A modo de Introducción

Este ensayo constituye un primer acercamiento a la idea de la metonimia[2] del cinturón de

castidad como prótesis de autocensura en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas, la
que habría sido implantada tras la conquista hispano lusitana y desplegada como un proceso
de larga duración que se mantendría hasta hoy. El análisis de la idea de la metonimia pretende
esbozar una propuesta, a través del texto y de la performatividad, que invita a romper con estas
prótesis de autocensuras de nuestras mentalidades. Con todo, la performatividad de esta
invitación abre reflexiones entorno a la una ética del placer que permita a las mujeres
latinoamericanas la reapropiación de nuestros cuerpos. La metonimia será trabajada desde la
Historia de las Mentalidades y de la del Cuerpo, también desde el arte conceptual y a partir de
un análisis feminista.

Este estudio esta orientado desde la Historia de las Mentalidades ya que esta perspectiva de
análisis nos permite entender los procesos de larga duración con el fin de explicar muchas de
las experiencias colectivas de las y los sujetos sociales. Para este trabajo nos ayudará a
entender las dinámicas que aun se mantienen desde la colonia en las mentalidades de las
mujeres y de las relaciones de éstas con sus cuerpos, como así mismo concebir al cuerpo
femenino como una prolongación del cuerpo social. Esta disciplina empuja al diálogo entre lo
individual y lo colectivo, desde “el punto de conjunción (…) del tiempo largo y de lo cotidiano,
de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural y la coyuntura”[3].

En particular, me interesa este enfoque para indagar en las mentalidades desde la historia del
cuerpo de las mujeres, con el fin de visualizar que entre las mentalidades y los cuerpos, en este
caso de los femeninos, existe una determinación –a partir de una construcción cultural
patriarcal- que limita a ambas dimensiones de las sujetos. En la Historia de las Mentalidades
encontramos orientaciones teóricos metodológicas para trabajar desde la historia del cuerpo.
Una de ellas es plantear al cuerpo como una herramienta mental que trabaja desde su
existencia como palabra, a través, del lenguaje por el cual se entregan formas de ver, sentir,
pensar y organizar la realidad. Otra es el análisis del cuerpo como medio de comunicación del
cual arrancan los sistemas de información y educación, que trasmiten valores, signos y
significantes. Una y otra nos definen al cuerpo como un constructo social y cultural, que por
tanto, devela todas las estructuras que pesan sobre él, ya sean, económicas, demográficas,
simbólicas u otra[4].

David Le Breton nos dice que al estar constituidos social y culturalmente nuestros cuerpos, “su
representación, lejos de ser unánimes en las sociedades humanas, es asombrosa
desafortunada y plantea muchos problemas epistemológicos. El cuerpo es una falsa evidencia:
no es un dato evidente, sino el efecto de una elaboración social y cultural”[5].

Me interesa abrir preguntas en relación a ¿cómo a través de las mentalidades han hecho del
cuerpo femenino el depositario de todas las formas de violencia patriarcal, especialmente de la
simbólica, fortaleciendo así a la dominación masculina? Para responder cuestiones como ésta,
nos podemos servir de la violencia simbólica, la cual se refiere a la adhesión que el o la
dominada siente obligada a conceder al dominador (por consiguiente, a la dominación)[6]. Los
actos de conocimiento y reconocimiento entre dominadores y dominadas son desencadenados
por la fuerza del poder simbólico con el cual “adoptan a menudo la forma de emociones
corporales –vergüenza, humillación, timidez, ansiedad, culpabilidad- o de pasiones y de
sentimientos –amor, admiración, respeto (...) un cuerpo que rehuye las directrices de la
conciencia y de la voluntad mantiene con las censuras inherentes a las estructuras sociales”[7].

La construcción sociocultural del cuerpo femenino con sus “constantes o continuadores”

forman los procesos de larga duración en la historia del cuerpo de las mujeres
latinoamericanas. Las cuales pesan en las mentalidades femeninas estrechamente en relación
con sus cuerpos, mediante un riguroso control desplegado a través de la censura y de la
autocensura, instalando la lógica que niega la propiedad del cuerpo y también con ello el placer
sexual femenino. Por otro lado, aceleraron la consolidación del patriarcado en muchas
sociedades indígenas americanas. No parto de la base que el patriarcado no haya existido en
América indígena antes del colonialismo, sino que podemos reconocer, a través de la
censuradora mirada occidental cristiana, que antes de la conquista la relación con los cuerpos
pudo ser diferente y diversa. De todos modos, existe un antes y un después en la historia de
los cuerpos femeninos tras la invasión.

Con el fin de materializar la metonimia del cinturón de castidad como prótesis de censura y
autocensura en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas, la noción de prótesis la
utilizaremos como ortopedia mediante la cual corrige artificialmente la falta de un órgano o
parte de él. En este caso, se instala en la mente de las mujeres un artilugio de control para no
solo las mentalidades femeninas sino también de los cuerpos.

En las mentalidades, en tanto cultura y modo de pensar que caracteriza a una persona, sexo,
pueblo o generación, esta prótesis actuaría para el control de toda posibilidad de que las
mujeres dispusieran de sus cuerpos. Así como un frenillo que es una prótesis que corrige a los
dientes chuecos, o los anteojos que corrigen la visión incorrecta, el cinturón corrige al cuerpo
femenino que “por naturaleza sería proclive a los deleites de la carne”. Cuerpos que fueron
construidos a partir de la idea que son carne que corrompe, que llama al pecado. La
construcción del cuerpo femenino posee una connotación que habla sobre lo monstruoso,
especialmente en directa relación con su sexualidad. De ahí nace la idea y la imagen de la
vagina como un foso sin fondo, la perdición[8], la entrada al infierno e incluso se la representa
dentada[9]. Debido a estas analogías de los deseos sexuales femeninos es que esta ortopedia
la trabajaremos desde lo monstruoso, lo feo, lo inasimilable.

Como hemos mencionado este trabajo no pretende solo quedarse en las letras sino busca dar
un paso más allá, discurre entre el texto y la performatividad. Es por eso que construimos un
cinturón de castidad[10] para apelar desde el arte conceptual que el pensamiento o la idea en
sí misma tiene toda validez estética. Para también y desde el arte corporal materializar la
metonimia que se expresará en las imágenes fotográficas que registran el montaje de la
representación de la problemática que mueve este ensayo.[11] Finalmente, mi propuesta
consiste en arrancarse el cinturón de castidad que se nos ha sido implantado, con el fin de
reflexionar en torno a una ética del placer.
El cinturón de castidad en Europa y su simbólica

El origen del cinturón de castidad lo podríamos hallar en lo que han llamado como base de la
cultura occidental; el mundo griego. Su sentido tendría un origen mítico relacionado con el
nudo de Hércules, cinturón de virginidad, hecho de lana, que debía ceñir la mujer griega al
llegar a la pubertad y que solo el marido desataría en la noche de bodas. El sentido de esta
prenda lleva implícito el valor masculino de la fuerza, representado en Heracles o Hércules -
según la tradición latina- símbolo de la virilidad, ideal supremo en toda sociedad patriarcal. La
mitología señala que Hércules tuvo que cumplir doce trabajos, para ganarse la inmortalidad. El
octavo encargo fue arrebatarle a la reina de las amazonas, Hipólita, su ceñidor de oro. En tal
osadía no sólo le arrebató el cinturón sino también la vida. Tras este relato debemos recordar
también a las amazonas y que significaba, asimismo, ese cinturón. Sabemos que estas
mujeres fueron mujeres libres y tenían sexo con hombres ocasionalmente y, para muchas, solo
para procrear. Además como guerreras no solo podían caer muertas en una batalla sino
también –y como pasa siempre en cualquier conflicto armado- podían ser violadas. Por lo tanto,
sus ceñidores venían a ser una especie de cinturón feminista de anticoncepción y
antiviolación[12].

Podemos leer en el mito que no solo fue un trabajo para ganarse la inmortalidad, sino fue el
triunfo de la fuerza masculina, llámese poder patriarcal, sobre la fuerza femenina. No solo de su
fuerza física sino también de la autodeterminación, del poder de ser y hacer lo mismo que los
hombres, o sea, ser iguales.

La lectura de la antigüedad clásica en el mundo medieval a través de sus ideólogos católicos

conquistó, en el cinturón, otro artilugio represor de los cuerpos, especialmente determinados
para el cuerpo femenino.

La construcción del cuerpo femenino para la idea de occidente la podemos ver en la obra del
enciclopedista católico Isidoro de Sevilla: Etimologías[13], en la que se refiere a que uno y otro
sexo se diferencian por la fortaleza del cuerpo del varón y por la debilidad del de la mujer.
Asimismo aclara, a su vez, diciendo lo contrario, el porqué de la de condición de las mujeres,
señalando que se dice mulier (mujer) atendiendo al sexo y no a la corrupción de la integridad,
para, posteriormente, afirmar que la mujer es pasional, por lo que quiere decir fácil de
corromperse y corromper. Prosigue diciendo que la acepción que se utiliza el término mujer
viene de femina, “que antiguamente era vira, por la misma razón, que se dice sierva, de siervo;
fámula, de fámulo, así se dice vira, de viro –y para finalizar agrega que- Algunos dicen que de
aquí viene el nombre virgen”. A su vez, señala que fémina “es dicha así por las partes del muslo
(fémur) en las que se distingue el sexo; otros dicen que la etimología hay que buscarla en el
griego ab ignea vi, de la fuerza del fuego, porque las mujeres son más concupiscentes que los
hombres, y lo mismo ocurre con los animales”[14]. Las mujeres serían, por lo tanto, seres que
tendrían una atracción “natural” hacia los bienes sensibles y, de forma especial, una inclinación
a los placeres sexuales. Por tal razón, era una necesidad para la sociedad el gobierno de su
cuerpo. De ahí que se planteara la idea que las mujeres estuvieran guiadas por el cuerpo y no
así por la mente. Así, el alma en las mujeres -que estaba en absoluta relación con la mente-
para los ideólogos misóginos de la iglesia católica tuvo por siglos dudosa existencia.

Por otro lado, entre las noticias en torno a este artilugio desde su materialidad nos hablan de
que habrían sido muy utilizados por los caballeros cruzados quienes obligaban a sus mujeres a
la abstención sexual mientras ellos se iban a matar moros en nombre de la religión.

El cinturón de castidad también fue conocido como “cinturón bergamasque” por que se
relacionaba su procedencia con la región de Bérgamo, Italia, lo que no es para nada extraño
pues bastantes buenos artistas del metal italianos del siglo XVI procedían de esta región. Es
famosa la historia de un celoso italiano del siglo XV apodado el “Tirano de Padua”, cuyo
nombre fue Francisco Carrara de quien se decía que era tan celoso que hacía llevar cinturón
de castidad hasta a sus amantes. Uno de sus cinturones de exhibe en el Palacio Ducal de
Venecia[15].

El uso de los cinturones de castidad también tuvo fines antimasturbatorios, tanto para mujeres
como para hombres. El cinturón como herramienta antimasturbatoria se siguió utilizando hasta
mediados del siglo XIX, recomendados por médicos para combatir el onanismo.

Para la inquisición, el cinturón de castidad era una herramienta de disciplinamiento que avalaba
la piadosa iglesia católica, quizás la institución del llamado occidente más decidora en cuanto a
curtir al cuerpo como una cárcel. En algunos conventos fue utilizado como cilicio para combatir
las tentaciones de la carne. Pero, sin dudas, fueron los confesores quienes impusieron a
muchas mujeres utilizarlos como penitencia. Las jovencitas fueron obligadas a usarlo para
evitar que perdieran la virtud, o sea la castidad, las casadas tendrían que usarlo para conservar
el honor, no de ella solamente sino también del marido. Con todo, el cinturón de castidad
medieval arraigó la idea de la servidumbre sexual exclusiva femenina y la prohibición del
autoplacer.

Tenemos la certeza que la simbólica que envuelve al cinturón de castidad la podemos hallar en
la prenda misma del cinturón, cinto o cíngulo que es el artículo que simbólicamente utilizan los
curas, monjes y monjas quienes han hecho votos de castidad. El cinto es un símbolo de la
protección del propio cuerpo, implica a las virtudes “defensivas” morales de la persona
haciendo una alegoría de la virginidad. De partida lleva implícito la idea de la censura de las
pasiones y de los placeres sexuales.[16]
Con todo la simbólica que envuelve al cinturón de castidad lleva consigo no solo la castidad
obligatoria, sino además la prohibición del placer y del autoplacer, el control de las pasiones y
la imposibilidad legal de las mujeres de decidir en cuestiones que solo debía concernirle a
nosotras mismas, debido a que están en relación directa con nuestros cuerpos (no solo
impuesta por las religiones sino también por los Estados). Por ejemplo, problemáticas como la
despenalización del aborto en donde curas, políticos hasta los militares pueden opinar y decidir
sobre el cuerpo de las mujeres menos nosotras.

La represión al cuerpo femenino internaliza a los artículos materiales de censura, como los
cinturones de castidad, y los transforma en prótesis de las mentalidades. Creo que es la peor
condena de todas, pues la autocensura con respecto al placer sexual femenino las ha hecho
-en muchas ocasiones- falsear orgasmos y también conservar un rol pasivo (cargando
estigmas como el de “románticas” alimentados por la música, como la de Arjona, entre otros,
las telenovelas y los cuentos de princesas con finales “felices” y sin sexo) no solo a nivel de
relaciones de parejas sino también socioculturalmente[17].

En síntesis, el cinturón de castidad en las mentalidades de las mujeres enclaustró el deseo, lo

hizo no solo para mantener la fidelidad, el honor de los hombres sino además de imposibilitar la
masturbación, o sea, del autoplacer. La mujer al simbolizar el pecado de la carne transforma al
cuerpo femenino en un objeto. Por un lado, de la maldad. Por otro, de santidad. Ideal de
santidad que solo se logra si se rige bajo las normas censuradoras del mismo, razón que
explica que las dos últimas mujeres que el Papa Juan Pablo II diera la calidad de santas a una
mujer por dejarse morir y no querer abortar cuando estaba en riesgo su vida y la del feto y, la
segunda; una mujer que no se divorció nunca del marido que finalmente la mató tras años de
recibir violencia de parte de su cónyuge. Así, el ideal mariano, a través de exaltación de la
maternidad sería el único camino para ser “mujeres de bien”. Pensamiento que impone el
matrimonio heterosexual, el hogar y la obligatoriedad maternal como una de las formas
exclusivas de realización personal femenina, junto con la vida monjil.
El cuerpo femenino en América: un antes y un después

“¿Y as pecado con muger estando ella como animal en cuatro pies, o tu la pusiste asi
queriendo pecar con ella?”

“¿Palpaste o trataste las vergüenzas de algun varon; salio por esto su simiente; palpaste a ti
mesma, o a otra persona?”[18]

El cuerpo y la sexualidad en las sociedades indígenas americanas (y africanas) antes de la

conquista, sin dudas fue diversa y muy diferente -y me atrevería a inferir que pudo ser también
poco coincidente- con la que se impondrá tras la invasión hispano-lusitana que intenta
homogeneizar a los cuerpos y la sexualidad como prolongación de la sociedad misma. En la
historia del cuerpo y de las mentalidades de las sociedades indígenas americanas existen
testimonios tanto de desenfreno libidinoso como de temperancia.

Cabe señalar que las principales fuentes documentales para incursionar en la sexualidad
indígena prehispánica son principalmente los ojos de los conquistadores[19]. Una muestra
general en torno a las fuentes para estudiar la sexualidad indígena pre y pos conquista nos la
da Víctor Manuel Patiño en su obra Historia de la Cultura Material en la América Equinoccial,
principalmente en el Tomo séptimo sobre la Vida Erótica y Costumbres Higiénicas[20]. Con
respecto al erotismo cita varios autores, entre ellos muchos cronistas, que hacen mención
desde una mirada europea y católica la existencia de “excesos sexuales”, señalando que
“durante las borracheras; la lascivia y procacidad de las indias era terrible, y no se
diferenciaban en nada de los animales; entre las más notables tachas estarían las aberraciones
sexuales y el menosprecio de la virginidad (ACOSTA, 1954, 496, 527, 566). Otro afirma que los
indios eran carnales e incestuosos (VARGAS MACHUCA, 1599, 132v., 135)[21] . En Usulután
proliferaban la lujuria, el hurto y el adulterio; este pueblo se consideraba como "seminario de
lascivia" (ibid., 150). En Chalchuapa, las costumbres sexuales eran desabrochadísimas (ibid.,
234-235). En Jilotepeque se practicaba el intercambio de mujeres (ibid., 249-250), y en
Quetzaltepeque, los amancebamientos con varias parientas (ibid., 265). Una fuente que
muestra Patiño menciona que “Los indios de Guatemala tenían fama de ser precoces para la
malicia” (FUENTES Y GUZMÁN, 1969, 1, 221). Otra señala que “Se registró el caso de una
india con ocho adulterios” (FERNÁNDEZ, 1881, 1, 13)[22].

Siguiendo con la compilación de autores de Patiño “los vicios de los andinos estaba la
sensualidad (ATIENZA, 1931, 159-163). Los maynas se distinguían por la salacidad (J. DE LA
ESPADA, 1897, IV, CXLIV). Según un extranjero de la época de la conquista, en el Paraguay
las mujeres eran ardientes de cuerpo (SCHMIDL, 1944, 86), y después siguieron siendo
sexualmente complacientes (AZARA, 1969, 223). En el Perú, las bebezones se prestaban a
desafueros sexuales, (…) y las mujeres excedían en lujuria a los hombres (ANÓNIMO, 1968,
175-176)[23].

El acto sexual en las sociedades originarias habría variado según el modo y el lugar. En unos
fue público, y en otros, privado; en la vivienda o fuera de ella. Con respecto a las posturas en el
acto sexual, Patiño ha recogido que entre los indígenas americanos, según varios autores,
resaltan más bien el acto a retro, more vipere o more ferarum, que la posición enfrentada. Esta
postura está bien representada en piezas de la cultura Tumaco[24]. También la utilización de
aditivos para aumentar el placer habría sido una práctica muy utilizada. En un cuestionario
hecho a indios nicaragüenses para enterarse de sus costumbres y tener bases para la labor de
conversión, hay este diálogo: —¿Por qué os sajáis el miembro generativo? — Eso no lo hacen
todos, sino algunos bellacos, por dar más placer a las mujeres; pero no es ceremonia nuestra
(OVIEDO y VALDÉS, 1959, IV, 374). Hay indicios de que entre los tupinambás los hombres se
frotaban el pene con pelos de un animal venenoso, para que se inflara (SOARES DE SOUSA,
1938, 373; MÉTRAUX, 1928, 198)[25].

Otros estudios en torno a la sexualidad indígena nos hablan que en sociedades como la maya
el patriarcado ya era institución pero no por eso las mujeres eran reprimidas en el placer y en el
erotismo. Un canto erótico versa sobre el asedio sensual que una mujer al señor de los
mexicas, Axayacatzin (1469-1481), en él se dice “…Ven a unirte, ven a unirte, esa es mi
alegría/ Dame ya al pequeñín/ El pilón de piedra/Que hace nacer la tierra/Habremos de reír,
nos alegraremos (…) Quieres mamar mis pechos,/casi en mi corazón (…) Yo, con flores color
de ave de fuego,/Para ti haré resonar mi vientre,/Aquí está:/ A tu perforador hago
ofrenda…”[26].

En relación a las posibilidades de tener relaciones sexuales con igual sexo en la época
prehispánica, podemos inferir que fue una práctica considerada normal, pues no hallé ninguna
fuente que hablase de represión a las diferentes opciones sexuales. A pesar que no se
encuentre fácilmente fuentes para examinar las opciones sexuales no quiere decir que haya
existido diversidad sexual y que hubiese tampoco pero asimismo ayuda a inferir más en la
afirmación que en la negación.

La homosexualidad se expresó en los diferentes pueblos como algo excepcional según la

ocasión, como en los cumanagotos, chibchas, quimbayas y otros. Asimismo existieron otros en
donde constituía una institución como en los pueblos del istmo panameño, la costa caribe, la
costa norte peruana y la costa norte ecuatoriana. Con ello, podemos dar cuenta de una visión,
en donde las relaciones homosexuales no significaron un delito, fue algo natural, sin negar la
posibilidad que pudieran haber existido otras.

Víctor Manuel Patiño, señala en su estudio que existieron varias categorías en que se pueden
encontrar referencias sobre la homosexualidad masculina, en ritos y en el sacerdocio, en jefes,
los profesionales y los que se podrían llamar monogámicos, entre otros. En torno al
lesbianismo está menos documentado aún. De la misma forma no se hace mucha mención en
torno a las prácticas onanísticas femeninas. Pero a través de la iconografía que nos han
heredados los pueblos originarios encontramos muchas imágenes de ritos de fertilidad en los
que existen verdaderos dildos que fueron utilizados en las ceremonias.

Tras la conquista, el imperio español y el lusitano, plasmaron su hegemonía a través de la

violencia física y simbólica. La física amparada en una superioridad de armas y la simbólica
mediante el lenguaje, la cultura y la religión. Todo sistema de opresión es intrínsecamente
homogeneizante de la sociedad que subordina, por lo tanto, instala todo un aparataje
institucional y simbólico a partir de su propio imaginario de lo que es el mundo de los/as
subyugados/as y del que quiere construir. A pesar del ideario homogeneizante, el resultado de
la ruptura, será otra cosa, no la que se esperaba[27].

La conquista desde el primer momento apela al discurso de los géneros sexuales para legitimar
y enmarcar su historia. Las espadas son antropomorfizadas, constituyen símbolos fálicos que
penetran la otredad[28]. Se conquista para colonizar el cuerpo de los y las otras, primeramente
por la fuerza para posteriormente hacerlo a través de la educación[29].

Las relaciones sociales de corte señorial y patriarcal que van a caracterizar a la sociedad
americana desde el siglo XVI al XIX son las que establecen la bases culturales sobre las cuales
se cimenta todo el sistema de dominación en la historia americana. Una sociedad de superiores
e inferiores, donde las mujeres siguen siendo, con pequeñas diferencias según la casta,
subyugadas. Para la permanencia de esta estructura social fue necesario instalar la idea de
amenaza constante del orden jerárquico establecido. La amenaza siempre ha sido el otro, el
diferente, que, a su vez, es invariablemente deficiente, inferior, vicioso y salvaje además de
todos aquellos apelativos que justifican la dominación y el control social. “Primero cayó sobre
los indios el peso de la discusión sobre la naturaleza de lo humano, de la racionalidad y del
alma, de cuyo resultado fue fruto la encomienda, el depósitos de indios y el asiento de trabajo
como vías para proteger a estos seres de naturaleza maleable y débil, como instituciones
educadoras y civilizadoras. Si ellas no daban resultado o eran resistidas, entonces estaba la
esclavitud, otra herencia cultural más secular que trasladó la discusión de la identidad de otro
‘diferente’ a otro ‘distinto’”[30].

La teoría social en que se fundamenta la sociedad colonial reposa en el cuerpo social en

estrecha relación con en el cuerpo femenino, como ideario político, a través del concepto de
castidad, el cual explica el dilema, también político, en torno al mestizaje. La castidad en tanto
pureza asiente las normas que resguardan a las elites. La pureza es estabilidad, asegura que
no se contamine, que no se corrompa. De aquí arranca que la sociedad mestiza se la
catalogara en castas con el fin de ordenar las mezclas, o sea a los no puros, los contaminados.
El mestizaje perturbaría el orden simbólico ideal “se abomina de los híbridos y otras
confusiones como las mujeres. Si es la sangre la que permite mantener, el orden sin mezcla,
sin corrupción, son las mujeres una herramienta necesaria para la mantención del orden social
y simbólico. Ellas engendran, ellas tienen en sí la corrupción en sus vientres y el antídoto a ella
si los defienden. (…) Porque la castidad es una ‘virtud que modera las pasiones de la parte
concuspicible en orden a los actos venéreos y deleites carnales’, es la virtud que permite al
cuerpo tener una honra que por naturaleza no tiene: ‘por la honra que al cuerpo da la castidad
se debe estimar más que por la vida’. Las mujeres son la puerta de entrada y de salida de los
órdenes que estructuran la sociedad colonial en tanto sociedad de castas”[31].

Con la colonia se impondrán ideas como que la sexualidad es solo para la procreación,
implantando la obligatoriedad de la heterosexualidad en América. Asimismo el pensamiento que
el cuerpo es algo sucio que debe estar oculto, siendo que la práctica en el mundo indígena fue
diversa. Para las mujeres se instala como regla el ideal occidental de mujer el cual “regirá y
“corregirá” a la indígena, la negra, la criolla y la mestiza.

Apreciaciones finales

Sin dudas, estamos planteando un problema que es difícil de divisar cómo y cuándo
estrictamente se construye una prótesis de autocensura en las mentalidades de las mujeres
latinoamericanas. Pero sí podemos husmear en los mecanismos del poder patriarcal que
definen tecnologías de género que ayudan a formarlas. Más bien, la construcción performativa
de la metonimia del cinturón de castidad la planteo para resolver en parte este problema. Creo
que a partir de la materialización mediante la representación irónica y paródica de esta
propuesta de acción performática (que con una técnica fotográfica, como lo es la coloración
manual de las fotografías en blanco y negro) sostiene y suaviza, contradictoriamente, el
mensaje directo de esta invitación[32].

Por otro lado, si bien podríamos pensar que esta idea que planteo puede hoy no ser una
realidad para todas las mujeres, dentro de su diversidad y heterogeneidad que representan las
mujeres latinoamericanas, considero que aun persisten en muchas las prótesis de autocensura
y a esas mujeres que todavía falsean orgasmos y también conservar un rol pasivo no solo a
nivel de relaciones de parejas sino también socioculturalmente va dirigido este trabajo, y
también a quienes se creen que no las tienen.

Esta prótesis, como elemento continuador del orden colonial no sólo actúa en la autocensura
de las mujeres con respecto a su sexualidad, en donde muchas mujeres aun no saben ni
siquiera que es el placer ni el autoplacer. La propiedad de nuestros cuerpos no nos pertenece y
la decisión de qué hacer de ellos siempre está en manos de los otros, dícese hombres, blancos
y ricos, llámese Estado, militares, poder judicial o iglesias.
Por tal razón, creo necesario reflexionar en torno a una ética del placer, en la que partiendo
desde una epistemología feminista haga explícita una filosofía moral y ética más idónea para
las mujeres latinoamericanas. Para ello, podríamos comenzar con la tarea de romper el
cinturón de castidad que nos han implantado en las mentes femeninas desde la colonia.

Esta invitación es también transgredir todo orden de cosas. Va desde el cuerpo propio al
cuerpo social. Ambos deben ser reconquistados. Rescatemos la idea de los pueblos originarios
que nos hablan de una relación más libre con nuestros cuerpos, muy diferente al dispositivo de
control social, heredado por la colonia el cual condena a las mujeres a ser ovejas de un rebaño
que no tienen derecho a gozar en el banquete de la vida, como dijeran las Mujeres Libres de
Argentina a finales del siglo XIX. Como también lo expresó, Emma Goldman, quien afirmó que
las mujeres tenían un papel primordial en su propia liberación, para la cual el retiro de nuestras
barreras mentales, constituía el primer paso.
La propuesta de otra ética para el placer también lleva consigo el romper con la idea de la
obligatoriedad de la heterosexualidad entendiendo a ésta como lo “normal”, y lo único
aceptable en las posibilidades de tener relaciones sexuales. Para lo que planteo intentar
practicar un amor libre. Sin las construcciones genéricas determinantes planteadas a partir de
la llamada diferencia sexual.

Apelo a una verdadera diversidad sexual, en la que no limite las opciones sexuales que
tomamos. El que no sea ley que “si eres maricón deber ser bien maricón para tus cosas, nada
de meterte con una mujer, y así para siempre, y si eres hetero también y si eres lesbiana
igualmente”. Si apostamos por la idea de la diversidad sexual, que así sea, y no que a los y las
bisexuales se les miren como bichos raros sin una identidad sexual. Como si el no definirse en
las casillas de gay o lesbiana, significase una persona sin una identidad o sin una moral. En fin,
propongo no llenarse de prejuicios con respecto a unirse con otro u otra.

El amor libre, como concepto es difícil definirlo. Solo podemos afirmar que conlleva las ideas de
la igualdad y la libertad en las relaciones sexuales y afectivas. No significa promiscuidad o
lujuria, como los sectores conservadores lo alegan, ya sea de izquierda o de derecha. La
libertad del amor implica dos aspectos. Primero, la ausencia de los derechos posesivos entre
l@s integrantes de una pareja. En segundo lugar, la disolubilidad de la relación.

Certeramente, el amor libre no es el impulso de querer involucrarse con mil personas en una
noche. Puede ser "practicante" del amor libre una pareja que mantiene una relación de respeto,
cariño, afecto e igualdad. Nos liberaremos de los prejuicios en la medida en que se deje de ser
un amante castrado y cobarde para transformarse en un amante libre de temores. Si es posible
pensar en la universalización de esta idea del amor, este ya no será nuestra condena sino
nuestra liberación.

Con todo, si los cuerpos, especialmente el femenino, se han construido como cárceles del
placer en el plano social, cultural y simbólico se deben abrir estas prisiones. Extirpar los
cinturones castidad de nuestras mentalidades, para dar paso a todas las posibilidades de
reapropiarnos de nosotr@s mismas, es apostar también por experimentar placer junto a otr@s,
como mutuo acuerdo entre las partes involucradas. Pues la libertad a la que invoco no es la
burguesa que comienza cuando termina la de los otr@s, la que pone límites entre las
personas, sino la que cree que solo seremos libres si estamos con otros seres libres, así nos
desarrollaremos tod@s en plenitud.
Para finalizar, creo que mi propuesta, solo tiene asidero en una sociedad muy distinta a la que
estamos insert@s hoy. Pero creo válido invitar a pensar e ir practicando de a poco una
sociedad más justa. En esta línea, debemos revalorizar lo individual en un contexto colectivo.
Creo que es una posibilidad, pues nos ofrece caminos para un cambio real en las relaciones
entre los seres humanos y con la naturaleza. Que hoy hablemos de revolución personal más
que de revolución social, no es casual, después de que muchas personas creyeron en que el
socialismo real era el ruso, o que la caída del muro era el fin de la guerra. El depositar en la
historia nuestro poder sobre el cambio, sobre los cambios, definitivamente creo que es un error,
más aún cuando historiadores nos hablan de la muerte de la historia, último refugio externo de
nuestras posibilidades, que por fortuna se fueron al carajo.

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Maluenda, Tania: Ortopedias Estéticas. Orfebrería y desplazamiento fotográfico. Tesis para
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Martínez, José Luis (Editor): Los Discursos sobre los Otros (Una aproximación metodológica
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Preciado, Beatriz: Manifiesto Contrasexual. Ed. Ópera Prima, Barcelona, 2003.
Quiroga, Riva: Performance y performatividad en ‘Lihn y Pompier’: arte documental
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Richard, Nelly: Cuerpo Correccional. Santiago, 1980.

[1] Julia Antivilo Peña es Becaria Sylff del Programa de Magíster en Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de Chile.

[2] La metonimia es evocar sin contar. Esconder para aumentar la participación del lector.
Involucrar sin explicar. La metonimia es una figura retórica que consiste en trasladar el
significado de una palabra a otra palabra distinta, aunque juntas poseen una relación de
cercanía de significado ya conocida. La metonimia no es una metáfora, pues esta última nos
ofrece una analogía literaria entre dos términos casi distantes en su significado, en el tiempo y
en el espacio. En cambio, la metonimia fusiona dos palabras (una explícita y otra implícita), que
comparten un nexo de unión en el significado entre ambas y que por separado no se daría.
David Torres: “Dos significados distintos, unidos en una relación”, en Revista Electrónica de
Curiosidad Literaria. Avión de papel, mayo 2002, en sitio www.aviondepapel.com

[3] Jacques Le Goff: “La historia de las mentalidades: una historia ambigua”, en J. Le Goff y P.
Nora: Hacer la Historia. Ed. Laia, 1989, p. 85. Además ver Peter Burke: Formas de Historia
Cultural. Alianza Editorial, Madrid, 2000. En síntesis, es la historia de lo que cambia con mayor
lentitud, como por ejemplo las mentalidades que condenan y autocondenan a las mujeres a la
subordinación. La Historia de las Mentalidades es también una opción veraz de reconocer los
variados tipos de relaciones que se dan en el modo de pensar de las colectividades. Los
fenómenos analizados por esta disciplina podríamos denominarlos como elementos
“constantes o continuadores” que trazan procesos de larga duración, lógicamente con todos los
matices que enriquecen o desdibujan el objeto de estudio (que son los modos de pensar y
sentir de las colectividades) según los contextos históricos por los que experimenta el
imaginario colectivo. Hablamos de autocensura que es la que internaliza en las mentalidades
de los y las individuos la situación de subordinación, haciendo de estos procesos duraderos en
el tiempo. Con todo, la censura se sitúa en la dimensión del discurso concreto cultural patriarcal
definiendo la violencia directa y simbólica que cae sobre las mujeres, y que ellas internalizan o
rechazan dentro de la relación consciente y/o inconsciente.

[4] Ver en David Le Breton: La sociología del cuerpo. Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.
También Roy Porter: “Historia del cuerpo”, en Peter Burke: Formas de Historia Cultural, Ob. Cit.
Además trabajos desde la historia del cuerpo se recopilan en tres tomos que coordinan Michel
Feher, Ramona Naddaff y Nadia Tazi en Fragmentos para una Historia del cuerpo. Ed Taurus,
Madrid, 1991.

[5]David Le Breton: Ob. Cit., p. 28.

[6] Pierre Bourdieu: La dominación masculina. Ed. Anagrama, Barcelona, 2000, p. 51.

[7] Ibid., p. 55.

[8] Mc Donald, J.: Dictionary of Obscenity, Taboo and Euphemism, Londres, 1988. Citado por
José Miguel G. Cortés: Orden y caos. Un estudio cultural sobre lo monstruoso en el arte. Ed
Anagrama, Barcelona, 1997.

[9] Barbara Creed: The Monstruous-Feminine: Films, Feminism, Psicoanálisis, Londres, 1993,
citado por José Miguel G. Cortés: Ob. Cit.

[10] Debo de agradecer a la artista Jessica Torres quien sin ella no se hubiese podido realizar
el cinturón. Su gran destreza y profesionalismo fue parte clave en las horas de taller que
estuvimos trabajando.

[11] La producción fotográfica del registro de la materialización de este trabajo fue un trabajo en
conjunto con la fotógrafa Zaida González. Además contó con la colaboración del artista visual
Rubén Castillo.

[12] Victoria Sau: Diccionario Ideológico Feminista. Icaria, Barcelona, 1981.

[13] Isidoro de Sevilla: Etimologías. Madrid, 1951. Originalmente esta obra fue terminada en el
año 633.

[14] Isidoro de Sevilla: Etimologías, Libro XI, capítulo II, p. 277 y siguiente.

[15] El Museo de la Inquisición situado en Santillana del Mar, en Santander, España, posee
varios modelos de cinturones de castidad de diferentes materiales como hierro, cuero y
combinaciones de ambos.

[16] Sin embargo, por otro lado, también el mito recoge en esta prenda el fetichismo erótico.
Ver en Juan Cirlot: Diccionario de símbolos. Ed. Labor, Barcelona, 1982. En La Ilíada el
cinturón de Venus tenía la capacidad de conceder atractivos sexuales a quien lo llevase. Juno
se lo habría prestado a Venus para que pudiera atraer a su esposo, Júpiter. James Hall:
Diccionario de temas y símbolos artísticos. Alianza Editorial, Madrid, 1987.

[17] A pesar del movimiento feminista que como movimiento social y político lleva siglos
insistiendo para cambiar esta pasividad.
[18] El confesionario de Lima, Serra, 1607. Citado por Martine Azoulai: “Manuales de confesión
americanos: prácticas y costumbres amorosas de los indígenas, siglos XVII y XVIII”, en
Cuadernos para la Historia de la evangelización en América Latina, N. 2, Quito, Centro
Bartolomé de las Casas, 1987.

[19] Otras fuentes posibles para indagar son las artes y artesanías de los pueblos originarios
que muestran mucha iconografía erótica como parte de la cotidianeidad de sus vidas.

[20] Víctor Manuel Patiño: Historia de la Cultura Material en la América Equinoccial (Tomo 7)
Vida Erótica y Costumbres Higiénicas. Banco de la República Biblioteca Luis Ángel Arango,
Colombia. En sitio www.banrep.gov.co

[21] Ibid,capítulo XVI.

[22] Idem.

[23] Idem.

[24] Errázuriz, Jaime: Historia del arte colombiano, 1975, I, 260-261.

[25] Víctor Manuel Patiño: Historia de la Cultura Material en la América Equinoccial (Tomo 7)
Vida Erótica y Costumbres Higiénicas. …Ob. Cit.

[26] Francisca Zalaquett: “Erotismo y afectividad en la cultura maya”, en IX Jornadas

Interdisciplinarias. Religión y Cultura. “Erotismo, Afectividad y Religión en las Culturas”.
Facultad de Filosofía y Humanidades. Centro de Estudios Judaicos, 7-11 enero 2002, p. 169-
179.

[27] Edgardo Lander (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, publicado por CLACSO en 2003.

[28] Luis Fernando Restrepo: “Voces heroicas y cadáveres exquisitos: la estatización del otro y
del dolor en la épica colonial”, en Revista Universidad Pontificia Bolivariana 142, Vol. 46,
Medellín, Colombia, 1997, p. 70.

[29] Alejandra Araya: “La pedagogía del cuerpo en la educación novo-hispánica”, en Julio
Retamal (coord.): Estudios Coloniales, UNAB, santiago, 2002.

[30] Alejandra Araya: “Aproximación hacia una historia del cuerpo. Los vínculos de
dependencia personal en la sociedad colonial: Gestos, Actitudes y Símbolos entre elites y
subordinados, en Historia de las Mentalidades: Homenaje a Georges Duby, Universidad de
Chile, Santiago, 2000, p. 82 y 83.

[31] Alejandra Araya: “La pureza del cuerpo y la carne: el cuerpo de las mujeres en el
imaginario político de la sociedad colonial”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades,
en prensa. Las citas dentro de la misma corresponden al Diccionario de Autoridades, Tomo
Segundo, 1729, p. 222.

[32] La dirección de la pos producción fotográfica de este trabajo estuvo a cargo de la fotógrafa
Zaida González, que domina ampliamente la técnica de coloración manual de fotos en blanco y
negro que se presentan en este ensayo.

[33] Solo incluye los textos que no han sido citados anteriormente.