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Charles B. Schmitt

I

ARISTOTELISMOS RENACENTISTAS

Este título tal vez confunda a algunos lectores. Sin embargo, no se trata de un error tipográfico y el número plural de las palabras es correcto. Lo que quiero decir es que la expresión singular “aristotelismo” no es adecuada para describir la serie de supuestos, actitudes, enfoques de estudio, confianza en la autoridad, utilización de fuentes y métodos de análisis distintos que se encuentran entre los seguidores renacentistas de Aristóteles. La mayoría de las discusiones sobre esta materia disponibles actualmente dan pocos indicios de la pluralidad de perspectivas discernibles dentro de los límites de la tradición peripatética. 13 Sin embargo, más allá de su tratamiento en los libros de texto, descubrimos que una mirada sobre algunos tratados filosóficos del siglo XVI, por rápida y superficial que sea, manifiesta una gran distancia entre los distintos tipos de autores aristotélicos.

Esta divergencia puede ser ilustrada mejor si comparamos la actitud de dos aristotélicos contemporáneos de Galileo, que fueron también seguidores de la escuela de Padua, sobre la cual se ha escrito mucho. El primero es Jacopo Zabarella (1533-1589), cuyos tratados sobre lógica, metodología y filosofía natural fueron muy leídos en toda Europa a fines del siglo XVI y durante todo el siglo XVII. Se ha sugerido que su obra tal vez tuvo influencia en el método de práctica científica de Galileo 14 . El segundo es Cesare Cremonini (1552-1631), durante largo tiempo colega de Galileo en Padua, quien se haría famoso en la posteridad como el filósofo que no quiso mirar a través del telescopio de

13 Esto incluye la mayoría de los estudios en diccionarios y enciclopedias: DSB, Enciclopedia of Philosophy y muchos otros. The Dictionary of the History of Ideas, por ejemplo, tiene un artículo separado sobre “Platonismo en el Renacimiento,” pero ninguno sobre aristotelismo. Los libros de texto estándares, tales como D. Hay, The Italian Renaissance in Its Historical Background (Cambridge, 1961; 2da. ed., Cambridge, 1976) y S. Dresden, Humanism in the Renaissance (Londres, 1968), son especialmente deficientes a este respecto. 14 Especialmente por J. H. Randall, “The Development of Scientific Methodology in the School of Padua,” Journal of the History of Ideas, I, (1940), 177-206, reimpreso y revisado en J. H. Randall, The School of Padua and the Emergence of Modern Science (Padua, 1961), 13-68. Ahora ver E. Garin, Aristotelismo veneto e scienza moderna (Padua, 1981).

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Galileo 15 . Ambos se ganaron la vida –la expresión es de Cremonini– enseñando los textos aristotélicos preestablecidos en la Universidad de Padua para los estudiantes de la Facultad de Artes y si buscamos un único término descriptivo para identificarlos, sin duda debe ser “aristotélicos.” Pero una vez que comenzamos a observar con más cuidado sus enseñanzas, escritos y carreras, comparando y contrastando sus actitudes y doctrinas filosóficas, descubrimos que a pesar de las semejanzas, también existen grandes diferencias en el modo en que estudiaron la naturaleza y la realidad. Zabarella hizo hincapié enérgicamente en la observación del mundo externo como fuente de conocimiento, mientras subrayaba que la razón –no Aristóteles– es el fundamento último del conocimiento válido. Tal posición está claramente expresada en la conferencia introductoria de su curso correspondiente al año académico 1585: “Para establecer algo nunca estaré satisfecho con la sola autoridad de Aristóteles, sino que siempre confiaré en la razón; tal cosa es verdaderamente natural y filosófica para nosotros, y además pareceré imitar a Aristóteles al usar la razón, ya que de hecho no parece haber propuesto nunca una posición sin haber utilizado la razón.” 16 Si bien Aristóteles es depositario de una gran autoridad, ésta es aceptable solamente en la medida en que se deriva de la razón. La fuente final de apelación es la razón, no Aristóteles.

Cremonini, por otro lado, no quiso mirar a través del admirable telescopio de Galileo, conformándose con confiar en las palabras de Aristóteles. Se consideraba a sí mismo como un simple intérprete de la verdad que ya había sido recogida por Aristóteles. En una ocasión en que respondía a las acusaciones de heterodoxia realizadas por la Inquisición, expresó con una franqueza y claridad admirables exactamente cómo concebía su rol de maestro de filosofía: “No puedo ni quiero retractarme de mis exposiciones sobre Aristóteles, ya que entiendo que son como yo las interpreto y me pagan para

15 Según la tradición, Cremonini no quiso mirar a través del telescopio de Galileo porque hacerlo ¡le daría dolor de cabeza! La anécdota se origina en la “Vita di Galileo” de Vincenzo Viviani en Le opere di Galileo Galilei, XIX, 610. Ver también A. Favaro, Galileo Galilei e lo Studio di Padova (Florencia, 1883), I, 394, 430-431.

16 “Nunquam etiam sola Aristotelis authoritate ad aliquid comprobandum contentus ero, sed rationem semper adhibebo; hoc enim vere ingenium [¿ingenuum?] ac philosophicum est et hac quoque ratione videbor Aristotelem imitari, quippe qui nihil unquam sine ratione pronuntiasse videtur.” Cita del MS. Milano, Ambrosiana D.48. inf., publicado en “Una Oratio programmatica di G. Zabarella” (a cura di Mario dal Pra), Rivista critica di storia della filosofia, 21 (1966), 290. Sobre Zabarella ver W. F. Edwards, “The Logic of Iacopo Zabarella (1533-1589)” (Ph. D. Diss., Columbia University, 1961) y A. Poppi, La dottrina della scienza in Giacomo Zabarella (Padua, 1972).

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exponer a Aristóteles tal como yo lo entiendo.” 17 Así, creía que su responsabilidad residía en la interpretación correcta de Aristóteles, no, como creía Zabarella, en ir más allá de la autoridad de Aristóteles remitiéndose a la razón misma.

El contraste entre los dos podría ser tratado con más extensión: Zabarella se basó frecuentemente en el conocimiento basado en la observación (si no experimental), Cremonini prácticamente nunca lo hizo; en su investigación de la verdad Zabarella estaba dispuesto a buscar materiales fuera de la tradición aristotélica, Cremonini por lo general no. La corriente que destacó la observación y la experiencia condujo directamente a William Harvey, quien había estudiado allí unos pocos años después de la muerte de Zabarella, cuando Cremonini todavía enseñaba. Avanzado en su carrera, después de haber transformado el estudio de la fisiología con la publicación de su De motu cordis (1628), Harvey todavía podía hablar de Aristóteles como de un “líder.” 18 La tendencia de Cremonini, por otro lado, desembocó en la esterilidad escolástica propia de los siglos siguientes. Galileo la caracterizó, con el agudo ingenio satírico del cual era un maestro, como el tipo de argumento usado por los hombres que no querían “levantar sus ojos de las páginas.” 19 Estos dos modos de interpretación podrían contraponerse como el textual literal, por un lado, y el crítico, por otro. Tales ejemplos se pueden multiplicar fácilmente, pero éste solo es suficiente para demostrar claramente que, aún dentro de la escuela de Padua cuya coherencia ha sido destacada durante más de un siglo 20 , la uniformidad esperada está lejos de ser real.

No estoy muy seguro de cuándo fue introducida por primera vez la expresión “aristotelismo renacentista” o alguna similar, pero su circulación como

17 “Non posso né voglio retrattare le espositioni d’Aristotile poichè l’intendo così, e son pagato per dichiararlo quanto l’intendo.” Citado en E. Renan, Averroes et l’averroisme, 2da. ed. (París, 1861), 479. Sobre Cremonini ver L. Mabilleau, Étude historique Sur la philosophie de la Renaissance en Italie: Cesare Cremonini (París, 1881) y la reseña de A. Favaro en Archivio veneto, 25 (1883), 430-450; M. A. del Torre, Studi su Cesare Cremonini (Padua, 1968); Lohr en Renaissance Quarterly , 28 (1975), 728-739 y C. B. Schmitt, Cesare Cremonini: Un aristotélico al tempo di Galilei, Centro tedesco di studi veneziani, quaderni-16 (Venecia, 1980).

tamquam ducem.” W. Harvey, Excercitationes de

generatione animalium (Londres, 1651), fol. C3 v. Cf. abajo, cap. IV, n. 45.

18 “Aristotelem ex antiquis

sequor

19 En una de las cartas sobre las manchas del Sol de 1612 criticó a los peripatéticos como aquellos quienes “non vogliono sollevar gli occhi da quelle carte, quasi che questo gran libro del mondo non fosse scritto dalla natura per essere letto da altri che da Aristotele.” Galileo, Le opere, V, 190.

20 Esta visión de la Escuela de Padua comienza con Renan y continúa hasta el presente con Randall y otros.

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término común es muy reciente. Ernest Renan, Pietro Ragnisco, Francesco Fiorentino y Ernst Cassirer reconocieron claramente un elemento aristotélico importante en la cultura renacentista, aún cuando no parecen haberlo distinguido como un tema de estudio específico y sistemático 21 . Su iniciativa fue seguida por los estudios de Pierre Duhem y Peter Petersen y, más tarde, por el trabajo de John Herman Randall, Bruno Nardi y Eugenio Garin, quienes tendieron a concentrarse en el aristotelismo de un país o de una localidad en particular 22 . Uno de los primeros, si no el primero, en considerar el tópico en un contexto más general seguramente debe haber sido Paul Kristeller, quien habló de “la tradición aristotélica” bajo el título general Los clásicos y el pensamiento renacentista 23 . En aquella conferencia, ofrecida por primera vez en 1954, Kristeller distinguió el aristotelismo renacentista como un fenómeno europeo antes que como un movimiento filosófico limitado a un único país o región. Su perspectiva 24 contrasta fuertemente con la de los manuales estándares, que reconocen el platonismo renacentista como una filosofía histórica específica, pero no hacen lo mismo con el aristotelismo renacentista. En general, son consideradas sólo unas pocas corrientes del aristotelismo –escolasticismo, averroísmo u ockhamismo– habitualmente de un modo algo caótico y desorientador. Cuando el aristotelismo es considerado como una escuela o tendencia unitaria, la mayoría de las veces se evalúa de forma algo peyorativa y condescendiente.

21 Renan, Averroes; F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi (Florencia, 1868) y Studi e ritratti della Rinascenza (Berlin, 1906-), vol. I. Para los escritos desperdigados de Ragnisco ver L. Malusa, “Pietro Ragnisco, storico della filosofia patavina,” Quaderni per la storia dell’Universitè di Padova, 5 (1972), 107-144.

22 P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci (París, 1906-1913) y Le système du monde (París, 1913-1953), P. Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im Protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; reimpr. Stuttgart, 1964); Randall, The School of Padua; B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano (Roma, 1945); Saggi sull’ aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI (Florencia, 1958); Studi su Pietro Pomponazzi (Florencia, 1965) y otros. Para muchas de las dispersas contribuciones de Garin, algunas de las cuales serán citadas cuando llegue la ocasión, ver Bibliografía degli scritti di Eugenio Garin, 1929-1979 (Bari, 1979).

23 P. O. Kristeller, The Classics and Renaissance Thought (Cambridge, Mass., 1955), 24-

27.

24 El trabajo más reciente de Kristeller sobre el aristotelismo renacentista incluye “Paduan Averroism and Alexandrism in the Light of recent Studies,” en Aristotelismo

padovano e filosofia aristotelica (Florencia, 1960), 147-155; La tradizione aristotelica nel Rinascimento (Padua, 1962), publicada en inglés como “Renaissance Aristotelianism,” Greek, Roman, and Byzantine Studies, 6 (1965), 157-174; Le thomisme et la pensée italienne de la Renaissance (Montrèal, 1967); “The Myth of Renaissance Atheism and the French Tradition of Free Thought,” Journal of the History of Philosophy 6 (1968), 233-

243.

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En la década de 1940, Garin y Kristeller desde una perspectiva, y Randall y Nardi desde otra, comenzaron una reevaluación de los escritos aristotélicos del Renacimiento italiano. Garin y Kristeller enfatizaron los vínculos del humanismo italiano con un método de estudio nuevo y renovador de los textos aristotélicos, utilizado por figuras como Leonardo Bruni, Joannes Argyropolus y Ermolao Barbaro, quienes pusieron de manifiesto la relevancia de los escritos aristotélicos sobre moral para los intereses prácticos de la Italia de su tiempo. Randall y Nardi destacaron el incesante vigor de la lógica, la filosofía natural y la psicología aristotélicas, intentando vincular la obra de los aristotélicos italianos con los filósofos y los científicos modernos a través de figuras como Pietro Pomponazzi y Jacopo Zabarella.

Durante la última generación el interés en el tema ha crecido tanto que a la noción de aristotelismo renacentista hoy día ya no se la considera extraña. Aún cuando no ha ingresado todavía en todos los manuales generales y en las exposiciones más populares del Renacimiento y de la historia de la filosofía, gradualmente se está ganando un lugar en la lista de las expresiones históricas aceptables. Estamos comenzando a tener bibliografías y repertorios, artículos de interpretación general, monografías considerables sobre figuras individuales y estudios detallados sobre varias doctrinas específicas 25 . En suma, el tema del aristotelismo renacentista se ha convertido en un campo específico, si bien menor, de investigación histórica. Así, la gran mayoría de las investigaciones sobre este tema se han concentrado correctamente en los aspectos parciales del todo, mientras que se dirigió poca atención específica a considerar las consecuencias más generales.

Ya que este campo ha sido tan poco estudiado en comparación, por ejemplo, con el platonismo renacentista, la literatura vernácula o la ciencia del siglo XIV o del siglo XVII, gran parte de mi discusión será necesariamente muy provisonal. Sin embargo, creo que en este momento la investigación está lo suficientemente avanzada y los fundamentos bibliográficos están adecuadamente sentados como para garantizar un intento de interpretación general. Espero extender el trabajo de Kristeller, haciendo uso de la literatura académica que se ha acumulado en estos veinte años. Además, hay que destacar que nuestro tema es vasto y, si bien disponemos de unas pocas guías que nos ayudan, todavía no ha sido delineado el marco general en la literatura existente. Para dar una idea de la tarea podría mencionar que fueron publicadas alrededor de tres o cuatro mil ediciones de Aristotelica entre la invención de la

25 Además de la obra de Cranz y Lohr ver la bibliografía recogida en C. B. Schmitt, A Critical Survey and Bibliography of Studies on Renaissance Aristotelianism, 1958-1969 (Padua, 1971).

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imprenta y el año 1600 26 . En cambio, las ediciones relevantes de Platón fueron menos de quinientas 27 .

El problema de los aristotelismos renacentistas se puede considerar más adecuadamente si nos concentramos en el contraste existente entre algunas actitudes hacia Aristóteles e interpretaciones de su obra. Los diferentes métodos y usos de los escritos de Aristóteles y las tradiciones asociadas con ellos deben ser vistos como aspectos sumamente variados dentro de una unidad que abarca todas las tentencias. Así, quisiera argumentar que hubo fuertes elementos aristotélicos en figuras tan disímiles como Leonardo Bruni, Pietro Pomponazzi, Philip Melanchon, Francisco Suárez, William Harvey y Galileo Galilei. La variedad es tan grande que a veces la denominación unificadora “aristotélico”, parece a punto de dejar de funcionar como instrumento útil para tratar la cuestión. Más allá de la variedad, hay una unidad funcional vinculando estos y muchos otros pensadores, por cuanto todos ellos se apoyaron en los textos aristotélicos para entender al menos algunos aspectos de la realidad. La variedad podría extenderse desde una adhesión casi servil al ipse dixit del maestro hasta poco más que la adopción como punto de partida de ciertas premisas lógica y metodológicamente claves. Algunos aceptaron todo el Corpus Aristotelicum como parte esencial; otros aceptaron la filosofía moral sin la lógica, la filosofía natural o la metafísica; otro grupo tomó las obras científicas y lógicas como punto de partida para sus propias investigaciones, profesando poco o ningún interés por la ética, la política o la económica; otros conscientemente tomaron de los escritos aristotélicos lo que consideraban valioso, sintetizándolo con materiales de otras filosofías, lo cual produjo una mélange bastante alejada de las ideas del Estagirita. Más aún, las distintas corrientes –protestante, católica, humanista o aristotélico-escolástica– interactuaron produciendo un espectro casi ininterrumpido de diferentes posiciones sobre la mayoría de los tópicos tratados en las obras.

Primero vamos a dirigirnos al humanismo y la escolástica, para usar un par de términos introducidos en la discusión por Kristeller hace muchos años 28 .

26 552 items impresos en el siglo XV están recogidos en Flodr, Incunabula classicorum (Amsterdam, 1973), 18-70. Cranz enumera aproximadamente 1000 ediciones del siglo XVI, pero este número probablemente representa sólo alrededor de un tercio de todas las ediciones que tienen que ver con Aristóteles.

27 Flodr recoge dieciocho ítems. Hay probablemente varios centenares del siglo XVII.

28 Ver el influyente artículo de Kristeller titulado “Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance,” Bizantino 17 (1944-45), 346-374. Ha sido reimpreso en varias recolecciones de sus obras, incluso en Studies in Renaissance Thought and Letters (Roma, 1956), 553-583.

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Esta distinción reconoce el contraste entre, por un lado, el estudio tradicional de la filosofía en las universidades italianas centrado en la lógica y la filosofía natural y, por otro lado, el cultivo de la filosofía moral aristotélica como parte del curriculum de los studia humanitatis que comprende gramática, retórica, poesía e historia. Así, una serie de humanistas renacentistas –incluyendo a los más distinguidos como Leonardo Bruni, Ermolao Barbaro y Angelo Poliziano– promovieron los estudios aristotélicos, pero de modo bastante diferente de aquel practicado por los escolásticos de la época tales como Paulo Veneto, Cayetano de Tiana o Pietro Pomponazzi. Esta distinción sirve para clarificar la situación en la Italia del siglo XV, pero no puede aplicarse exactamente en los mismos términos a otros tiempos y lugares. No estoy seguro de que podamos encontrar conflictos similares en Cracovia, Praga, París u Oxford durante el siglo XV. Cada uno de estos centros –y otros más– tuvo una historia propia que no tiene paralelos en el escenario italiano. En Cracovia, por ejemplo, el ímpetu de la filosofía escolástica medieval mantuvo su vigor a lo largo del siglo XV y las tendencias humanistas comenzaron a penetrar en un nivel significativo sólo a comienzos del siglo siguiente.

Si bien en Francia durante el siglo XIV existió lo que podría denominarse una cultura humanista, ésta difería significativamente de la de Italia. En Francia el estudio del griego, mediante la traducción de textos clásicos del griego y del latín, y el uso de nuevos métodos críticos humanistas no estaba tan avanzado y en verdad sólo llegó a ser predominante a finales del siglo XV, en gran parte directamente a través del contacto con Italia y de su influencia. Cosas más o menos semejantes podrían decirse de los centros intelectuales de toda Europa. La relación especial de las técnicas e ideales humanistas con los estudios aristotélicos, que en el siglo XVI se hizo característica de la mayor parte de Europa, era propia de Italia en el Quattrocento.

No puede haber duda de que la metodología y las aspiraciones de los humanistas aristotélicos italianos del siglo XV tuvieron claras resonancias en la mayor parte de Europa durante el siglo XVI. Esto es verdad tanto con respecto a los editores e intérpretes humanistas (Lambin, Turnèbe, Périon, Sturm y Vettori) como con respecto a los filósofos universitarios tradicionales (Schegk, Case o Montecatini). Frecuentemente las diferencias entre los dos grupos giraron en torno a puntos menores, la interpretación de una palabra particular o una cuestión de énfasis, pero también estaban en juego otros asuntos de mayor envergadura. El comentario escolástico tradicional, que ha sido el sostén del método interpretativo medieval con todas sus distinciones, contra argumentos, cuestiones, artículos y conclusiones, se siguió practicando especialmente en las facultades de medicina italianas, pero no solamente allí. El método básico de

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explicación usado por Nifo, Pomponazzi, Zabarella o los comentadores de Coimbra no es radicalmente diferente del método de comentarios de Tomás de Aquino, Juan Buridan o Walter Burley. El objetivo era la comprensión filosófica con la intervención de cuestiones filológicas o históricas a intervalos relativamente frecuentes y en general sólo cuando era relevante para el punto en cuestión. El nuevo método humanista, frecuentemente presentado con el nombre adnotationes, era bastante diferente: se prestaba mucha atención al análisis filológico de palabras y de oraciones, se buscaban paralelos históricos clásicos, se ilustraba el texto más bien recurriendo a autores clásicos que a filósofos medievales y, quizá lo más importante de todo, el incisivo modo polémico de la quaestio escolástica estaba casi extinguido.

La nueva técnica humanista de interpretación fue fundada en gran medida por Leonardo Bruni, quien durante el primer tercio del siglo XV propuso

un nuevo método tanto para traducir como para interpretar los textos de

Aristóteles. Hablaremos más del trabajo de Bruni como traductor en el capítulo

III, por el momento su importancia reside en su intento de añadirle una

dimensión histórica a la comprensión de Aristóteles. Concentrándose principalmente, si no totalmente, en los escritos morales de Aristóteles, Bruni sostuvo que la filosofía está históricamente condicionada por el tiempo, el lugar y la cultura, y que tales consideraciones deben ser tenidas en cuenta a la hora de interpretar textos de períodos previos. En cambio, el método de análisis escolástico trataría a un antiguo, por ejemplo a Aristóteles, como si no fuera esencialmente distinto de un contemporáneo. La vía de Bruni para entender los Económicos consistía en iluminar la obra en el contexto de su propio tiempo y lugar. Se ofrecen pocas polémicas y argumentos en contra de autoridades escolásticas anteriores o contemporáneas y no se advierte ningún esfuerzo por hacer un análisis filosófico genuino de la obra. Más bien, se trata de una apelación inmediata a la antigüedad para esclarecer el significado del texto, unida a la intención de advertir al lector la permanente relevancia del significado antiguo.

El método y el programa de interpretación de Bruni alcanzaron gran apoyo y popularidad, y sirvieron como fuente de mucho de lo que se escribió

sobre Aristóteles en los siglos siguientes. Si bien las universidades al principio dudaban en aceptar sus traducciones y su nuevo método, a comienzos del siglo

XVI su propuesta estaba comenzando a imponerse en Francia, Italia y Alemania,

al menos en lo que concierne a la filosofía moral. El método de Bruni se convirtió

progresivamente en la perspectiva de estudio de la filosofía moral predominante a fines del XV y durante el siglo XVI. Su liderazgo fue aceptado primero en la Italia del Quattrocento por Donato Acciaiuoli y otros. En el siglo siguiente se

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trasladó al Norte de los Alpes y fue acogido por Périon, Lambin y Turnèbe en Francia, por Sturm en Alemania, por Case en Inglaterra, y por Giphanius y Heinsius en los Países Bajos.

Sin embargo, al mismo tiempo el modo escolástico de estudio de la lógica y la filosofía natural continuaba existiendo, con frecuencia influenciado significativamente por los nuevos métodos de los humanistas, pero algunas veces mostrando pocas repercusiones de la innovación posmedieval. Aún cuando los vínculos con el humanismo fueron bastante fuertes, como lo fueron para Zabarella y para los comentadores conimbricenses, era muy evidente la conexión con los intereses filosóficos medievales y tradicionales dictados por el currículo universitario. Así, Zabarella todavía debatía cuestiones en términos establecidos por Tomás de Aquino, Alberto Magno, Buridan y Juan de Jandun 29 . Sus obras dejaban ver página a página la herencia universitaria; tanto la forma como la estructura de la exposición son las tradicionalmente requeridas por el currículo de artes usado en Italia. Por otra parte, tenía una buena educación humanista, conocía bien el griego, era muy versado en la literatura clásica y, en verdad, hasta podría decirse que tenía un cierto grado de sofisticación filológica. Si bien en lo que respecta a su conocimiento del griego no era un Poliziano, un Lambin o un Vettori, sin embargo reflexionó frecuentemente sobre el texto, su significado y los medios por los cuales tal significado podía ser transmitido de la mejor manera posible a sus lectores. Cuando era necesario podía analizar los términos griegos o aplicar su formación clásica 30 .

Otros filósofos contemporáneos, tales como Girolamo Borro y Francesco Buonamici (que estaban enseñando en Pisa durante la década de 1580, cuando Galileo era allí un joven estudiante) trabajaron de otro modo. Enfrentaron los mismos problemas que Zabarella, usaron en general las mismas formas de exposición y también dependieron de la tradición y de la técnica medievales. Sin embargo, a diferencia de Zabarella, mostraron escasos vestigios de refinamiento humanista, hicieron pocos intentos de lidiar con el texto griego de Aristóteles y se esforzaron poco por relacionar los textos clásicos no peripatéticos con la exposición. En resumen, en tanto ellos como Zabarella se enraizaban en la tradición universitaria medieval italiana, sus exposiciones permanecían

29 Esto se aplica, por ejemplo, a su De rebus naturalibus (Venecia, 1590; reimpr. Frankfut, 1966) e In III Aristotelis libros de anima (Venecia, 1605; reimpr. Francfort,

1966).

30 Esto es enfatizado por W. F. Edwards, “Iacopo Zabarella: A Renaissance Aristotelian’s View of Rhetoric and Poetry and Their Relation to Philosophy” en Arts libéraux et philosophie au moyen âge (Montreal-París, 1969), 843-854.

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prácticamente inalteradas por la revolución humanista y sus consecuencias en los estudios clásicos.

A fines del siglo XVI, los escritos sobre Aristóteles formaban un espectro casi completo desde el desdeñable medievalismo de Borro hasta la impecabilidad filológica de varios comentadores de la Ética, la Retórica y la Poética. Por entonces, un acercamiento tal como el de Borro, que difería poco de aquel del siglo XIV 31 , era más bien inusual. Más común, aún entre los filósofos de universidades conservadoras, era un acercamiento a Aristóteles a través del griego y a través de un conocimiento bastante considerable de los textos e instituciones clásicas. Esto no significa que su análisis –evaluado en términos puramente intelectuales– fuera superior a lo mejor que la Edad Media había producido, ya que frecuentemente no lo era. Pero, en cuanto a la sofisticación histórica –el conocimiento detallado del texto, la capacidad para relacionar diferentes partes del corpus entre sí y para desarrollar un vasto recorrido del contexto histórico de Aristóteles– hasta los escritos básicamente escolásticos de fines del siglo XVI estaban mucho más adelantados de lo que había sido habitual uno o dos siglos antes. Habiendo alcanzado su cumbre en manos de Lambin, Pacius o Heinsius, el producto del aristotelismo humanista de fines del Renacimiento resulta bastante impresionante todavía hoy 32 .

Tarde o temprano el tratamiento filológico se tornó más especializado y los individuos particulares dedicaron su atención sólo al trabajo textual. Uno de los predecesores de esta corriente en el siglo XIII es Guillermo de Moerbeke, quien fue un traductor simple y llano, extremadamente capaz para esta tarea 33 . Tal métier fue común durante el siglo XVI. Ciertos filólogos y editores profesionales trataron al texto aristotélico como uno de los tantos textos antiguos de los que se ocupaban. Entre quienes trabajaron en tal sentido se encuentran Erasmo, Sylburg, Casaubon, Lambin y Vettori.

31 En mi opinión E. A. Moody fue demasiado lejos al decir “Borro, ciertamente, pudo

haber vivido en el siglo XII si tomamos en consideración los materiales e ideas de su libro.” E. A. Moody, Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic (Berkeley, 1975),

279.

32 Algunas de las consideraciones de Pacius sobre la Física, por ejemplo, todavía eran tomadas en consideración en la edición y comentario sobre la obra por W. D. Ross (Oxford, 1936). Ver p. 749 para una lista de referencias.

33 Sobre la obra de Moerbeke como traductor ver especialmente el artículo de L. Minio- Paluello in DSB, IX, 434-440. Debería señalarse, sin embargo, que si bien sus traducciones siguieron fielmente el griego, ya que eran ad verbum el latín es torpe y a veces confuso. Para captar completamente su significado debemos frecuentemente referirnos al texto, al cual, por supuesto, sus lectores no tuvieron acceso.

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Erasmo en 1531 34 , Sylburg en 1584-1587 35 y Casaubon en 1590 36 produjeron ediciones griegas de Aristóteles –en principio no como especialistas en filosofía aristotélica sino como editores profesionales de textos griegos, tal como lo había hecho antes Aldus Manutius 37 . Lambin editó y tradujo la Ética y la Política, y Vettori la Política, la Poética y la Retórica 38 . El propósito de sus trabajos era asegurar que se empleara un alto nivel de competencia filológica y editorial para establecer buenos textos, que pudieran luego ser sometidos a agudos análisis filosóficos por parte de quienes poseyeran entrenamiento e interés en esa dirección.

Aquí, como en otras disciplinas, el siglo XVI fue escenario de un creciente grado de especialización, pero esto no debería oscurecer el hecho de que los resultados de tal trabajo especializado y detallado fue útil para muchos, algunos de los cuales más tarde se convertirían en adeptos del método filológico. De hecho muy pocos escolásticos del siglo XVI se separaron completamente de él, siendo tal vez Borro la única excepción. Hay muchos ejemplos de filósofos universitarios con grandes deudas no sólo con la reforma humanista de la educación sino también con el método de estudio específicamente humanista de Aristóteles.

Un ejemplo llamativo de la interacción de métodos humanistas y escolásticos durante el Renacimiento puede encontrarse en la reaparición del tomismo. Como es bien sabido, Tomás de Aquino había basado la mayor parte de su interpretación y de sus comentarios sobre Aristóteles en las traducciones latinas de Guillermo de Moerbeke. Sin embargo, en el siglo XV se combinaba cada vez más el comentario tomista con las nuevas traducciones de Leonardo Bruni y de otros traductores humanistas 39 . Esto comenzó en los manuscritos y continuó en la época de la imprenta. Se llegó a un estado de cosas bastante peculiar en el cual el comentario, con sus lemmata, estaba basado en un texto distinto de aquel impreso para uso del lector. Generalmente tal procedimiento no

34 IA. 107.928. Fue impreso en 1539 (IA.107.980) y 1550 (IA.108.174).

35 IA.108.664.

36 IA.108.708. Sobre esta edición ver J. Glucker, “Casaubon’s Aristotle,” Classica et Mediaevalia 25 (1964), 274-296.

37 Flodr, Nº 1. Sobre esta edición ver M. Sicherl, Handschriftliche Vorlagen der Editio princeps des Aristoteles, Akademie der Wissenschaftlichen Klasse, Jahrgang 1976, Nº 8 (Maguncia, 1976).

38 Para la obra de Lambin y de Vettori ver las ediciones recogidas en Cranz IA, ad indicem.

39 Ver F. E. Cranz, “The Publishing History of the Aristotle Commentaries of Thomas Aquinas,” Traditio 34 (1978), 157-192.

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acarrea grandes diferencias, pero hay casos en que la divergencia puede ser bastante alarmante. Si bien durante el Renacimiento los comentarios de Tomás de Aquino no fueron impresos con los textos griegos de Aristóteles, frecuentemente estaban acompañadas por las traducciones latinas de Bruni, Argyropolus y otros que vivieron más de un siglo después de la muerte de Tomás 40 de Aquino. Esto desencadenó una situación en la cual las traducciones humanistas –y se debe tener en cuenta las críticas habituales y vehementes que los humanistas dirigieron a la filosofía medieval y a las traducciones filosóficas– acompañaron los comentarios del siglo XIII 41 . Esta práctica no les parecía inconsistente ni a los editores renacentistas ni a sus sucesores de los siglos posteriores. Sólo en tiempos muy recientes esta cuestión ha sido rectificada con la nueva edición crítica de las obras de Tomás de Aquino, que imprime sus comentarios junto con las traducciones aristotélicas que él de hecho usó 42 .

Tales inconsistencias no se limitaron solamente a las ediciones de Tomás de Aquino, sino que se difundieron considerablemente en el siglo XVI. Por

ejemplo, la obra aristotélica llamada !

! conocida con el título De generatione et corruptione en la Edad Media; pero sobre la base del refinamiento filológico humanista unido a la tendencia de “clasicizar”, en el siglo XVI comenzó progresivamente a ser llamada De ortu et interitu. Los comentarios medievales, cuando eran reimpresos, contenían la vieja terminología. Sin embargo, frecuentemente las traducciones nuevas eran reimpresas con comentarios anteriores. El resultado debe haber sido algo desconcertante para el lector. El texto usa el término ortus y varios de su misma raíz, pero el comentario discurre constantemente sobre la generatio. Este es un caso bastante extremo de las dos metodologías en conflicto o, más bien, es

quizá un ejemplo de cómo una innovación choca con la tradición.

Una cosa es segura: el aristotelismo escolástico que surgió a partir de la Reforma –tanto del lado católico como del protestante– incluía muchos elementos reconocibles de la Edad Media. Si bien había habido alguna eliminación –por ejemplo, la doctrina escolástica de la variación de las

fue

!

40 Ibid. 41 Lo mismo también vale con respecto a la publicación renacentista de otros comentarios medievales sobre Aristóteles, incluso aquellos de Grosseteste y Burley. Ver

IA.107.881.

42 “Lo que es más sorprendente es que todas las ediciones posteriores del comentario [de Tomás de Aquino] a la Política hasta 1971, excepto por cambios menores,

reimprimen este texto muy revisado de la edición de 1492

leonina

pero en 1971 la edición

nos ofrece finalmente un modelo propio de edición erudita; aquí Tomás renace

en su verdadera forma medieval.” Cranz, “The Publishing History” 173.

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Charles B. Schmitt

cualidades (intensio et remissio formarum) había fracasado rotundamente 43 – el núcleo de la filosofía aristotélica en los comentarios y manuales de fines del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, era el mismo que el de la Edad Media. El jesuita Toledo, el anglicano Case, el luterano Magirus y el calvinista Timpler, entre muchos otros, dan testimonio de este hecho 44 . También es verdad, sin embargo, que el método, las técnicas y las fuentes usadas para resolver las cuestiones tradicionales, si no las cuestiones mismas, le debían mucho a las renovaciones e innovaciones de los humanistas. Los cuatro escritores mencionados discutían el texto griego, conocían una gran cantidad de literatura clásica, una buena parte de la cual no estaba disponible en la Edad Media, y se ocupaban de algunas otras cuestiones de un modo que no hubiera sido posible dos siglos antes. Así, lo mejor de la escolástica aristotélica de fines del siglo XVI –cualquiera fuera su procedencia religiosa o nacional– constituía una sólida y, a su manera, progresista fusión de la escolástica medieval con el humanismo renacentista.

Ciertas cuestiones medievales fueron consideradas obsoletas, otras fueron reformuladas a la luz de información y fuentes nuevas, y así se dio una especie de eliminación de los materiales superados y superfluos. De esta manera, por ejemplo, la lógica sumamente intrincada e intelectualmente sofisticada de la Edad Media se fue debilitando gradualmente para terminar siendo reemplazada por una nueva lógica aristotélica, que estaba más cerca de la interpretación griega que de la interpretación latina de Aristóteles. La pregunta “¿cómo sucedió el cambio?” es excesivamente compleja y todos los detalles necesarios para contestarla todavía no han sido inspeccionados, pero a partir de la Dialectica ludrica (1521) de Agostino Nifo resulta claro que a principios del siglo XVI se reconocía un conflicto de interpretaciones, si bien pudo haber pasado inadvertido alrededor de una generación después 45 . Si los historiadores de la lógica y de la ciencia unánimemente consideran la humanización de la

43 Para una discusión del conocimiento muy limitado de este material ver C. Lewis, The Merton Tradition and Kinematics in Late Sixteenth- and- Early Seventeenth-Century Italy (Padua, 1980).

44 Estos cuatro autores entre otros continuaron usando numerosas formas escolásticas en sus escritos, aunque también habían incorporado nuevos elementos. Para una discusión de Case ver mi John Case and Aristotelianism in Renaissance England (Montreal, 1983).

45 Agostino Nifo, Dialectica Iudicra tyrunculis atque veteranis utillima peripatheticis

consona

Ashworth, “Agostino Nifo’s Reinterpretation of Medieval Logic,” Rivista critica di storia della filosofia 31 (1976), 355-374.

(Venecia, 1521). Para una discusión de esta obra y su significado ver E. J.

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ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

lógica como un desastre 46 , los historiadores de las letras y de la cultura tienden a verla como algo positivo 47 . Lo que resulta evidente es que el tratamiento general de la materia cambió y que la lógica del siglo XIV tal como fue recogida en la obra de Paulo Veneto Logica magna, escrita al terminar el siglo XV pero impresa cien años después, perdió vigencia definitivamente a partir del segundo tercio del siglo XVI 48 . Si bien el humanismo no predominó completamente, hizo sentir su presencia en casi todos lados, y, aún cuando la escolástica nunca fue aniquilada, recibió muchas modificaciones a través de varias incursiones humanistas. Incluso los jesuitas –quizá principalmente los jesuitas–, que fueron los adalides de la segunda escolástica, fundieron eficazmente el método escolástico con el humanista de un modo que hubiera sido imposible en el siglo

XV.

El mismo fenómeno de contraste de metodologías, moderado por la interacción parcial de la escolástica medieval y el clasicismo renacentista, puede encontrarse en el uso de los comentarios destinados a la interpretación del texto aristotélico. En los siglos XV, XVI y XVII la variedad de comentarios disponibles desde tiempo atrás constituía un mosaico de notable complejidad. Junto con el restablecimiento del tomismo y del escotismo todavía estaban presentes Alberto Magno, Juan de Jandun, Guillermo de Ockham, Grosseteste y otros latinos medievales 49 , para no hablar de Averroes, quien fue objeto de un

46 Por ejemplo, W. y M. Kneale, The Development of Logic (Oxford, 1962); I. Bochenski, History of Formal Logic, trad. I. Thomas (Notre Dame, Ind., 1961) y E. J. Ashworth, Language and Logic in the Post-Medieval Period (Dordrecht, 1974).

47 Por ejemplo, W. S. Howell, Logic and Rhetoric in England, 1500-1700 (Princeton, 1956); W. J. Ong, Ramus, Method and the Decay of Dialogue (Cambridge, Mass., 1958); C. Vasoli, La dialettica e la retorica dell’umanesimo (Milán, 1968).

48 Sobre este punto ver especialmente E. J. Ashworth, “The Eclipse of Medieval Logic,” en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy ed. N. Kretzmann, A. Kenny y J. Pinborg (Cambridge, 1982) 787-796.

49 Esto resulta evidente a partir del material recogido por Lohr. La literatura sobre estos temas es extensa pero para una orientación sobre tomismo ver Cranz, “The Publishing History”; sobre escotismo ver especialmente: Problemi e figure della scuola del Santo (Padua, 1966); Storia e cultura al Santo di Padova fra il XIII e il XX secolo (Vicenza, 1976) y Regnum hominis et regnum Dei, ed. C. Bérubé (Roma, 1978), vol. I. Para Alberto ver Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays 1980, ed. J. A. Weisheipl (Toronto, 1980). Sobre Ockham desde dos diferentes perspectivas ver H. A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Cambridge, Mass., 1962) y H. S. Matsen, Alessandro Achillini (1463-1512) and His Doctrine of “Universals” and “Transcendentals”: A Study in Renaissance Ockhamism (Lewisburg, 1974) y “Alessandro Achillini and Ockhamism at Bologna (1490-1500),” Journal of the History of Philosophy 13 (1975), 437-451. Todas ellas contienen bibliografías sobre el tema.

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restablecimiento distinto, y de los numerosos comentarios griegos cada vez más accesibles merced a las traducciones latinas. Para acotarnos a nuestro tema, dejaré de lado por ahora la tradición latina y me concentraré en el contraste y la interacción entre el restablecimiento del averroísmo y la reasimilación de los intérpretes griegos de Aristóteles. Los caminos escolásticos y humanistas que conducían hacia Aristóteles estaban tan obviamente en desacuerdo como lo estaban las interpretaciones del maestro realizadas por Averroes y por los escritores de la antigua Grecia. Sin embargo, los dos enfoques coexistieron y, ciertamente, prosperaron a lo largo del siglo XVI.

Las obras de Averroes encontraron oposición en varios niveles ya desde el momento en que ingresaron al Occidente durante el siglo XIII a través de traducciones latinas. Las críticas se intensificaron con la creciente sensibilidad por el estilo y por la latinidad fomentada por los humanistas desde Petrarca en adelante. Sin embargo, también existía un restablecimiento evidente del interés por Averroes al menos entre algunos estudiosos y, ciertamente, el último tramo del siglo XV y el primero del siglo XVI fueron escenario de un crecimiento importante de los componentes de su obra accesible a los lectores del latín 50 . Durante el lustro que rodea al año 1500 numerosos textos averroístas relacionados con Aristóteles fueron nuevamente traducidos al latín a partir de las versiones hebreas conservadas. Este trabajo se hizo en Italia y coincidió con un aumento muy tangible de las posibilidades de publicación. Además, muchas ediciones parciales y menores de las obras averroístas sobre Aristóteles a comienzos de la década de 1470, fueron articuladas en una edición monumental de Aristóteles-Averroes, publicada en once volúmenes hacia la mitad del siglo siguiente 51 . Como si fuera para probar que esto no fue un golpe de suerte, durante los veinticinco años siguientes aparecieron en Venecia tres ediciones más, igualmente voluminosas 52 . Además de estas ediciones venecianas muchos comentarios de Averroes fueron publicados durante el mismo período también

50 Ver especialmente H. A. Wolfson, “The Twice-Revealed Averroes,” Speculum 36 (1961), 373-392 y “Plan for the publication of a Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem,” ibid., 38 (1963), 88-104. Ambos están reimpresos en Studies in the History of Philosophy and Religion (Cambridge, Mass., 1973- ), I, 371-401, 430-454. Ver también F. E. Cranz, “Editions of the Latin Aristotle Accompanied by the Commentaries of Averroes,” en Philosophy and Humanism: Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar Kristeller, ed. E. P. Mahoney (Leiden, 1976), 116-128.

51 IA.108.193. Sobre la edición ver mi “Renaissance Averroism Studied through the Venetian editions of Aristotle-Averroes (with Particular reference to the Giunta Edition of 1550-1552)”, en L’Averroismo in Italia , Atti dei Convegni Lincei, Nº 40 (Roma, 1979),

121-142.

52 IA.108.423; 108.456, 108.599.

42

ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

en Lyon 53 . Las ediciones eran leídas: cualquiera que estudie los comentarios italianos del período verá el enorme número de referencias a “el Comentador”. Es muy notable la fuerza con la que sobrevivió el Aristóteles medieval –bárbaro, según los humanistas.

Al mismo tiempo que el conocimiento del Aristóteles averroísta se expandía a tales pasos en Occidente entre 1475-1575, algo muy diferente estaba sucediendo con igual intensidad. La cantidad bastante numerosa de comentarios griegos sobre el Corpus Aristotelicum disponibles, que en Occidente se habían conocido sólo parcialmente durante la Edad Media, estaba siendo impresa tanto en latín como en griego. Así, toda una nueva base de materiales se puso a disposición para el estudio, la interpretación y la comprensión del denso e intrincado texto publicado por Aldus por primera vez poco tiempo atrás (1495-1498). Los comentarios contienen una abundancia de material interpretativo no explotado anteriormente. A pesar de que varios de los comentadores griegos habían vivido más de ocho siglos después que el maestro, y de que éstos mezclaban más de una pizca de platonismo y de cristianismo con sus doctrinas, aún eran herederos del lenguaje y la cultura comunes de Grecia, escribiendo en un estilo y con supuestos más cercanos a Aristóteles que lo que podría pretender cualquier árabe o latino. En verdad, mirando en retrospectiva podría decirse que las tendencias platónicas o cristianas de algunos de estos comentadores simplemente agregaron al espectro y contexto culturales lo que resultaba necesario para convertir a Aristóteles en una figura mundial y no en un hombre atrapado en la Atenas del siglo IV a.J.

Los humanistas, comenzando por Aldus mismo, advirtieron el profundo significado de todo esto 54 . Si Aristóteles representaba la verdad o la filosofía,

53 IA.109.807 a 109.822 es una lista muy completa. Hay muchas otras impresiones que contienen algún material explicativo de Averroes, tales como la edición veneciana de la Física de 1540 (IA.108.001).

54 La carta dedicatoria a Alberto Pío que sirve de prefacio al primer volumen de la editio princeps de Aristóteles (1495) establece las opiniones de Aldus: “Habes nunc a me libros Aristotelis logicae disciplinae. Habebis Deo favente et philosophicos tum morales tum physicos, et quoscunque ille divinus magister legendos posteritati reliquit, modo extent. Erunt deinde a me tibi et caeteris studiosis commentatores Aristotelis: Ammonius, Simplicius, Porphyrius, Alexander, Philoponus et Themistius paraphrastes.” [N. del T.:

“Ahora te entrego los libros de la disciplina lógica de Aristóteles. Si Dios quiere, tendrás los libros filósoficos, los físicos, los morales y todos aquellos que el divino maestro dejó para ser leídos en la posteridad. Luego te ofreceré, a ti y a todos los estudiosos, los comentadores de Aristóteles: Ammonio, Simplicio, Porfirio, Alejandro, Filopón y Temistio”]. Citado de Aldo Manuzio editore: dediche, prefazioni, note ai testi, ed. G. Orlandi (Milán, 1975), I, 7. Aldus mismo publicó sólo unos pocos comentarios antes de su muerte en 1515, pero sus sucesores y otros editores produjeron ediciones de la

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resultaba inmediatamente claro el importante rol que podría jugar tal material contextual para poner en evidencia el sentido correcto de sus palabras. Esta abundancia recién descubierta incrementó los típicos prejuicios humanistas de darle más valor a los textos griegos que a las esforzadas reflexiones de la Edad Media, de considerar más importante el conocimiento y la exactitud históricos que la precisión y el análisis filosóficos. Sean cuales fueren las limitaciones que podamos señalar acerca del valor de los comentarios griegos como vías de acceso a la verdad filosófica, no puede haber duda de que presentaron un contexto apropiado para una comprensión más exacta de Aristóteles como personaje histórico y para un marco intelectual y cultural más amplio dentro del cual estudiar sus obras. Entre otras cosas, el material griego proveía una buena cantidad de análisis antiguos de las posiciones de Aristóteles, tanto de críticas hostiles como de críticas favorables. Si bien algunos de ellos ya habían circulado a lo largo de la Edad Media, hacer accesible un gran cuerpo de material analítico e interpretativo no pudo haber tenido otro efecto más que agudizar, tanto histórica como filosóficamente, la comprensión de Aristóteles y de su posición como fuente de conocimiento válido. Naturalmente, fueron los humanistas quienes editaron, tradujeron e hicieron por lo general accesible este vasto Corpus. No les llevó mucho tiempo, sin embargo, llegar a un público más amplio. Quienes tenían intereses creados, los filósofos universitarios, deseaban especialmente obtener las ediciones.

En cierto aspecto estas dos tradiciones de comentarios se ubicaban en extremos opuestos. Los intérpretes humanistas de Aristóteles más quisquillosos utilizaron gran cantidad de material de los comentadores griegos –y también de escritores romanos como Cicerón– pero evitaron casi completamente la tradición medieval, especialmente la proveniente de los bárbaros árabes. Al mismo tiempo debemos tener en cuenta que, les gustara o no, los humanistas mismos absorbieron inconscientemente una buena proporción de medievalismo. Podían usar sin darse cuenta palabras, formulaciones y doctrinas directamente provenientes de los autores escolásticos. No obstante, ellos sentían que estaban purificando la tradición, mediante la eliminación de los errores surgidos durante siglos de descuido. Para Tomasso Giunta no era una exageración decir en su carta- prefacio a la gran edición de Aristóteles-Averroes de 1550-1552: “Nuestra época no acepta nada ni admira nada que provenga de las despreciables y discutibles doctrinas de los árabes, a menos que se sepa que nos han sido

ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

transmitidas desde el tesoro griego.” 55 En vano se puede buscar a lo largo de los escritos humanistas sobre Aristóteles menciones a Averroes que no sean en

términos peyorativos. Por otra parte, la mayoría de los profesores universitarios, aunque quizá algo proclives a la tendencia de los comentadores medievales, no estuvieron para nada en contra de usar los comentarios griegos. Bruni, Turnèbe

o Périon usaron gran cantidad de material griego, pero apenas prestaron

atención a lo que Averroes sostenía sobre un punto en particular. Aún así, Nifo y Zabarella no sólo utilizaron a Averroes, sino también a Simplicio, Filopón, Temistio y Alejandro. Pero la influencia tenía en la mayor parte una sola dirección. Desde el comienzo los humanistas por lo general se cerraron al averroísmo y eran restrictivos, en cambio los escolásticos eran abiertos y receptivos de otras corrientes. Por supuesto, estas son generalizaciones y siempre se pueden encontrar excepciones; sin embargo, creo que se pueden sostener en términos generales.

La observación de Kristeller según la cual el humanismo y la escolástica ingresaron en Italia aproximadamente en la misma época a fines del siglo XIII es innegable. Habría además que tener en cuenta un elemento adicional, particularmente en lo que concierne a los finales del siglo XV y al siglo XVI:

también tuvieron lugar simultáneamente el restablecimiento del averroísmo y lo

que podría llamarse el restablecimiento del griego (es decir, el interés por editar

el texto griego de Aristóteles y el cultivo y la asimilación de los escritos griegos

sobre Aristóteles que se habían conservado). Más aún, el centro de ambos estaba en Venecia y en su Universidad, Padua. Esto brinda más evidencias de que el aristotelismo incluye posibilidades extremadamente variadas y hasta divergentes.

La riqueza de la tradición peripatética del Renacimiento es evidente también en muchos otros sentidos. Entre la multitud de nombres que he impuesto a mis lectores, hay algunos familiares como Melanchton y Suárez; el primero, reformador educativo de Lutero; el segundo, una de las principales fuerzas jesuitas de la Contrarreforma. Luego del inicio de la Reforma en 1517, la filosofía de Aristóteles fue adoptada, de distintas maneras pero con similar intensidad, básicamente por todos los segmentos de la cristiandad europea recientemente fragmentada. Es importante subrayar este punto para refutar el error común de que el aristotelismo de la post-Reforma estaba en su mayor parte confinado a las regiones de religión católica. En verdad, creo que casi se puede decir que desde 1550 hasta 1650 la tradición era más fuerte entre los

55 “Aetas vero nostra, contempta et quasi iam conculcata Arabum doctrina, nihil recipit, nihil miratur, nisi quod a Graecorum thesauris huc norit esse translatum.” Aristotelis

omnia quae extant opera

(Venecia, 1550-1552; IA. 108.193) I, pt. I, fol. 2.

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protestantes que entre los católicos. Podría parecer casi contumaz insistir en eso, pero al contemplar la situación no se puede hacer otra cosa.

Durante las décadas de 1540 y de 1550 tanto católicos como protestantes estuvieron recopilando las fuentes y los recursos intelectuales para la larga serie de polémicas, acusaciones y contraacusaciones que iba a seguir. La educación luterana fue establecida con la dirección de Philip Melanchton y Johannes Sturm. La educación católica se desarrolló rápidamente y fue formalizada en su momento mediante la ratio studiorum (1585, 1599). Las versiones calvinista y anglicana también fueron conceptualizadas a fines del siglo XVI. Una profunda confianza en Aristóteles como principal autoridad filosófica y científica era la característica común de todas ellas.

Algunos luteranos –sin duda formados en el intenso desprecio que sentía Lutero hacia la escolástica medieval, a la que había conocido en su época de estudiante– intentaron alterar el currículo universitario tradicional para hacerlo menos dependiente de Aristóteles. En consecuencia, en ciertos casos se hizo un esfuerzo por reemplazar el curso basado en los escritos de Aristóteles sobre filosofía natural por un nuevo curso basado en la Historia Natural de Plinio 56 . Este intento terminó en un rotundo fracaso y Aristóteles permaneció en las universidades luteranas por más de un siglo. Naturalmente, la perspectiva de estudio del texto, los puntos específicos a ser enfatizados y el uso que se le daba al argumento filosófico variaron en los diferentes grupos, pero quizá eran menos disímiles que las diferencias regionales que establecían las funciones sociales y políticas a ser cumplidas por las distintas universidades. Los libros de católicos italianos como Zabarella, Cesalpino o Cremonini fueron más naturalistas que muchos textos provenientes de las filas protestantes, pero también fueron mucho más naturalistas que algunos otros manuales católicos, incluso los de la península ibérica 57 . Unos pocos manualistas calvinistas, como Lambert y Daneau, con ahínco pero finalmente en vano, algunas veces intentaron huir completamente de Aristóteles: más fundamentalistas que los otros, estaban más rigurosamente obligados a lograr que la doctrina filosófica coincidiera con las Escrituras 58 . Hubo muchas variantes: algunos manuales seguían al pie de la letra las palabras y el sentido de Aristóteles; otros sometieron la filosofía a las necesidades teológicas casi en cada página; en

56 C. G. Nauret, “Humanists, Scientists, and Pliny: Changing Approaches to a Classical Author,” American Historical Review 84 (1979), 80, ofrece las referencias.

57 Ver en general P. Reif, “The textbook Tradition in Natural Philosophy, 1600-1650,” Journal of the History of Ideas 30 (1969) 17-32.

58 Ver O. Fatio, Méthode et théologie: Lambert Daneau et les débuts de la scolastique reformée (Ginebra, 1976).

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ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

cambio, otros hicieron disparatadas combinaciones con el fin de que Aristóteles, la Biblia, Hermes Trismegisto y Platón coincidieran unos con otros y, en definitiva, coincidieran con la verdad 59 .

El platonismo, el estoicismo, el epicureismo y otras filosofías antiguas tuvieron importancia, fueron muy debatidas y encontraron su lugar en los manuales peripatéticos. Sin embargo, Aristóteles todavía ofrecía un principio omniabarcador para los manuales con los cuales aprendían filosofía y ciencia los cristianos de todas las regiones de Europa y de todas las confesiones. Galileo estudió Aristóteles con los jesuitas del Collegio Romano, Descartes leyó otros jesuitas en el curso conimbricense, Newton anotó el manual aristotélico compuesto por el luterano Magirus, y Harvey, como lo había hecho antes Copérnico, estudió Aristóteles en Padua. Aunque muchos de estos hombres después se opusieron a Aristóteles –si bien investigaciones recientes muestran que en cada caso hay en sus obras más contenidos aristotélicos de lo que se había pensado–, aprendieron el sistema, fueran católicos o protestantes.

El caso de Galileo es un ejemplo óptimo. Estudió la filosofía natural aristotélica en Pisa con Borro y Buonamici y, como bien se sabe, sus enseñanzas le parecían repugnantes. Cuando era joven preparó una serie de apuntes (los llamados Juvenilia), que se derivaron principalmente, si no exclusivamente, del contexto de la escolástica jesuita del Collegio Romano 60 . Sus obras posteriores atacaron casi incesantemente la filosofía natural peripatética. Para cuando se puso a escribir sus obras de madurez más famosas, Diálogos sobre las dos nuevas ciencias y Diálogos sobre los dos principales sistemas del mundo, se había enfrentado a la mayoría de las doctrinas específicas de la física aristotélica. Sin embargo, aún en su vejez, convertido en un hombre amargado, fue capaz de decir algo bueno del espíritu de Aristóteles, aunque no de la letra de los aristotélicos. En una carta enviada a su viejo adversario peripatético Fortunio Liceti, fechada el 15 de septiembre de 1640, alaba el método aristotélico de la lógica porque brinda “certeza en la demostración”. Incluso llega a decir “hasta este punto soy un peripatético.” Concluye afirmando “estoy seguro de que si Aristóteles volviera al mundo, me recibiría entre sus seguidores.” 61 Puede ser que se trate aquí de una

59 Este enfoque ya es evidente en las Conclusiones (1486) de Giovanni Pico y en otros lugares. Un programa semejante fue retomado por pensadores posteriores tales como Jacopo Mazzoni; F. Purnell, “Jacopo Mazzoni and His Comparison of Plato and Aristotle” (Ph.D. diss., Columbia University, 1971).

60 Ver W. A. Wallace, “Galileo Galilei and the Doctores Parisienses” en Prelude to Galileo de Wallace (Dordrecht, 1981), 192-252, como también otros trabajos del mismo volumen.

61 Galilei, Le Opere, XVIII, 247-251.

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exageración retórica, pero Galileo estaba diciendo algo: él, como cualquiera de su época, representaba el espíritu inquisitivo del método de Aristóteles.

En vista de esta evidencia –y de otras desperdigadas a lo largo de sus escritos– se podría brindar un argumento firme en favor de la idea de que hay un componente aristotélico significativo en el pensamiento revolucionario de Galileo. Igualmente, lo mismo podría decirse con respecto a Descartes, Newton, Harvey y otras figuras claves en el desarrollo de la ciencia durante el siglo XVII. Algunos de los científicos más destacados eran católicos, otros eran protestantes: todos tenían deudas con Aristóteles de alguna manera u otra.

Es interesante que, con relativamente pocas excepciones, los aristotélicos protestantes fueran influenciados por los católicos, pero que la inversa no haya ocurrido. Tanto Zabarella como Suárez –casi tan diferentes como la noche y el día en su tratamiento de Aristóteles– fueron muy leídos y ejercieron influencia en la Alemania luterana. En Inglaterra los manuales católicos estándares fueron no solamente muy estudiados sino también impresos 62 . Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente. Cuando los católicos se mostraron atentos a la escolástica protestante, fueron casi siempre críticos y nunca se dio exactamente la misma dependencia de los católicos con respecto a las obras y a las interpretaciones protestantes que aquella de los protestantes con respecto a las obras católicas. Aunque a primera vista no parece ser el caso, quizá la censura era más eficiente en los países católicos. Pero tal vez haya otra explicación.

Aún cuando la religión jugó un rol importante en la educación y en el estudio de la filosofía, se daría una errónea impresión si la investigación se limitara a esta interpretación. Del mismo modo, sería impreciso identificar una corriente particular de la tradición aristotélica con la irreligión y el ateísmo, como se ha hecho frecuentemente. Además de la gran variedad de tratamientos de Aristóteles realizada por los cristianos de la post- Reforma, también se manifestó una actitud bastante irreligiosa hacia la filosofía. A esto opondría fuertemente la actitud antirreligiosa y sostendría que las raíces de un enfoque irreligioso de la enseñanza secular tenían una larga y venerable serie de antecedentes que se remontaba a la Edad Media. Incluso Tomás de Aquino trazó una línea divisoria entre fe y razón, entre filosofía y teología, acentuando la autonomía de la razón

62 Entre otros, ver P. Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im Protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; reimpr. Stuttgart- Bad Cannstatt, 1964); E. Lewalter, Spanisch-Jesuitische und Deutsch-Lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts (Hamburg, 1935; reimpr. Darmstadt, 1967) y Schmitt, John Case.

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ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

humana (filosofía) como digna de ser cultivada por sí misma 63 . Sin duda, las materias médicas y científicas fueron estudiadas por mérito propio en las universidades medievales y no se las consideraba contrarias a la fe y a la teología –aunque en ocasiones hubo conflictos. Más bien fueron cultivadas como dominios independientes de conocimiento, a los que se consideraba útiles para satisfacer los fines prácticos valiosos para la humanidad en general. Este énfasis

sobre los aspectos y los valores seculares de los estudios filosóficos es característico de gran parte de la filosofía universitaria italiana del Renacimiento

y en general es atribuible a una estructura institucional en la cual los estudios

filosóficos estaban unidos a los estudios médicos y científicos, antes que a los

teológicos. Sin abundar en detalles simplemente habría que notar que además de la fórmula ancilla theologiae, la filosofía frecuentemente jugaba el rol de

ancilla scientiae. Esta es una razón más de la diversidad de “aristotelismos”, que

si bien tiene importancia, debe ser entendida en su contexto.

La distinción entre filosofía al servicio de la teología y filosofía al servicio

de la ciencia se remonta por lo menos al siglo XII y fue particularmente importante en el siglo XIII. Una rápida comparación del lugar de la filosofía en la educación médica en Salerno y en la educación teológica en París durante la Edad Media es elocuente. El tratamiento de la filosofía y los beneficios que se esperaban de ella fueron evidentemente muy diferentes para el médico y el teólogo novatos. Sin embargo, Aristóteles les servía a ambos como fundamento. El teólogo quiere conocer la naturaleza espiritual e inmortal del alma; el médico quiere saber cómo el alma es el principio organizador de la vida. El teólogo lee la Física para conocer la relación del motor inmóvil con el mundo; el médico lo hace para conocer el movimiento como parte de la naturaleza. No es sorprendente entonces que hubiera conflictos en París durante el siglo XIII, cuando los resultados de haber utilizado a Aristóteles con diferentes propósitos causaron desacuerdos. Así, las enseñanzas de Siger de Brabante y Boecio de Dacia en la Facultad de Artes no se ajustaban a una interpretación teológica ni de Aristóteles

ni de la filosofía en general.

Con tales precedentes no es sorprendente que el Renacimiento también presenciara una división entre la perspectiva religiosa y la perspectiva irreligiosa de la cuestión. Particularmente en Italia la tradición secular de la filosofía había sido por mucho tiempo una propedéutica de los estudios médicos, algo evidente

63 Esto es obvio, por ejemplo, al comienzo de la Summa contra gentes. En las Quaestiones disputatae de Trinitate dice explícitamente “non potest de eodem esse fides et scientia” (XIV, 9 ad resp.).

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Charles B. Schmitt

ya en las obras de Pietro d’Abano de comienzos del siglo XIV 64 . En Padua, por ejemplo, al menos desde fines del siglo XV en adelante, y con toda probabilidad desde bastante tiempo antes, hubo una muy vigorosa tradición de estudio secular de Aristóteles destinado a entender el texto por sí mismo con poco interés en sus consecuencias teológicas 65 . Pero habría que recordar que Padua no era el único escenario de tal fenómeno, ya que también existían centros en Pavía, Ferrara, Bolonia, Pisa y otros lugares. En Padua tampoco faltaba un enfoque teológico de Aristóteles, aunque algo débil: tanto los franciscanos como los dominicos tenían escuelas poderosas allí 66 . En verdad, es bastante aleccionador constatar, como ha sido señalado recientemente, que el primer ejemplo conocido de una cita de Aristóteles en la Padua medieval no fue realizada por un profesional filósofo de la ciencia médica secular, sino por la figura más importante de la espiritualidad paduana, San Antonio. Poco menos de una década después de que hubiera sido fundado el Studio en 1222, San Antonio usó considerablemente en sus Sermones material de traducciones recientes del De animalibus como también de otras obras 67 .

Creo que las dos tradiciones paralelas, de una lectura secular y de una lectura religiosa de Aristóteles, pueden ser advertidas desde la Edad Media hasta el Renacimiento inclusive. Esto puede demostrarse comparando los modos en los cuales los temas de la física aristotélica fueron tratados por distintos intérpretes. En un extremo se encuentran Zabarella y Cremonini, ambos herederos de la tradición del “naturalismo” italiano. Para estos escritores Dios rara vez interviene en la historia. El comentario de Zabarella sobre la Física y su colección de textos llamada De rebus naturalibus estudian la filosofía a través de una combinación de observación, razón y dependencia de la autoridad –además de Aristóteles mismo, de los comentadores griegos, de Averroes y de muchos latinos medievales. Es llamativo que la reflexión sobre el conocimiento revelado o sobre la relación de Dios con el mundo pocas veces se hace en otros términos

64 Esto se manifiesta claramente en la primera differentia en Petrus de Apono, Conciliator (Venecia, 1526), 3r-4r. Para su trasfondo ver N.G. Siraisi, Arts and Sciences at Padua:

The Studium before 1350 (Toronto, 1973) y su Taddeo Alderotti and His Pupils: Two Generations of Italian Medical Learning (Princeton, 1981), especialmente 147-202.

65 Sobre el período anterior ver P. Marangon, Alle origini dell’aristotelismo padovano (sec[oli] XII-XIII) (Padua, 1977). El último período ha sido estudiado extensamente por Renan, Randall, Nardi, Poppi, Edward P. Mahoney y otros.

66 Además de los volúmenes sobre escotismo ya citados ver también G. Bronto y G. Zonta, La facoltà teologica dell’università di Padova, parte I (secoli XIV e XV) (Padua, 1922) y L. Gargan, Lo studio teologico e la biblioteca dei domenicani a Padova nel Tre- e Quattrocento (Padua, 1971).

67 Marangon, Alle origini, 37-42.

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que no sean los formulados por Aristóteles mismo. En el extremo opuesto está la posición propuesta por el calvinista francés Lambert Daneau, que si bien no se vinculaba a sí misma con Aristóteles directamente, igualmente se nutrió de las ideas y de la terminología aristotélicas. La pregunta inaugural de Physice Christiana de Daneau es una cuestión escolástica bastante tradicional Quid est physice? (¿Qué es la física?) 68 . La respuesta marca el tenor del resto de la obra:

“Es el conocimiento o consideración que es verdadero y que pertenece a la alabanza de Dios, el Hacedor; es decir, es el conocimiento o consideración de la creación y de la distinción de este mundo todo y de sus partes, las causas por las cuales tales cosas existen, y de la misma manera los efectos que se siguen

de ellas.” 69 Esta es ciertamente una física cristiana y pocos fueron tan lejos. Esta pregunta más habitualmente recibió dos tipos de respuesta que pueden encontrarse en los compendios alemanes de física aristotélica de fines de siglo XVI. El primero es de J. L. Hauvenreuter, el defensor protestante de Zabarella en Alemania, quien formuló su respuesta absolutamente mediante referencias a dos citas directas de Aristóteles –tanto en griego como en latín–. La primera se encuentra al comienzo del De Coelo y establece que el objeto de la física son los cuerpos, sus magnitudes, propiedades y movimientos; la segunda proviene de la Metafísica (libro E, 1) y afirma que la física es una ciencia contemplativa que trata de los objetos pasibles de movimiento. Estos dos pasajes forman la base y

la definición de su respuesta a la pregunta “Quid est physica?” Todo el libro de

Hauvenreuter estaba estructurado con bastante rigor según el texto del maestro y obviamente intentaba explicar y clarificar lo mejor posible a Aristóteles a partir del texto griego. Cuando utiliza autoridades como ayuda para la interpretación, generalmente se remite a las autoridades antiguas antes que a las medievales o

a las más recientes. En esto su perspectiva está muy en deuda con los

humanistas, como resulta evidente de las repetidas referencias a Plutarco, Diógenes Laercio, Galeno, Alejandro, Simplicio, Cicerón y Aulio Gelio. Más aún, las referencias a Dios y a temas teológicos aparecen rara vez y nunca ocupan el centro de la atención 70 .

El Compendium de Andreas Hyperius, por otro lado, se encargó de la cuestión de definir la física de un modo muy diferente, ofreciendo una definición

68 Lambert, Daneau, Physice Christiana sive Christiana de rerum creatarum origine et

usu disputatio

69 “Est creationis et distinctionis totius huius mundi et partium eius, causarum per quas talis extitit, itemque effectorum, quae inde consequuntur, vera et ad Dei opificis laudem pertinens cognitio sive tractatio.” Ibid.

70 J.L. Hauvenreuter, Compendium librorum physicorum Aristotelis 1593), fol. A5r fol.

tertia

editio

(Ginebra, 1580), 27.

(Estrasburgo,

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Charles B. Schmitt

muy resumida basada en última instancia en Aristóteles, pero bastante más cercana a la tradición escolástica que al texto original. Para él, “la física es una parte de la filosofía que comprende el conocimiento de la naturaleza y del movimiento, los principios, las causas, los efectos, las funciones, las partes y los accidentes de los cuerpos naturales.” 71 Si leemos un poco más, se ponen de manifiesto los aspectos teológicos de la obra, como cuando por ejemplo nos topamos con la pregunta “¿Cuál es la utilidad y el fin de la física?” El comienzo de la larga respuesta plantea la discusión en términos teológicos: “Múltiple. Primero, el conocimiento de la naturaleza de las cosas lleva a los hombres gradualmente al conocimiento de Dios y de las cosas divinas, como también lo dice San Pablo en la primera epístola a los romanos.” 72 No sólo Zabarella, a quien le interesaban muy poco las consecuencias teológicas de la filosofía, ignora este tipo de perspectiva; también lo hace su colega protestante Hauvenreuter, quien se conformaba con explicar su objeto principalmente refiriéndose al núcleo del significado del texto aristotélico. Se podrían aducir muchos otros ejemplos de la vasta literatura para mostrar la cantidad de posibilidades, pero a partir de lo que se ha dicho, tendría que resultar claro que no se puede hallar uniformidad entre los peripatéticos del siglo XVI, ni siquiera con respecto a las cuestiones más básicas. Tampoco la perspectiva naturalista estaba confinada a la escuela de Padua, ya que la obra de Jacob Schegk, proveniente de la ciudad luterana Tubinga, se ubica cerca del texto aristotélico, se inclina sólo rara vez ante las autoridades y no permite el ingreso de la especulación teológica. Para él, el objeto de la filosofía natural es “el cuerpo natural en tanto está sujeto al cambio natural.” 73

Si bien es cierto que la interpretación varía en cierto grado de religión a religión y advertimos una cantidad bastante considerable de posibles interpretaciones, desde las ultra religiosas hasta las irreligiosas, por lo mismo que se ha dicho, también la interpretación irreligiosa o naturalista estaba lejos de ser uniforme.

Esta carencia de uniformidad también se puede notar en otro aspecto; por ejemplo, en el modo en que los traductores trataron el texto, que iba desde

71 “Quid est physice? Est pars philosophiae, complectens scientiam de natura et

naturalium corporum motu, principiis, causis, efectibus, officiis, partibus, accidentibus.”

Andreas Hyperius, Compendium physices Aristotelicae

72 “Quid est usus seu finis physices? Multiplex. Primo, cognitio de natura rerum paulatim deducit homines ad cognitionem Dei et rerum divinarum, quod Apostolus quoque innuit ad Romanis I.” Ibid., 8.

73 “Quid est subiectum philosophiae naturalis? Corpus naturale quatenus movetur.” Jakob Schegk, Erotemata in physica Aristotelis (Tubinga, 1538), 3r.

(Londres, 1583), 5.

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un estilo excesivamente ciceroniano, en el cual los usos lingüísticos ajenos al orador de Arpino no eran incorporados en absoluto, hasta una aceptación libre de la terminología medieval escolástica de ens y substantia en defensa de la claridad y de la verdad filosóficas. En otro respecto, Aristóteles algunas veces fue aceptado en su letra y otras en su espíritu: Cremonini para explicar la realidad no iba más allá de Aristóteles, mientras que William Harvey, producto de un sistema educacional muy similar, creía más importante estar más cerca del método de investigación del maestro que de sus palabras al pie de la letra. En suma, las técnicas de investigación de Aristóteles utilizadas por los pensadores renacentistas fueron múltiples, contradictorias, muchas veces repetitivas y estériles, pero a veces vanguardistas y generadoras de un progreso históricamente condicionado. El aristotelismo del período era complejo y los muchos laberintos por los cuales se puede transitar todavía no han sido investigados profundamente. Sin embargo, aún en el presente estado de nuestros estudios está claro que la tradición es mucho más rica de lo que generalmente se ha reconocido y que debe ser considerada más seriamente que antes como parte de al menos dos aspectos de la historia intelectual. Primero, debe ser valorada como una faceta de la tradición clásica, que hasta ahora ha sido interpretada demasiado excluyentemente desde una perspectiva platónica. Segundo, debe además ser presentada como parte de la cultura renacentista, que por lo general ha sido interpretada demasiado unilateralmente como exenta de un componente filosófico tradicional que la vinculara con la Edad Media.

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