiencia de nuestra propia fidelidad, y en la experien-
cia profética del Hijo de Dios encontramos la inspiración
para nuestro profetismo: ser fieles a la causa del Padre en
el tejido de nuestra historia. Para eso nos puede ayudar la
contemplación del itinerario profético del Señor.
Popularidad de Jesús
En los comienzos de su misión, Jesús conoció momen-
tos de prestigio popular, de influencia social, aun de poder.
Al comenzar su actividad "anunciando la Buena Nueva a
los pobres, a los cautivos la libertad, a los ciegos la luz, a
los oprimidos la liberación y a todos la reconciliación" (Le
4, 18), Jesús responde a las expectativas mesiánicas del
pueblo. Quiere manifestar con signos su poder liberador, y
se entrega a sanar a los enfermos, los leprosos, los ator-
mentados. Multiplica los panes, suministra vino en las
fiestas. El pueblo lo busca, lo acosa; les basta con tocar su
vestido para recuperar la salud (Me 3, 10). No le queda
tiempo para comer (Me 6,31) y para poder orar tiene que
huir en las noches a lugares solitarios (Le 4,42; Jn 6, 15).
Es la época de sus grandes discursos a las multitudes.
Para hacerse oír tiene que subir a los cerros (Mt 5,1) o a las
barcas (Le 5, 3).
Lo siguen por decenas de miles (Mt 14,21). Su visibi-
lidad y prestigio alcanza su más alto grado; Jesús parece
responder, como el mayor de los profetas, a las aspiracio-
77
nes populares... aunque "El no se fiaba de la gente, porque
sabía lo que hay en el hombre" (Jn 2, 25).
En este punto, quieren hacerlo rey (Jn 6,15). Para El
este momento es el retorno de la tentación del desierto, ya
que el demonio se había alejado "para volver en el
momento oportuno" (Le 4, 13). La tentación que vuelve
una y otra vez durante la actividad de Jesús consiste
básicamente en institucionalizar su prestigio terrenal a
costa del modelo de fidelidad encomendado por el Padre.
Jesús la rechaza (Jn 6,15) y al advertir la ambigüedad de
la imagen que proyectaba su ministerio en el pueblo,
decide deshacer el equívoco radicalizando las exigencias
de su seguimiento, consciente de la crisis que esto signifi-
caría para el pueblo y para su misión. "Ustedes no me
buscan por los signos que han visto sino por el pan que
comieron hasta saciarse. Afánense no por la comida de un
día, sino por otra comida que permanece y da vida eterna:
es la que les dará el Hijo del Hombre" (Jn 6, 26ss). Y les
habla de la fe. Fe en su Palabra, y en su Cuerpo como
alimento, como condiciones para poder seguirlo y para
llegar a la verdadera vida y a la verdadera liberación.
El empobrecimiento de Jesús
El pueblo no está preparado para esto. Sus expectati-
vas eran otras: hay una masiva decepción. Jesús es criti-
cado abiertamente (Jn 6, 41), y se hace controversial y
conflictivo (Jn 6,52). Aun entre sus más cercanos algunos
se alejan (Jn 6, 66-70). Y para Jesús, rodeado ahora de
unos pocos, ha comenzado una nueva etapa. La etapa del
"empobrecimiento". Es discutido, incomprendido y ha
perdido algo que a primera vista parecía necesario para su
acción: la popularidad. Con esto comienza la experiencia
más decisiva de su vida, la verdadera pobreza del "Siervo
de Yavé". Ya casi no hace milagros, y por mucho tiempo
se margina de las multitudes. Su discurso cambia nota-
78
blemente con su nueva experiencia. Habla menos de las
expectativas mesiánicas y del poder del Reino, y más de su
seguimiento y de la cruz que éste comporta. Anuncia su
pasión, las persecuciones y su muerte que presiente
cercana.
Para el Hijo de Dios, esto no es sólo una "estrategia
pastoral". Es el fruto de las experiencias del "empobreci-
miento", del rechazo, de la persecución, que han acumu-
lado en el camino de su vida no sólo por la crisis provocada
en el pueblo por las exigencias de su seguimiento sino por
su conflicto, ya manifiesto, con los poderes. "No quería
volver a Judea porque los judíos estaban decididos a aca-
bar con él" (Jn 7, 1).
Autoexilio de Jesús
Jesús "se autoexilia", pues aún no había llegado su
hora. Pero su suerte estaba echada. Desde el primer
momento de su ministerio en que fiel a la voluntad del
Padre había anunciado al verdadero Dios, y había puesto
en cuestión el poder imperial y la teocracia religiosa judía,
Jesús es subversivo para un poder que se cree endiosado, y
blasfemo para una clase religiosa que propone un dios de
la ley y la observancia.
El conflicto que ha creado Jesús es religioso, funda-
mentalmente, aunque hay siempre latente una tensión con
el poder civil (La masacre de Herodes, en su infancia, que
lo obliga al exilio en Egipto; la situación creada por la
ejecución de Juan Bautista, etc. Esta tensión estallará en el
curso de su última estada en Jerusalén). Sus perseguidores
son principalmente los jefes de los sacerdotes y los maes-
tros de la ley. Esta teocracia religiosa, primero procura
desprestigiarlo; más tarde deciden entregarlo a los
"extranjeros", al poder romano, como única forma de
eliminarlo (Me 10, 33). Desde entonces Jesús es un pró-
fugo en su propia patria.
79
 Incomprendido por muchos, rechazado y perseguido al extremo, y su resurrección es la prueba de que no fue
por la clase dirigente, esta experiencia es la que prepara a vana: desde entonces, los que lo siguen hasta el sacrificio
Jesús para la cruz. Son las señales con que el Padre le de la cruz pueden transformar esa experiencia en fuente
indica que su hora ha llegado. Jesús vuelve entonces deci- de liberación y santidad.
didamente a Jerusalén, a la confrontación final. También
los apóstoles presienten el desenlace (Jn 11, 16) y tienen
miedo (Me 10, 32).

Jesús es fiel hasta el final

En este momento, sin embargo, el pueblo se muestra

solidario con El. Aunque no siempre capaces de ir en su
seguimiento, reconocían en El al Santo de Dios, que había
predicado un Reino de fraternidad y de justicia, donde "los
últimos serían los primeros" y los más abandonados eran
los privilegiados. Sabían que esa era la causa de su rechazo
y persecución por parte de la ocasional alianza de las
clases dirigentes religiosas y políticas. De ahí que a su lle-
gada a Jerusalén una gran multitud lo aclama y lo sigue, y
la ciudad se alborota (Mt 21, 8ss). Y los dirigentes temen
al pueblo (Me 12,12). Para poder desprestigiarlo y conde-
narlo definitivamente ante las gentes, deciden acusarlo
ante Pilato por motivos políticos.
La solidaridad del pueblo en torno a El revive en Jesús
la tentación del desierto: la posibilidad de un mesianismo
apoyado en el poder y no en la profecía. La tentación se
presenta más fuerte y dramática que nunca. Agobiado por
ella, Jesús, en su última noche, se aparta al huerto de los
Olivos a orar al Padre y renovar su fidelidad a su voluntad.
Al mismo tiempo, la experiencia angustiante de la persis-
tencia del mal y de la fuerza del pecado, que en ese
momento parecían haber triunfado, alcanza toda su inten-
sidad. La crisis es tan grave, que El Hijo de Dios entra en
agonía y transpira sangre (Le 22, 39-46).
Después de esto, la experiencia crucial de la muerte en
el abandono de la cruz. La fidelidad de Jesús ha llegado
SI
80
6 F.l v/'(»»/;»"""'" ' "
 El radicalismo
del seguimiento de Cristo

A e seguiré, Señor, pero permíteme

que me despida de los míos". Jesús le contestó:
"Todo el que pone la mano al arado y mira para
atrás, no sirve para el Reino de Dios".
(Le 9, 61).

La palabra "radical" es una palabra sospechosa. Y
hoy más aún, por sus connotaciones políticas. Un radical
es un extremista. Un insensato, un imprudente. Lo contra-
rio del equilibrado.
No así en la espiritualidad cristiana. En la línea del
seguimiento de Cristo, el cristiano debe ser radical y, en
cambio, un cierto "equilibrio" puede ser ambiguo.
En el lenguaje evangélico, radical es el que va a la
raíz, el que asume la enseñanza de Jesús con todas sus
consecuencias.
En este sentido es condición ineludible del segui-
miento de Cristo, y el "equilibrio" puramente humano
puede llevar fácilmente a la mediocridad y a la tibieza. El
verdadero equilibrio evangélico implica el radicalismo de
la entrega a Cristo, y por eso no puede identificarse con la
"sensatez" y "prudencia" de los sabios y bienpensantes,
según las puras categorías del actuar profano. La Palabra
de Jesús rechaza este tipo de equilibrio y lo somete al
radicalismo cristiano.
Ap 2, 3 reprocha el falso equilibrio de aquél que,
bajo un actuar exterior honesto, ha perdido el radicalismo
del amor y Ap 3, 15 ss denuncia la tibieza que se esconde
bajo el falso equilibrio de la acomodación ("Ojalá fueras
frío o caliente...").
Jesús fue un hombre radical
En términos cristianos, Jesús fue un radical. Replan-
teó la conversión a Dios, el cambio de vida y las actitudes
84
éticas y religiosas desde su raíz, estableciendo su Evange-
lio como el único absoluto. Así fue percibido por la clase
gobernante y sacerdotal, y también por sus discípulos.
Para muchos de sus parientes, esto era un síntoma de
locura (Me 3, 21). Su radicalismo le costó la vida.
Jesús fue radical en sus exigencias. Para El, el cris-
tiano debe ser sal, y si la sal pierde su capacidad de dar
sabor a otros, ya no sirve para nada (Mt 5, 13). El com-
promiso cristiano debe ser como una luz capaz de ilumi-
nar el mundo (Mt 5, 17-20).
Jesús exige un seguimiento radical
La opción por Cristo debe ser radical. Ocupa el pri-
mer lugar, por sobre los padres, los hijos, y la propia vida
(Mt 10, 37-39). Cualquier bien, cualquier valor ha de ser
sacrificado cuando se hace incompatible con el radica-
lismo de esta opción (Mt 18,8), a semejanza del que vende
todo lo que tiene para adquirir una perla preciosa o un
tesoro escondido (Mt 13, 44-46). Cristo quiere estable-
cerse como el único compromiso absoluto del hombre,
eliminando el falso equilibrio del "servicio a dos señores"
(Mt6, 24; Le 12,21.34).
Jesús exige un seguimiento llevado hasta las últimas
consecuencias. La puerta que lleva a su Reino no es ancha
ni "equilibrada", sino estrecha (Mt 7, 13). Los que le
siguen deben estar dispuestos a no tener dónde reclinar su
cabeza, deben romper con los compromisos mundanos, y
una vez en marcha no deben siquiera mirar atrás (Le 9,
57-62). Toda ganancia temporal no aprovecha de nada si
nos separa de El (Mt 26, 25-26).
Jesús no oculta la violencia que hay que hacerse a sí
mismo para seguirlo (Mt 11, 12), por un camino marcado
necesariamente por la cruz (Mt 16, 21-24 a Mt 17, 15).
Las exigencias de Cristo llegan hasta pedir a los hombres
"que nazcan de nuevo" (Jn 3, 3), que se "hagan como
85

niños" (Mt 18,4) y que "ocupen el último lugar" (Mt 20,
26), después de haber "perdido y triturado su vida como el
grano de trigo" (Jn 12, 24-26).
El radicalismo cristiano crea conflictos
El radicalismo cristiano, sin buscarlo, puede llevar a
conflictos y tensiones, fruto de la reacción que causa una
fidelidad absoluta al Evangelio. A causa de Cristo, el
cristiano será objeto de odio (Mt 10,22-25; Mt 18, 21; Jn
15, 19-25; Jn 16, 1), y de división (Mt 10, 34-35). Jesús
mismo fue objeto de odio y división, signo de contradic-
ción (Le 2, 34; Jn 7, 12-13) y frente a El es imposible
mantener la falsa prudencia de la indefinición, pues se está
con El o contra El (Le 11,23). "He venido a provocar una
crisis en el mundo: los que no ven verán, y los que ven van a
quedar ciegos" (Jn 9, 39). "Felices así los que al encon-
trarme no se alejan desconcertados" (Mt 11,6).
Los radicalismos que pide Jesús
La crisis radical del Evangelio de Jesús está conden-
sada en su ideal de felicidad, opuesto a la falsa dicha,
según las bienaventuranzas de San Lucas (Le 6, 20-26).
En contraste con las categorías de la sensatez del equili-
brio mundano, los ricos, los satisfechos y los "bien consi-
derados" son descalificados por Jesús. En cambio, los que
para El están en la línea del equilibrio evangélico son los
pobres, los hambrientos, los sufrientes, los expulsados, los
insultados, y mal considerados a causa de su opción cris-
tiana (Le 6, 23).
Igual falta de "mesura" muestra Jesús de cara a cier-
tas exigencias específicamente evangélicas. El amor fra-
terno que El reclama no es solamente la actitud "sensata"
y "honesta" de los buenos sentimientos y relaciones
86
humanas. Para El no somos diferentes a los "paganos",
que siguen esa ética de relaciones, si no llegamos a perdo-
nar las ofensas "setenta veces siete" (Mt 5, 22), si no
aprendemos a no juzgar (Mt 7,1) y a amar y perdonar a los
enemigos y a los que nos perjudican (Mt 5, 37-48; Mt 6,
14). El radicalismo del amor cristiano no tiene límite (Jn
13,34;Mcl2,33;Jnl5,13),exigelagratuidad(Lcl4,12;
Le 17, 10), lleva a amar a todos sin discriminación de
ningún género (Le 10, 25ss); más aún, exige optar por los
débiles y "pequeños" (Mt 25, 40).
La fe que Jesús exige a su Persona y a su Palabra es
radical. No es la de los "sabios y prudentes" (Mt 11, 25).
Debe hacernos capaces de empresas sobrehumanas (Mt
14, 25ss). Bastaría "un grano de esta fe para trasladar las
montañas" (Mt 17, 20; Mt 21, 21).
Por eso el Evangelio exige una confianza absoluta en
la oración, como expresión del radicalismo de la fe (Mt 7,
7-11; Me 9, 23-29; Le ll,5ss;Jn 15,16).
Jesús se aparta igualmente del "equilibrio humano" al
plantearnos la actitud cristiana ante los bienes, la riqueza,
el prestigio y el porvenir temporal. Su idea de la pobreza es
radical: "no se puede ser discípulo si no se renuncia a todo
lo que se tiene" (Le 14,33). Nos ordena buscar los valores
del Reino por sobre todo, condicionando a ello todo lo
demás (Mt 6, 33; Mt 6, 25-34). Igualmente radical es su
crítica a la riqueza (Mt 19,23), a las formas confortables
de la vida apostólica (Mt 10,10). Las circunstancias de su
nacimiento en Belén (Le 2,7-8), y su identificación con el
insignificante y discutido pueblo de Nazaret (Me ó, 2-3; Jn
1, 46; Jn 7, 15) son, en esta misma línea, opciones que
cuestionan muchos criterios actuales.
De cara a la verdad, Jesús es igualmente absoluto (Mt
5,37). Su fidelidad a esta verdad lo llevó al enfrentamiento
final con el poder establecido, y a la muerte. (Mt 26,64; Mt
27,11; Le 22,67 ss; Jn 18,73 ss). En su entrega a la causa
de la verdad, Jesús será radical en su crítica a la hipocresía,
a la exterioridad (Me 7,3-13) y a toda forma de fariseísmo
87
Mt23, 1 ss; Me 2, 27; Mt 9, 14; 11, 16; 12, 1 ss; 15,7-11;
17-24).
En sus criterios de verdad, el Evangelio se aparta
nuevamente de los criterios del "equilibrio mundano". Los
que aparecen últimos serán primeros, y los primeros para
el mundo, los últimos (Mt 19, 30; Mt 20, 12-15). Así, las
prostitutas precederán en el Reino de los Cielos a muchos
"bienpensantes" (Mt 21, 31), la fe de los pecadores vale
más que la religión puramente exterior (Le 7, 36 ss), el
óbolo de una pobre viuda tiene más valor que las dádivas
de los opulentos (Me 12,41 -44) y la penitencia del publi-
carlo pecador justifica más que la suficiencia del fariseo
practicante (Le 18, 9). En esta criteriología evangélica,
incluso la contemplación aparentemente inútil de María
vale más que la productividad de Marta (Le 10, 38).
El radicalismo del Evangelio tiene su mejor encarna-
ción en la actitud de Jesús al entregar su vida por los demás
(Jn 10, 15-18; Jn 13, 1). La Cruz queda así como signo
indiscutible del compromiso radical, de la fidelidad abso-
luta al Padre (Le 2,49), de la caridad llevada al extremo
(Jn 13,1), de la búsqueda del último lugar (Mt 3,14;Jn 13,
4 ss). De la renuncia al poder y a la violencia (Mt 26, 51;
Mt 27, 12; Mt 27,40-44; Mt 4,1 ss; Me 14,61; Me 15,5).
El santo como radical
La naturaleza radical del seguimiento de Cristo se
muestra igualmente por el testimonio de aquellos que más
auténticamente se han identificado con el ideal evangé-
lico: los santos. Para el cristianismo, el santo es la encar-
nación del ideal proclamado y raramente vivido. Dentro
de la naturaleza simbólica y profundamente humana del
catolicismo, el santo es el símbolo del ideal evangélico
visualizado y puesto al alcance de todos en un cierto
momento y ante ciertos desafíos históricos. El santo es el
comentario vivo del Evangelio escrito. El Evangelio
88
anunciado por la vida de un hombre, en todo su
radicalismo.
Esta identificación del santo con el Evangelio exige
de aquél ir a la raíz del cristianismo, llevándolo a la
imitación del Jesús histórico tal cual nos es comunicado
por la fe de la Iglesia y a la fidelidad a su enseñanza
evangélica "sin glosas". Así, la Iglesia tiene dos maneras
de identificar el auténtico cristianismo: mediante las pro-
posiciones doctrinales garantiza la verdad revelada (orto-
doxia); proponiendo a los santos garantiza la verdad de la
práctica cristiana (ortopraxis). La vida de los santos
encarna aquello que el magisterio propone como verda-
dero cristianismo.
El santo es un testigo radical y la Iglesia lo entiende de
esta manera cuando exige, para identificar auténtica-
mente a un cristiano como santo, la práctica de las exigen-
cias del Evangelio "en grado heroico". El grado heroico
radicaliza el compromiso cristiano, arrancándolo de la
tentación de "un justo medio" o equilibrio puramente
humano, que "mira la heroicidad cristiana" como "extre-
mismos", "exageraciones" o "radicalismos" (cayendo
una vez más en la ambigüedad de transferir categorías
sociopolíticas al compromiso cristiano.
La Iglesia, que en su modo de proceder cuando se
trata de cuestiones marginales a su misión esencial puede
aparecer "moderada" y "políticamente equilibrada"
(manejo de cuestiones de gobierno, tomas de posición
temporales, etc.), a la hora de identificar la autenticidad
cristiana es radical. No la identifica como ninguna de las
formas de "equilibrio mundano" de sus representantes. La
identifica con el heroísmo radical de los santos.
El radicalismo de la vida consagrada
El compromiso cristiano que suscita la Iglesia tiene
también otra forma de revelar su radical dinamismo: en la
89
manera de entender y realizar la vida consagrada. La vida
consagrada, como modalidad profética de vivir el cristia-
nismo a partir de ciertos valores radicalmente asumidos,
es presentada por la misma Iglesia como testimonio privi-
legiado de vida evangélica. Por eso, sus características y
significación profética las podemos considerar como
auténticamente representativas del seguimiento de Cristo.
No se trata aquí de agotar el profetismo o el contenido
de testimonio eclesial de la vida consagrada. Para el caso
que nos ocupa, queremos llamar la atención sobre un
aspecto característico: su impacto crítico como testimonio
del radicalismo cristiano.
La vida consagrada es una crítica
radical a la Iglesia
Creemos que es propio de la vida consagrada el ser un
cuestionamiento y eventualmente una santa protesta
sobre la Iglesia y la sociedad. Sobre la Iglesia, en la medida
que ésta es decadente, o ambigua, o ha perdido su dina-
mismo radical. Sobre la sociedad, en la medida que se
deshumaniza o descristianiza y, por lo mismo se hace
fuente de opresión e injusticia.
En su origen, en los primeros siglos, encontramos ya
esta forma de protesta cristiana. Las formas radicales de
apartamiento de la sociedad y de las estructuras eclesiásti-
cas imperantes (ya influidas por la decadencia postcons-
tantiniana), propias de los primeros anacoretas y del
monaquisino primitivo, son una muda protesta. Son un
deseo de afirmar dialécticamente (y a menudo en forma
chocante, en forma de ruptura con "lo establecido"), valo-
res e intuiciones evangélicas que entraban en un proceso
de "mundanización" y mediocridad. El radicalismo de su
modo de vivir, cuestionaba.
Esta característica sigue siendo propia de las grandes
fundaciones y reformas carismáticas en torno a la vida con-
90
sagrada. Implican una crítica santa a la forma de sociedad
y de Iglesia en que ellos viven. Si, por ejemplo, tomamos a
san Francisco y su movimiento religioso como caso típico,
no se puede negar que el estilo radical de vida franciscana
implicaba un profundo cuestionamiento a la Iglesia tem-
poralizada y clerical de su época, y al estilo de vida de los
señores feudales y de los nacientes burgueses cristianos.
El radicalismo religioso frente
a la mediocridad de los "instalados"
Esta característica radical de todo movimiento reli-
gioso en su origen, tiende luego a perderse. La vida consa-
grada se va haciendo "establecida", se asimila a las for-
mas eclesiásticas "convencionales" y sobre todo a los
estilos imperantes de la vida social, sin cuestionarlos. En
ese caso estamos en plena decadencia. Ese movimiento
religioso no será auténtico mientras no vuelva a la raíz de
su profetismo. Su radicalismo es signo de vitalidad y de su
derecho a continuar existiendo. Su ausencia es un vacío
que cuestiona su razón de ser en la Iglesia y en la sociedad.
Una de las causas de la actual crisis de la vida consagrada,
descansa en que muchos de los que se han entregado a ella,
han descubierto este vacío.
La vida consagrada auténtica implica una santa crí-
tica a una Iglesia "instalada". En la medida en que los
cristianos ya no son sal ni luz. En la medida en que hay un
clero "establecido". Establecido en formas obvias o sutiles
de "carrera eclesiástica". En formas de actuar guiadas por
criterios "políticos" o "diplomáticos" y no evangélicos.
En acomodación al "mundo" en cuestiones de poder y de
recursos. Un clero que tiende a sustituir el radicalismo
cristiano por el "equilibrio" del "justo medio" de los
"bienpensantes".
Tal vez esto último es lo más radical del ideal reli-
gioso como forma típica del seguimiento. El equilibrio
91
cristiano no es el justo medio de la ética secular preva-
lente. El equilibrio cristiano no está "en el centro", sino en
la verdad, como lo entiende el Evangelio. La verdad de
Jesús no siempre está "en el medio"; a menudo está en los
extremos, es radical para un criterio "establecido". Ya
abundamos más arriba sobre esto. En el fondo, en su
intuición profunda, la vida consagrada quiere testimoniar
precisamente eso: el radicalismo del seguimiento frente a
la mediocridad de ciertos "justos medios".
La vida consagrada como crítica radical
a la sociedad
La vida consagrada es también una crítica radical a la
sociedad. Un estilo de vida que rompe con los criterios
imperantes no-evangélicos. En nuestro caso concreto lati-
noamericano, esta crítica es a las injusticias de la sociedad
capitalista dependiente. En otras áreas, la vida consagrada
cuestionará otros vicios de otros tipos de sociedad.
La vida consagrada critica la sociedad no "haciendo
política", o análisis críticos socio-económicos. La critica
proféticamente, asumiendo un estilo de vida y de organi-
zación que en sí es un reproche a los vicios y criterios
prácticos no cristianos de la actual sociedad. Los consa-
grados no son radicales en categorías sociológicas, sino
evangélicas. Su crítica brota de la pobreza y no del acti-
vismo social. Pobreza, como renuncia a la mentalidad de
"consumo". Como desinterés por el lucro. Como estilo
fraternal de compartir los bienes materiales y espirituales.
Como destierro de toda forma de acepción de personas y
categorías sutilmente "clasistas" evitando las formas dis-
frazadas de utilización de los otros. Como compromiso
por la liberación de los "pequeños".
92
La vida consagrada como crítica radical
a las metas puramente humanas
En fin, la vida consagrada testimonia la contempla-
ción, como compendio de la protesta contra las metas
puramente materiales de los tipos concretos de sociedad,
tanto capitalistas como socialistas. La oración y experien-
cia contemplativa son el cuestionamiento más serio que la
vida consagrada dirige al mundo de hoy. Al valorar y
exhibir públicamente esta dimensión contemplativa, pro-
pia del radicalismo evangélico, la vida consagrada anun-
cia proféticamente lo que es ya propio de todo compro-
miso cristiano: el absoluto de Dios, la gratuidad, y el amor
a Dios por sobre todas las cosas.
De hecho, hoy día la "protesta social" a través del
estilo radical de vida no es privativo de la vida consagrada
o de otras formas de compromiso cristiano. Los diversos
grupos, sobre todo jóvenes, que asumen una actitud de
"anti-cultura" (hippies y otros), son en el fondo una cari-
catura secularizada del radicalismo cristiano. En forma
pacífica, y a veces también violenta, las anticulturas actua-
les cuestionan la sociedad. Sus ambigüedades, que son
también grandes (tendencias sectarias, viciosas, y evasivas
de los compromisos socio-políticos...), se deben a que este
profetismo secularizado no se nutre explícitamente del
Evangelio.
Sin embargo, quedan como un desafío al confor-
mismo actual de muchas formas de la vida evangélica.
Esta está llamada a asumir la protesta social de los "anti-
cultura" en un contexto y una motivación radicalmente
cristiana. Ello le permite superar las ambigüedades de los
"anti-cultura", y dar a su estilo de vida una significación
verdaderamente profética.
93
 Seguir a Jesús
que nos hace libres

"TT
\J stedes serán mis verdaderos dis-
cípulos si guardan siempre mi palabra; entonces
conocerán la Verdad, y la Verdad los hará libres".
(Jn 8, 31-32).

Como proceso de toda nuestra vida, el seguimiento de
Cristo nos conduce a la libertad cristiana. La libertad que
Jesús trajo al mundo se realiza también en nuestro interior;
la liberación es también el éxodo de nuestras servidum-
bres, esclavitudes y pecados. Por eso la libertad de espíritu
es propia del camino evangélico, y coincide con la madu-
rez del seguimiento.
La libertad como cualidad humana
La libertad es una cualidad en el hombre, que se
adquiere a través de un crecimiento durante toda la vida.
Por eso el ser maduro implica también el ser libre, e
implica una constante superación. El problema es cómo
crecer, cómo ir adquiriendo esa madurez en la vida. Nues-
tro crecimiento como cristianos está condicionado a un
humanismo, pasa por la mediación de la sicología y está
fundamentado en el amor. En torno a él vamos creciendo.
En el fondo, el cristianismo es reordenar nuestros valores
humanos en torno al amor. El amor es el eje de nuestra
vida y el que hace madurar nuestra libertad.
La madurez humana es señal de libertad
Debemos crecer y hacernos maduros en todos los
aspectos. No solamente en uno solo. No sólo ser maduros
en edad, en experiencia, en inteligencia. Se trata también
de ser maduros afectivamente, socialmente, sexualmente,
en la fe...
96
Hay mucha gente madura físicamente y normalmente
presentan también madurez intelectual. Pero no siempre
tienen madurez social o afectiva.
Sabemos que en el hombre, su primera fase de madu-
rez está en lo sexual y luego en lo intelectual, posible-
mente. Después viene a la fase de la madurez afectiva. Es
decir la capacidad para ser objetivo ante las cosas, para
desprenderse de las situaciones y mirarlas desde fuera. La
capacidad de comunicarse y de darse por sobre la necesi-
dad de recibir siempre. Sabemos que esto no es fácil y a
veces es posible que tome toda nuestra vida el llegar a ello.
La madurez social
Lo mismo vale para la madurez social. La madurez
social la podemos considerar como la capacidad para ser
uno mismo en cualquier grupo humano. Hay gente que es
madura en muchos aspectos, pero socialmente no lo es. Es
decir, cuando una persona llega a un grupo, a un equipo o
se enfrenta a otras personas, deja de ser él mismo. Esto se
revela por un exceso de timidez, de agresividad, de crítica,
o por una tendencia a contradecir en todo lo que el grupo
dice. En el fondo estamos frente a una persona que no se
ha integrado normalmente. La madurez social supone la
integración en cualquier grupo, sin sentirnos ni menos ni
más de lo que somos: con nuestras cualidades y defectos,
con lo que aportamos, con lo que no podemos aportar.
Esto requiere haber recorrido un camino en la vida, haber
llegado a la verdad de sí mismo.
La madurez humana integral
No basta ser libre o haber llegado a la madurez en un
aspecto. Es necesario llegar a la madurez en todos los
aspectos; porque uno solo que no sea absorbido por la
libertad sería suficiente para que esa persona sienta dismi-
97
nuida su personalidad. Habrá una repercusión en toda su
persona.
Es el caso del que sufre del hígado. Es sólo un sector
de la salud, pero repercute en todo el sistema, especial-
mente en lo tocante a las relaciones humanas. Nuestro
crecimiento debe ser armónico, cohesionado en el amor,
que es el "lubricante" de un crecimiento permanente.
La madurez no se realiza sobre las ruinas de nuestras
tendencias, aunque así se actuó de hecho en cierta educa-
ción. Estas tendencias las tenemos, y son buenas, forman
parte de nuestra personalidad. No se trata de destruirlas
sino de organizarías en torno al amor, para que sirvan a
nuestra vocación personal.
Parece mucho más simple formar la castidad, por
ejemplo, eliminando el trato con la mujer o el hombre. El
caso es que se trata de formar la castidad integrando al
hombre y a la mujer en la vida. Y esto es verdadera
libertad, verdadera madurez.
CARACTERIZACIÓN DE LA MADUREZ
Hechas estas consideraciones generales, ¿cómo
podríamos nosotros caracterizar la madurez en nuestra
vida? ¿Cómo adentrarnos más hondamente para ver la
medida o las condiciones de nuestra libertad?
Es maduro el hombre de convicciones
La persona libre, madura, en primer lugar es una
persona que vive de convicciones. Hay en ella una cohe-
rencia en los valores y una interiorización de los mismos.
Los valores están integrados y se es coherente con ellos.
En el fondo la inmadurez consiste en que se dice una cosa
y se hace otra. Cuando esto llega a ser grave, nos encon-
98
tramos ante un caso de neurosis. Cuando más desinte-
grada está una personalidad, más neurótica es.
La madurez consiste, por el contrario, en la coheren-
cia de nuestros valores, en la interiorización y asimilación
de ellos con referencia a la acción.
Es maduro quien conoce sus posibilidades
y sus límites
La persona madura, libre, conoce sus posibilidades y
sus límites. Es realista consigo misma, vive en la verdad,
sabe qué puede hacer y qué no puede hacer. Por tanto,
sabe decir que no y tiene también el valor de decir que sí.
Cuanto más tenemos el valor de decir que sí o que no,
más libres somos y hacemos un compromiso más válido.
Por eso no puede haber compromiso válido donde hay
inmadurez. Igualmente en los compromisos con Dios.
En el trabajo con adolescentes, uno se da cuenta de que
no puede contar mucho con los compromisos que pueden
hacer, lo cual es propio de la adolescencia. Pero esto en
una persona madura, adulta, es grave.
Es maduro quien no mezcla su vocación
con valores incompatibles
Es signo de madurez y libertad, igualmente, la capa-
cidad de renunciar a valores incompatibles con la voca-
ción personal.
Estamos renunciando permanentemente a valores
incompatibles. Uno se comprometió, por ejemplo, al celi-
bato en un momento de su vida. Pero esto implica renun-
ciar al matrimonio, que es un valor. Hacer esto lúcida-
mente, consciente, sin volver atrás, es un signo de madurez
y libertad.
El inmaduro, en cambio, quiere tener todos los valores
al mismo tiempo. Escoge uno y lo deja luego para volver a
99
tomar otro, sin proponerse metas definitivas. El maduro
sabe que el matrimonio es un valor, y que lo es también el
celibato, pero escoge uno u otro según su opción personal,
de una manera definitiva.
La capacidad de elegir alternativas, pero sin conflic-
tos, sin angustias, es signo de madurez y de libertad.
Es maduro quien acepta y obra según
las normas de su propio grupo
El maduro, la persona libre, es capaz de situarse en un
grupo sin sentir que las normas de ese grupo son un aten-
tado contra su personalidad.
Esta característica es muy importante en la Iglesia:
hay gente que pertenece a una diócesis, a una comunidad,
a una Congregación, con la cual no está de acuerdo. Esto
lo lleva a una crisis permanente y a una especie de sensa-
ción de sentirse agredido y aplastado. Esto es inmadurez.
El hombre libre vive en cualquier institución en la
cual tiene válidos motivos para permanecer, aun no
estando de acuerdo en muchas cosas. Sabe que ninguna
institución es perfecta, sea civil o religiosa. Pero no se
siente abatido, porque tiene capacidad de vivir situaciones
ambiguas y provisorias.
La Iglesia hoy vive en una gran transición en su
Pastoral, en su vida religiosa, etc. Produce a veces una
sensación de ambigüedad. El que no se siente realizado,
no culpe a la Iglesia, sino a sus actitudes de falta de
libertad y de madurez, que no le permiten sobrellevar
situaciones ambiguas.
Esto significa también la capacidad de vivir en situa-
ciones de tensión. Nosotros vivimos permanentemente en
esta realidad. En nuestro trabajo pastoral, en la parroquia,
en donde nos encontremos. También puede haber
momentos de tensión con una persona, con un grupo, con
una norma que no nos satisface... Y la capacidad de soste-
100
nerse en una situación ambigua y tensa sin renunciar uno a
sus ideas, pero tampoco sin llegar a situaciones de ruptura
con los demás, es signo de libertad, de madurez.
Todos los hombres están llamados
a la madurez en Cristo
Todos estamos llamados a esta madurez, a esta liber-
tad, con ritmos diferentes. Dependerá de la fidelidad y de
los acontecimientos en la vida de cada uno. Evidente-
mente que el que haya experimentado una vida más dura,
con tensiones, ambigüedades, experiencias diversas en
diferentes grupos, el que haya tenido que liberarse de sí
mismo para integrarse, etc., llegará posiblemente antes
que otros a la madurez.
HAY QUE PASAR MUCHAS CRISIS
PARA LLEGAR A LA LIBERTAD
Pero en todo caso, Dios no nos fuerza en este camino.
Somos nosotros los que debemos ir aceptando el ritmo de
nuestro crecimiento, al que Dios nos va orientando.
Sepamos que este crecimiento no se realiza sin crisis.
Las crisis en nuestra vida son la condición para hacernos
libres y para hacernos maduros. En nuestra vida hay una
serie de etapas que tenemos que cruzar. En cada etapa
creamos una síntesis de nuestros valores. Y la crisis no es
otra cosa que la transición de una etapa a otra.
La crisis
como una transición entre dos síntesis
Habíamos hecho una síntesis, por ejemplo, de nuestra
vida religiosa, en el noviciado y los años siguientes. Des-
pués evolucionamos religiosamente. Tenemos más expe-
101

rienda, y llegamos a una situación tal, donde esta síntesis
que ya no nos sirve, vemos que era insuficiente y tenemos
que hacer otra síntesis mejor, superior. Mientras destrui-
mos la anterior construimos la otra, es el período de crisis.
Vemos que la crisis en el fondo es la transición entre
dos síntesis. Y cuando más nos cuesta hacer la nueva
síntesis, más se acentuará la crisis. Hay aquí un problema
pedagógico: no tenemos derecho a destruirle a alguien su
síntesis, si no le damos una síntesis mejor. Corremos el
riesgo de dejarlo en una crisis permanente que no se va a
solucionar. Una crisis no solucionada es una ruptura y es el
abandono definitivo de un valor.
No podemos crecer sin estar permanentemente, según
las etapas de nuestra vida, rehaciendo síntesis. Una com-
pleta estabilidad en nuestra vida, el nunca poner en cues-
tión nada, quien lo aprendió en el noviciado y lo retiene
como valor permanente de su vida es sumamente sospe-
choso de inmadurez. Ahí hay sin duda una vida cristiana
que no está creciendo. Para llegar a la libertad de la
madurez hay que estar dispuesto a aceptar muchas crisis.
Aparentemente puede suceder lo contrario, pero la
persona que afirma nunca haber tenido crisis, es sospe-
chosa de una vida llena de inmadurez y de infantilismos.
Cuando oímos a religiosos que nunca han tenido crisis,
que han sido sumamente estables en su comunidad, gente
"buena", que nunca puso en cuestión ninguna cosa, vemos
que no son libres, porque no han pasado por las etapas que
conducen a la libertad.
En una reunión donde participaba un obispo con una
actitud muy libre, un sicólogo me decía: "Por cuántas
crisis tiene que haber pasado este obispo para llegar a ser
tan libre". Realmente cuando vemos que una persona es
libre y vive responsablemente es porque ha pasado por una
serie de rupturas y de crisis de las que a veces no tenemos
ni idea.
102
Las crisis nos llevan a la libertad
¿Por qué estas rupturas y estas crisis para llegar a la
libertad? Porque todos, más o menos, vivimos esclavos:
esclavos de seudo-valores. Pensamos que vivimos valores,
pero vivimos ambigüedades. Nuestra vida está llena de
valores ambiguos, y necesitamos purificarlos, para que
sean evangélicos.
Por eso la crisis nos conduce a la libertad, al revelar-
nos la ambigüedad de los valores que vivimos. A veces
podemos tardar varios años para darnos cuenta de ello.
Algunos ejemplos.
La crisis de obediencia
La obediencia es un valor en la vida religiosa. Pero
hay un tipo de obediencia sin libertad, sin expansión, sin
responsabilidad y sin fidelidad a la vocación personal.
Ahora bien, este tipo de obediencia no es cristiano, inclu-
yendo la obediencia, no debe sacrificar o cercenar otros
valores legítimos coherentes con él. Si la obediencia es
verdaderamente un valor, supone que no va a violar la
libertad, la responsabilidad y la iniciativa. Cuando viola
esto, es una obediencia ambigua.
Una religiosa puede decir: "Yo llevo 20 años de vida
religiosa y nunca he tenido ningún problema con la obe-
diencia", pero esta persona puede vivir en una obediencia
infantil y, por tanto, no ser libre. Normalmente cualquier
naturaleza cristiana sana, cualquier religiosa sana, debe
tener en diversas etapas de su vida ciertas dificultades en
la obediencia. De lo contrario no está creciendo. Y debe
estar permanentemente rehaciendo su síntesis y redescu-
briendo la misma obediencia evangélica, pero cada vez
con una dimensión nueva, más libre. Y el que no lo hace,
quiere decir que se ha quedado estancado. No "molestará"
a nadie, pero no se ha hecho persona libre.
103
 Normalmente las personas que tienen más valor, más
madurez, son las que tienen más dificultades con la obe-
diencia. Lo cual es muy normal. No se llega a una obe-
diencia libre, sin pasar por rebeliones. La obediencia con-
siste en una síntesis entre la aceptación de la voluntad de
Dios y una total libertad cristiana. Es sumamente difícil.
Es una obra del Espíritu Santo. Y a eso no se llega sin pasar
por muchas crisis, inclusive por errores.
La crisis de oración
La Oración. Hay personas que pueden tener en esta
práctica cierta ambigüedad. Pueden pasar años practi-
cando la oración y ciertas devociones, sin que hayan
adquirido madurez y auténtica vida de oración. Porque,
para que haya verdadera oración, oración libre y madura,
es preciso que también haya libertad frente a las prácticas.
Y para ello habitualmente uno tiene que pasar por muchas
crisis, sin presiones. Y las crisis, por ejemplo, se producirán
cuando uno sale de su cuadro, cambia de estilo de vida. Es
el momento providencial para hacerse libre, recuperando
los mismos valores en una nueva luz. Es el momento de
purificar los motivos, pero no para dejar lo válido de la
oración.
La libertad es un don evangélico
La libertad viene de una convicción interior, a causa
del Evangelio, y supone la fidelidad. Pero a esto no se llega
sin pasar por crisis, y por situaciones de transición, a través
de las cuales hay que recuperar los valores, en otro con-
texto diferente. Si no somos capaces de hacer esto, no
estamos creciendo. Quedamos mediocres, porque muchos
de los valores que creemos que estamos viviendo se puede
demostrar que son ambiguos, que posiblemente no son tan
puros como pensamos. Y la manera como se revela esa
104
ambigüedad es mediante una crisis, que nos ponga en la
línea de la verdad, y en la revisión de vida. Por eso Jesús
decía: "La verdad os hará libres". Porque la verdad nos
pone en la crudeza de la realidad y nos revela que lo que
pensábamos que estábamos haciendo muy bien, en el
fondo no era más que una esclavitud.
La crisis de castidad
Otra aplicación de lo mismo es la castidad. Hay una
cierta castidad que no es en absoluto libre; por lo tanto no
es cristiana. A menudo responde a una formación mono-
sexual o a otras deformaciones. Es evidente que una per-
sona formada en un ambiente puramente de mujeres o de
hombres no podrá tener un crecimiento normal en la línea
del celibato y de la castidad. Más adelante se pagan las
consecuencias, porque no se puede cercenar ninguna ten-
dencia. Y lo importante es formar en la castidad y en el
celibato en la vida normal según el plan de Dios, es decir,
en la relación de hombre y mujer. Hay que integrar al
hombre y a la mujer en la vida cristiana célibe. Pero esto
no se hace sin crisis, sin problemas, sin tentaciones. Y lo
normal es que en este aspecto de nuestra vida haya crisis, y
algunos problemas. Es la única forma de hacer que la
castidad y el celibato cristianos sean libres. Yo puedo
evitar las crisis; pero ciertamente voy a cercenar las capa-
cidades de mi personalidad, que más adelante va a explo-
tar brutalmente en busca de compensación.
Crisis en la fe y en la acción pastoral
Tomemos también la fe. Tiene que hacerse libre y no
estar solo a la tradición, familiar o de la educación. Tiene
que enfrentarse con la opción de tener o no tener fe. Con la
libertad para que verdaderamente sea fe madura.
105
 Lo mismo puede suceder en la misma actividad en la
pastoral. Fácilmente, en una etapa aún inmadura, no se
advierten las ambigüedades de motivaciones humanas, de
prestigio o de competencia. La falta de aprecio de los
elementos sobrenaturales. La orientación no tanto a la
construcción del Reino de Cristo, como de "nuestro"
reino... De ahí impaciencias, desánimos, búsqueda de polí-
tica eclesiástica, etc. Al fin puede producirse la crisis de
ruptura y la ambigüedad se advierte. Diversas circunstan-
cias, fracasos, pueden llevar a ello. Es el momento de
crecer en madurez, de purificar la acción apostólica y de
redescubrir lo más profundo del apostolado cristiano. De
purificar el valor pastoral y de hacerse realmente libre.
Las crisis son necesarias
Por eso, si los valores que vivimos son ambiguos, los
conflictos son también necesarios. Inclusive, a veces (y
esto es delicado), los conflictos habrá que provocarlos.
Porque la única manera de crecer, para una persona o un
grupo, es pasando por esas crisis y desenmascarándonos a
nosotros mismos, para vivir cada vez con mayor libertad.
Cuando un grupo está estancado, cuando no hay nin-
guna "novedad", cuando una persona está estancada, hay
que suscitarle sanamente estos conflictos (cuestionarlas)
para que se logre progreso. En último análisis se trata de
elegir nuevamente y cada vez más libremente los valores,
porque en realidad aún no los hemos elegido con libertad
total. Había una elección con libertad parcial.
Lo importante en la oración es que nosotros la elija-
mos, sin importarnos nada, si ella es o no obligatoria. Se
trata siempre de elegir todos nuestros valores, todos nues-
tros compromisos, cada vez con mayor libertad, sin pensar
en lo que está mandado.
Esto supone el valor de ponernos en la verdad y el
valor de aceptar el ser desenmascarados. Porque en nues-
106
tra vida hay muchas mentiras, que vivimos inconsciente-
mente, ambigüedades que necesitan ser desenmascaradas
y las crisis, los conflictos, los cuestionamientos, son acon-
tecimientos que, si somos sensibles a ellos, nos van a
ayudar en esto.
Revisar continuamente la vida
Esta es una de las ventajas de la revisión de vida. Al
partir de lo concreto, de ciertos hechos, permite el diálogo
a través de reacciones concretas. Nos permite cambiar,
iluminando nuestros hechos y actitudes. Me cuestiono yo
mismo para deshacer mis ambigüedades.
En la revisión de vida no vamos a darnos principios, a
recordarnos doctrina. Eso ya lo sabemos. No hace falta
recordarnos en teoría los valores del Evangelio. Debemos
más bien ayudarnos en el cuestionamiento de nuestra vida,
a fin de que veamos en nuestra conciencia lo que había de
ambiguo y de mentiroso en nuestras actividades. De ahí
que en nuestra vida tiene significación universal. Yo no
debo esclavizarme a ninguna actitud unilateralmente. El
día que yo me esclavice a una actitud, ese día perderé ya la
posibilidad de crecer. Aunque tenga treinta años o menos,
perderé la juventud. Quedaré instalado en un esquema de
pensar y de actuar. Por eso debemos plantearnos con
valentía los problemas y cuestionarnos permanentemente.
Hay quienes piensan que el tiempo lo arregla todo,
porque no tienen el valor de abrirse a los conflictos. El
tiempo a veces empeora las cosas. Dejar las cosas al
tiempo, a veces será lo más sabio, pero en algunas hay que
darse cuenta que los conflictos se van degradando, porque
no se tiene el valor de abrirlos, para exponerlos a la verdad
que nos hará libres. No hay que evitar artificialmente las
crisis. Y tampoco lo contrario, provocar las crisis en los
demás, sin tener probabilidad de que la persona esté dis-
puesta a afrontarla y a crecer.
107
 índice

Presentación

CONVERSIÓN Y SEGUIMIENTO
El cristianismo es sobre todo
seguimiento de Cristo
El seguimiento es conversión
Autonomía de la conversión
Itinerario de la conversión
El camino de la conversión de Pedro
El proceso de conversión cristiana
Inicio del proceso de conversión
Comienza la crisis de la conversión
Crisis en la oración
Crisis en los compromisos apostólicos
Crisis en el sacrificio y en la pobreza
Crisis de la castidad
Crisis de conformismo y desaliento
La crisis lleva a una conversión madura

EL ROSTRO DE JESÚS
¿Jesús de Nazaret es el modelo
del seguimiento de Cristo?
El seguimiento de Jesús como
praxis de imitación
 El seguimiento de Jesús como El dinero al servicio del reino 55
don del Espíritu 24 La Iglesia es radicalmente pobre 56
La cristología del Evangelio 24 Criterios de pobreza en la obra apostólica 57
Jesús de Nazaret 25 El testimonio de "los medios pobres" 58
Tenemos una imagen distorsionada El "estilo pobre" en el uso de los
de Jesús 25 medios de apostolado 59
Dimensión religiosa de Jesús 26 SEGUIR A JESÚS CONTEMPLA TIVO 61
Dimensión humana de Jesús 27
Jesús es maestro de equilibrio 27 La oración como parte del seguimiento de Jesús 60
Pedagogía personalizada de Cristo 28 La oración cristiana 63
Jesús: hombre de impacto 28 La oración de Cristo y del cristiano 64
Jesús: hombre perfectamente coherente 29 Dios como ser personal 64
La fidelidad de Jesús a la misión 30 Vocación contemplativa del hombre 65
Jesús: buen pedagogo en la La capacidad del seguimiento de Cristo
formación de sus misiones 31 viene de Dios 65
Exigencias liberadoras del Evangelio 31 La oración es una convicción de fe 66
Jesús de Nazaret: hombre pobre y libre 33 Ciertos bienes sólo los obtiene la oración 67
La oración como respuesta del hombre
SEGUIR A JESÚS EN MI HERMANO 35 al Dios que le habla 68
Antropología de la oración cristiana 68
Jesús y la fraternidad humana 36 El método ayuda a la oración 69
El prójimo como pobre 37 El sentido eclesial de la oración 70
La exigencia de "hacerse hermano" 39 Reflexiones finales 70
Fraternidad universal 40
La justicia universal 40 SEGUIR A JESÚS FIEL HASTA LA CRUZ 73
La reconciliación universal 41
Jesús, el hombre de la fidelidad 74
El sentido liberador de la cruz 75
SEGUIR A JESÚS EN EL POBRE 43 La experiencia de la fidelidad de Jesús 77
La conversión al pobre es esencial Popularidad de Jesús 77
al cristianismo 44 El empobrecimiento de Jesús 78
La conversión al pobre es inseparable Autoexilio de Jesús 79
de la conversión al hermano 45 Jesús es fiel hasta el final 80
Seguir a Jesús pobre 46
EL RADICAUSMO DEL SEGUIMIENTO DE CRISTO 83
JESÚS Y LAS RIQUEZAS 49 Jesús fue un hombre radical 84
Sentido cristiano del dinero 52 Jesús exige un seguimiento radical 85
Signo "del fruto de la tierra" 52 El radicalismo cristiano crea conflictos 86
Signo "del trabajo del hombre" 53 Los radicalismos que pide Jesús 86
"Aprovechen del maldito dinero El santo como radical 88
para hacerse amigos" 54 El radicalismo de la vida consagrada 89
 La vida consagrada es una crítica
radical a la Iglesia 90
El radicalismo religioso frente a la mediocridad
de los "instalados" . 91
La vida consagrada como crítica
radical a la sociedad 92
La vida consagrada como crítica radical
a las metas puramente humanas 93
SEGUIR A JESÚS QUE NOS HACE UBRES 95
La libertad como cualidad humana 96
La madurez humana es señal de libertad 96
La madurez social 97
La madurez humana integral 97
Caracterización de la madurez 98
Es maduro el hombre de convicciones 98
Es maduro quien conoce sus posibilidades
y sus límites 99
Es maduro quien no mezcla su vocación
con valores incompatibles 99
Es maduro quien acepta y obra según
las normas de su propio grupo 100
Todos los hombres están llamados
a la madurez en Cristo 101
Hay que pasar muchas crisis para
llegar a la libertad 101
La crisis como transición entre dos síntesis 101
Las crisis nos llevan a la libertad 103
La crisis de obediencia 103
La crisis de oración 104
La libertad es un don evangélico 104
La crisis de castidad 105
Crisis en la fe y en la acción pastoral 105
Las crisis son necesarias 106
Revisar continuamente la vida 107