EL HOMBRE:

SU CONOCIMIENTOY LIBERTAD

Luz García Alonso

 México. 2000

Introducción

DE LA ADECUADA consideración de la naturaleza del hombre, depende, tanto el

correcto planteamiento de la gnoseología como la auténtica visión de la ética y,
también, la verdadera misión de la educación.
El hombre alcanza su fin en la medida en que se comporta a la altura de su
dignidad. Y lo hace en la medida en que se reconoce como ser espiritual.
El ser del hombre no es material, no consiste en una mera evolución de la
materia. La condición corpóreo-espiritual del hombre marca una distinción específica
entre él y la bestia –si se quiere un eslabón específicamente distinto en la cadena
evolutiva-. Es precisamente su condición espiritual, la que le confiere su calidad de
persona y su dignidad y señorío sobre cualquier otro ser viviente y sobre el universo
inorgánico.
El hombre no puede ser considerado como un cognoscente meramente
empírico. Menos aún puede ser considerado como un viviente orientado por su
sentimiento, ni en el orden axiológico ni el orden calopoiético (mal llamado estético).

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 El conocimiente teórico del hombre no puede ser subordinado al práctico. El
hombre no es un ser para el trabajo, sino para la contemplación. La técnica (el arte o
poiesis) y la prudencia (o praxis) están de suyo subordinadas a la sabiduría.
El hombre no es un ser determinado por su instinto, tampoco debe comportarse
caprichosamente; su condición libre lo hace moralmente responsable de sus actos.
El objeto de estos apuntes es el de facilitar el conocimiento del ser humano y el
de sus acciones cognoscitivas y afectivas.
Estas páginas responden a las exigencias señaladas. Al agotarse la primera
edición del cuadernillo ¿Qué es el hombre? publicado por el IPN, y gracias a su
aceptación y a su demanda, me pareció oportuno enriquecerlo con los temas de la
libertad y la moralidad y con dos piezas de teatro didáctico, la primera publicada en la
revista Logos, y la segunda en la revista de la Sociedad Mexicana de Filosofía.
Hago patente mi agradecimiento a la Universidad Anáhuac del Sur, por la
publicación del presente trabajo.

CAPÍTULO 1
¿Qué es el hombre?

Definición de hombre
¿QUÉ ES definir? Definir es decir lo que una cosa es. Existen dos tipos principales de
definición: la nominal –que expresa lo que es el nombre- y la real – que dice lo que es la
cosa-.
La definición nominal puede ser etimológica –si explica el nombre por sus raíces-
o vulgar –si se expresa lo que para las mayorías significa el término.
Así por ejemplo, la definición nominal de filántropo dirá que la palabra está
compuesta de filos (amor) y antropos (hombre) y que se trata del que es “amigo del
hombre”.
Siguiendo con el mismo término filántropo, su definición vulgar será la de “un
hombre que ayuda a otros”.
La definición nominal etimológica de hombre dirá que viene del latín homo-
hominis y que significa hombre.
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 La definición nominal vulgar de hombre, buscará sinónimos como “gente”,
“persona”, o términos semejantes.
En ocasiones las definiciones nominales, en vez de acercar a la realidad
definida, alejan de ella.
Una aguerrida señora llamada Paz, o bien un hombre despiadado llamado
Clemente, constituyen algunos ejemplos de esto. La relación de semejanza que se
sugiere a través del mismo hombre entre un banco de peces, un banco que sirve
guardando ahorros y generando préstamos y un banco mueble para sentarse, en vez
de esclarecer la realidad, la confunden.
En todo caso, la definición nominal constituye sólo un primer acercamiento a la
cosa.
La definición real puede ser esencial, causal o descriptiva.
La definición descriptiva caracteriza a la cosa por su aspecto externo. Así, para
definir al hombre, dirá que es un “bípedo implume de cabeza erguida”. Esta definición
aunque se refiere a la cosa, se mantiene en la periferia de su ser.
La definición causal, manifiesta el proceso generativo de la cosa. Así se definirá
a un ave como uno de los animales que nacen de un huevo, o a un círculo como la
revolución de una recta cuyos puntos equidistan igualmente del eje.
Solo la definición esencial puede ser una definición perfecta. Debe hacerse por el
género próximo y la diferencia específica.
El género próximo es un concepto con mayor extensión que el definido, pero no
con una extensión demasiado amplia. Se trata de una “clase” a la que lo definido
pertenece, pero a la que también pertenecen otras realidades.
Así el concepto “hombre” pertenece a varios géneros como son: “viviente”, “ser
sustancial”, “animal”, “ser”, “ser corpóreo”. Si estos conceptos se ordenan de mayor a
menor extensión, la secuencia es: 1. ser, 2. ser sustancial, 3. ser corpóreo, 4, viviente,
5. animal. El género próximo de “hombre” es “animal”.
Para encontrar la diferencia específica, habrá que preguntarse cuáles son las
clases de animal. El “animal” se divide ante todo en racional e irracional.
Ahora bien, el hombre es el único tipo de la clase racional, así, “racional”, es la
diferencia específica de hombre.
Animal racional es la definición esencial de hombre. Esta definición expresa la
esencia, la naturaleza o, lo que es lo mismo, la forma sustancial de hombre.
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 Expresa aquello que en el hombre es común y permanente. Común a todos los
hombres, cualquiera que sea su raza, idiosincrasia, latitud. Todos los hombres, negros,
blancos, amarillos, cultos, ignorantes, primitivos, renacentistas o contemporáneos,
comparten la misma naturaleza humana. Y por ello todos deben ser respetados y son
sujetos de derechos. La naturaleza humana es, también, el elemento que, en una
misma persona, permanece a través de los cambios: por distinto que se presente un
hombre a los dos meses, a los veinte años o a los ochenta, permanece siento él mismo,
porque su naturaleza humana es una y la misma. Por eso cuando se trata de la
naturaleza o de la definición del hombre se considera a éste desde una perspectiva
estática.

CAPÍTULO 2
La dinámica humana

CONSIDERAR al hombre desde su aspecto dinámico, significa enfocar la atención

hacia sus principios operativos: sus facultades.

La dimensión vegetativa de la vida humana

Los principios operativos próximos de los seres vivos son sus facultades.
Los mismo que otros seres corpóreos inferiores a él, el hombre tiene facultades
vegetativas y sensitivas, pero es el único ser corpóreo que posee facultades racionales
(intelecto y voluntad)
Tanto los vivientes vegetales como los animales irracionales y el hombre tienen
facultades vegetativas: nutrición, crecimiento y reproducción.
Por la nutrición el viviente asimila la materia ajena y la convierte en propia.
Por el crecimiento el viviente aumenta cuantitativamente hasta alcanzar una
dimensión media dentro de su especie.

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 Por la reproducción el viviente hace participar a otros de su naturaleza mediante
la generación.

La dimensión sensitiva de la vida humana

Las facultades sensitivas son comunes al hombre y al animal irracional.

Todas estas facultades, excepto una (la facultad locomotiva) tienen una categoría
superior a la vegetativa, porque pertenecen al orden del conocimiento (sentidos) o al
oden del afecto (apetito sensible).
Potencias locomotivas. Capacitan al animal para trasladarse. No tienen la
dignidad que les confiere el conocimiento, ni su función consecutiva, el afecto.

Grupo de facultades cognoscitivas

A este grupo pertenecen nueve facultades: cinco sentidos externos y cuatro internos.
Los sentidos externos son: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Todos ellos son
estimulados por las cualidades sensibles de las cosas, y responden a este estímulo con
la sensación. Existen sensaciones olfativas, visuales, táctiles, etcétera.
Sin embargo, la sensación tiene una cuádruple limitación: a) es exclusiva para
cada sentido; b) es efímera; c) se circunscribe al presente; d) no capta lo útil.
a) Cada sentido está determinado por su objeto, así el oído está determinado por
el sonido, y por ello no puede dar cuenta del sabor o del color o de la aspereza.
Pero el comportamiento animal muestra que éste es capaz de atribuir a un mismo
objeto sensaciones provenientes de diversos sentidos; y también de distinguir una
misma sensación atribuyéndola a dos objetos diferentes.
Esta capacidad no es otra que el sentido común. Su función es unir o distinguir
sensaciones en los objetos.
b) La sensación es tan fugaz como la atención del sentido respecto a una
cualidad sensible. Se termina la sensación de verde tan pronto como se deja de mirar el
pizarrón para mirar la pared encalada.
Sin embargo, la conducta animal señala la capacidad de conservar sensaciones y de
compararlas.
Esta capacidad se llama imaginación. Su función es darle permanencia a la sensación.
c) La sensación tiene lugar exclusivamente en el presente.
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Pero el animal se comporta de tal modo que exhibe que puede ubicar la sensación (ya
conservada en la imagen) en un tiempo pretérito.
Esta capacidad se llama memoria. Su función es determinar el momento en el que
consiguió una imagen.
d) Las sensaciones no muestran el carácter de utilidad.
Pero la conducta animal enseña que éste es capaz de captar lo útil o lo nocivo a su
naturaleza.
Esta capacidad se llama estimativa. Su función es detectar lo útil o lo nocivo para la
naturaleza del animal.

Grupo de facultades afectivas

Al conocimiento sigue el afecto. Los apetitos sensibles son facultades afectivas elícitas
(es decir, precedidas de conocimiento).
El apetito concupiscible esla facultad sensitivo-afectiva cuyo objeto es el bien –o
el mal- considerado como fácil. Su producto son las pasiones del concupiscible.
Considerados en general, el bien genera la pasión del amor y el mal la del odio.
En cuanto ausente, el bien genera la pasión del deseo y el mal la pasión de la
aversión.
En cuanto presente, el bien genera la pasión de la alegría y el mal la de la
tristeza.
Concupiscere, significa “desear” en latín. Es esta pasión la más llamativa de su
grupo, por lo que el apetito toma su nombre.
Sin embargo, la pasión principal y la que genera a todas las demás –también a
las del irascible- es el amor.
El apetito irascible es la facultad sensitivo-afectiva cuyo objeto es el bien –o el
mal- considerado como difícil. Su producto son las pasiones del irascible.
En cuanto ausente, el bien difícil de conseguir reviste la condición de asequible –
y entonces genera la pasión de la esperanza- o de inasequible –y entonces genera la
pasión de la desesperanza-.
En cuanto ausente, el mal difícil de evitar reviste la condición de superable –y así
genera la pasión de la audacia- o de insuperable –y entonces genera la pasión del
miedo-.
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 En cuando presente, ningún bien puede considerarse difícil. El mal presente y
difícil de desechar engendra la pasión de la ira, pasión que, por llamativa, otorga su
nombre a todo el apetito.
Las pasiones, en cuanto tales, no tienen calificativo moral ni positivo ni negativo,
éste depende de que sean convenientemente reguladas por la recta razón.

La dimensión racional de la vida humana

Dos son las facultades racionales del hombre: intelecto y voluntad. Ningún otro ser
corpóreo participa de ellas. Cuando se dice que un delfín, que un mono, o un perro son
inteligentes, se comete un abuso del lenguaje debido a un antropomorfismo, tan ajeno a
la realidad como cuando se dice que el arroz es “malvado” porque no termina de
cocerse.
El objeto común de la inteligencia humana es el ser, en toda su amplitud. No hay
ningún ser que no pueda ser conocido por el intelecto humano.
Mientras que el objeto de los sentidos es limitado: las cualidades sensibles, el
objeto del intelecto es ilimitado, tan amplio como el ser.
El objeto propio de la inteligencia humana son las esencias o las formas
abstraídas de los seres sensibles.
El objeto de la voluntad es el Bien conocido intelectualmente: el Bien absoluto, el
Bien ilimitado. La voluntad es la facultad apetitiva racional del hombre.

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 CAPÍTULO 3
El hombre es un ser intelectual

El conocimiento humano
EL CONOCER es, según la expresión de Aristóteles: “hacerse otro en cuanto otro”, es
decir, transformarse. El ser que conoce, el sujeto, se transforma en el ser conocido, en
el objeto. Pero esta transformación no es física, es inmaterial; por eso ni el sujeto, ni el
objeto cambian materialmente. Cuando un ser (por ejemplo el gato) se alimenta de otro
ser (por ejemplo el ratón) el gato cambia física o materialmente porque se “nutre” del
ratón, y, desde luego el ratón cambia físicamente, deja de ser ratón para convertirse en
“bolo alimenticio” del gato. En este ejemplo hubo comunicación entre el gato y el ratón,
pero una comunicación física o material, en este caso destructiva, pues el objeto se
destruye.
Por el contrario, cuando el gato conoce al ratón y éste se encuentra a salvo –
dentro de una jaula, por ejemplo-, tiene lugar la comunicación entre el sujeto y el objeto;
pero se trata de una comunicación inmaterial, de una “unión intencional”. El gato
(sujeto) adquiere la imagen del ratón (objeto). ¿Cómo sucede esto?
Todos los seres materiales o corpóreos, tienen una forma o esencia. Si son seres
sustanciales, es decir, que existen en sí mismos, tienen una forma sustancial. Así el
gato tiene esencia de gato, el abeto esencia de abeto, el oro esencia de oro. Si son
seres accidentales, es decir, si no pueden existir en sí mismos sino que deben existir en
otros, entonces tienen formas accidentales. Así el azul tiene esencia o forma de azul, lo
liso tiene esencia de liso, lo pesado tiene esencia de pesado, lo agudo tiene esencia de
agudo.
Por eso cualquier ser puede ser conocido, porque todos los seres tienen
esencias o formas que pueden captarse por un cognoscente. Las formas o las esencias
son elementos “inmateriales” constitutivos de los seres corpóreos. No hay ningún ser
tan material que no tenga algo de inmaterialidad: su esencia.
En el conocimiento, la comunicación se establece entre dos formas: una por la
que se conoce y otra por la que es conocido. La forma por la que se conoce, es la
facultad de conocimiento. Así como todos los seres tienen formas por las que pueden
ser conocidos, no todos los seres, sino sólo algunos, tienen formas por las que pueden
conocer, es decir, tienen facultades de conocimiento.
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 “Todo ser es cognoscible, pero no todo ser es cognoscente”. El perro, la arena, el
oro, el hombre son cognoscibles, pero entre ellos, sólo el perro y el hombre son
cognoscentes; ni la arena ni el oro tienen facultades de conocimiento.
Por eso dice Aristóteles que la inmaterialidad y el conocimiento son directamente
proporcionales. Mientras menos material sea un ser, será más cognoscible y mejor
cognoscente. El hombre tiene una esencia sustancial más inmaterial que los otros seres
corpóreos, por eso es más cognoscible y también mejor cognoscente. La inmaterialidad
es una condición indispensable para que pueda haber conocimiento. Gracias a su
inmaterialidad una forma puede acoger intencionalmente a otra distinta. El sujeto del
conocimiento es un ser dotado de facultades (formas) cognoscitivas. El objeto del
conocimiento es cualquier ser (pues todo ser tiene formas o esencias).
Un mismo ser puede asumir el papel de sujeto y de objeto –por ejemplo un
hombre puede conocerse a sí mismo-. Objeto y sujeto no son “cosas” sino funciones
que desempeña el ser.

Tipos de conocimiento

Una vez definido lo que es el conocimiento, hay que dividirlo, es decir, distribuirlo en sus
partes, y esto según diversos criterios.
Ante todo, el conocimiento se divide en sensible e intelectual, según las
facultades que lo producen. Los “brutos” o “animales irracionales” sólo tienen
conocimiento sensible, pues sólo tienen facultades sensibles. El objeto del
conocimiento sensible son las formas accidentales sensibles, son las llamadas
“cualidades sensibles”; por eso ninguna otra realidad puede ser alcanzada directamente
por los sentidos. El alcance del conocimiento sensible es muy limitado.
El conocimiento intelectual tiene por objeto a todas las formas existentes,
cualquier forma puede ser alcanzada por el intelecto, por eso su apertura al ser es
absoluta.
El hombre está dotado de conocimiento sensible y de conocimiento intelectual.
El producto último del conocimiento sensible se llama imagen, mientras que el
producto del conocimiento intelectual se llama concepto. Un perro no puede encontrar
la relación que existe entre un reloj de pulsera, otro de sol, un tercero de arena, un
cuarto de péndulo y un quinto despertador, y no puede hacerlo porque las imágenes
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visuales, olfativas, etcétera, de esto relojes son diversas entre sí. Por el contrario, un
niño pequeño puede establecer lo que hay de común entre ellos, porque alcanza el
concepto de reloj “aparato que sirve para medir el tiempo”. Entre el conocimiento
intelectual y el conocimiento sensible la diferencia no es sólo de grado, hay entre ellos
diferencia específica.
El conocimiento intelectual se divide según su profundidad en vulgar, empírico o
de experiencia, artístico o técnico, prudencial, científico, sapiencial.

Vulgar. Es el conocimiento intelectual común, por el que se sabe cuantas

personas viven en la casa vecina, qué diferencia hay entre los “cuernitos”, las “donas” y
los “bolillos”, cuál es la marca de moda en “zapatos tenis”, etcétera.
Empírico o de experiencia. Es el que le confiere a un hombre su continuo trato
con ciertos seres. Así el campesino distingue, aun en invierno, entre un manzano y un
peral, mientras que el lego los confunde aun si están en flor. Es un conocimiento
universal, no causal y que implica experiencia en el ramo.
Artístico o técnico. Habilita al hombre para transformar las cosas, en cierto ramo.
Es el “saber hacer”. Se trata del conocimiento del escultor, del zapatero, del
mecánico, del músico, del médico, del diseñador, etcétera. Es un conocimiento
universal, por causas contingentes: práctico; del orden del hacer, del orden temporal o
terreno: poesis.
Prudencial. Capacita al hombre para dirigir moralmente sus acciones.
Es un conocimiento por causas contingentes: práctico del orden del obrar, del orden
eterno o moral: praxis.
Científico. Capacita al hombre para emitir juicios científicos, para desarrollar la
ciencia.
Es un conocimiento universal, por causas necesarias, teórico o especulativo: episteme.
Sapiencial. Capacita al hombre para emitir juicios sapienciales, una de cuyas
formas es la filosofía.
Es un conocimiento universal, por causas necesarias, pero últimas o radicales: sophia.

El conocimiento intelectual se divide según la proximidad del juicio en inmediato

y mediato.

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 El juicio inmediato se formula directamente. Por ejemplo: “yo escribo estas unas
páginas sobre el conocimiento.”
El juicio mediato implica una inferencia. Por ejemplo: “si yo dejé mi escrito sobre
mi escritorio esta mañana y por la tarde no está, alguien debe haberlo tomado”. La
inferencia es un raciocinio que puede ser deductivo o inductivo.
El conocimiento científico es siempre un conocimiento mediato. La ciencia está
formada por “conclusiones científicas”, es decir, por juicios inferidos.

El conocimiento intelectual se divide según su complejidad en conceptual,

judicativo, inferencial.
Conceptual. La primera operación de la mente, llamada simple aprehensión, es
la que produce el concepto.
La simple aprehensión es un acto de simple inteligencia, por el que la mente capta una
esencia sin afirmar ni negar nada de ella. El concepto es el signo formal de la realidad.
El término o la palabra es un signo convencional del concepto.
Judicativo. La segunda operación de la mente, llamada juicio, produce la
enunciación o proposición mental. El juicio consiste en la unión o separación de dos
conceptos mediante la afirmación o la negación. El signo convencional de la
enunciación mental es la enunciación oral o escrita.
Inferencial. La tercera operación de la mente humana se llama inferencia o
raciocinio. Consiste en la obtención de una nueva verdad, a partir de verdades
conocidas. El raciocinio puede ser inductivo o deductivo, el producto del raciocinio es la
argumentación mental, y su signo convencional es la argumentación oral o escrita.

El factor sociohistórico del conocimiento

El conocimiento es algo tan natural, espontáneo y necesario al individuo, que no
debería de darse aunque éste se encontrase aislado de sus semejantes.
Sin embargo, el papel de la familia para el conocimiento del lenguaje y el de los
descubrimientos de los especialistas, para la ciencia y la técnica, tienen un valor
incalculable para el desarrollo del conocimiento de la persona humana.
Se podría resumir la importancia del factor socio-histórico del conocimiento, al
decir que el conocimiento es primordialmente una realidad individual, y
secundariamente un fenómeno socio-histórico.
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Relaciones sujeto-objeto
Ante todo debe advertirse que si se excluye alguno de estos términos, no puede
hablarse en absoluto de conocimiento.
Lo que se califica como subjetivismo es la postura de quienes distorsionan la
verdad a favor de los prejuicios, las pasiones, los caprichos o los intereses del sujeto.
Sujeto y objeto participan en el conocimiento y se condicionan en diversos
aspectos.
Ante todo debe aclararse que los términos “cosa o realidad” y “objeto” no
coinciden. La realidad, la cosa, es independiente de conocimiento. Sin embargo, puede
entrar en el juego cognoscitivo cuando desempeña el papel de “algo para ser conocido”
y se confronta a cualquier sujeto. Hay que repetir que objeto y sujeto no son “cosas”,
sino “funciones”. Sin embargo, aunque todo ser puede funcionar como objeto, sólo las
bestias y los hombres pueden funcionar como sujeto.
El sujeto remoto del conocimiento humano, es el hombre. El sujeto próximo es el
intelecto humano.
El objeto del conocimiento humano es cualquier realidad –incluido el hombre y
aun el mismo hombre cognoscente.
La adecuación entre el entendimiento y la cosa es la verdad. Aquí es preciso
preguntarse si el entendimiento debe plegarse a la cosa y decir que es lo que es, o si,
por el contrario, es la cosa la que debe plegarse al entendimiento y ser como aquél dice
que deba ser. Para resolver este problema debe establecerse la distinción, primero
entre la “cosa natural” y la “cosa artificial” y después entre el “conocimiento teórico o
especulativo” y el “conocimiento práctico”.
El conocimiento teórico o especulativo es contemplativo, y lo es porque versa
sobre lo necesario, apunta a aquello que hay de necesario en cada ser.
El conocimiento práctico es transformador, es modificador, versa sobre lo
contingente, apunta a aquello que hay de modificable en cada ser.
El conocimiento teórico trabaja con “conceptos”. El concepto es el sucedáneo
mental de la realidad, de la cosa natural, y su carácter fundamental consiste en
reproducirla fielmente.
Así el intelecto especulativo se pliega a la cosa natural, ella es la medida y él se
supedita a ella.

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 El conocimiento práctico trabaja con “ideas”. La idea es el modelo mental de la
realidad artificial, del artefacto, y su carácter fundamental consiste en inventarlo y en
hacer que se pliegue a ella. Así el artefacto se pliega al intelecto práctico, éste es su
medida y la cosa artificial se pliega a él.
A la vez, entre el intelecto especulativo y el práctico hay jerarquía. Si se
profundiza en la naturaleza de lo contingente, se descubre que no es más que un modo
de no ser necesario.
Con ello se constata la dependencia de lo contingente con respecto a lo
necesario, y por lo tanto de lo práctico con respecto a lo teórico.
En el conocimiento humano, el orden jerárquico o de dependencia, que garantiza
la propiedad del conocimiento es como sigue:

Realidad Natural
Mide a
Intelecto Especulativo
Mide a
Intelecto Práctico
Mide a
Realidad Artificial

El criterio de verdad

Como ya se apuntó anteriormente, la verdad es la adecuación entre la cosa y el

intelecto.
Se llama criterio de verdad a la regla o al indicador gracias al cual se sabe que
“algo” es verdadero.
Ese algo es primariamente un juicio. El calificativo de “verdadero” –o de falso-
corresponde primeramente y “de suyo” al juicio. Pero puede corresponder
secundariamente a la cosa.
Una “cosa natural” se dice verdadera si propicia un juicio verdadero; de lo
contrario se dice falsa, porque propicia el engaño: una peluca, un disfraz, un
sucedáneo.
Una “cosa artificial” se dice verdadera si corresponde a la idea de su artifice. Así
se dice un verdadero tornillo o un verdadero bolillo.

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 El criterio de verdad es la evidencia. La evidencia es el carácter indubitable de la
coadaptación entre cosa e intelecto.
Si de tal manera conviene el juicio con la realidad que no se puede rehusar el
asentamiento de que tal es verdadero, se trata de la evidencia.
La evidencia se divide en inmediata o mediata, según se dijo antes.
También se divide en intrínseca y extrínseca. Si algo se impone como verdadero
al propio intelecto se trata de una evidencia intrínseca, como el que soy quien redacta
estas líneas. Mientras redacto esto, en una terraza, está a punto de caer una tormenta.
Muchos de mis lectores pueden estar seguros de ello considerándome un testigo
fidedigno: en este caso la evidencia que tienen mis lectores es extrínseca.
La ciencia teológica se apoya principalmente en la evidencia extrínseca, en el
testimonio divino que es la Revelación.
También la historia se nutre con este tipo de evidencia: los documentos y los
monumentos son testigos que se suponen fidedignos. La mayor parte de los
conocimientos del hombre están fundados en evidencias extrínsecas. ¿Quién ha
comprobado que Napoleón perdió en Waterloo, que el acero se dilata menos que otros
metales, que el territorio español es mayor que el alemán, etcétera, etcétera?
Los estados de la mente respecto a la verdad, son: la certeza, la opinión, la duda
y la ignorancia.
Para comprender mejor la diferencia que existe entre ellos, recuérdese que la
verdad es una propiedad del juicio, y que los juicios contradictorios son necesariamente
opuestos en la verdad: si uno es verdadero, el otro es falso y viceversa.
La ignorancia es la ausencia de conocimiento. Hay que destacar que no toda
ignorancia es negativa: como la inteligencia humana es limitada, deber ser selectiva. No
es positivo que una persona tenga una vasta información sobre cosas que no le
incumben, o sobre cuestiones inútiles o irrelevantes o aun nocivas.
La duda es la suspensión de juicio. El juicio se suspende porque tanto para la
enunciación afirmativa como para la negativa, existen razones equivalentes. La duda no
es fecunda; pero debe dudarse cuando es obligado hacerlo.
La opinión consiste en juzgar, pero con miedo a equivocarse. La razón de este
miedo es que aunque no existen razones en contra, las razones a favor del juicio no
son suficientes. La explicación es que el asunto del que se juzga es contingente y la
contingencia no admite certeza.
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 La certeza consiste en juzgar sin miedo a equivocarse. La explicación profunda
es que el asunto sobre el que se juzga es algo necesario, y lo necesario exige la
certeza.

CAPÍTULO 4
El hombre es un ser
con capacidad teórica

COMO se señaló previamente, la diferencia entre el conocimiento teórico o especulativo

y el conocimiento práctico, está en que el primero se dirige hacia aquello que hay de

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necesario en la realidad, mientras que el segundo enfoca el aspecto contingente de
ésta.

El hombre y la episteme
El término griego episteme, se traduce al castellano como ciencia.
Para comprender lo que es la ciencia, es preciso contradecir el lugar común que
la caracteriza como un conocimiento sistemático y ordenado. Ni la sistematización, ni el
orden, ni ambos en conjunto, son caracteres propios de la ciencia. Corresponden
también a otros tipos de conocimiento. Los directorios telefónicos suelen ser modelos
de sistematización y orden, pero su categoría gnoseológica no es la científica sino la
vulgar.
La ciencia es un saber por causas sobre lo necesario: “Nada hay tan contingente
que no tenga algo de necesario.”
La ciencia capacita para obtener conclusiones (nuevo juicios) científicos y así
colaborar en el desarrollo científico.
Hay que destacar la enorme diferencia que existe entre conocer y aprender la
ciencia y ser científico, esto es, hacer ciencia.
Por versar sobre lo necesario la ciencia es contemplativa.
Se contempla lo “perfecto”, es decir, lo acabado en algún sentido, lo completo, lo
que ha alcanzado la estabilidad de la plenitud.
En contraste, lo perfectible se conoce para transformarse, se conoce como
contingente: ésta no es la vertiente de la ciencia, sino la de la técnica o el arte (o bien
de la prudencia). Mientras, “lo que es”, llama a la contemplación, “lo que puede ser”
llama a la transformación.
La ciencia se constituye por una multitud de juicios interrelacionados y, por ello,
sistemáticos.
Estos juicios provienen del raciocinio, es decir, son conclusiones de juicios
anteriores que funcionan como su “antecedente”. Los primeros juicios, aquéllos que son
el antecedente fundamental de todos los demás, deben ser inmediatamente evidentes
(o al menos deben ser convencionalmente tomados como tales, es el caso de los
“postulados”) y son denominados axiomas. Fuera de los axiomas, los juicios científicos
tienen evidencia mediata. Esto significa que su verdad está garantizada por la rectitud
del raciocinio y por la verdad del antecedente. Y tales condiciones constituyen su
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demostración. En la ciencia todos los juicios (excepto los axiomas, que son
inmediatamente evidentes) debe ser demostrados, no caben las afirmaciones gratuitas
(no cabe el afirmar algo “porque si” o “porque yo lo digo”).
La evidencia mediata –propia de la ciencia- es menos luminosa, menos
transparente que la evidencia inmediata. Por eso, el conocimiento científico es más
complejo que el infracientífico y en él los errores son más difíciles de detectar.

El proceso del conocimiento

Entre los procesos del conocimiento, los principales son: el proceso de la abstracción
intelectual y el proceso de la abstracción científica.
Desde luego el conocimiento procede de lo simple a lo complejo y de lo confuso
a lo distinto.
El proceso de la abstracción intelectual parte del conocimiento sensible y termina
en la producción del concepto. Se llama también ideogénesis.
Los sentidos externos se ponen en contacto inmediato con la realidad, la cual los
estimula, y ellos reaccionan produciendo la sensación.
La sensación estimula a los sentidos internos, los cuales reaccionan produciendo
la imagen o fantasma. La imagen no puede estimular al intelecto, puesto que éste es
espiritual y aquélla es sólo inmaterial. Por eso el intelecto se diversifica en dos
funciones: la del intelecto agente y la del intelecto posible. El intelecto agente está
siempre en acto, no requiere ser estimulado; recibe las imágenes y las despoja de sus
condiciones materiales, les confiere un grado mayor de inmaterialidad y así las hace
inteligibles en acto. La imagen inteligible en acto estimula al intelecto posible, el cual
reacciona produciendo el concepto. A todo este proceso se le llama abstracción del
entendimiento agente. Aristóteles escribió que la mente es como un papel en blanco –
tabla lisa-, y que nada hay en la inteligencia que no haya pasado por los sentidos. La
inteligencia abstrae sus conceptos de los datos que le proporcionan los sentidos.
El proceso de abstracción científica se constituye de los distintos tipos de
abstracción o grados de inmaterialización que realiza el entendimiento posible. Este
efectúa dos tipos fundamentalmente distintos de abstracción: la abstracción total y la
abstracción formal –esta última es de tres tipos o de tres grados.
La abstracción total omite ciertos datos, “abstrae” de ellos, porque es un
conocimiento confuso. El carácter de esta abstracción es precientífico.
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 La abstracción formal funciona con conocimientos distintos o precisos, es la
abstracción científica. Sin embargo, no todas las ciencias se mueven en el mismo nivel
de inmaterialidad. Estos niveles son tres.
Primer grado de abstracción formal. Este es propio de las ciencias físicas (Física,
Biología, Química). En este grado de inmaterialidad se prescinde de la materia
individual “no hay ciencia de lo particular” y se consideran las cualidades sensibles (el
color, el olor, etcétera).
Al químico le interesa el color y el olor del azufre, pero no su condición individual,
lo entiende como universal.
Segundo grado de abstracción formal o de alejamiento científico de la materia.
Se trata de la abstracción propia de las ciencia matemáticas. En este nivel se prescinde
tanto de la materia individual, como de la materia sensible –o cualidades sensibles- y se
toma en cuenta la materia cuantitativa.
Al matemático le interesa tanto la cantidad continua (extensiones geométricas)
como la cantidad discreta (multiplicidad aritmética), pero no le interesa ni un triángulo
en concreto, ni tampoco su color o su textura.
Tercer grado de abstracción formal o de alejamiento científico de la materia. Es el
propio de la ciencia metafísica.
En este nivel se prescinde de toda materia: tanto de la materia individual como
de la materia cualitativa y de la materia cuantitativa. Considera la entidad, es decir,
aquello que es específico del ser, aquello que hay de común en todo ser, y esto ya no
tiene ninguna condición material. Al metafísico le interesa lo que hay de ser en los
seres, su condición, su estatuto ontológico.
Estos tres grado de alejamiento de la materia, implican tratamientos
metodológicos diferentes. Cuando se habla de “metodología de la ciencia”, como si se
tratara de algo común a todas las ciencias, se comete un grave error.
La metodología de carácter empírico es apropiada para las ciencias físicas, cuyo
grado de inmaterialidad es inferior al de las otras ciencias. Los físicos trabajan con
aparatos, la mayoría de los cuales son amplificadores o apoyos sensoriales:
microscopios, telescopios, sismógrafos, básculas, etcétera, etcétera. Se ejercitan en la
observación y la experimentación, etcétera. Nada de esta armazón auxiliar requieren ni
el método matemático ni el metafísico.

19
 Las facultades en las que se apoya la comprobación de las ciencias físicas, son
los sentidos externos. Para comprobar si la célula consta de núcleo, membrana y
protoplasma, lo que tiene que hacer el biólogo es “verlo” (a través del microscopio).
La facultad en la que se apoya la comprobación de las matemáticas, es la
imaginación. Algo es válido matemáticamente hablando si es imaginable: como la
cuarta dimensión, como la aritmética no conmutativa…
La facultad en la que se apoya la comprobación de la ciencia metafísica es la
inteligencia. Algo es válido metafísicamente hablando, si es inteligible, si se comprueba
en la inteligencia.

CAPÍTULO 5
El hombre es un ser con
capacidad práctica

EL CONOCIMIENTO se divide en teórico, o especulativo y práctico, según que su fin

sea lo necesario o lo contingente.
El saber por causas contingentes es el saber práctico.
Este saber pretende transformar la realidad, puesto que la enfoca desde la
perspectiva de lo contingente.
20
 Aristóteles distingue dos especies dentro del conocimiento práctico: la techné (el
arte o la técnica) y la phronesis (la prudencia moral).
Este filósofo exhibe varios criterios para distinguir entre el orden de la poiesis (el
de la techné) y el de la praxis (el de la phronesis).
Algunos de estos criterios resultan insuficientes porque muestran una distinción
de grado y no específica entre estas virtudes o habitos: el criterio de la inmanencia-
trascendencia, o el del bien de la obra-bien del agente.
Pero utiliza también un criterio capaz de establecer la diferencia específica entre
arte y prudencia. Y este criterio es el del fin último o eterno del hombre y el de los fines
no últimos, terrenos o temporales.
En efecto, el orden moral se orienta al fin eterno del hombre, trascendente a la
muerte física, se refiere a su existencia a perpetuidad. Por el contrario, el orden técnico
o artístico se enclava en este mundo y pretende hacer de la existencia terrena algo
cada vez más confortable.
Mientras que la praxis se orienta a la Felicidad (con mayúscula) es decir, a la
posesión total y eterna del Bien absoluto, la poiesis pretende alcanzar el bienestar
terreno (bienestar con minúscula)

El hombre y la poiesis
El hombre ha sido definido también como homo faber (hombre productor), y aunque
esta definición debe estar subordinada a la de “animal racional” y deriva de ella, sin
embargo, aporta una verdad muy importante, porque, en muchas de sus acciones
diarias, el hombre opera en cuanto técnico o en cuanto artista.
El universo de la técnica (techné) es amplísimo. Abarca a las bellas artes (o
calopoesía), a la técnica u oficio, a la tecnología (ciencia aplicada) y al manejo técnico
(mecanografía, conducción de vehículos, etcétera).
El conocimiento práctico técnico enfoca la realidad bajo su condición contingente
y descubre sus posibilidades de transformación. Un carpintero penetra
cognoscitivamente un árbol como susceptible de transformarse en mesa, en barco, en
duelas, en vigas…
El conocimiento de un médico se orienta hacia la transformación del enfermo en
sano. El saber práctico del ingeniero pretende convertir un contexto problemático en un

21
contexto solucionado. Así también el contador, el actuario, el arquitecto (por el contrario
el biólogo o el matemático se desenvuelven en el orden especulativo: de la ciencia).
El arte, o la técnica, se define como “la recta razón en el hacer”.

El hombre y la praxis
La phronesis o prudencia, se define como la “recta razón en el obrar”.
La prudencia pretende transformar al hombre en “hombre honesto”, en “hombre
moralmente bueno”.
La prudencia cuenta con la existencia temporal o terrena para convertir al
hombre en digno de vivir la felicidad eterna. Mientras que el universo de la poiesis o de
la técnica se plasma en obras externas o al menos cognoscibles por otros (como sería
la destreza lógica de un sujeto), contrastantemente el universo moral de la prudencia es
principalmente interior y secreto. El acto libre es una realidad primordialmente interior,
es un hecho voluntario.
Muchas veces este hecho voluntario se plasma en la conducta externa (así la
decisión interior de trabajar por el bien común se plasma en obras benéficas como el
promover o sostener instituciones, escribir libros positivos, etcétera) pero algunas veces
permanece en secreto.
Algunas personas que verdaderamente aman a los demás y que no se permiten
la injusticia interior de los juicios, pueden aparentar lo contrario, a veces por una
expresión facial amarga y hierática o por timidez…
El orden moral es un reducto trascendente al tiempo y un hecho inmanente a la
intimidad de la persona humana.

CAPÍTULO 6
El hombre es un ser
Con voluntad libre

La voluntad humana
LA VOLUNTAD es el apetito elícito intelectual, exclusivo de las personas, cuyo objeto es
la razón de bien absoluto.

22
 La voluntad es un apetito. El apetito es la tendencia al bien. Se divide en apetito
natural o tendencia ciega y en apetito elícito o tendencia precedida de conocimiento. El
apetito elícito se divide, a su vez, en apetito elícito sensible –que sigue al conocimiento
sensible- (el apetito concupiscible y el apetito irascible) y en apetito intelectual –que
sigue al conocimiento intelectual- (la voluntad). En los apetitos sensibles –concupiscible
e irascible- y en el apetito intelectual –voluntad- se localiza el ámbito de la afectividad.
La afectividad voluntaria es propia de las personas. La afectividad sentimental o
pasional es común a las personas y a los animales irracionales, pero más característica
de estos últimos.
La voluntad es un apetito elícito intelectual.
En tanto que el conocimiento sensible sólo puede señalar como buenos a los
accidentes sensibles, en función de lo placentero, el conocimiento intelectual puede
señalar como bueno al ámbito entero del ser, en función de lo útil, de lo deleitable –no
sólo placentero- y de lo honesto. Gracias al intelecto, el objeto de la voluntad es
irrestricto.
Entre el amor sensible –pasión- y el amor intelectual –querer- no sólo hay
diferencia de grado, sino específica. El amor sensible debe someterse al amor
voluntario, siempre que éste sea recto. El vicioso del alcohol ama sensiblemente al
tequila y sin embargo lo detesta voluntariamente, porque lo encadena, porque le ha
hecho perder su trabajo y a su familia…
La voluntad libre o libertad es una modalidad de la voluntad.
El apetito racional es una facultad apetitiva espiritual que tiene por objeto el bien
aprehendido por la inteligencia.
Lo que constituye tal a la voluntad es su ser tendencial, y su diferencia con el
apetito sensible es su espiritualidad.
La voluntad humana es una facultad. Una facultad es un principio próximo de
operación, es una potencia activa. El hombre opera mediante sus facultades, opera a
través de ellas, pero es él quien opera.
La prueba de la existencia de las facultades es el testimonio que da la
conciencia, de la realización de ciertos actos psicológicos que hacen necesaria la
potencia de realizarlos, a menos que se realicen siempre de modo actual. El hombre no
está constantemente en acto de querer (para poner un ejemplo de este mismo orden
apetitivo) como está en acto de vivir; ésta es la razón por la que se deduce que tiene
23
una potencia o facultad para querer y no tiene sin embargo ninguna facultad vital, el
alma es el principio inmediato de la vida.
Por ser facultad, la voluntad es también accidente. Es el hombre, la sustancia,
quien realiza actos voluntarios, el mismo que realiza actos cognoscitivos, y no la
voluntad la que lo hace (sino como medio).
Llamar accidente a la voluntad, no encierra Ningún contenido peyorativo. Por una
parte, el accidente no es ornamento ni accesorio, no es algo superpuesto; el mismo
accidente es una forma, una esencia. Por otra parte ha de hacerse la distinción entre el
accidente categoría y el accidente lógico; este último debe llamarse (para evitar
precisamente el equívoco) diferencia contingente (es contingente por oponerse al
propio). La voluntad es un accidente categoría, es un modo de ser, no un modo de
predicar. De comprender mal esta accidentalidad de la voluntad, se seguirían errores
gravísimos, como el de calificar de secundarios y no importantes los actos voluntarios,
los hábitos, las virtudes, etcétera.
Sustancializar la voluntad, deificarla, es escindir el espíritu en dos cosas
distintas: inteligencia y voluntad, lo cual es erróneo. No, la voluntad no existe en sí
misma, sino que es el alma su sujeto de inhesión.
Las facultades espirituales son o aprehensivas o apetitivas, la voluntad se
cataloga dentro de estas últimas. Es una facultad apetitiva de naturaleza espiritual,
puesto que su objeto es el bien aprehendido por la inteligencia, un bien concreto en el
que la inteligencia descubre que se encarna el Bien.
Para comprender esto, hace falta distinguir lo apetecido, de la razón de
apetibilidad. Cuando se quiere un cincel para esculpir, lo que se quiere, lo apetecido, es
el cincel y la razón de apetibilidad es la utilidad que éste tiene para esculpir. El objeto de
la voluntad es la razón de apetibilidad. El término de la voluntad es la cosa concreta que
se apetece (el cincel).
El apetito natural tiende hacia cierta cosa determinada, el apetito sensible tiende
hacia todas las cosas útiles o deleitables. El apetito racional o voluntad tiende
directamente hacia la bondad en sí misma, y a las cosas concretas con una tendencia
derivada o secundaria.
A la voluntad le viene su carácter de apetito racional por estar especificada por el
bien aprehendido con la inteligencia; de ahí el que no esté inclinada hacia un bien finito
y limitado. A los seres dotados de conocimiento no les basta aprehender
24
intelectualmente las formas, sino que necesitan completar esta comunicación
aprehensiva con otra de tipo apetitivo. Esta complementación es proporcional, el apetito
sigue al conocimiento y el tipo de apetito al tipo de conocimiento.
La razón de apetibilidad, el bien ut sic, ha de concretarse en un objeto singular
que no se apetecerá voluntariamente en razón de su concreción, sino por encarnar el
bien. Sin concretarse, el bien en general no puede mover a la voluntad, porque aun
cuando el objeto de ella es el bonum in communi, sin embargo su término ha de ser un
ente concreto que encarne en esta razón universal de apetibilidad.
El bonun in communi se identifica con el fin último subjetivo del hombre, que es
la felicidad. El hombre tiende a la felicidad, ella es su objeto… pero no la tiene por
término, su término es la posesión de este o aquel otro bien que lo hace feliz. El fin
último del hombre: Dios, es un bien concreto, infinito, absoluto, en el cual, sin embargo,
en esta vida, la voluntad ha de encarnar la razón de apetibilidad para tender a Él. Esto
se hace no sin trabajo, porque aquí Dios es otro bien concreto, aunque infinito,
simplemente distinto del bien abstracto o bonum in communi, fruto de un concepto
objetivo. Por ser concreto y no ostentar con evidencia la encarnación absoluta que en Él
se da de la razón de bien, para constituirlo en fin, la voluntad ha de hacerlo por un acto
de elección como si se tratara de cualquier otro ser finito.
Pero hay que averiguar por qué un bien finito puede volverse incondicionalmente
deseable para la voluntad, cuál es la razón de que pueda ponerse la felicidad en
nimiedades.
Sobre este punto, lo primero que se ha de poner de relieve es que cualquier bien
finito por soberbio que sea, es incapaz de convertirse en absolutamente deseable; por
esto, tanto el más menesteroso de los bienes finitos como el más rico de ellos, están
igualmente lejos de constituirse legítimamente en objetos de la voluntad.
La solución se encuentra en el análisis de la naturaleza misma de la voluntad, es
la misma voluntad determinada por el bonum in communi la que suple esa
imperfecciones de los bienes finitos y les da el complemento que requieren para
volverse absolutamente deseables.
Hay que hacer la distinción entre el término del apetito racional que es siempre
un existente, un ser conocido como bueno, y el objeto mismo que es la razón de
apetibilidad, el bonum in communi, que no existe en ningún sitio y en el que no puede
descansar ningún apetito.
25
 Decir de un objeto que es absolutamente deseable, es tanto como decir que es
acto puro o el ser perfecto. En efecto, si el bien es el ser en cuanto apetecible y la razón
de apetibilidad es la perfección, un ser es más bueno mientras más perfecto.
El bien es un trascendental, está por sobre cualquier clasificación y pertenece a
todo ser, porque todo ser posee al menos una perfección: la existencia. Pero junto con
esa perfección tienen los seres muchas imperfecciones, muchas limitaciones; toda
potencialidad es imperfección. Sustancialmente, son imperfectos, en el orden de la
esencia, todos los seres corpóreos; y en el orden del ser todos los actos mixtos. En
cuanto a las formas accidentales, son imperfectos todos los seres que no han
actualizado todas las potencias que existen en ellos como en su sujeto de inhesión. Por
lo tanto, los seres creados son buenos, pero con imperfecciones. Son atractivos para la
voluntad, pero no totalmente atractivos.
Cualquier potencialidad, de la más mínima falta de bien en cualquier aspecto,
destruye la absoluta deseabilidad de un objeto, la invalida para ser fin, auténtico término
de la voluntad. El fin último objetivo ha de ser el acto puro, el cual por ser
absolutamente bueno saciará por completo ese apetito racional.
Este bien absoluto es para la voluntad lo que los primeros principios son para el
entendimiento; frente a este bien absoluto la voluntad no puede retraer su amor, como
de modo semejante, frente a los primeros principios, el entendimiento no puede dejar
de asentir.
El objeto de la voluntad es doble; el principal es el fin y el secundario son los
medios.
Niegan la existencia de la voluntad, por una parte, los que la reducen al apetito
sensible y por otra, los que la incluyen, negando su carácter apetitivo, en el
conocimiento intelectual.
Contra la teoría sensualista, hace falta recalcar que el apetito sensible deriva de
la percepción o imagen de un bien, mientras que el apetito racional deriva de su
concepción. Sirva de corroboración el dato fenomenológico de que a veces se decide
fallando en contra de la pasión más viva, sin entusiasmo y por efecto de un
razonamiento.
A la teoría intelectualista extrema, que niega la existencia de la voluntad como
apetito, se responderá que si el hombre no tuviera sino inteligencia, no actuaría, o
actuaría a lo más –en el caso de que se admitiera la existencia de un apetito inferior-
26
impulsado por la pasión, pero nunca bajo una fuerza espiritual. Las puras ideas en ese
sentido son inoperantes. Puede observarse, además, en el proceso psicológico, una
cabal distinción entre el estado de tensión ante la decisión, por ejemplo, y el esfuerzo
de intelección.
Los hombres aman relaciones sensiblemente inalcanzables, muchas veces hasta
el punto de dar su vida por ellas. Si un acto de intelección como es un concepto,
provoca en el hombre operaciones afectivas, esto significa que existe un apetito
racional que se pone en marcha mediante un bien aprehendido por la inteligencia.
El conocimiento racional es la condición indispensable de la voluntad, como la
aprehensión sensible lo es del apetito sensitivo.

La libertad del hombre

El problema de la libertad
La libertad es una cualidad propia del hombre, todo hombre es libre. Sin embargo esta
verdad no es una verdad evidente, sino que debe ser demostrada. A través de la
demostración se encuentra la evidencia mediata de una afirmación.
Cada hombre en particular, si tiene el uso de sus facultades mentales, es capaz
de atestiguar el hecho de su libertad personal, pero esta seguridad de la propia libertad
no constituye una prueba definitiva del hecho de la libertad en todos los hombres.
Además, algunas corrientes deterministas pretenden concluir que el hombre no
es libre. Su postura se debe, en parte, a su concepto de libertad. En el extremo
contrario algunas corrientes derivadas del irracionalismo, identifican a la libertad con la
respuesta meramente espontánea e inmotivada, con el impulso ciego.
Para resolver el problema es necesario precisar el concepto de libertad.

La voluntad y su importancia en la vida humana

La libertad es la modalidad de la voluntad por la cual ésta se determina, a sí misma a
elegir un bien particular o a dejar de hacerlo.
Para comprender esta definición hay que entender lo que es el acto voluntario.
Acto voluntario es el acto de la voluntad con conocimiento del fin. El acto
voluntario perfecto es exclusivo del hombre y de los espíritus superiores. La perfección
del acto voluntario depende del grado del conocimiento del fin. Los animales
irracionales no tienen actos voluntarios.
27
 Los actos voluntarios pueden ser necesarios o libres, según que se aprehenda el
Bien Absoluto, o que se aprehendan bienes relativos o particulares, que son fines-
medios.
Después de estas aclaraciones, se puede hacer la demostración de que todo
hombre es libre.
La voluntad, como toda facultad, se encuentra determinada por su objeto. El
objeto de la voluntad es el Bien en Común (bonum in communi), así la voluntad es el
Bien en Común o Bien absoluto. Puesto que cualquier bien particular no se identifica
con el Bien absoluto, entonces la voluntad no se encuentra determinada por ningún
bien particular, sino que es indiferente respecto a él, es decir, es libre. En síntesis, si la
voluntad humana sólo está determinada por el Bien Absoluto, es libre respecto a
cualquier bien particular. Si la voluntad descubre un bien que encarne la razón de Bien
Absoluto, lo amará necesariamente, su acto voluntario será necesario. Pero frente a
objetos que revistan alguna bondad particular, los actos voluntarios serán libres, puesto
que podrían ser desdeñados por la voluntad ya que son incapaces de saciarla
totalmente. Es claro que la voluntad no se identifica con la libertad. La libertad es la
característica de los actos voluntarios que se refieren a los bienes finitos.
En esta vida la voluntad no es libre respecto a la felicidad, la cual es,
subjetivamente, su objeto. La voluntad es libre con respecto a cualquier bien, en el que
el hombre encuentra cierta felicidad pero no la felicidad completa.

La raíz de la libertad es la inteligencia

Es indispensable aclarar que si ningún bien particular se presenta ante la voluntad
como suficientemente atractivo para determinarla por él, es debido a la inteligencia. La
modalidad del acto voluntario es debida a la modalidad del juicio. El acto libre tiene su
principio radical en la indiferencia del juicio práctico respecto a cualquier bien particular.
La voluntad es indiferente a los bienes particulares porque éstos le son presentados por
la inteligencia a través de un juicio práctico indiferente a un bien particular.
En función de cualquier cosa buena que no se presente como el Bien Absoluto,
el hombre juzgará que tiene aspectos de bondad y aspectos de carencia de bondad: así
el juicio práctico será indiferente y por lo tanto la voluntad no se sentirá determinada o
fatalmente atraída por esa cosa buena.

28
 Mientras que los juicios especulativos son enunciados de algo necesario y
universal, los juicios prácticos se refieren a lo contingente, a lo transformable, a lo
singular. Juicio especulativo: es bueno para la salud hacer gimnasia. Juicio práctico:
para mí, ahora y en mis circunstancias concretas es bueno hacer gimnasia.
La prueba de la libertad por el testimonio de la libertad personal es insuficiente,
por esta vía no se puede concluir que la libertad es una nota constitutiva de la
naturaleza humana.
La prueba metafísica de la libertad es la única suficiente: si la voluntad está
determinada por el bien absoluto, entonces está indeterminada respecto a los bienes
finitos (o a lo que la inteligencia en el juicio práctico le presente como bienes finitos),
luego es libre con respecto a los bienes finitos o particulares.
Se llama libertad de especificación a la que se refiere a la especie de bienes que
son objeto de elección: a la cantidad de medios de elegir (así, por ejemplo, cuando se
elige una fruta entre plátano, manzana, piña, pera…).
La libertad de ejercicio lo es en su sentido más profundo, porque su grado de
interioridad es mayor. Se refiere al acto de elegir o al abstenerse de ello, y no depende
de un hecho externo, como puede ser la cantidad de medios que se ofrezcan.
(Consiste, por ejemplo, en elegir o no la única fruta ofrecida: quiero o no el plátano).
Aun en el supuesto de la existencia de un único medio, la libertad no
desaparece, pues no es necesario elegirlo, se puede no hacerlo.
La libertad de especificación funciona sólo respecto a los bienes particulares sin
conexión necesaria –evidente hic et nunc (aquí y ahora)- con la obtención del Bien
Absoluto. Respecto a la felicidad, no cabe libertad de especificación, porque, bajo
ningún aspecto, la felicidad puede desagradar o parecer inconveniente al hombre.
Cabe calificar como auténticamente libres aquellos actos en los que sólo se da
libertad de ejercicio. Un hombre elige libremente viajar a Suiza, aunque no hubiera
podido decidirse por ningún otro lugar: se trata de una elección libre, porque libremente
puede optar o no optar esa acción.
El acto libre se caracteriza por la autodeterminación en orden a un bien
considerado como medio en función de un fin. Los actos elícitos voluntarios (actos
exclusivos de la voluntad) son siempre libres… si se refieren a los bienes finitos. Los
actos externos (imperados, propios de otra facultad pero gobernados o impulsados por

29
la voluntad) son libres si están exentos de coacción. Los actos involuntarios de la vida
vegetativo-sensitiva, no son libres.
Un acto voluntario elícito es querer a un hermano.
Un acto externo imperado por la voluntad es regalarle un saco a mi hermano
porque quiero.
Un acto involuntario de la vida sensitiva es hacer la digestión.
La voluntad puede imperar algunos actos de las facultades inferiores. No puede
imperar los actos absolutamente determinados como la circulación, la renovación
celular, etcétera. Tampoco puede imperar los primeros impulsos llamados movimientos
primo-primi como la primera reacción de enojo ante un empujón o la primera reacción
de miedo ante un peligro; pero sí se pueden imperar las reacciones subsecuentes.

Todo lo que el hombre pueda imperar, debe imperarlo

La libertad es un medio para determinarse. La misma noción de medio denota que
resulta absurdo detenerse en él para conservar lo que entonces sería una pseudo
libertad. A tal concepción viciada, responde la conducta de quien no toma decisiones
trascendentales, o quien las retrasa el máximo de tiempo posible. Es preciso
comprender que el varón que ha elegido esposa entre un número de mujeres, no ha
perdido su libertad de elegirla, puesto que lo ha hecho libremente. El haber ejecutado el
acto de elección, no convierte su acción en acción necesaria; afirmar tal cosa sería
absurdo. A pesar de ello, la elección misma implica que las otras mujeres, con las que
no se casó el hombre mencionado, han perdido su condición de candidatos: al elegir
uno, los otros medios dejan de serlo. Esto constituiría una restricción de la libertad si los
medios no estuvieran supeditados a los fines, pero si los medios –en cuanto tales- no
tienen bondad en sí mismos, sino por su relación a los fines, la elección se convierte en
un paso de acercamiento al fin, y por ello, aunque de la elección también se siga la
exclusión de los otros medios, la posibilidad del ejercicio de la libertad queda
salvaguardada.
Por tanto, el objeto de la elección son los medios. El fin último no se elige, se
impone a la voluntad, como lo absolutamente apetecible y como definitivo descanso de
la tendencia. Difícilmente puede considerarse algo como medio en estado puro (porque
la división del bien en fin y medio es aplicable a funciones, no a cosas). Es corriente la
consideración de fines-medios, cuando se trata de algún fin distinto del fin último.
30
Causalidad y determinismo
Los principios del intelectualismo moderado constituyen una refutación del
determinismo psicológico.
La voluntad no elegirá sino lo que le presente, en cada caso, el último juicio
práctico de la inteligencia, pero de la voluntad depende el que determinado juicio sea el
último o no.
Sólo puede hablarse de libertad entendiéndola como la propiedad de una
facultad no libre (determinada) con respecto a su objeto propio, y cuyo sentido absoluto
es culminar en el compromiso (la determinación). Como su principio y su término, la
libertad se apoya en la determinación.
La libertad es un medio para que el ser inteligente pueda autodeterminarse.
Gracias a su dignidad, el ser inteligente se encuentra, desde que existe,
sustancialmente determinado, de tal modo que le es preciso determinarse sólo para
alcanzar las perfecciones secundum quid (en cierto sentido). En este contexto, la
libertad es un medio de perfeccionamiento en el orden accidental, cuyo objeto son –
reduplicativamente- los medios.
Por otra parte, no se puede negar el hecho de las condiciones del ser humano.
Estos puntos ciegos, vacíos de la libertad, se encuentran en las funciones vegetativas,
los sentidos y los apetitos sensibles. El realizar bien las funciones circulatorias o
digestivas, el no tener miopía, el gozar de un amplio margen de audición o el ser
temperamentalmente alegre o miedoso, no está en la voluntad del hombre determinarlo;
son cuestiones que le escapan, de las cuales no es dueño.
La misma naturaleza humana constituye el hecho de un condicionamiento
fundamental. ¿Cabe en el hombre la indeterminación, la oportunidad de ser ave o río?
Otro condicionamiento con el que hay que contar es con el de lo inasequible.
Los condicionamientos ocupan un sitio de la tramoya en el escenario de la
libertad. No tienen por qué tejer el argumento, y lejos de entorpecerlo, son como un
marco que los realza.
En todos los aspectos en los que el hombre está determinado, se encuentra bajo
las leyes de la fatalidad, pero su voluntad, en lo que se refiere a los entes finitos, es
libérrima.

31
 Es verdad que los astros ejercen una influencia real sobre los hombres, en su
vida vegetativa. Pero mirar a un ser humano, ante todo, como un sujeto del influjo de
los astros, es una gran miopía.
La libertad de los pájaros es un espejismo. Ningún ser irracional es libre. La
libertad se considera en función de este modelo cuando no se ha alcanzado un
auténtico concepto de ella y en cambio se ha dejado volar la imaginación.
Y es que, por una parte, la libertad ni es disonancia ni comportamiento irracional;
y por otra, la conducta del hombre contiene también un alto porcentaje de respuesta
mecánica.
Con esta consideración se cierra el círculo. Este esquema constituye,
precisamente, la clave de la penetración de la paradoja de la libertad: “el fundamento de
la libertad es la determinación”, porque de que el hombre se encuentre determinado en
múltiples aspectos, no se concluye que no pueda haber uno: el de la elección voluntaria
de los medios, en el que sea libre; y el que la elección se encuentre predispuesta o
influida, no quiere decir que esté coaccionada o determinada. El hombre no es libre sino
para la elección voluntaria de los medios, elección racional orientada por motivos
intelectualmente vistos. Esto es lo que significa en sentido absoluto, que el hombre es
libre.

CAPÍTULO 7
El hombre es un ser social

EL CARÁCTER SOCIAL se deriva de la naturaleza de la persona humana.

Al retornar a la definición aristotélica de hombre: “animal raciona” y analizarla, se
concluye que el hombre es un ser sociable.

La causa eficiente de la sociedad

32
La causa eficiente o el origen de la sociedad, están en la naturaleza humana, y deriva
tanto de su condición corpórea, como de su carácter racional.
El hombre es un ser precario, porque es corpóreo, y puede conocer y aceptar el
orden social, porque es racional.
El individuo humano como ser es precario.
El hombre es un individuo perteneciente a una especie.
En todos los seres corpóreos sucede que la especie que implica un cúmulo de
perfecciones, no se realiza sino limitadamente en cada individuo.
La naturaleza de perro (en cuanto especie) encierra perfecciones como la
ferocidad de un doberman, la astucia de un french poodle, la especialización de un
perro de caza, el tamaño imponente de un mastín o la dimensión cómica de un
escuintle, el largo pelambre de un collie o la piel lampiña de un ratonero, la condición de
macho, o la condición de hembra.
La encarnación de estas perfecciones en un individuo canino determinado, en
Rin-tin-tin por ejemplo: implica la limitación, es decir, la exclusión de muchas de estas
perfecciones, porque el individuo no puede agotar la perfección de la especie. Por
responder a la versión “macho” de su raza, Rin-tin-tin carece de las perfecciones que
son propias de la hembra y, desde luego, las hembras se privan de los valores
característicos del macho.
El iris del ojo humano puede admitir una cierta variedad de colores: ámbar, azul,
negro, café, verde, castaño. Pero el hombre de ojos negros está limitado a lucir esta
versión de color ocular y por ello impedido para cualquier otra versión.
La elasticidad de la musculatura de un nadador se opone a la tensión de un
levantador de pesas.
Las ventajas y los inconvenientes de un temperamento emotivo son muy otros
que los de un temperamento no emotivo.
Para compensar esta precariedad del individuo, el conjunto de familias forman
una sociedad más amplia que genera beneficios tales como la división del trabajo, y la
educación escolarizada, la seguridad institucionalizada y tantos otros.

El hombre conocedor del orden social

Por otra parte, el hombre no es gregario sino sociable

33
 La diferencia entre una condición y la otra es específica y no de grado, porque la
diferencia entre el hombre y la bestia es también una diferencia específica.
La sociedad está integrada por personas, éstas conocen y aceptan el orden
social y son capaces de descubrir el fin de lo social y de colaborar por conseguir el bien
común. La bestia, por el contrario, se congrega en la grey en función de un instinto
ciego, impuesto por su misma naturaleza.
La sociabilidad es una propiedad de la naturaleza humana y por lo tanto es una
inclinación natural en el hombre.
Cuando Rousseau afirma que la causa de la sociedad es un contrato, que ello es
fruto de la voluntad y del convencionalismo, con ello contradice el carácter natural de lo
social.
La vida en sociedad no es un convencionalismo. La sociabilidad es un accidente
propio del hombre.
Para que exista verdadera sociedad, no se requiere que el número de personas
que la constituyen sea grande.
La familia, que es la primera célula social, se constituye por los cónyuges, es
decir, por dos personas.

La forma o esencia de lo social

LA SOCIEDAD es una relación de orden.
En toda sociedad debe haber autoridad para preservar el orden.
Esto es necesario porque el hombre es un ser falible y por ello su
comportamiento puede ser conflictivo o injusto.
En la sociedad civil la autoridad es el representante del gobierno (presidente, rey,
jefe, etcétera).
La finalidad de la sociedad
EL FIN de la sociedad constituye su razón de ser fundamental, y es el bien común.
El bien común es de dos clases: el bien común eterno, o trascendente; y el bien
común temporal o inmanente a lo secular o terreno.
La autoridad responsable del bien común eterno, es la Iglesia.
La autoridad responsable del bien común terreno es el gobierno civil del Estado.
Puesto que, por naturaleza, el bien común terreno se ordena al eterno, la
autoridad civil debe procurar que su cuidado del bien común terreno, no solo no
34
contradiga la conservación del bien común eterno, sino que la favorezca. Debe procurar
que el buen comportamiento civil de los ciudadanos apuntale su conducta moral. Pero
no debe abocarse directamente al orden moral. La conducta moral, por ser
fundamentalmente interna, no puede ser juzgada por ningún hombre.
La autoridad civil puede, por ejemplo, penalizar el adulterio. Pero una ley
semejante, por ser terrena, solo puede juzgar las acciones externas. Un individuo será
reo de pena cuando haya realizado externamente el adulterio. Mientras que, por el
contrario, en el orden moral, cara al fin eterno del hombre, es adúltero el que
voluntariamente decide adulterar, el que desea a la mujer ajena, aunque no llegue a
realizar materialmente el adulterio.
Para ser justo, moralmente hablando, no basta dar a cada uno lo que le
corresponde, sino que hace falta, ante todo, la voluntad de querer darlo.
Si el que paga un jornal, no lo pagaría si pudiera evitarlo, asume una conducta
civilmente correcta, pero moralmente negativa. La autoridad civil no puede juzgar
acerca del interior del hombre.
El orden moral, en cuanto tal, no es competencia de la autoridad civil, pero esta
debe tenerlo en cuenta para procurarlo y favorecerlo máximamente.

Naturaleza del bien común

El bien común no es la simple suma de los bienes particulares, no es un todo colectivo
sino un todo distributivo.
No debe entenderse el bien común como un conjunto en el que los individuos se
diluyan en la generalidad. No es algo así como un ejército, un universal colectivo en el
que lo que se predica del todo no puede predicarse de cada soldado.
Por el contrario el bien común no solo implica el logro del bien del todo (la
comunidad), sino también el de cada una de sus partes (los individuos). Se trata de un
universal distributivo.

CAPÍTULO 8
El hombre como ser histórico

35
NO es el hombre el único afectado por el tiempo. La duración es algo común a
cualquier ser corpóreo. La pátina de los años, bajo distintas versiones, afecta a todos
los seres materiales o encarnados en la materia.
Canas y arrugas le dan pátina de dignidad al hombre entrado en años. Lento
caminar, falta de dientes, manifiestan una larga trayectoria vital en los mamíferos.
También los árboles envejecen y las ruinas testimonian que a través de los siglos se
destruyen hasta los edificios pétreos, así como se desgastan las montañas y los lechos
de los ríos.
Per sólo las gestas humanas se hacen historia. Es el comportamiento
sobresaliente de los hombres y los pueblos el que se describe en ella.
La circunstancia histórica es una de las condiciones, uno de los accidentes que
afectan más al hombre.
Desde luego que también le afectan sus condiciones orgánicas, su
temperamento, su raza, su educación.
Pero el hombre no puede sustraerse a su época.
Aún así, la época, el contexto histórico del hombre, pese a que constituye una
gran influencia sobre él, no lo determina. El hombre es libre, y por ello capaz de
manejar las influencias que lo rodean y aun las que lo constituyen (tales son las
influencias somáticas).
Puesto que el hombre es libre y es el hombre el que hace la historia, la historia
no puede preverse como se prevé un efecto científico. La causalidad física es
necesaria. La causalidad histórica es fundamentalmente libre.
Se pueden prever algunos resultados históricos, con fundamento en ciertas
tendencias de las comunidades, en aquello que escapa al ámbito libre de la conducta y
se prevén no con certeza, sino bajo el signo de lo probable.
La verdad, en sentido estricto, es ahistórica, está por encima de la historia,
porque es la adecuación entre la cosa y el entendimiento. Solo cuando un juicio implica
el momento histórico, es decir, cuando se pronuncia no sobre lo necesario de un ser,
sino sobre un acontecimiento temporal, entonces se condiciona al tiempo
correspondiente. El juicio “Sócrates está sentado” por ser un juicio sobre un
acontecimiento, será cierto mientras esté sentado, pero no antes ni después.

36
 Por el contrario, siempre será cierto, que Sócrates es una persona humana,
porque este juicio no versa sobre un suceso, sino sobre la naturaleza misma de
Sócrates.
Los caracteres social e histórico del hombre, y su tratamiento, son aplicaciones
antropológicas de la solución a los viejos problemas metafísicos de la multiplicidad y el
movimiento. El hábil manejo de los conceptos de potencia, sustancia y materia prima
son indispensables para resolverlos acertadamente.

CAPÍTULO 9
El hombre es un ser moral

Exigencias de la conducta ética

37
PARA ARISTÓTELES, el orden moral o del obrar es el que se orienta al fin último de
toda la vida humana.
La consideración de fines no últimos o particulares pertenece, por el contrario, al
orden técnico o del hacer.
La ética trata de orientar la acción no sóla para lograr alguna meta particular, sino
considerando toda la realidad.
Orienta el logro de la realización integral del ser humano iluminando el ámbito
entero de su ser: su naturaleza y sus fines; y – con ello, como la otra cara de una
misma moneda- el logro de sus legítimas aspiraciones. El fin del hombre es la vida feliz.
La diferencia entre el orden moral y el técnico puede considerarse en los
siguientes ejemplos:
Realizar una serie de intervenciones quirúrgicas, podría ser un medio eficaz para
alargarle la vida a una persona. Ésta es la dimensión técnica o poiética del asunto. Pero
para considerarlo desde el punto de vista ético, hace falta preguntarse, si en vista de la
realización integral de la persona, vale la pena hacerla sufrir tanto sólo para prolongar
su agonía.
Un medio muy eficaz de conservar especies en peligro de extinción, es el de
dotarlas de una reservación en donde se les proteja. Éste es un asunto técnico práctico.
Para contemplarlo desde la moral, haría falta considerar si el dotar de tierras a la
reservación no implica disminuir el espacio vital y la tierra de siembra de los nativos de
la región.
El hombre que realiza sus funciones de nutrición, crecimiento y reproducción, se
realiza sólo en tanto que vegetal y se frusta en su integridad, en cambio la moral lo
impulsa a realizarse como hombre. El que desarrolla sus percepciones sensibles y sus
sentimientos pasionales, se realiza sólo en cuanto animal, frustándose en su
integralidad, mientras que la moral lo impulsa a realizarse en todas las dimensiones
humanas.

Visión integral de la persona

La intemporalidad
En tanto que el resto de los seres orgánicos son inmanentes al tiempo, la persona lo
trasciende.
38
 Desde los albores del pensamiento, distintos filósofos han sido capaces de
demostrar racionalmente el carácter inmortal del alma humana. La consideración de la
persona como un ser meramente intramundano es atentatoria de la consideración
integral del hombre. Si con la muerte termina el ser humano, la tendencia natural a la
vida feliz está llamada a la frustración, entre otras razones, porque la felicidad incluye la
permanencia en la dicha y, por tanto, la permanencia en el ser. Además, la dicha
mezclada con el dolor es imperfecta, mientras que la felicidad exige la perfecta
posesión del bien sin carencia alguna.
Por eso el orden técnico o de la eficacia se orienta a los fines temporales o
intramundanos, mientras que el orden moral –tendiendo al bien absolutamente último
del hombre- se orienta al fin eterno.

La interioridad
Mientras que los seres infrahumanos se encuentran determinados respecto a su acción
(si se trata del mundo animal –en el que se da el conocimiento sensible- esta acción se
determina en función del estímulo más fuerte) en cambio el ser humano, gracias a su
libertad, es dueño de sus actos y es capaz de discernirlos desde la interioridad de la
elección. Sólo el ser espiritual es capaz de interioridad. La persona es, por definición
espiritual y su espiritualidad se demuestra porque ni el conocimiento intelectual ni la
acción volitiva dependen intrínsecamente de la materia.
El orden moral califica no sólo los actos externo, sino también los internos. Quien
consiente libremente un hurto, quien decide robar, comete un acto de latrocinio –aun si
por algún impedimento externo no llegara a su ejecución-. Quien se apodera de lo ajeno
sin la justa anuencia de su legítimo dueño ignorando inculpablemente que el acto es
ilícito, no comete inmoralidad alguna.
La diferencia entre querer y tolerar, se da en el interior del sujeto.
El orden de la intención de quien obra se encuentra en el mundo de la
interioridad.
La apertura espiritual
Los seres inorgánicos, los pertenecientes al aún llamado reino mineral, se comunican
entre sí por el contacto físico. Los seres vegetativos se comunican, además,
orgánicamente. Los animales son ya capaces de unirse a través del conocimiento.
Mientras más perfectos son los seres, se observa que se comunican entre sí más
39
profundamente, y de modo especial con aquellos a los que más se asemejan. Entre las
arenas de la playa no cabe más que un contacto físico, una brizna de arena arrastrada
por el viento puede depositarse en una gota de grasa en un velero, haciendo con ella
un amasijo, sin sentir la necesidad de volver con “los suyos”. Una golondrina, por el
contrario, sigue a su parvada, muestra una cohesión más fuerte con otras golondrinas
que con el resto del universo: alcanza un sentido gregario.
La dimensión espiritual permite y promueve la comunicación del pensamiento –
ideas, sentimientos inteligenciados, quereres, proyectos, decisiones…
El hombre, consciente de sus limitaciones, recurre a otros hombres para
sobrevivir, para vivir mejor. Con ello intuye la condición precaria del individuo, frente a la
riqueza de la especie.
El hombre se da cuenta de que con otros hombres, es capaz de plantearse
metas en cuya consecución participen juntos. Con ello intuye la participación en el bien
común.
Así el hombre se instala en el orden social.
El espíritu está polarizado por el espíritu. Es capaz de conocer su semejanza con
otros y, por lo tanto, de amerle. El fundamento del amor es la semejanza. La persona
humana es “otro yo” un alter ego para el hombre. Incrustada en esta dimensión, la
persona humana no se concibe integralmente sino hermanada con toda la humanidad.
Por ello, la persona humana debe procurar el bien de las personas a su alcance y
principalmente el de aquellas que con ella forman sociedades más íntimas: la familia, la
familia extensa, las amistades, los colaboradores (en el sentido de los que laboran
juntos), el municipio, la ciudad, la patria…
El ser humano es también capaz 1 de descubrir que existe un ser personal –es
decir espiritual- por excelencia, que es el autor de todo el universo: Dios. Sabido esto,
se da cuenta de que su deuda de gratitud con el Todopoderoso es inconmensurable, ya
que le debe todo lo que es. Así comprende la necesidad de comunicarse ejerciendo su
apertura con Él, apertura más profunda que con los hombres –sus semejantes- porque
el Zeos –como lo nombra Aristóteles- no sólo es semejante a él, sino el fundamento de
su semejanza. Porque el ser de la persona humana es participación del ser de su
Creador, el amor a Dios, aun en el orden natural, es mayor al amor propio. En esta
1
Ciertamente el hombre es capaz de alcanzar con su razón natural –sin ayuda de la revelación- el conocimiento de la
existencia de Dios. Esto no quiere decir que todos lo alcancen, pero no es raro que lo hagan, ya por vía filosófica, ya
por vía del conocimiento vulgar, llegando a Él a través de las huellas de sus creaturas.

40
situación –después de haberse percatado de la existencia de un Dios personal- el
hombre se sabe en deuda de amarlo por sobre todas las cosas.
Aquellas personas que se encuentran al margen del conocimiento de Dios, no
por ello quedan al margen del orden moral. La consideración de Dios en el orden moral
natural complementa el sentido de la moral y le da un fundamento mucho más sólido.
Sin embargo es asequible para todos los hombres con uso de razón el conocimiento del
orden moral, mientras que no lo es tanto el descubrimiento de la existencia de Dios y de
sus propiedades esenciales.

Naturaleza y división del voluntario

El hombre actúa de diversas formas según que pueda regir su acción o simplemente
padecerla –como los seres infrahumanos.
El hombre tiene actos tales como digerir los alimentos, bombear la sangre, u
oxigenarla, soñar, dormir, reparar las células de su organismo, etcétera, los cuales son
ajenos a su control voluntario, y por lo tanto son involuntarios. También es capaz de
realizar los actos voluntarios tales como comer pastel, decidirse a matar a una
serpiente, querer dar a otro su derecho o atender a una explicación.
Todos estos ejemplos se refieren a actos imperados en los que la voluntad rige a
otra facultad: rige al apetito concupiscible al comerse un pastel, al apetito irascible al
decidirse a matar a un reptil, a la propia voluntad al determinarse a ser justo y al
intelecto al querer atender a una explicación.
Por último el hombre puede realizar actos puramente voluntarios como el amar la
justicia, el odiar la rusticidad, el envidiar la elocuencia. Estos son actos voluntarios
elícitos o producidos exclusivamente por la voluntad, sin la intervención de otra facultad
distinta a ella.
En virtud de que la persona debe conducirse en cuanto tal, el hombre, debe
imperar todo lo que puede imperar.
Así las acciones de un hombre pueden ser involuntarias o voluntarias.

Involuntarias (o actos de hombre)

41
 Acciones del hombre
Voluntarias (o actos humanos)

Los actos voluntarios son los que se realizan con previsión del fin.
Los actos voluntarios están siempre sujetos a la moralidad.
El acto voluntario admite varias divisiones, en función, claro está, de diversos
fundamentos.
Respecto a la o las facultades que los producen, los actos voluntarios se dividen
en Elícitos o Imperados.

Elícito (exclusivo de la voluntad)

Acto voluntario
Imperado (proveniente de otra facultad,
pero regido por la voluntad)

En el acto voluntario cabe distinguir dos etapas: la primera es aquella en la que

la dinámica del acto libre llega al momento de la elección. Éste es el ámbito del acto
interno. X decide estudiar medicina. M decide participar en un asalto. Z decide
aumentar su amor por los demás deseándoles los bienes mejores. Si X no se inscribe
en la escuela de medicina, si M no participa en el asalto, los actos de X, M y Z son
actos voluntarios internos y –como todo acto voluntario- sujetos a la moralidad.
La segunda etapa del acto voluntario, se completa en la ejecución. Éste es el
ámbito del acto externo. Si X se inscribe en la escuela de medicina y M participa en el
asalto, sus actos voluntarios son externos.
No cabe identificar los actos elícitos a los internos y los imperados a los externos.
Si L decide ponerle fin a su sentimiento de ira, su acto es interno e imperado.
Así el acto voluntario en función de su etapa ejecutiva de divide en interno y
externo.

42
 Interno (etapa de la elección)

Acto voluntario
Externo (etapa de la ejecución)

El acto voluntario también puede dividirse en directo e indirecto, según que se lo

quiera (ya sea como fin o como medio) o que queriendo el acto no se quiera un efecto
previsible del mismo, sino que simplemente se lo tolere.
W que está enfermo, quiere su salud (como fin) y quiere someterse a que lo
inyecten (como medio), pero no quiere, sino que sólo tolera, el efecto previsto de la
inyección: el dolor y la aversión al pinchazo.
Respecto tanto a la salud como a utilizar la inyección para conseguirla, los actos
de W son voluntarios directos. Respecto a los efectos desagradables de la inyección el
acto es voluntario indirecto.
Al voluntario indirecto se le llama también acto de doble efecto.
El recurso al voluntario indirecto, permite que algunas prohibiciones morales
relativas puedan justificarse.
Así, por ejemplo, se puede dejar morir a una persona como resultado tolerado de
una omisión voluntaria, o como resultado de una acción querida.
V puede omitir darle a su hermano moribundo el tónico cardiaco, indispensable
para el funcionamiento de su corazón –ya que el dárselo únicamente prolongaría su
agonía-, omite dárselo no sin el resultado previsto de la muerte del hermano.
T puede dejar morir a su bebé nonato si estando embarazada le sobreviene una
apendicitis aguda y debe someterse a una intervención quirúrgica, uno de cuyos efectos
previstos será la muerte del niño.
Para la licitud moral del voluntario indirecto es preciso cumplir con cuatro
condiciones:
 El efecto permitido no debe ser intrínsecamente malo.
 El efecto malo no debe ser querido ni intentado como fin ni como medio, sino
solamente tolerado.
 Para permitir el efecto malo debe haber razones proporcionalmente importantes.

43
  El efecto bueno no debe conseguirse por medio del efecto malo y no debe
efectuarse antes que el bueno.

Un objeto intrínsecamente malo como es el quitarle la vida a un inocente nunca y

en ninguna circunstancia es justificable, por eso tampoco lo es como efecto del
voluntario indirecto.
En el ejemplo antes expuesto, ni T ni los médicos le quitan la vida al bebé, sino
que permiten que se muera, lo cual es muy distinto. Lo mismo sucede con el caso V.
Otra cosa sería si V envenenara a su hermano para aliviar su agonía, o si T se
practicara primero un aborto para que la apendicectomía resultara más segura. Estos
casos son injustificables porque el efecto es intrínsecamente malo.
Si V quisiera la muerte de su hermano para cobrar un cuantioso seguro y con
esa intención –además de la de no prolongarle la agonía- omitiera darle el
medicamento cardiaco, cometería un acto inmoral. No estaría cumpliendo con la
segunda condición que ordena no querer ni intentar sino tolerar el efecto malo del acto.
En el caso de que T se operara la cara para restirarse la piel y mejorar
estéticamente, estando embarazada, no habría razón proporcional para permitir la
muerte del bebé y actuaría moralmente mal. En estas circunstancias no se cumple con
la tercera condición para la licitud del voluntario indirecto.
M, que es enfermera, se encuentra en un lugar deshabitado con dos personas
picadas por un animal ponzoñoso, teniendo antídoto sólo para una de ellas. Como no
puede superar la responsabilidad de elegir a una para salvarla y dejar morir a la otra,
espera a que una de ellas muera y le aplica el antídoto a la sobreviviente. La conducta
de M es inmoral, ya que no cumple con la cuarta condición del voluntario indirecto,
dejando que suceda el efecto malo para intentar después el bueno.

Anulación del voluntario

Un acto que debiera ser voluntario, puede no serlo, debido a la falta de uso de razón o
a la pérdida de su uso definitiva o temporalmente.
Así un pequeño de dos o tres años no tiene responsabilidad moral porque su
falta de uso de razón impide el voluntario. Lo mismo sucede con un débil mental que no
sobrepasa una edad psicológica de seis años, con una persona senil que ha perdido la
razón, con un hombre muy ebrio que no es capaz de discurrir con lucidez o con un
44
drogado en las mismas condiciones. Con miedo de tal magnitud que impida la razón,
sucede lo mismo.
También la ignorancia quita el carácter voluntario del acto. Si esa ignorancia es
invencible no cabe la falta moral.

Los criterios de moralidad

Criterio de moralidad es aquello en función de lo cual se sabe que una acción es
moralmente buena o mala.
El criterio próximo objetivo de moralidad es la recta razón, llamada, también, razón
verdadera.
El criterio remoto o último, objetivo, de moralidad es la ley.
El criterio subjetivo de moralidad es la conciencia. 2

La recta razón
Siglos antes de Jesucristo, los filósofos de la moral, señalaron como requisito de la
conducta humana el que estuviera de acuerdo con la razón (con la recta razón).
¿Qué es la recta razón o la razón verdadera? Aquella reflexión del hombre que le
descubre cómo puede realizarse íntegramente como persona. La razón que indica los
fines de toda la vida humana. La razón que presenta cuál es la clase de conducta que
corresponde a la dignidad de la persona humana. Tal es la recta razón.
Realizarse íntegramente como persona humana, significa tomar en
consideración que se es un animal racional y, por lo tanto, corpóreo-espiritual; un ser
integrado por miembros y facultades.
En cuanto persona, el hombre se encuentra abierto a las otras personas
humanas, ya que por ser racional está naturalmente relacionado y obligado con todos
los hombres y en especial con los más allegados.
También se encuentra abierto a Dios, que es un ser personal, fundamento de
todo ser y prototipo de toda persona.
En cuanto persona humana, necesita de los seres infrahumanos para sobrevivir y
para vivir bien.
Se trata de un ser orgánico frágil y necesitado, cuya sensibilidad y tendencia a la
posesión deben ser racionalmente reguladas. De un ser cuya duración trasciende al
2
Sobre los anteriores, cfr. Luz García Alonso, Ética o filosofía moral, Diana, México.

45
tiempo y cuyos proyectos de realización deben tener la amplitud de la eternidad. Se
trata de un ser responsable por su propia persona y por el respeto y amor debidos a las
demás personas en función de su jerarquía.
La recta razón cumple con las condiciones de la norma en general, porque:
a) Es universal de ella se deducen, para todos los hombres, las mismas reglas
morales;
b) de ella pueden derivarse todas las normas de moralidad -las relativas a todas
sus partes y a sus distintas relaciones-, es completa;
c) es inmutable en lo substancial y variable en lo accidental;
d) está siempre frente al hombre, es manifiesta.

¿Por qué conducirse de acuerdo con la recta razón? Porque, como ya se dijo, la
dinámica de la persona debe corresponder a su dignidad constitutiva o se frustra.
Porque nobleza obliga. Porque de no seguir a la recta razón, no cabe la realización de
la persona íntegramente considerada. Porque de no seguir a la recta razón la persona
no alcanza su fin último: su vida eterna estará marcada por el fracaso. Porque de no
seguir la recta razón la persona no logra su felicidad, la cual es la motivación de las
motivaciones o el anhelo de los anhelos de cada ser humano.
La recta razón muestra a la persona que no se puede conducir como un ser
infrahumano, el cual:
a) no es dueño de sus acciones sino que sigue fatalmente, en cada ocasión, al
estímulo más fuerte; y que
b) no se sabe digno y, aún más, absolutamente digno; y que
c) desconoce que tiene un fin último y cuál es.

Supongamos que X decide conducirse, durante un curso escolar, de un modo

irracional. Durante ese lapso hará lo que se le antoje, dirá lo que le venga en gana y
pensará en lo que le apetezca. Probablemente X perderá el curso escolar, perderá a
sus amigos, desilusionará a sus padres y se verá a sí mismo como una pluma al viento,
disminuyendo su autoestima y aun sensualmente desencantado de la experiencia.
Lo anterior muestra que, si el hombre actúa al margen de la razón, no encuentra
una dicha medianamente estable y mucho menos la felicidad.

46
 Los filósofos epicúreos, que afirmaban que el hombre está hecho para el placer y
en él encuentra la felicidad, hacían advertir, sin embargo, que había que vivir el placer
de acuerdo con la razón, por lo cual desaconsejaban un gran número de placeres, por
lo que, prácticamente, inducían a una vida monástica o estoica.
Supóngase ahora que Z, que tiene mucho afecto por su hermana, no obstante
decide estafarla y lo hace.
Z no actuó en contra de la razón, su acción fué razonada en favor de un bien útil
-como es el dinero- y aun en contra del afecto sensible que lo inclina en favor de su
hermana. Pero actuó en contra de la recta razón. Se comportó de un modo infrahumano
porque, no tomó en cuenta los fines de toda la vida humana. No consideró que el
sufrimiento de ella constituye un impedimento para la dicha de él, no consideró que su
acción deteriora gravemente su autoestima. No tomó en cuenta que la apertura del
espíritu exige la solidaridad con el semejante.
No basta, por lo tanto, actuar de acuerdo con la razón, es preciso hacerlo de
acuerdo con la recta razón.
La recta razón muestra a la persona que no puede conducirse ignorando a los
demás.
W vive en un poblado al que acaba de azotar un huracán -que no daño a sus
propiedades- lo cual lo deja indiferente porque él sólo se preocupa por sí mismo. En
esa situación gana el premio mayor de la lotería. Telefonea a su hermana quien le
comunica la muerte de su cuñado y su tristeza. Telefonea a un amigo de la infancia
quien le comunica que se quedó sin trabajo. Telefonea a su compadre quien le dice que
está enfermo y se siente muy mal. Después de lo anterior W se queda malhumorado y
parcialmente triste.
R recibe dos noticias al mismo tiempo. Un pariente lejano lo nombró heredero
único de una inmensa fortuna, lo que le permitirá dejar de trabajar y realizar muchos de
sus sueños. El médico de su hijo le comunica que al muchacho habrá que amputarle
una pierna.
R habría dado su fortuna si con ello pudiera remediar el sufrimiento de su hijo al
quedar lisiado.
Nadie puede disfrutar de un helado frente a un niño mendigo que lo contempla
con antojo.

47
 Lo anterior hace ver que el fin de toda la vida humana, incluye la dimensión de la
sociabilidad. De tal modo son semejantes los hombres entre sí, que participan de la
misma naturaleza y constituyen una sola especie. El fundamento del amor es la
semejanza. A mayor semejanza entre los hombres, mayor amor entre ellos. El hombre,
de un modo natura,l ama a sus semejantes, vislumbra que el mal ajeno de alguna
manera lo afecta; y reconoce que el daño voluntario al otro, repercute en un daño a sí
mismo, al menos en el sentido de reducir su autoestima y hacerle confesar que su
conducta no alcanza la estatura de su dignidad humana. El bien común es también el
bien propio. He aquí la importancia de la apertura hipostática y la solidaridad con la
especie humana.

La ley natural moral

La ley natural moral se refiere al descubrimiento que realiza el hombre de su dimensión
moral y de las obligaciones que esta dimensión lleva consigo.
Todo hombre con uso de razón sabe que debe hacer el bien y evitar el mal. De
este imperativo principal, es capaz de deducir una serie de normas fundamentales
como la de no matar a las personas, no robarles ni mentirles, no ser glotón ni
embriagarse, usar del sexo como corresponde a la dignidad humana, etcétera. Estas
normas se reducen a ser señor de sí mismo -no convertirse en juguete de las pasiones-
y a amar a las demás personas y, por lo tanto, no dañarlas.
El alcance de la ley natural moral es mayor que el de la recta razón,
especialmente en el sentido de que una vez descubierta la existencia de Dios -de un
Dios espiritual, se entiende- el hombre comprende que la ley que encontró en su
naturaleza procede del mismo Ser que ha estructurado esa naturaleza, con lo cual su
obediencia se hace a la vez, más razonable y más dulce. Y comprende, también, que
siendo ese Dios un ser espiritual, es, por ello, un ser personal, abierto al hombre y
semejante a él de un modo especialísimo: siendo el fundamento de toda semejanza ,
más íntimo a él, que él mismo.

La conciencia moral
La mentalidad racionalista concibe a la conciencia como un depósito interior de
contenidos morales innatos, una especie de enciclopedia moral con la que todo hombre

48
viene al mundo. Se trata de un craso error. La conciencia ni siquiera es una facultad,
menos aún el contenido innato de un compendio subjetivo.
La conciencia es un juicio intelectual. Tiene dos variantes: la primera es el juicio
que determina si un acto es o no voluntario; la segunda que determina si un acto
voluntario se asimila o contraría a la ley moral o a la recta razón.
La razón de ser del juicio de conciencia de la primera especie es que, en
ocasiones, puede confundirse el consentimiento moral con la simple atracción del lado
positivo de un acto proscrito. Ante la duda, la “conciencia” mediante un juicio reflexivo
aclara si hubo acto voluntario, ya que sólo éste es sujeto de moralidad.
Al hombre se le pueden ocurrir las conductas más aberrantes. Pero la simple
ocurrencia no es un acto humano o voluntario y por lo tanto no tiene relevancia moral.
Tampoco la tiene la simple inclinación del sujeto ante el atractivo de un acto indebido, ni
siquiera la ponderación o la consideración de este acto como una alternativa de
conducta.
Pero el juicio de conciencia también recae sobre el acto voluntario contrastado
con la ley moral.Se trata entonces de la segunda variante mencionada. Por lo tanto, el
conocimiento de la ley moral debe preceder al ejercicio de la conciencia, de lo contrario
ésta no tendría modelo alguno para comparar con él el acto voluntario.
La conciencia antecedente tiene lugar “antes” de la acción. Yo juzgo que si elijo
asaltar un ferrocarril (como hurtar es moralmente malo) mi acto será moralmente malo.
La conciencia consiguiente es un juicio posterior al acto.
Puesto que todo hombre debe obedecer a la ley moral y también obedecer a su
conciencia, la única manera práctica de conseguirlo es formarse una conciencia recta,
es decir, acorde con la ley moral, opuesta a la conciencia errónea.

El compendio de la normatividad ética

Todo lo anterior conduce a afirmar que caben dos normas éticas fundamentales
postuladas por la recta razón o por la ley natural moral: la necesidad de gobernar las
pasiones o la sujeción de la vida inferior del hombre a la razón verdadera y la necesidad
de solidarizarse con las demás personas.

Las fuentes de la moralidad

49
La dimensión moral del acto voluntario está constituida por tres elementos: el objeto, el
fin y las circunstancias.
El objeto es el que señala el fin propio de la obra (como el robo del acto de
robar), su especie. Esel elemento esencial del acto humano. Puede ser bueno,
indiferente o malo.
El fin señala la intención del sujeto que obra (como robar por venganza). Es el
elemento principal del acto humano. Ya Aristóteles señalaba que quien roba para
adulterar es más un adúltero que un ladrón. En caso como el anterior, el fin podría
convertirse en objeto del objeto. Puede ser bueno o malo –nunca indiferente-. Para ser
bueno exige estar orientado al fin último de toda la vida humana, al bien honesto.
Las circunstancias señalan los elementos accidentales que rodean al acto
voluntario. Pueden referirse a las circunstancias clásicas: qué, cómo, con qué, con
quién, dónde, cuándo, etcétera.
Algunas circunstancias pueden cambiar un objeto bueno o indiferente y
convertirlo en malo. La relación sexual (objeto indiferente) de un soltero (circunstancia)
se convierte en acto lujurioso. El robo con violencia se convierte en asalto. También
pueden agravar o atenuar un acto malo y hacer menos bueno o mejor un acto bueno.
Nunca pueden justificar un objeto malo. Estas mismas funciones corresponden al fin
(que algunos moralistas consideran como una de las circunstancias), en el sentido de
que un fin bueno no puede bonificar a un objeto malo, se afirma que “el fin no justifica
los medios”.
Las circunstancias pueden ser buenas, malas o indiferentes.
El bien exige plenitud, mientras que el mal se da por cualquier defecto. Por ello,
el acto moralmente bueno, exige la bondad de sus tres elementos. La malicia moral –o
la falta de bien debido- de cualquiera de esos elementos hace que todo el acto sea
malo.

50
 CAPÍTULO 10
El hombre es individuo: la persona

La dignidad de la persona humana

MUCHO se ha dicho y escrito a proósito de la dignidad de la persona humana, y sin

embargo, quedan algunos puntos por esclarecer y por precisar a este respecto.
No obstante, la reflexión filosófica sobre la persona humana realizada en el siglo
XIII por Santo Tomás de Aquino, sigue siendo fundamento y guía para quien retome el
asunto, a partir de entonces y hasta nuestros días.

51
 Puesto que el interés del doctor Angélico es abordar teológicamente el concepto
de persona, para penetrar tanto en las Relaciones Trinitarias cuanto en la Unión
Hipostática, la profundidad y la proyección del estudio no se reduce al plano categorial
o predicamental del problema, sino que se sitúa en el orden trascendental. Tomás no
limita su estudio sólo al de la persona humana, lo extiende a la naturaleza de toda
persona.
En algunos párrafos siguientes se utilizarán ejemplos teológicos.
Cuando se habla de la dignidad de la persona humana se la designa con
fórmulas muy bellas y parcialmente ciertas pero imprecisas. Se le llama “imagen de
Dios” “hijo de Dios” “ser dotado de libertad”, etcétera. Y, sin más, se deduce de estas
fórmulas su condición soberana o absolutamente digna.
La tarea de precisar la naturaleza de la persona y su concomitante dignidad, no
es un ejercicio retórico, ni un mero entretenimiento académico, sino una cuestión de
tanta importancia, cuanto que interesa no considerar las expresiones: persona y
dignidad como meras metáforas.
El hombre es, en efecto, imagen de Dios, pero también lo son las criaturas. Toda
la doctrina agustiniana de la participación, subraya el hecho de la comunidad
fundamental entre Creador y Criatura –comunidad que no descarta ni la eminencia
analógica de Dios sobre las criaturas, ni la negación de lo absoluto divino en la
limitación propia de lo creado-. No cabe duda de que todo lo creado fue hecho a imagen
de Dios, aunque el hombre represente una imagen más perfecta que la que manifiestan
los seres infrahumanos. Pero en todo caso, no hay aquí más que una diferencia de
grado.
Los propio sucede con la fórmula “hijo de Dios”. Las obras de arte son “hijas” del
artesano, con mayor razón la creación entera –no sólo el hombre- es “hija” de Dios.
Pero además el tema de la Filiación Divina presenta diferencias muy importantes. Para
señalar la complejidad del asunto, bastaría con formular algunas preguntas: ¿Se habla
de lo mismo cuando se dice que Cristo es Hijo de Dios, que cuando se comenta que
Pedro es hijo de Dios? ¿Se dice lo mismo cuando se comenta que Ricardo que era hijo
de Dios al nacer, a partir de su bautismo ya es por fin hijo de Dios? ¿Se refiere a lo
mismo el franciscano que llama hijo de Dios al niño del que cuida y al perro al que
alimenta?

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 En cuanto a la expresión “ser dotado de libertad”, es, hay que reconocerlo, una
descripción menos amplia, más a la medida de la persona. Y sin embargo, caracteriza a
ésta por una nota que no es ni la más sobresaliente ni la más prioritaria para
representarla.
Por el contrario, definir a la persona como sustancia espiritual es hallar una
fórmula que abarca a todo y sólo a lo definido. No resulta ni amplia ni estrecha. Sólo
caben aquí tres grupos de personas, las humanas, las angélicas y las divinas.
No hay que olvidar que sustancia intelectual es sinónimo de sustancia espiritual.
Todos ser espiritual es inteligente. Entre el ser espiritual y el material no sólo hay
diferencia de grado sino específica, la cual expresa la distinción entre los seres dotados
de conocimiento sensible o carentes de todo conocimiento y los seres dotados de
conocimiento intelectual.
A partir de las reflexiones anteriores no resulta difícil descubrir el defecto de la
definición de Boecio: “sustancia individual de naturaleza racional”, defecto que consiste
en la estrechez de la misma, la cual estrictamente sólo se aplicaría al hombre (ni Dios ni
el ángel son racionales, ya que el carácter racional del ser inteligente es la
manifestación de los límites de su intelecto encarnado).
Después de profundizar sobre la naturaleza de la persona, se puede abordar la
cuestión de su dignidad.
Tanto se ha repetido que la persona es digna, que parece un tópico el que la
dignidad es una propiedad exclusiva y coextensiva a la persona. En un sentido
semejante Kant exclama: “la persona es fin, la persona es fin”. Parece inobjetable que
la persona no debe ser instrumentalizada, porque no es un medio sino un fin. Y
paradójicamente, se admite como lugar común que “el trabajo dignifica al hombre”. No
obstante se sabe bien que el trabajo no es un fin sino un medio. Pero si lo digno es
sinónimo de lo que es fin, resulta que el trabajo, que es medio, sin embargo, dignifica a
la persona que ya es digna por esencia, puesto que es fin.
El adjetivo sustantivado “dignidad” se refiere a un cierto grado de bondad de los
seres. Es, así, una especie de bondad. Pero el bien es un trascendental del ser, por lo
que todo ser es bueno. La “dignidad” designa también “respetabilidad” y no cabe duda
de que todo cuanto existe, por ser “bueno” es “respetable”. Por último, la “dignidad”
implica “una más y un menos”, no puede ignorarse la graduación de lo digno, mismo
que expresa el superlativo “dignísimo” y que admite los grados comparativos de “más
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digno”, “menos digno” o “tan digno como”. La dignidad es pues, una realidad
coextensiva del ser, y por ello un trascendental derivado del trascendental bien. Porque
todo ser es bueno, todo ser es digno y respetable (no es otro el fundamento metafísico
de la argumentación ecológica).
Y habrá que recordar que los fines y los medios no son sustancias, no son cosas,
sino funciones de las sustancias, de las cosas, de los sujetos. Fines y medios son
términos relativos.
Mientras que el fin es lo que se ama por sí mismo, el medio es lo que se ama por
otro.
Y como no hay nada que no sea amado por sí mismo, al menos por algún ser y
en cierto aspecto, no hay nada que no pueda funcionar como fin.
Aunque el único ser que debiera funcionar como fin absoluto, sería Dios, sin
embargo, de hecho, y en la medida en que los seres construyen ídolos, éstos suplantan
la función del fin último, al menos para algunas criaturas deslumbradas por tales ídolos.
¿Algo semejante debe decirse de los medios? ¿Excepto Dios, todos los seres
pueden funcionar, en algún aspecto, como medios?
La persona humana no es la realidad más digna que existe, jerárquicamente la
aventajan en dignidad todas las personas angélicas, y, desde luego, las personas
divinas. La persona humana no es ni el único ser digno, ni tampoco el más digno.
Lo que sí puede afirmarse de un modo categórico, es que la dignidad de la
persona es una dignidad trascendente a la temporalidad.
La existencia de la persona se perpetua por todos los siglos. Si se trata de las
personas divinas, su eternidad es absoluta; tratándose de las personas creadas, es
infinita a futuro.
Para la persona humana, la temporalidad no es más que una breve e inicial
etapa de su existencia. Y en ello radica su dignidad, independientemente de que lo
acepte o de que lo comprenda.
Toda persona, por ser espiritual, es absolutamente digna. Y por ello, no puede
ser tratada como un simple medio.
La dignidad de la persona humana es también independiente de su
comportamiento, tanto de su actividad temporal como de su conducta moral. La
persona es digna, en cuento tal, por lo que es, no por lo que hace. El papel ridículo que
desempeña Nerón en la Historia, no merma su dignidad como persona. Ni la incultura
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de Atila, ni los crímenes de Jesse James, ni los homicidios de Stalin… todos ellos en
cuanto personas conservan su valor y su dignidad.
Así, a la luz de esta doctrina, el hombre no se hominiza ni se humaniza, es,
desde el momento en que se le infunde el alma en el seno materno, persona humana, y
no deja de serlo jamás.
¿El trabajo mediatiza, instrumentaliza a la persona humana? Ninguna ama de
casa le pagaría a una cocinera que se negara a cocinar, con el pretexto de que la
persona human es fin y que por ello no puede ponerse al servicio de ninguna otra cosa.
Ningún director de escuela mantendría empleado a un profesor que rehusara atender
sus grupos, esgrimiendo un argumento semejante al de la cocinera.
Sí, el trabajo mediatiza, pero no instrumentaliza el ser de la persona, sino su
quehacer. Y el hombre, hay que insistir, es persona por que es, no por lo que hace. Si el
trabajo está bien hecho, es una fuente de enriquecimiento para el hombre, pero
enriquece su operación, no aumenta su dignidad como persona. El espíritu del hombre
se engalana con los hábitos buenos, ya sean hábitos laborales o morales. Pero con
ellos no se hace más persona. Con ello conquista un lugar en la tierra o un lugar en la
eternidad. La personalidad no hay que conquistarla, es un regalo de la Causa Primera
para todos los hombres.
Por ser persona, el hombre es absolutamente digno y no puede ser considerado
un mero instrumento.
Se recoge la idea inicial: el hombre es persona por ser espiritual. La
espiritualidad del hombre se deduce de su carácter intelectual. Y de la espiritualidad se
concluye su transtemporalidad, su inmortalidad, y su carácter de absolutamente digno.
La fórmula sería: “Pienso. Luego, soy espiritual. Luego existiré siempre. Y por
ello, a pesar de ser infinitamente inferior a Dios y patentemente inferior a los ángeles,
yo, persona humana, estoy llamado a la perpetuidad y condicionalmente invitado a la
absoluta felicidad. Y aun si no cumpliera con esta invitación condicional, la sola
perpetuidad de mi espíritu me eleva por encima de todas las criaturas infrahumanas de
todo el universo.”
Las consecuencias teológicas de este planteamiento son importantísimas. En el
espíritu cabe la potencia obediencial para recibir la Gracia que es la participación formal
aunque analógica de la vida divina.

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 Pero, basten a nuestra reflexión presente las consecuencias filosóficas: el fin
último del hombre –distinto de sus múltiples fines terrenos o temporales- es
subjetivamente la felicidad y objetivamente Dios.
La persona humana recibe, contados, los días de su existencia, para que en ella
labre su porvenir eterno. Esa tarea preparatoria de la perpetuidad es la misión más
importante de la libertad y representa el valor capital del tiempo.
Paradójicamente, la dignidad de la persona humana en cuanto tal, se pone al
servicio de su misión, se encuentra sometida al logro de su felicidad eterna. La dignidad
de la naturaleza humana es el peldaño obligado para alcanzar una dignidad más alta, la
de su valor moral, la de sus obras.
El quehacer de la persona puede funcionar como instrumento para sí mismo o
para otros, pero ello no puede considerarse como mero instrumento. Ni siquiera su
quehacer puede manejarse como meramente instrumental, por tratarse de la acción de
un ser absolutamente digno.
La dignidad de la persona humana, es igual para todos y no depende de ningún
otro factor más que de la naturaleza del hombre. Pero la dignidad moral del hombre
establece desigualdades inmensas, desigualdades que quedarán fijadas a partir de la
muerte, por toda la eternidad, desigualdades que harán que algunos hombres superen
la valía de muchos ángeles, trascendiendo así, patentemente, la dignidad de su
naturaleza humana.

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