UNIVERSIDAD CATÓLICA LUMEN GENTIUM

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

TEORÍAS POLÍTICAS Y RELIGIÓN – Prof. Dr. Juan José Abud Jaso

Presenta: José Manuel Arias Córdova
Tlalpan, D.F., 29 de mayo de 2019

La violencia ética y el estado ético levinasiano y kierkegaardiano.

Vivir la actualidad supone enfrentarnos a una realidad que permite casi todo, contrario
a décadas pasadas en las que la censura era el talante de la cotidianeidad. Esta excesiva
libertad tiene su origen en el paso de una cultura análoga hacia la era digital, en la que la
tecnología ha permeado a la sociedad de tal modo que no hay límites para nadie.

Esta libertad contemporánea se manifiesta en una estimulación personalizada que

apunta al desenvolvimiento de cada individuo, en una permisividad que no se limita y que
desea la satisfacción personal por llevar a cabo tal libertad.

Ha sido un aparente despertar de la sociedad lo que ha hecho que la libertad sea la

finalidad de todos los hombres de tal modo que todo aquel que se oponga a tal libertad
violenta a la misma.

La crítica a las restricciones morales que han existido hasta ahora, es una refutación
de la “violencia ética”, es decir, toda carga moral impositiva que tiene la rigidez de la ley y
que anula la libertad de los individuos, por lo que, dado el exceso de libertad que se encuentra
en la actualidad, se ha buscado reescribir la ética para que se más flexible y permita el
desenvolvimiento de la libertad.
 Žižek para mostrar la actual crítica que se mantiene en contra de la violencia ética
retoma un suceso que ocurrió en el programa de Oprah Winfrey1, donde el escritor John Gray
realiza una versión vulgarizada del psicoanálisis narrativista-deconstructivista. Lo que realiza
con una mujer es la reescritura de un suceso traumático, de modo tal, que el suceso se
convierta en un hecho positivo.

A través del suceso de reescritura del pasado de un hecho traumático que se encuentra
viciado por un sentimiento patológico, el recuerdo de lo simbólico se transforma en un nuevo
suceso que llega a ser benévolo, satisfactorio y positivo.

De igual modo que en el suceso de un hecho traumático, la reescritura de la ética es

una crítica a la violencia ética, es decir, bajo la amenaza de la rigurosidad de los mandatos
que permean en la excesiva libertad actual, lo conveniente es reescribir la ética moldeándola
de acuerdos a los intereses libertinos sin que pierda absolutamente la normatividad que posee.

Para entender la ética es necesario entender quien es el yo que se encuentra en

disposición de la libertad y como se desarrolla mi relación con los otros por lo que se busca
tratar de entender una parte de lo que soy pues, no se puede describir en el orden simbólico
la totalidad de mi ser ya que es imposible al menos a priori.

Mi ser depende de su relación con los Otros sustanciales, no sólo el otro regulador y
simbólico de la tradición en la que estoy inserto, sino también “la sustancia corporal deseante
del Otro, el hecho de que, en el núcleo de mi ser, soy irreductiblemente vulnerable, estoy
expuesto al (a los) Otro(s). Y lejos de limitar mi estatus ético (autonomía), esta vulnerabilidad
primordial debida a mi exposición constitutiva al Otro le da su fundamento: lo que hace al
individuo humano y, por lo tanto, alguien de quien somos responsables, al que tenemos el
deber de ayudar, es su propia finitud y vulnerabilidad”2.

Yo como un ser me encuentro en una realidad espaciotemporal en la que apenas puedo

llegar a conocerme, si bien no en su totalidad, si puedo conocer aspectos de mi mismo tales
como que dentro de mi autonomía me encuentro con una limitante que es el Otro. Este Otro

1
SLAVOJ Žižek. Projimos y otros monstruos: un alegato en favor de la violencia ética. En Salvoj Žižek, Eric
L. Santner , Kenneth Reinhard. El prójimo. Tres indagaciones en teología política. Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 2010 Pág., 183.
2
Ibídem, Pág., 186.
que tampoco se conoce a sí mismo en su totalidad y que también se encuentra en la realidad
espaciotemporal, es el fundamento de mi autonomía.

Contrario a lo que se pensaría de que el Otro pudiera ser limitante de mi libertad en

realidad, en el otro se encuentra el núcleo de la misma pues el saberme limitado a la relación
con el Otro, en la confrontación con él doy cuenta de mi propio ser, por lo que el otro lejos
de abrumarme me hace partícipe de una relación entre él Otro y mi ser sustancial.

La ética surge precisamente de este encuentro en el que reconozco al Otro como un

ser sustancial que le da sentido a mi autonomía pues me permite reconocer mi limitante y no
ensalzarme como absoluto, de modo que abrumado o encontrado por la Otredad puedo
reconocerlo como otro con el que se puede convivir en un estado de paz y tolerancia.

El reconocimiento mutuo de la limitación en la Otredad abre el espacio de

convivencia pacífica y permite un espacio de sociabilidad en el que se lleva a cabo el
encuentro entre ambos en un estado ético.

En la actualidad el reconocimiento del Otro en realidad no es más que un encuentro

coercitivo, en el que se busca el ensalzamiento personal y el objetivo es que en la
individualidad el sujeto se imponga a los Otros, de modo que los aplasta los mantiene su
mismos.

El poco o nulo reconocimiento de la Otredad es una manifestación del ser simbólico

que se autoproclama en una superioridad sustancial a los demás por lo que siempre que se
satisfagan los deseos personales el exterior no tiene importancia para mi superyo.

Si bien es cierto que nuestra temporalidad se encuentra marcada por unas condiciones
individualizadas, en las que la excesiva libertad ha sido el látigo que en realidad nos
aprisiona, controlado por el sistema, no necesariamente tenemos que mantenernos en una
actitud de prisioneros excesivamente libres.

La actitud que realmente deberíamos adoptar es la que Žižek toma de Lacan en la

que “el hecho de estar expuesto y abrumado, atrapado en una telaraña de condiciones
preexistentes, no es incompatible con la autonomía radical. […] No puedo deshacer el peso
sustancial del contexto al cual he sido arrojado, y, desde luego, tampoco puedo penetrar el
trasfondo opaco de mi ser, pero lo que sí puedo hacer, en un acto de negatividad, es «limpiar
el plato», trazar una línea, eximirme, salir de lo simbólico con el gesto «suicida» de un acto
radical, lo que Freud llamaba «pulsión de muerte», y el idealismo alemán «negatividad
radical»”3.

Me atrevo a llamar contra ruptura de los estereotipos que son tendencia actualmente
a esta visión lacaniana de la realidad pues si bien es cierto que la sociedad evoluciona y se
moldea de acuerdo a las necesidades a las que responde, no necesariamente el hecho de que
se realicen de un modo generalizado implica que uno tiene que adoptarlas o que sean
correctas.

Esta actitud de rechazo de la popularidad de acciones que la sociedad libertina permite

en realidad genera una ruptura contra el sistema y no contra la libertad misma pues, la
ideología ha tomado en su punto opuesto la proclamación de la autonomía como la expresión
máxima de la individualidad, atando así a los hombres a través de lo sublime, engaña que la
libertad se da en la autoexpresión y en el desenvolvimiento de sí mismo hasta el extremo.

Resulta paradójico pensar que la autolimitación sea la expresión más adecuada para
la libertad pues la autocensura en realidad debería coartarnos, sin embargo, la expresión
desmedida de la libertad daña a la misma pues nos volvemos objetos del sistema de modo
que solamente actuamos como instrumentos de la ideología cuando ejercemos excesivamente
la libertad.

Bajo esta mirada la expresión en su estado más puro de la violencia ética se encuentra
en el judaísmo, específicamente en la entrega del Decálogo de los Mandamientos en el Monte
Sinaí.

La expresión de la violencia ética lejos de perturbar al prójimo, en realidad regula el

encuentro con la Otredad, pues en su encuentro y ante las limitaciones gnósticas personales
y trascendentales la ley regula que el encuentro se lleve a cabo de manera moderada, por lo
que la autorrealización de la libertad se lleva a cabo cuando voluntariamente se acepta la
limitación de mi ser sustancial en el encuentro con el otro regulado por un tercero que es la
ética.

3
Ibídem, Pág., 189.
 En este camino lo propicio es el abandono de sí mismo para preocuparse por la
Otredad que se manifiesta como Levinas lo menciona en el rostro del Otro.

Para Levinas la subjetividad se manifiesta como un totalmente solo “así, pues, el ser
en mí, el hecho de que existo, mi existir, es lo que constituye el elemento absolutamente
intransitivo, algo sin intencionalidad ni relación. Todo se puede intercambiar entre los seres,
salvo el existir”4.

Si bien para Levinas el Otro es insondable, si hay un encuentro con el Otro que
requiere responsabilidad y preocupación por el otro pues la alteridad se encuentra con nuestro
yo el cual es el resultado de la responsabilidad de Otro yo para mi yo.

“Desde el momento en que el otro me mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera

tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una
responsabilidad que va más allá de lo que yo hago.”5

En el encuentro con la alteridad yo me hago responsable del otro ya que éste espera
algo de mi y en el encuentro ético yo desarrollo una relación que me une al él sin tener un
contacto físico con él, el hecho mismo del encuentro me responsabiliza en un sentido
positivo, es decir, yo tengo una responsabilidad moral con el Otro.

Por lo tanto, pese a que no puedo conocer la alteridad, si tengo contacto con él y
mantengo una responsabilidad, tiene que someterse el contacto a un reconocimiento, es decir,
distinguir que es un Otro que me importa, pues posee un “rostro” una “mirada”: “La mejor
manera de encontrar al rostro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos. La piel
del rostro es la que está más desprotegida, más desnuda. Hay en el rostro una pobreza
esencial. Prueba de ello es que intentamos enmascarar esa pobreza dándonos poses,
conteniéndonos, Al mismo tiempo, el rostro es lo que nos prohíbe matar6.

El rostro, entonces, es el mandato por excelencia, es la ética del encuentro con la

alteridad pues en él se distingue la esencia de la libertad y de la relación con los otros. La

4
EMMANUEL Levinas. Ética e infinito. Madrid, A. Machado Libros, S.A., 2000 Pág., 53 – 54.
5
Ibídem, Pág., 80.
6
Ibíd., Pág., 71 – 72.
responsabilidad que se mantiene con el Otro es una responsabilidad ética que enfoca su actuar
de acuerdo a la Ley que es la ética.

El rostro es ética; el actuar del yo con la alteridad está mediada por una actitud de
responsabilidad para con el Otro que me compete y que además me refiere a mi autonomía.

Para Levinas el rostro va a ser el rostro mismo de Dios. Debido a su influencia judía,
y la iconoclasia, el rostro no mantiene un sentido gnoseológico del conocimiento de Dios
sino más bien un plano de acción pues el amor a Dios se verá reflejado en las obras del amor,
con el prójimo no con el conocimiento de Dios sino con el reconocimiento del Prójimo.

El rostro entonces da garantía de sí mismo, es decir, es un punto de referencia no

lingüístico que rompe con el orden simbólico dándole autenticidad absoluta. Por esto el rostro
es el “fetiche esencial, el objeto que completa (oscurece) la «castración» (inconsistencia,
falta) del gran Otro, el abismo de su circularidad”7.

Aquí reafirma Levinas su judaísmo al asentar que el rostro del otro es el rostro de
Dios pues se aferra a un Dios impersonal que se asienta en la ley misma para que ame al
prójimo a través de la misma.

Dios, como el juez ético por antonomasia, regula el encuentro entre mi yo con la
alteridad para que a partir de la responsabilidad y del mismo amor en un sentido de
reconocimiento ordene mi finalidad a la Otredad y así amar a mi prójimo y a Dios mismo a
través del Otro.

En Søren Kierkegaard encontramos una visión diferente de la divinidad y del amor al

prójimo pues como cristiano, adopta el dogma de la encarnación, de la postulación de Dios
como hombre en Cristo para amar al prójimo como se ama al hijo de Dios.

Para esto y bajo el mandato religioso de “amarás al prójimo como a ti mismo” se tiene
que presuponer que en efecto el hombre se ama a sí mismo8. Por lo que el mandamiento en
forma de ley implica que en el orden sustancial a los otros cercanos se les tiene que amar de
igual modo en que yo me amo a mí mismo no más y no menos.

7
Žižek. Pág., 197.
8
SØREN Kierkegaard. Las obras del amor. Sígueme, Madríd, 2006. Pág., 35.
 Precisamente el dogma de la Encarnación cobra importancia en el punto de la cantidad
que es posible amar al prójimo pues si bien el mandato primero obliga a amar más a Dios,
sobre todo, ante todo, Cristo en su humanidad se revela como un prójimo que se encuentra
inmediatamente a mí.

“El prójimo es aquel que está más próximo a ti que todos los demás, aunque no en el
sentido de predilección; pues amar a aquel que está más próximo a uno que todos los demás
en el sentido de la predilección es amor de sí. […] el prójimo es el que está más próximo a ti
que todos los demás. Igual de próximo a ti. El concepto de “prójimo” es en rigor la
reduplicación de tu propio ti mismo.”9

El prójimo es una multiplicidad porque son todos los seres humanos que están más
próximos a ti mismo, pero también yo soy mi prójimo ya que en la proximidad en la que se
acerca el Otro, se encuentra en igualdad de proximidad no más lejano ni más cerca por lo que
mi ser es prójimo para mí mismo y por lo tanto es deber amarme como amo a mi prójimo por
ser yo mismo prójimo.

En realidad, Cristo no habla de conocer al prójimo, sino de llegar a ser uno mismo el
prójimo, de dar pruebas de ser el prójimo, igual que el samaritano dio prueba de ello mediante
su misericordia; pues mediante ella no es que diera pruebas de que el agredido era su prójimo,
sino de que él era el prójimo del agredido.10

Como veíamos con Lacan y Levinas, la Otredad es incognoscible y

gnoseológicamente imposible de representar en el orden simbólicamente a priori, pero como
Levinas menciona se le puede reconocer, se da cuenta de que La Otredad es el prójimo que
está en la cercanía a mi ser y su importancia no radica en que lo pueda o no conocer ni en
que sea alguien distinto de mí, sino en que lo puedo amar porque al ser prójimo puedo amarlo
como me amo a mí mismo que también soy prójimo.

“«Has de amar». Solamente cuando amar sea un deber, solamente entonces estará el
amor asegurado, por toda la eternidad, contra todo cambio; eternamente liberado en

9
Ibídem, Pág., 39 – 40.
10
Ibid., Pág. 41.
bienaventurada independencia; eterna y dichosamente protegido, por toda la eternidad
contra la desesperación”.11

La experiencia ética por antonomasia en Kierkegaard es la del amor al prójimo, tal

como en Levinas el mandato ético es la responsabilidad con el Otro y que finalmente se
asienta en un Dios impersonal que es la suprema Ley que permite la convivencia entre mi yo
y la Otredad, en Kierkegaard la ética se debe entender como un mandato al amor.

La responsabilidad ética tiene su punto de origen en el amor por lo que amar al

prójimo es la experiencia ética más completa pero no solamente amarlo, sino amarlo como a
mí mismo en la proximidad igual a la mi y siendo yo mismo mi prójimo amar a los demás
como ley, como un deber que debe cumplirse.

Además, este amor da libertad pues en la libertad se elige amar al prójimo como un
deber, algo similar a lo que anteriormente mencionábamos con la autocensura en la
actualidad.

Me parece que lo que se llama violencia ética en realidad es una rigidez moral que
molesta al nuevo libertinaje contemporáneo, y que lejos de censurar o limitar las
disposiciones humanas, en realidad, regula de manera muy adecuada el comportamiento de
los individuos.

Si bien las posturas éticas no responden a los tiempos modernos en los que la excesiva
libertad permea en el actuar cotidiano de los hombres, una postura de violencia ética que
promueva la autocensura y la limitación es la mejor alternativa para no encontrarnos sujetos
al sistema controlador.

Tal como menciona Žižek tomando a Lacan, “la prohibición, lejos de representar un
corte traumático, entra en juego justamente a fin de pacificar la situación y liberarnos de la
imposibilidad inherente inscripta en el funcionamiento de una pulsión.”12

Hemos olvidado en la actualidad a la Otredad y el enfoque principal se ha desarrollado

en la individualidad y en la satisfacción autoproclamada, dejando de lado el sentido de

11
Ibid., Pág.49.
12
Žižek, Pág., 203.
prójimo kierkegaardiano por un absoluto yo que no es posible enajenarse en una proximidad
que permita amarlo.

La responsabilidad ética se ha manifestado como un egotismo que no admite la idea

de un encuentro ético de amor, sino que en el enfoque personalista ha manifestado una
aberración de libertad que moralmente afecta al yo pues continúa siendo un sujeto dominado
por el sistema.

La auto prohibición, la aplicación de la violencia ética es la manifestación adecuada

de la libertad pues no daña la individualidad de la Otredad por superponer la de mi yo que
además, como menciona Kierkegaard, es Prójimo y por lo tanto, sujeto de amor.

Bibliografía.

EMMANUEL Levinas. Ética e infinito. Madrid, A. Machado Libros, S.A., 2000

Salvoj Žižek, Eric L. Santner , Kenneth Reinhard. El prójimo. Tres indagaciones en teología
política. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2010.

SØREN Kierkegaard. Las obras del amor. Sígueme, Madríd, 2006.