Charles B.

Schmitt

I
ARISTOTELISMOS RENACENTISTAS

Este título tal vez confunda a algunos lectores. Sin embargo, no se trata
de un error tipográfico y el número plural de las palabras es correcto. Lo que
quiero decir es que la expresión singular “aristotelismo” no es adecuada para
describir la serie de supuestos, actitudes, enfoques de estudio, confianza en la
autoridad, utilización de fuentes y métodos de análisis distintos que se
encuentran entre los seguidores renacentistas de Aristóteles. La mayoría de las
discusiones sobre esta materia disponibles actualmente dan pocos indicios de la
pluralidad de perspectivas discernibles dentro de los límites de la tradición
peripatética.13 Sin embargo, más allá de su tratamiento en los libros de texto,
descubrimos que una mirada sobre algunos tratados filosóficos del siglo XVI, por
rápida y superficial que sea, manifiesta una gran distancia entre los distintos
tipos de autores aristotélicos.
Esta divergencia puede ser ilustrada mejor si comparamos la actitud de
dos aristotélicos contemporáneos de Galileo, que fueron también seguidores de
la escuela de Padua, sobre la cual se ha escrito mucho. El primero es Jacopo
Zabarella (1533-1589), cuyos tratados sobre lógica, metodología y filosofía
natural fueron muy leídos en toda Europa a fines del siglo XVI y durante todo el
siglo XVII. Se ha sugerido que su obra tal vez tuvo influencia en el método de
práctica científica de Galileo14. El segundo es Cesare Cremonini (1552-1631),
durante largo tiempo colega de Galileo en Padua, quien se haría famoso en la
posteridad como el filósofo que no quiso mirar a través del telescopio de

13
Esto incluye la mayoría de los estudios en diccionarios y enciclopedias: DSB,
Enciclopedia of Philosophy y muchos otros. The Dictionary of the History of Ideas, por
ejemplo, tiene un artículo separado sobre “Platonismo en el Renacimiento,” pero ninguno
sobre aristotelismo. Los libros de texto estándares, tales como D. Hay, The Italian
Renaissance in Its Historical Background (Cambridge, 1961; 2da. ed., Cambridge, 1976)
y S. Dresden, Humanism in the Renaissance (Londres, 1968), son especialmente
deficientes a este respecto.
14
Especialmente por J. H. Randall, “The Development of Scientific Methodology in the
School of Padua,” Journal of the History of Ideas, I, (1940), 177-206, reimpreso y
revisado en J. H. Randall, The School of Padua and the Emergence of Modern Science
(Padua, 1961), 13-68. Ahora ver E. Garin, Aristotelismo veneto e scienza moderna
(Padua, 1981).

28
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

Galileo15. Ambos se ganaron la vida –la expresión es de Cremonini– enseñando

los textos aristotélicos preestablecidos en la Universidad de Padua para los
estudiantes de la Facultad de Artes y si buscamos un único término descriptivo
para identificarlos, sin duda debe ser “aristotélicos.” Pero una vez que
comenzamos a observar con más cuidado sus enseñanzas, escritos y carreras,
comparando y contrastando sus actitudes y doctrinas filosóficas, descubrimos
que a pesar de las semejanzas, también existen grandes diferencias en el modo
en que estudiaron la naturaleza y la realidad. Zabarella hizo hincapié
enérgicamente en la observación del mundo externo como fuente de
conocimiento, mientras subrayaba que la razón –no Aristóteles– es el
fundamento último del conocimiento válido. Tal posición está claramente
expresada en la conferencia introductoria de su curso correspondiente al año
académico 1585: “Para establecer algo nunca estaré satisfecho con la sola
autoridad de Aristóteles, sino que siempre confiaré en la razón; tal cosa es
verdaderamente natural y filosófica para nosotros, y además pareceré imitar a
Aristóteles al usar la razón, ya que de hecho no parece haber propuesto nunca
una posición sin haber utilizado la razón.”16 Si bien Aristóteles es depositario de
una gran autoridad, ésta es aceptable solamente en la medida en que se deriva
de la razón. La fuente final de apelación es la razón, no Aristóteles.
Cremonini, por otro lado, no quiso mirar a través del admirable telescopio
de Galileo, conformándose con confiar en las palabras de Aristóteles. Se
consideraba a sí mismo como un simple intérprete de la verdad que ya había
sido recogida por Aristóteles. En una ocasión en que respondía a las
acusaciones de heterodoxia realizadas por la Inquisición, expresó con una
franqueza y claridad admirables exactamente cómo concebía su rol de maestro
de filosofía: “No puedo ni quiero retractarme de mis exposiciones sobre
Aristóteles, ya que entiendo que son como yo las interpreto y me pagan para

15
Según la tradición, Cremonini no quiso mirar a través del telescopio de Galileo porque
hacerlo ¡le daría dolor de cabeza! La anécdota se origina en la “Vita di Galileo” de
Vincenzo Viviani en Le opere di Galileo Galilei, XIX, 610. Ver también A. Favaro, Galileo
Galilei e lo Studio di Padova (Florencia, 1883), I, 394, 430-431.
16
“Nunquam etiam sola Aristotelis authoritate ad aliquid comprobandum contentus ero,
sed rationem semper adhibebo; hoc enim vere ingenium [¿ingenuum?] ac philosophicum
est et hac quoque ratione videbor Aristotelem imitari, quippe qui nihil unquam sine ratione
pronuntiasse videtur.” Cita del MS. Milano, Ambrosiana D.48. inf., publicado en “Una
Oratio programmatica di G. Zabarella” (a cura di Mario dal Pra), Rivista critica di storia
della filosofia, 21 (1966), 290. Sobre Zabarella ver W. F. Edwards, “The Logic of Iacopo
Zabarella (1533-1589)” (Ph. D. Diss., Columbia University, 1961) y A. Poppi, La dottrina
della scienza in Giacomo Zabarella (Padua, 1972).

29
Charles B. Schmitt

exponer a Aristóteles tal como yo lo entiendo.”17 Así, creía que su

responsabilidad residía en la interpretación correcta de Aristóteles, no, como
creía Zabarella, en ir más allá de la autoridad de Aristóteles remitiéndose a la
razón misma.
El contraste entre los dos podría ser tratado con más extensión: Zabarella
se basó frecuentemente en el conocimiento basado en la observación (si no
experimental), Cremonini prácticamente nunca lo hizo; en su investigación de la
verdad Zabarella estaba dispuesto a buscar materiales fuera de la tradición
aristotélica, Cremonini por lo general no. La corriente que destacó la observación
y la experiencia condujo directamente a William Harvey, quien había estudiado
allí unos pocos años después de la muerte de Zabarella, cuando Cremonini
todavía enseñaba. Avanzado en su carrera, después de haber transformado el
estudio de la fisiología con la publicación de su De motu cordis (1628), Harvey
todavía podía hablar de Aristóteles como de un “líder.”18 La tendencia de
Cremonini, por otro lado, desembocó en la esterilidad escolástica propia de los
siglos siguientes. Galileo la caracterizó, con el agudo ingenio satírico del cual era
un maestro, como el tipo de argumento usado por los hombres que no querían
“levantar sus ojos de las páginas.”19 Estos dos modos de interpretación podrían
contraponerse como el textual literal, por un lado, y el crítico, por otro. Tales
ejemplos se pueden multiplicar fácilmente, pero éste solo es suficiente para
demostrar claramente que, aún dentro de la escuela de Padua cuya coherencia
ha sido destacada durante más de un siglo20, la uniformidad esperada está lejos
de ser real.
No estoy muy seguro de cuándo fue introducida por primera vez la
expresión “aristotelismo renacentista” o alguna similar, pero su circulación como

17
“Non posso né voglio retrattare le espositioni d’Aristotile poichè l’intendo così, e son
pagato per dichiararlo quanto l’intendo.” Citado en E. Renan, Averroes et l’averroisme,
2da. ed. (París, 1861), 479. Sobre Cremonini ver L. Mabilleau, Étude historique Sur la
philosophie de la Renaissance en Italie: Cesare Cremonini (París, 1881) y la reseña de
A. Favaro en Archivio veneto, 25 (1883), 430-450; M. A. del Torre, Studi su Cesare
Cremonini (Padua, 1968); Lohr en Renaissance Quarterly , 28 (1975), 728-739 y C. B.
Schmitt, Cesare Cremonini: Un aristotélico al tempo di Galilei, Centro tedesco di studi
veneziani, quaderni-16 (Venecia, 1980).
18
“Aristotelem ex antiquis ... sequor ... tamquam ducem.” W. Harvey, Excercitationes de
generatione animalium (Londres, 1651), fol. C3 v. Cf. abajo, cap. IV, n. 45.
19
En una de las cartas sobre las manchas del Sol de 1612 criticó a los peripatéticos
como aquellos quienes “non vogliono sollevar gli occhi da quelle carte, quasi che questo
gran libro del mondo non fosse scritto dalla natura per essere letto da altri che da
Aristotele.” Galileo, Le opere, V, 190.
20
Esta visión de la Escuela de Padua comienza con Renan y continúa hasta el presente
con Randall y otros.

30
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

término común es muy reciente. Ernest Renan, Pietro Ragnisco, Francesco

Fiorentino y Ernst Cassirer reconocieron claramente un elemento aristotélico
importante en la cultura renacentista, aún cuando no parecen haberlo distinguido
como un tema de estudio específico y sistemático21. Su iniciativa fue seguida por
los estudios de Pierre Duhem y Peter Petersen y, más tarde, por el trabajo de
John Herman Randall, Bruno Nardi y Eugenio Garin, quienes tendieron a
concentrarse en el aristotelismo de un país o de una localidad en particular22.
Uno de los primeros, si no el primero, en considerar el tópico en un contexto más
general seguramente debe haber sido Paul Kristeller, quien habló de “la tradición
aristotélica” bajo el título general Los clásicos y el pensamiento renacentista23.
En aquella conferencia, ofrecida por primera vez en 1954, Kristeller distinguió el
aristotelismo renacentista como un fenómeno europeo antes que como un
movimiento filosófico limitado a un único país o región. Su perspectiva24
contrasta fuertemente con la de los manuales estándares, que reconocen el
platonismo renacentista como una filosofía histórica específica, pero no hacen lo
mismo con el aristotelismo renacentista. En general, son consideradas sólo unas
pocas corrientes del aristotelismo –escolasticismo, averroísmo u ockhamismo–
habitualmente de un modo algo caótico y desorientador. Cuando el aristotelismo
es considerado como una escuela o tendencia unitaria, la mayoría de las veces
se evalúa de forma algo peyorativa y condescendiente.

21
Renan, Averroes; F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi (Florencia, 1868) y Studi e ritratti
della Rinascenza (Berlin, 1906-), vol. I. Para los escritos desperdigados de Ragnisco ver
L. Malusa, “Pietro Ragnisco, storico della filosofia patavina,” Quaderni per la storia
dell’Universitè di Padova, 5 (1972), 107-144.
22
P. Duhem, Études sur Léonard de Vinci (París, 1906-1913) y Le système du monde
(París, 1913-1953), P. Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im
Protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; reimpr. Stuttgart, 1964); Randall, The
School of Padua; B. Nardi, Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano
(Roma, 1945); Saggi sull’ aristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI (Florencia, 1958);
Studi su Pietro Pomponazzi (Florencia, 1965) y otros. Para muchas de las dispersas
contribuciones de Garin, algunas de las cuales serán citadas cuando llegue la ocasión,
ver Bibliografía degli scritti di Eugenio Garin, 1929-1979 (Bari, 1979).
23
P. O. Kristeller, The Classics and Renaissance Thought (Cambridge, Mass., 1955), 24-
27.
24
El trabajo más reciente de Kristeller sobre el aristotelismo renacentista incluye
“Paduan Averroism and Alexandrism in the Light of recent Studies,” en Aristotelismo
padovano e filosofia aristotelica (Florencia, 1960), 147-155; La tradizione aristotelica nel
Rinascimento (Padua, 1962), publicada en inglés como “Renaissance Aristotelianism,”
Greek, Roman, and Byzantine Studies, 6 (1965), 157-174; Le thomisme et la pensée
italienne de la Renaissance (Montrèal, 1967); “The Myth of Renaissance Atheism and the
French Tradition of Free Thought,” Journal of the History of Philosophy 6 (1968), 233-
243.

31
Charles B. Schmitt

En la década de 1940, Garin y Kristeller desde una perspectiva, y Randall

y Nardi desde otra, comenzaron una reevaluación de los escritos aristotélicos del
Renacimiento italiano. Garin y Kristeller enfatizaron los vínculos del humanismo
italiano con un método de estudio nuevo y renovador de los textos aristotélicos,
utilizado por figuras como Leonardo Bruni, Joannes Argyropolus y Ermolao
Barbaro, quienes pusieron de manifiesto la relevancia de los escritos aristotélicos
sobre moral para los intereses prácticos de la Italia de su tiempo. Randall y Nardi
destacaron el incesante vigor de la lógica, la filosofía natural y la psicología
aristotélicas, intentando vincular la obra de los aristotélicos italianos con los
filósofos y los científicos modernos a través de figuras como Pietro Pomponazzi
y Jacopo Zabarella.
Durante la última generación el interés en el tema ha crecido tanto que a
la noción de aristotelismo renacentista hoy día ya no se la considera extraña.
Aún cuando no ha ingresado todavía en todos los manuales generales y en las
exposiciones más populares del Renacimiento y de la historia de la filosofía,
gradualmente se está ganando un lugar en la lista de las expresiones históricas
aceptables. Estamos comenzando a tener bibliografías y repertorios, artículos de
interpretación general, monografías considerables sobre figuras individuales y
estudios detallados sobre varias doctrinas específicas25. En suma, el tema del
aristotelismo renacentista se ha convertido en un campo específico, si bien
menor, de investigación histórica. Así, la gran mayoría de las investigaciones
sobre este tema se han concentrado correctamente en los aspectos parciales del
todo, mientras que se dirigió poca atención específica a considerar las
consecuencias más generales.
Ya que este campo ha sido tan poco estudiado en comparación, por
ejemplo, con el platonismo renacentista, la literatura vernácula o la ciencia del
siglo XIV o del siglo XVII, gran parte de mi discusión será necesariamente muy
provisonal. Sin embargo, creo que en este momento la investigación está lo
suficientemente avanzada y los fundamentos bibliográficos están
adecuadamente sentados como para garantizar un intento de interpretación
general. Espero extender el trabajo de Kristeller, haciendo uso de la literatura
académica que se ha acumulado en estos veinte años. Además, hay que
destacar que nuestro tema es vasto y, si bien disponemos de unas pocas guías
que nos ayudan, todavía no ha sido delineado el marco general en la literatura
existente. Para dar una idea de la tarea podría mencionar que fueron publicadas
alrededor de tres o cuatro mil ediciones de Aristotelica entre la invención de la

25
Además de la obra de Cranz y Lohr ver la bibliografía recogida en C. B. Schmitt, A
Critical Survey and Bibliography of Studies on Renaissance Aristotelianism, 1958-1969
(Padua, 1971).

32
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

imprenta y el año 160026. En cambio, las ediciones relevantes de Platón fueron

menos de quinientas27.
El problema de los aristotelismos renacentistas se puede considerar más
adecuadamente si nos concentramos en el contraste existente entre algunas
actitudes hacia Aristóteles e interpretaciones de su obra. Los diferentes métodos
y usos de los escritos de Aristóteles y las tradiciones asociadas con ellos deben
ser vistos como aspectos sumamente variados dentro de una unidad que abarca
todas las tentencias. Así, quisiera argumentar que hubo fuertes elementos
aristotélicos en figuras tan disímiles como Leonardo Bruni, Pietro Pomponazzi,
Philip Melanchon, Francisco Suárez, William Harvey y Galileo Galilei. La
variedad es tan grande que a veces la denominación unificadora “aristotélico”,
parece a punto de dejar de funcionar como instrumento útil para tratar la
cuestión. Más allá de la variedad, hay una unidad funcional vinculando estos y
muchos otros pensadores, por cuanto todos ellos se apoyaron en los textos
aristotélicos para entender al menos algunos aspectos de la realidad. La
variedad podría extenderse desde una adhesión casi servil al ipse dixit del
maestro hasta poco más que la adopción como punto de partida de ciertas
premisas lógica y metodológicamente claves. Algunos aceptaron todo el Corpus
Aristotelicum como parte esencial; otros aceptaron la filosofía moral sin la lógica,
la filosofía natural o la metafísica; otro grupo tomó las obras científicas y lógicas
como punto de partida para sus propias investigaciones, profesando poco o
ningún interés por la ética, la política o la económica; otros conscientemente
tomaron de los escritos aristotélicos lo que consideraban valioso, sintetizándolo
con materiales de otras filosofías, lo cual produjo una mélange bastante alejada
de las ideas del Estagirita. Más aún, las distintas corrientes –protestante,
católica, humanista o aristotélico-escolástica– interactuaron produciendo un
espectro casi ininterrumpido de diferentes posiciones sobre la mayoría de los
tópicos tratados en las obras.
Primero vamos a dirigirnos al humanismo y la escolástica, para usar un
par de términos introducidos en la discusión por Kristeller hace muchos años28.

26
552 items impresos en el siglo XV están recogidos en Flodr, Incunabula classicorum
(Amsterdam, 1973), 18-70. Cranz enumera aproximadamente 1000 ediciones del siglo
XVI, pero este número probablemente representa sólo alrededor de un tercio de todas
las ediciones que tienen que ver con Aristóteles.
27
Flodr recoge dieciocho ítems. Hay probablemente varios centenares del siglo XVII.
28
Ver el influyente artículo de Kristeller titulado “Humanism and Scholasticism in the
Italian Renaissance,” Bizantino 17 (1944-45), 346-374. Ha sido reimpreso en varias
recolecciones de sus obras, incluso en Studies in Renaissance Thought and Letters
(Roma, 1956), 553-583.

33
Charles B. Schmitt

Esta distinción reconoce el contraste entre, por un lado, el estudio tradicional de

la filosofía en las universidades italianas centrado en la lógica y la filosofía
natural y, por otro lado, el cultivo de la filosofía moral aristotélica como parte del
curriculum de los studia humanitatis que comprende gramática, retórica, poesía e
historia. Así, una serie de humanistas renacentistas –incluyendo a los más
distinguidos como Leonardo Bruni, Ermolao Barbaro y Angelo Poliziano–
promovieron los estudios aristotélicos, pero de modo bastante diferente de aquel
practicado por los escolásticos de la época tales como Paulo Veneto, Cayetano
de Tiana o Pietro Pomponazzi. Esta distinción sirve para clarificar la situación en
la Italia del siglo XV, pero no puede aplicarse exactamente en los mismos
términos a otros tiempos y lugares. No estoy seguro de que podamos encontrar
conflictos similares en Cracovia, Praga, París u Oxford durante el siglo XV. Cada
uno de estos centros –y otros más– tuvo una historia propia que no tiene
paralelos en el escenario italiano. En Cracovia, por ejemplo, el ímpetu de la
filosofía escolástica medieval mantuvo su vigor a lo largo del siglo XV y las
tendencias humanistas comenzaron a penetrar en un nivel significativo sólo a
comienzos del siglo siguiente.
Si bien en Francia durante el siglo XIV existió lo que podría denominarse
una cultura humanista, ésta difería significativamente de la de Italia. En Francia
el estudio del griego, mediante la traducción de textos clásicos del griego y del
latín, y el uso de nuevos métodos críticos humanistas no estaba tan avanzado y
en verdad sólo llegó a ser predominante a finales del siglo XV, en gran parte
directamente a través del contacto con Italia y de su influencia. Cosas más o
menos semejantes podrían decirse de los centros intelectuales de toda Europa.
La relación especial de las técnicas e ideales humanistas con los estudios
aristotélicos, que en el siglo XVI se hizo característica de la mayor parte de
Europa, era propia de Italia en el Quattrocento.
No puede haber duda de que la metodología y las aspiraciones de los
humanistas aristotélicos italianos del siglo XV tuvieron claras resonancias en la
mayor parte de Europa durante el siglo XVI. Esto es verdad tanto con respecto a
los editores e intérpretes humanistas (Lambin, Turnèbe, Périon, Sturm y Vettori)
como con respecto a los filósofos universitarios tradicionales (Schegk, Case o
Montecatini). Frecuentemente las diferencias entre los dos grupos giraron en
torno a puntos menores, la interpretación de una palabra particular o una
cuestión de énfasis, pero también estaban en juego otros asuntos de mayor
envergadura. El comentario escolástico tradicional, que ha sido el sostén del
método interpretativo medieval con todas sus distinciones, contra argumentos,
cuestiones, artículos y conclusiones, se siguió practicando especialmente en las
facultades de medicina italianas, pero no solamente allí. El método básico de

34
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

explicación usado por Nifo, Pomponazzi, Zabarella o los comentadores de

Coimbra no es radicalmente diferente del método de comentarios de Tomás de
Aquino, Juan Buridan o Walter Burley. El objetivo era la comprensión filosófica
con la intervención de cuestiones filológicas o históricas a intervalos
relativamente frecuentes y en general sólo cuando era relevante para el punto en
cuestión. El nuevo método humanista, frecuentemente presentado con el
nombre adnotationes, era bastante diferente: se prestaba mucha atención al
análisis filológico de palabras y de oraciones, se buscaban paralelos históricos
clásicos, se ilustraba el texto más bien recurriendo a autores clásicos que a
filósofos medievales y, quizá lo más importante de todo, el incisivo modo
polémico de la quaestio escolástica estaba casi extinguido.
La nueva técnica humanista de interpretación fue fundada en gran
medida por Leonardo Bruni, quien durante el primer tercio del siglo XV propuso
un nuevo método tanto para traducir como para interpretar los textos de
Aristóteles. Hablaremos más del trabajo de Bruni como traductor en el capítulo
III, por el momento su importancia reside en su intento de añadirle una
dimensión histórica a la comprensión de Aristóteles. Concentrándose
principalmente, si no totalmente, en los escritos morales de Aristóteles, Bruni
sostuvo que la filosofía está históricamente condicionada por el tiempo, el lugar y
la cultura, y que tales consideraciones deben ser tenidas en cuenta a la hora de
interpretar textos de períodos previos. En cambio, el método de análisis
escolástico trataría a un antiguo, por ejemplo a Aristóteles, como si no fuera
esencialmente distinto de un contemporáneo. La vía de Bruni para entender los
Económicos consistía en iluminar la obra en el contexto de su propio tiempo y
lugar. Se ofrecen pocas polémicas y argumentos en contra de autoridades
escolásticas anteriores o contemporáneas y no se advierte ningún esfuerzo por
hacer un análisis filosófico genuino de la obra. Más bien, se trata de una
apelación inmediata a la antigüedad para esclarecer el significado del texto,
unida a la intención de advertir al lector la permanente relevancia del significado
antiguo.
El método y el programa de interpretación de Bruni alcanzaron gran
apoyo y popularidad, y sirvieron como fuente de mucho de lo que se escribió
sobre Aristóteles en los siglos siguientes. Si bien las universidades al principio
dudaban en aceptar sus traducciones y su nuevo método, a comienzos del siglo
XVI su propuesta estaba comenzando a imponerse en Francia, Italia y Alemania,
al menos en lo que concierne a la filosofía moral. El método de Bruni se convirtió
progresivamente en la perspectiva de estudio de la filosofía moral predominante
a fines del XV y durante el siglo XVI. Su liderazgo fue aceptado primero en la
Italia del Quattrocento por Donato Acciaiuoli y otros. En el siglo siguiente se

35
Charles B. Schmitt

trasladó al Norte de los Alpes y fue acogido por Périon, Lambin y Turnèbe en
Francia, por Sturm en Alemania, por Case en Inglaterra, y por Giphanius y
Heinsius en los Países Bajos.
Sin embargo, al mismo tiempo el modo escolástico de estudio de la lógica
y la filosofía natural continuaba existiendo, con frecuencia influenciado
significativamente por los nuevos métodos de los humanistas, pero algunas
veces mostrando pocas repercusiones de la innovación posmedieval. Aún
cuando los vínculos con el humanismo fueron bastante fuertes, como lo fueron
para Zabarella y para los comentadores conimbricenses, era muy evidente la
conexión con los intereses filosóficos medievales y tradicionales dictados por el
currículo universitario. Así, Zabarella todavía debatía cuestiones en términos
establecidos por Tomás de Aquino, Alberto Magno, Buridan y Juan de Jandun29.
Sus obras dejaban ver página a página la herencia universitaria; tanto la forma
como la estructura de la exposición son las tradicionalmente requeridas por el
currículo de artes usado en Italia. Por otra parte, tenía una buena educación
humanista, conocía bien el griego, era muy versado en la literatura clásica y, en
verdad, hasta podría decirse que tenía un cierto grado de sofisticación filológica.
Si bien en lo que respecta a su conocimiento del griego no era un Poliziano, un
Lambin o un Vettori, sin embargo reflexionó frecuentemente sobre el texto, su
significado y los medios por los cuales tal significado podía ser transmitido de la
mejor manera posible a sus lectores. Cuando era necesario podía analizar los
términos griegos o aplicar su formación clásica30.
Otros filósofos contemporáneos, tales como Girolamo Borro y Francesco
Buonamici (que estaban enseñando en Pisa durante la década de 1580, cuando
Galileo era allí un joven estudiante) trabajaron de otro modo. Enfrentaron los
mismos problemas que Zabarella, usaron en general las mismas formas de
exposición y también dependieron de la tradición y de la técnica medievales. Sin
embargo, a diferencia de Zabarella, mostraron escasos vestigios de refinamiento
humanista, hicieron pocos intentos de lidiar con el texto griego de Aristóteles y se
esforzaron poco por relacionar los textos clásicos no peripatéticos con la
exposición. En resumen, en tanto ellos como Zabarella se enraizaban en la
tradición universitaria medieval italiana, sus exposiciones permanecían

29
Esto se aplica, por ejemplo, a su De rebus naturalibus (Venecia, 1590; reimpr.
Frankfut, 1966) e In III Aristotelis libros de anima (Venecia, 1605; reimpr. Francfort,
1966).
30
Esto es enfatizado por W. F. Edwards, “Iacopo Zabarella: A Renaissance Aristotelian’s
View of Rhetoric and Poetry and Their Relation to Philosophy” en Arts libéraux et
philosophie au moyen âge (Montreal-París, 1969), 843-854.

36
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

prácticamente inalteradas por la revolución humanista y sus consecuencias en

los estudios clásicos.
A fines del siglo XVI, los escritos sobre Aristóteles formaban un espectro
casi completo desde el desdeñable medievalismo de Borro hasta la
impecabilidad filológica de varios comentadores de la Ética, la Retórica y la
Poética. Por entonces, un acercamiento tal como el de Borro, que difería poco de
aquel del siglo XIV31, era más bien inusual. Más común, aún entre los filósofos
de universidades conservadoras, era un acercamiento a Aristóteles a través del
griego y a través de un conocimiento bastante considerable de los textos e
instituciones clásicas. Esto no significa que su análisis –evaluado en términos
puramente intelectuales– fuera superior a lo mejor que la Edad Media había
producido, ya que frecuentemente no lo era. Pero, en cuanto a la sofisticación
histórica –el conocimiento detallado del texto, la capacidad para relacionar
diferentes partes del corpus entre sí y para desarrollar un vasto recorrido del
contexto histórico de Aristóteles– hasta los escritos básicamente escolásticos de
fines del siglo XVI estaban mucho más adelantados de lo que había sido habitual
uno o dos siglos antes. Habiendo alcanzado su cumbre en manos de Lambin,
Pacius o Heinsius, el producto del aristotelismo humanista de fines del
Renacimiento resulta bastante impresionante todavía hoy32.
Tarde o temprano el tratamiento filológico se tornó más especializado y
los individuos particulares dedicaron su atención sólo al trabajo textual. Uno de
los predecesores de esta corriente en el siglo XIII es Guillermo de Moerbeke,
quien fue un traductor simple y llano, extremadamente capaz para esta tarea33.
Tal métier fue común durante el siglo XVI. Ciertos filólogos y editores
profesionales trataron al texto aristotélico como uno de los tantos textos antiguos
de los que se ocupaban. Entre quienes trabajaron en tal sentido se encuentran
Erasmo, Sylburg, Casaubon, Lambin y Vettori.

31
En mi opinión E. A. Moody fue demasiado lejos al decir “Borro, ciertamente, pudo
haber vivido en el siglo XII si tomamos en consideración los materiales e ideas de su
libro.” E. A. Moody, Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic (Berkeley, 1975),
279.
32
Algunas de las consideraciones de Pacius sobre la Física, por ejemplo, todavía eran
tomadas en consideración en la edición y comentario sobre la obra por W. D. Ross
(Oxford, 1936). Ver p. 749 para una lista de referencias.
33
Sobre la obra de Moerbeke como traductor ver especialmente el artículo de L. Minio-
Paluello in DSB, IX, 434-440. Debería señalarse, sin embargo, que si bien sus
traducciones siguieron fielmente el griego, ya que eran ad verbum el latín es torpe y a
veces confuso. Para captar completamente su significado debemos frecuentemente
referirnos al texto, al cual, por supuesto, sus lectores no tuvieron acceso.

37
Charles B. Schmitt

Erasmo en 153134, Sylburg en 1584-158735 y Casaubon en 159036

produjeron ediciones griegas de Aristóteles –en principio no como especialistas
en filosofía aristotélica sino como editores profesionales de textos griegos, tal
como lo había hecho antes Aldus Manutius37. Lambin editó y tradujo la Ética y la
Política, y Vettori la Política, la Poética y la Retórica38. El propósito de sus
trabajos era asegurar que se empleara un alto nivel de competencia filológica y
editorial para establecer buenos textos, que pudieran luego ser sometidos a
agudos análisis filosóficos por parte de quienes poseyeran entrenamiento e
interés en esa dirección.
Aquí, como en otras disciplinas, el siglo XVI fue escenario de un creciente
grado de especialización, pero esto no debería oscurecer el hecho de que los
resultados de tal trabajo especializado y detallado fue útil para muchos, algunos
de los cuales más tarde se convertirían en adeptos del método filológico. De
hecho muy pocos escolásticos del siglo XVI se separaron completamente de él,
siendo tal vez Borro la única excepción. Hay muchos ejemplos de filósofos
universitarios con grandes deudas no sólo con la reforma humanista de la
educación sino también con el método de estudio específicamente humanista de
Aristóteles.
Un ejemplo llamativo de la interacción de métodos humanistas y
escolásticos durante el Renacimiento puede encontrarse en la reaparición del
tomismo. Como es bien sabido, Tomás de Aquino había basado la mayor parte
de su interpretación y de sus comentarios sobre Aristóteles en las traducciones
latinas de Guillermo de Moerbeke. Sin embargo, en el siglo XV se combinaba
cada vez más el comentario tomista con las nuevas traducciones de Leonardo
Bruni y de otros traductores humanistas39. Esto comenzó en los manuscritos y
continuó en la época de la imprenta. Se llegó a un estado de cosas bastante
peculiar en el cual el comentario, con sus lemmata, estaba basado en un texto
distinto de aquel impreso para uso del lector. Generalmente tal procedimiento no

34
IA. 107.928. Fue impreso en 1539 (IA.107.980) y 1550 (IA.108.174).
35
IA.108.664.
36
IA.108.708. Sobre esta edición ver J. Glucker, “Casaubon’s Aristotle,” Classica et
Mediaevalia 25 (1964), 274-296.
37
Flodr, Nº 1. Sobre esta edición ver M. Sicherl, Handschriftliche Vorlagen der Editio
princeps des Aristoteles, Akademie der Wissenschaftlichen Klasse, Jahrgang 1976, Nº 8
(Maguncia, 1976).
38
Para la obra de Lambin y de Vettori ver las ediciones recogidas en Cranz IA, ad
indicem.
39
Ver F. E. Cranz, “The Publishing History of the Aristotle Commentaries of Thomas
Aquinas,” Traditio 34 (1978), 157-192.

38
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

acarrea grandes diferencias, pero hay casos en que la divergencia puede ser
bastante alarmante. Si bien durante el Renacimiento los comentarios de Tomás
de Aquino no fueron impresos con los textos griegos de Aristóteles,
frecuentemente estaban acompañadas por las traducciones latinas de Bruni,
Argyropolus y otros que vivieron más de un siglo después de la muerte de
Tomás40 de Aquino. Esto desencadenó una situación en la cual las traducciones
humanistas –y se debe tener en cuenta las críticas habituales y vehementes que
los humanistas dirigieron a la filosofía medieval y a las traducciones filosóficas–
acompañaron los comentarios del siglo XIII41. Esta práctica no les parecía
inconsistente ni a los editores renacentistas ni a sus sucesores de los siglos
posteriores. Sólo en tiempos muy recientes esta cuestión ha sido rectificada con
la nueva edición crítica de las obras de Tomás de Aquino, que imprime sus
comentarios junto con las traducciones aristotélicas que él de hecho usó42.
Tales inconsistencias no se limitaron solamente a las ediciones de Tomás
de Aquino, sino que se difundieron considerablemente en el siglo XVI. Por
ejemplo, la obra aristotélica llamada ! ! ! fue
conocida con el título De generatione et corruptione en la Edad Media; pero
sobre la base del refinamiento filológico humanista unido a la tendencia de
“clasicizar”, en el siglo XVI comenzó progresivamente a ser llamada De ortu et
interitu. Los comentarios medievales, cuando eran reimpresos, contenían la vieja
terminología. Sin embargo, frecuentemente las traducciones nuevas eran
reimpresas con comentarios anteriores. El resultado debe haber sido algo
desconcertante para el lector. El texto usa el término ortus y varios de su misma
raíz, pero el comentario discurre constantemente sobre la generatio. Este es un
caso bastante extremo de las dos metodologías en conflicto o, más bien, es
quizá un ejemplo de cómo una innovación choca con la tradición.
Una cosa es segura: el aristotelismo escolástico que surgió a partir de la
Reforma –tanto del lado católico como del protestante– incluía muchos
elementos reconocibles de la Edad Media. Si bien había habido alguna
eliminación –por ejemplo, la doctrina escolástica de la variación de las

40
Ibid.
41
Lo mismo también vale con respecto a la publicación renacentista de otros
comentarios medievales sobre Aristóteles, incluso aquellos de Grosseteste y Burley. Ver
IA.107.881.
42
“Lo que es más sorprendente es que todas las ediciones posteriores del comentario
[de Tomás de Aquino] a la Política hasta 1971, excepto por cambios menores,
reimprimen este texto muy revisado de la edición de 1492 ... pero en 1971 la edición
leonina ... nos ofrece finalmente un modelo propio de edición erudita; aquí Tomás renace
en su verdadera forma medieval.” Cranz, “The Publishing History” 173.

39
Charles B. Schmitt

cualidades (intensio et remissio formarum) había fracasado rotundamente43– el

núcleo de la filosofía aristotélica en los comentarios y manuales de fines del siglo
XVI y comienzos del siglo XVII, era el mismo que el de la Edad Media. El jesuita
Toledo, el anglicano Case, el luterano Magirus y el calvinista Timpler, entre
muchos otros, dan testimonio de este hecho44. También es verdad, sin embargo,
que el método, las técnicas y las fuentes usadas para resolver las cuestiones
tradicionales, si no las cuestiones mismas, le debían mucho a las renovaciones e
innovaciones de los humanistas. Los cuatro escritores mencionados discutían el
texto griego, conocían una gran cantidad de literatura clásica, una buena parte
de la cual no estaba disponible en la Edad Media, y se ocupaban de algunas
otras cuestiones de un modo que no hubiera sido posible dos siglos antes. Así,
lo mejor de la escolástica aristotélica de fines del siglo XVI –cualquiera fuera su
procedencia religiosa o nacional– constituía una sólida y, a su manera,
progresista fusión de la escolástica medieval con el humanismo renacentista.
Ciertas cuestiones medievales fueron consideradas obsoletas, otras
fueron reformuladas a la luz de información y fuentes nuevas, y así se dio una
especie de eliminación de los materiales superados y superfluos. De esta
manera, por ejemplo, la lógica sumamente intrincada e intelectualmente
sofisticada de la Edad Media se fue debilitando gradualmente para terminar
siendo reemplazada por una nueva lógica aristotélica, que estaba más cerca de
la interpretación griega que de la interpretación latina de Aristóteles. La pregunta
“¿cómo sucedió el cambio?” es excesivamente compleja y todos los detalles
necesarios para contestarla todavía no han sido inspeccionados, pero a partir de
la Dialectica ludrica (1521) de Agostino Nifo resulta claro que a principios del
siglo XVI se reconocía un conflicto de interpretaciones, si bien pudo haber
pasado inadvertido alrededor de una generación después45. Si los historiadores
de la lógica y de la ciencia unánimemente consideran la humanización de la

43
Para una discusión del conocimiento muy limitado de este material ver C. Lewis, The
Merton Tradition and Kinematics in Late Sixteenth- and- Early Seventeenth-Century Italy
(Padua, 1980).
44
Estos cuatro autores entre otros continuaron usando numerosas formas escolásticas
en sus escritos, aunque también habían incorporado nuevos elementos. Para una
discusión de Case ver mi John Case and Aristotelianism in Renaissance England
(Montreal, 1983).
45
Agostino Nifo, Dialectica Iudicra tyrunculis atque veteranis utillima peripatheticis
consona ... (Venecia, 1521). Para una discusión de esta obra y su significado ver E. J.
Ashworth, “Agostino Nifo’s Reinterpretation of Medieval Logic,” Rivista critica di storia
della filosofia 31 (1976), 355-374.

40
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

lógica como un desastre46, los historiadores de las letras y de la cultura tienden a

verla como algo positivo47. Lo que resulta evidente es que el tratamiento general
de la materia cambió y que la lógica del siglo XIV tal como fue recogida en la
obra de Paulo Veneto Logica magna, escrita al terminar el siglo XV pero impresa
cien años después, perdió vigencia definitivamente a partir del segundo tercio
del siglo XVI48. Si bien el humanismo no predominó completamente, hizo sentir
su presencia en casi todos lados, y, aún cuando la escolástica nunca fue
aniquilada, recibió muchas modificaciones a través de varias incursiones
humanistas. Incluso los jesuitas –quizá principalmente los jesuitas–, que fueron
los adalides de la segunda escolástica, fundieron eficazmente el método
escolástico con el humanista de un modo que hubiera sido imposible en el siglo
XV.
El mismo fenómeno de contraste de metodologías, moderado por la
interacción parcial de la escolástica medieval y el clasicismo renacentista, puede
encontrarse en el uso de los comentarios destinados a la interpretación del texto
aristotélico. En los siglos XV, XVI y XVII la variedad de comentarios disponibles
desde tiempo atrás constituía un mosaico de notable complejidad. Junto con el
restablecimiento del tomismo y del escotismo todavía estaban presentes Alberto
Magno, Juan de Jandun, Guillermo de Ockham, Grosseteste y otros latinos
medievales49, para no hablar de Averroes, quien fue objeto de un

46
Por ejemplo, W. y M. Kneale, The Development of Logic (Oxford, 1962); I. Bochenski,
History of Formal Logic, trad. I. Thomas (Notre Dame, Ind., 1961) y E. J. Ashworth,
Language and Logic in the Post-Medieval Period (Dordrecht, 1974).
47
Por ejemplo, W. S. Howell, Logic and Rhetoric in England, 1500-1700 (Princeton,
1956); W. J. Ong, Ramus, Method and the Decay of Dialogue (Cambridge, Mass., 1958);
C. Vasoli, La dialettica e la retorica dell’umanesimo (Milán, 1968).
48
Sobre este punto ver especialmente E. J. Ashworth, “The Eclipse of Medieval Logic,”
en The Cambridge History of Later Medieval Philosophy ed. N. Kretzmann, A. Kenny y J.
Pinborg (Cambridge, 1982) 787-796.
49
Esto resulta evidente a partir del material recogido por Lohr. La literatura sobre estos
temas es extensa pero para una orientación sobre tomismo ver Cranz, “The Publishing
History”; sobre escotismo ver especialmente: Problemi e figure della scuola del Santo
(Padua, 1966); Storia e cultura al Santo di Padova fra il XIII e il XX secolo (Vicenza,
1976) y Regnum hominis et regnum Dei, ed. C. Bérubé (Roma, 1978), vol. I. Para Alberto
ver Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays 1980, ed. J. A.
Weisheipl (Toronto, 1980). Sobre Ockham desde dos diferentes perspectivas ver H. A.
Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism
(Cambridge, Mass., 1962) y H. S. Matsen, Alessandro Achillini (1463-1512) and His
Doctrine of “Universals” and “Transcendentals”: A Study in Renaissance Ockhamism
(Lewisburg, 1974) y “Alessandro Achillini and Ockhamism at Bologna (1490-1500),”
Journal of the History of Philosophy 13 (1975), 437-451. Todas ellas contienen
bibliografías sobre el tema.

41
Charles B. Schmitt

restablecimiento distinto, y de los numerosos comentarios griegos cada vez más

accesibles merced a las traducciones latinas. Para acotarnos a nuestro tema,
dejaré de lado por ahora la tradición latina y me concentraré en el contraste y la
interacción entre el restablecimiento del averroísmo y la reasimilación de los
intérpretes griegos de Aristóteles. Los caminos escolásticos y humanistas que
conducían hacia Aristóteles estaban tan obviamente en desacuerdo como lo
estaban las interpretaciones del maestro realizadas por Averroes y por los
escritores de la antigua Grecia. Sin embargo, los dos enfoques coexistieron y,
ciertamente, prosperaron a lo largo del siglo XVI.
Las obras de Averroes encontraron oposición en varios niveles ya desde
el momento en que ingresaron al Occidente durante el siglo XIII a través de
traducciones latinas. Las críticas se intensificaron con la creciente sensibilidad
por el estilo y por la latinidad fomentada por los humanistas desde Petrarca en
adelante. Sin embargo, también existía un restablecimiento evidente del interés
por Averroes al menos entre algunos estudiosos y, ciertamente, el último tramo
del siglo XV y el primero del siglo XVI fueron escenario de un crecimiento
importante de los componentes de su obra accesible a los lectores del latín50.
Durante el lustro que rodea al año 1500 numerosos textos averroístas
relacionados con Aristóteles fueron nuevamente traducidos al latín a partir de las
versiones hebreas conservadas. Este trabajo se hizo en Italia y coincidió con un
aumento muy tangible de las posibilidades de publicación. Además, muchas
ediciones parciales y menores de las obras averroístas sobre Aristóteles a
comienzos de la década de 1470, fueron articuladas en una edición monumental
de Aristóteles-Averroes, publicada en once volúmenes hacia la mitad del siglo
siguiente51. Como si fuera para probar que esto no fue un golpe de suerte,
durante los veinticinco años siguientes aparecieron en Venecia tres ediciones
más, igualmente voluminosas52. Además de estas ediciones venecianas muchos
comentarios de Averroes fueron publicados durante el mismo período también

50
Ver especialmente H. A. Wolfson, “The Twice-Revealed Averroes,” Speculum 36
(1961), 373-392 y “Plan for the publication of a Corpus Commentariorum Averrois in
Aristotelem,” ibid., 38 (1963), 88-104. Ambos están reimpresos en Studies in the History
of Philosophy and Religion (Cambridge, Mass., 1973- ), I, 371-401, 430-454. Ver también
F. E. Cranz, “Editions of the Latin Aristotle Accompanied by the Commentaries of
Averroes,” en Philosophy and Humanism: Renaissance Essays in Honor of Paul Oskar
Kristeller, ed. E. P. Mahoney (Leiden, 1976), 116-128.
51
IA.108.193. Sobre la edición ver mi “Renaissance Averroism Studied through the
Venetian editions of Aristotle-Averroes (with Particular reference to the Giunta Edition of
1550-1552)”, en L’Averroismo in Italia , Atti dei Convegni Lincei, Nº 40 (Roma, 1979),
121-142.
52
IA.108.423; 108.456, 108.599.

42
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

en Lyon53. Las ediciones eran leídas: cualquiera que estudie los comentarios
italianos del período verá el enorme número de referencias a “el Comentador”.
Es muy notable la fuerza con la que sobrevivió el Aristóteles medieval –bárbaro,
según los humanistas.
Al mismo tiempo que el conocimiento del Aristóteles averroísta se
expandía a tales pasos en Occidente entre 1475-1575, algo muy diferente
estaba sucediendo con igual intensidad. La cantidad bastante numerosa de
comentarios griegos sobre el Corpus Aristotelicum disponibles, que en Occidente
se habían conocido sólo parcialmente durante la Edad Media, estaba siendo
impresa tanto en latín como en griego. Así, toda una nueva base de materiales
se puso a disposición para el estudio, la interpretación y la comprensión del
denso e intrincado texto publicado por Aldus por primera vez poco tiempo atrás
(1495-1498). Los comentarios contienen una abundancia de material
interpretativo no explotado anteriormente. A pesar de que varios de los
comentadores griegos habían vivido más de ocho siglos después que el
maestro, y de que éstos mezclaban más de una pizca de platonismo y de
cristianismo con sus doctrinas, aún eran herederos del lenguaje y la cultura
comunes de Grecia, escribiendo en un estilo y con supuestos más cercanos a
Aristóteles que lo que podría pretender cualquier árabe o latino. En verdad,
mirando en retrospectiva podría decirse que las tendencias platónicas o
cristianas de algunos de estos comentadores simplemente agregaron al espectro
y contexto culturales lo que resultaba necesario para convertir a Aristóteles en
una figura mundial y no en un hombre atrapado en la Atenas del siglo IV a.J.
Los humanistas, comenzando por Aldus mismo, advirtieron el profundo
significado de todo esto54. Si Aristóteles representaba la verdad o la filosofía,

53
IA.109.807 a 109.822 es una lista muy completa. Hay muchas otras impresiones que
contienen algún material explicativo de Averroes, tales como la edición veneciana de la
Física de 1540 (IA.108.001).
54
La carta dedicatoria a Alberto Pío que sirve de prefacio al primer volumen de la editio
princeps de Aristóteles (1495) establece las opiniones de Aldus: “Habes nunc a me libros
Aristotelis logicae disciplinae. Habebis Deo favente et philosophicos tum morales tum
physicos, et quoscunque ille divinus magister legendos posteritati reliquit, modo extent.
Erunt deinde a me tibi et caeteris studiosis commentatores Aristotelis: Ammonius,
Simplicius, Porphyrius, Alexander, Philoponus et Themistius paraphrastes.” [N. del T.:
“Ahora te entrego los libros de la disciplina lógica de Aristóteles. Si Dios quiere, tendrás
los libros filósoficos, los físicos, los morales y todos aquellos que el divino maestro dejó
para ser leídos en la posteridad. Luego te ofreceré, a ti y a todos los estudiosos, los
comentadores de Aristóteles: Ammonio, Simplicio, Porfirio, Alejandro, Filopón y
Temistio”]. Citado de Aldo Manuzio editore: dediche, prefazioni, note ai testi, ed. G.
Orlandi (Milán, 1975), I, 7. Aldus mismo publicó sólo unos pocos comentarios antes de
su muerte en 1515, pero sus sucesores y otros editores produjeron ediciones de la

43
Charles B. Schmitt

resultaba inmediatamente claro el importante rol que podría jugar tal material
contextual para poner en evidencia el sentido correcto de sus palabras. Esta
abundancia recién descubierta incrementó los típicos prejuicios humanistas de
darle más valor a los textos griegos que a las esforzadas reflexiones de la Edad
Media, de considerar más importante el conocimiento y la exactitud históricos
que la precisión y el análisis filosóficos. Sean cuales fueren las limitaciones que
podamos señalar acerca del valor de los comentarios griegos como vías de
acceso a la verdad filosófica, no puede haber duda de que presentaron un
contexto apropiado para una comprensión más exacta de Aristóteles como
personaje histórico y para un marco intelectual y cultural más amplio dentro del
cual estudiar sus obras. Entre otras cosas, el material griego proveía una buena
cantidad de análisis antiguos de las posiciones de Aristóteles, tanto de críticas
hostiles como de críticas favorables. Si bien algunos de ellos ya habían circulado
a lo largo de la Edad Media, hacer accesible un gran cuerpo de material analítico
e interpretativo no pudo haber tenido otro efecto más que agudizar, tanto
histórica como filosóficamente, la comprensión de Aristóteles y de su posición
como fuente de conocimiento válido. Naturalmente, fueron los humanistas
quienes editaron, tradujeron e hicieron por lo general accesible este vasto
Corpus. No les llevó mucho tiempo, sin embargo, llegar a un público más amplio.
Quienes tenían intereses creados, los filósofos universitarios, deseaban
especialmente obtener las ediciones.
En cierto aspecto estas dos tradiciones de comentarios se ubicaban en
extremos opuestos. Los intérpretes humanistas de Aristóteles más quisquillosos
utilizaron gran cantidad de material de los comentadores griegos –y también de
escritores romanos como Cicerón– pero evitaron casi completamente la tradición
medieval, especialmente la proveniente de los bárbaros árabes. Al mismo tiempo
debemos tener en cuenta que, les gustara o no, los humanistas mismos
absorbieron inconscientemente una buena proporción de medievalismo. Podían
usar sin darse cuenta palabras, formulaciones y doctrinas directamente
provenientes de los autores escolásticos. No obstante, ellos sentían que estaban
purificando la tradición, mediante la eliminación de los errores surgidos durante
siglos de descuido. Para Tomasso Giunta no era una exageración decir en su
carta- prefacio a la gran edición de Aristóteles-Averroes de 1550-1552: “Nuestra
época no acepta nada ni admira nada que provenga de las despreciables y
discutibles doctrinas de los árabes, a menos que se sepa que nos han sido

mayoría de ellas alrededor de 1540. Ver mi discusión en “Alberto Pio and the Aristotelian
Studies of His Time,” en Società, politica e cultura a Carpi ai tempi di Alberto III Pio
(Padua, 1981), 43-64.

44
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

transmitidas desde el tesoro griego.”55 En vano se puede buscar a lo largo de los

escritos humanistas sobre Aristóteles menciones a Averroes que no sean en
términos peyorativos. Por otra parte, la mayoría de los profesores universitarios,
aunque quizá algo proclives a la tendencia de los comentadores medievales, no
estuvieron para nada en contra de usar los comentarios griegos. Bruni, Turnèbe
o Périon usaron gran cantidad de material griego, pero apenas prestaron
atención a lo que Averroes sostenía sobre un punto en particular. Aún así, Nifo y
Zabarella no sólo utilizaron a Averroes, sino también a Simplicio, Filopón,
Temistio y Alejandro. Pero la influencia tenía en la mayor parte una sola
dirección. Desde el comienzo los humanistas por lo general se cerraron al
averroísmo y eran restrictivos, en cambio los escolásticos eran abiertos y
receptivos de otras corrientes. Por supuesto, estas son generalizaciones y
siempre se pueden encontrar excepciones; sin embargo, creo que se pueden
sostener en términos generales.
La observación de Kristeller según la cual el humanismo y la escolástica
ingresaron en Italia aproximadamente en la misma época a fines del siglo XIII es
innegable. Habría además que tener en cuenta un elemento adicional,
particularmente en lo que concierne a los finales del siglo XV y al siglo XVI:
también tuvieron lugar simultáneamente el restablecimiento del averroísmo y lo
que podría llamarse el restablecimiento del griego (es decir, el interés por editar
el texto griego de Aristóteles y el cultivo y la asimilación de los escritos griegos
sobre Aristóteles que se habían conservado). Más aún, el centro de ambos
estaba en Venecia y en su Universidad, Padua. Esto brinda más evidencias de
que el aristotelismo incluye posibilidades extremadamente variadas y hasta
divergentes.
La riqueza de la tradición peripatética del Renacimiento es evidente
también en muchos otros sentidos. Entre la multitud de nombres que he
impuesto a mis lectores, hay algunos familiares como Melanchton y Suárez; el
primero, reformador educativo de Lutero; el segundo, una de las principales
fuerzas jesuitas de la Contrarreforma. Luego del inicio de la Reforma en 1517, la
filosofía de Aristóteles fue adoptada, de distintas maneras pero con similar
intensidad, básicamente por todos los segmentos de la cristiandad europea
recientemente fragmentada. Es importante subrayar este punto para refutar el
error común de que el aristotelismo de la post-Reforma estaba en su mayor parte
confinado a las regiones de religión católica. En verdad, creo que casi se puede
decir que desde 1550 hasta 1650 la tradición era más fuerte entre los

55
“Aetas vero nostra, contempta et quasi iam conculcata Arabum doctrina, nihil recipit,
nihil miratur, nisi quod a Graecorum thesauris huc norit esse translatum.” Aristotelis ...
omnia quae extant opera ... (Venecia, 1550-1552; IA. 108.193) I, pt. I, fol. 2.

45
Charles B. Schmitt

protestantes que entre los católicos. Podría parecer casi contumaz insistir en
eso, pero al contemplar la situación no se puede hacer otra cosa.
Durante las décadas de 1540 y de 1550 tanto católicos como
protestantes estuvieron recopilando las fuentes y los recursos intelectuales para
la larga serie de polémicas, acusaciones y contraacusaciones que iba a seguir.
La educación luterana fue establecida con la dirección de Philip Melanchton y
Johannes Sturm. La educación católica se desarrolló rápidamente y fue
formalizada en su momento mediante la ratio studiorum (1585, 1599). Las
versiones calvinista y anglicana también fueron conceptualizadas a fines del
siglo XVI. Una profunda confianza en Aristóteles como principal autoridad
filosófica y científica era la característica común de todas ellas.
Algunos luteranos –sin duda formados en el intenso desprecio que sentía
Lutero hacia la escolástica medieval, a la que había conocido en su época de
estudiante– intentaron alterar el currículo universitario tradicional para hacerlo
menos dependiente de Aristóteles. En consecuencia, en ciertos casos se hizo un
esfuerzo por reemplazar el curso basado en los escritos de Aristóteles sobre
filosofía natural por un nuevo curso basado en la Historia Natural de Plinio56.
Este intento terminó en un rotundo fracaso y Aristóteles permaneció en las
universidades luteranas por más de un siglo. Naturalmente, la perspectiva de
estudio del texto, los puntos específicos a ser enfatizados y el uso que se le
daba al argumento filosófico variaron en los diferentes grupos, pero quizá eran
menos disímiles que las diferencias regionales que establecían las funciones
sociales y políticas a ser cumplidas por las distintas universidades. Los libros de
católicos italianos como Zabarella, Cesalpino o Cremonini fueron más
naturalistas que muchos textos provenientes de las filas protestantes, pero
también fueron mucho más naturalistas que algunos otros manuales católicos,
incluso los de la península ibérica57. Unos pocos manualistas calvinistas, como
Lambert y Daneau, con ahínco pero finalmente en vano, algunas veces
intentaron huir completamente de Aristóteles: más fundamentalistas que los
otros, estaban más rigurosamente obligados a lograr que la doctrina filosófica
coincidiera con las Escrituras58. Hubo muchas variantes: algunos manuales
seguían al pie de la letra las palabras y el sentido de Aristóteles; otros
sometieron la filosofía a las necesidades teológicas casi en cada página; en

56
C. G. Nauret, “Humanists, Scientists, and Pliny: Changing Approaches to a Classical
Author,” American Historical Review 84 (1979), 80, ofrece las referencias.
57
Ver en general P. Reif, “The textbook Tradition in Natural Philosophy, 1600-1650,”
Journal of the History of Ideas 30 (1969) 17-32.
58
Ver O. Fatio, Méthode et théologie: Lambert Daneau et les débuts de la scolastique
reformée (Ginebra, 1976).

46
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

cambio, otros hicieron disparatadas combinaciones con el fin de que Aristóteles,

la Biblia, Hermes Trismegisto y Platón coincidieran unos con otros y, en
definitiva, coincidieran con la verdad59.
El platonismo, el estoicismo, el epicureismo y otras filosofías antiguas
tuvieron importancia, fueron muy debatidas y encontraron su lugar en los
manuales peripatéticos. Sin embargo, Aristóteles todavía ofrecía un principio
omniabarcador para los manuales con los cuales aprendían filosofía y ciencia los
cristianos de todas las regiones de Europa y de todas las confesiones. Galileo
estudió Aristóteles con los jesuitas del Collegio Romano, Descartes leyó otros
jesuitas en el curso conimbricense, Newton anotó el manual aristotélico
compuesto por el luterano Magirus, y Harvey, como lo había hecho antes
Copérnico, estudió Aristóteles en Padua. Aunque muchos de estos hombres
después se opusieron a Aristóteles –si bien investigaciones recientes muestran
que en cada caso hay en sus obras más contenidos aristotélicos de lo que se
había pensado–, aprendieron el sistema, fueran católicos o protestantes.
El caso de Galileo es un ejemplo óptimo. Estudió la filosofía natural
aristotélica en Pisa con Borro y Buonamici y, como bien se sabe, sus
enseñanzas le parecían repugnantes. Cuando era joven preparó una serie de
apuntes (los llamados Juvenilia), que se derivaron principalmente, si no
exclusivamente, del contexto de la escolástica jesuita del Collegio Romano60.
Sus obras posteriores atacaron casi incesantemente la filosofía natural
peripatética. Para cuando se puso a escribir sus obras de madurez más
famosas, Diálogos sobre las dos nuevas ciencias y Diálogos sobre los dos
principales sistemas del mundo, se había enfrentado a la mayoría de las
doctrinas específicas de la física aristotélica. Sin embargo, aún en su vejez,
convertido en un hombre amargado, fue capaz de decir algo bueno del espíritu
de Aristóteles, aunque no de la letra de los aristotélicos. En una carta enviada a
su viejo adversario peripatético Fortunio Liceti, fechada el 15 de septiembre de
1640, alaba el método aristotélico de la lógica porque brinda “certeza en la
demostración”. Incluso llega a decir “hasta este punto soy un peripatético.”
Concluye afirmando “estoy seguro de que si Aristóteles volviera al mundo, me
recibiría entre sus seguidores.”61 Puede ser que se trate aquí de una

59
Este enfoque ya es evidente en las Conclusiones (1486) de Giovanni Pico y en otros
lugares. Un programa semejante fue retomado por pensadores posteriores tales como
Jacopo Mazzoni; F. Purnell, “Jacopo Mazzoni and His Comparison of Plato and Aristotle”
(Ph.D. diss., Columbia University, 1971).
60
Ver W. A. Wallace, “Galileo Galilei and the Doctores Parisienses” en Prelude to Galileo
de Wallace (Dordrecht, 1981), 192-252, como también otros trabajos del mismo volumen.
61
Galilei, Le Opere, XVIII, 247-251.

47
Charles B. Schmitt

exageración retórica, pero Galileo estaba diciendo algo: él, como cualquiera de
su época, representaba el espíritu inquisitivo del método de Aristóteles.
En vista de esta evidencia –y de otras desperdigadas a lo largo de sus
escritos– se podría brindar un argumento firme en favor de la idea de que hay un
componente aristotélico significativo en el pensamiento revolucionario de Galileo.
Igualmente, lo mismo podría decirse con respecto a Descartes, Newton, Harvey
y otras figuras claves en el desarrollo de la ciencia durante el siglo XVII. Algunos
de los científicos más destacados eran católicos, otros eran protestantes: todos
tenían deudas con Aristóteles de alguna manera u otra.
Es interesante que, con relativamente pocas excepciones, los
aristotélicos protestantes fueran influenciados por los católicos, pero que la
inversa no haya ocurrido. Tanto Zabarella como Suárez –casi tan diferentes
como la noche y el día en su tratamiento de Aristóteles– fueron muy leídos y
ejercieron influencia en la Alemania luterana. En Inglaterra los manuales
católicos estándares fueron no solamente muy estudiados sino también
impresos62. Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente. Cuando los católicos
se mostraron atentos a la escolástica protestante, fueron casi siempre críticos y
nunca se dio exactamente la misma dependencia de los católicos con respecto a
las obras y a las interpretaciones protestantes que aquella de los protestantes
con respecto a las obras católicas. Aunque a primera vista no parece ser el caso,
quizá la censura era más eficiente en los países católicos. Pero tal vez haya otra
explicación.
Aún cuando la religión jugó un rol importante en la educación y en el
estudio de la filosofía, se daría una errónea impresión si la investigación se
limitara a esta interpretación. Del mismo modo, sería impreciso identificar una
corriente particular de la tradición aristotélica con la irreligión y el ateísmo, como
se ha hecho frecuentemente. Además de la gran variedad de tratamientos de
Aristóteles realizada por los cristianos de la post- Reforma, también se manifestó
una actitud bastante irreligiosa hacia la filosofía. A esto opondría fuertemente la
actitud antirreligiosa y sostendría que las raíces de un enfoque irreligioso de la
enseñanza secular tenían una larga y venerable serie de antecedentes que se
remontaba a la Edad Media. Incluso Tomás de Aquino trazó una línea divisoria
entre fe y razón, entre filosofía y teología, acentuando la autonomía de la razón

62
Entre otros, ver P. Petersen, Geschichte der Aristotelischen Philosophie im
Protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; reimpr. Stuttgart- Bad Cannstatt, 1964); E.
Lewalter, Spanisch-Jesuitische und Deutsch-Lutherische Metaphysik des 17.
Jahrhunderts (Hamburg, 1935; reimpr. Darmstadt, 1967) y Schmitt, John Case.

48
 ARISTÓTELES Y EL RENACIMIENTO

humana (filosofía) como digna de ser cultivada por sí misma63. Sin duda, las
materias médicas y científicas fueron estudiadas por mérito propio en las
universidades medievales y no se las consideraba contrarias a la fe y a la
teología –aunque en ocasiones hubo conflictos. Más bien fueron cultivadas como
dominios independientes de conocimiento, a los que se consideraba útiles para
satisfacer los fines prácticos valiosos para la humanidad en general. Este énfasis
sobre los aspectos y los valores seculares de los estudios filosóficos es
característico de gran parte de la filosofía universitaria italiana del Renacimiento
y en general es atribuible a una estructura institucional en la cual los estudios
filosóficos estaban unidos a los estudios médicos y científicos, antes que a los
teológicos. Sin abundar en detalles simplemente habría que notar que además
de la fórmula ancilla theologiae, la filosofía frecuentemente jugaba el rol de
ancilla scientiae. Esta es una razón más de la diversidad de “aristotelismos”, que
si bien tiene importancia, debe ser entendida en su contexto.
La distinción entre filosofía al servicio de la teología y filosofía al servicio
de la ciencia se remonta por lo menos al siglo XII y fue particularmente
importante en el siglo XIII. Una rápida comparación del lugar de la filosofía en la
educación médica en Salerno y en la educación teológica en París durante la
Edad Media es elocuente. El tratamiento de la filosofía y los beneficios que se
esperaban de ella fueron evidentemente muy diferentes para el médico y el
teólogo novatos. Sin embargo, Aristóteles les servía a ambos como fundamento.
El teólogo quiere conocer la naturaleza espiritual e inmortal del alma; el médico
quiere saber cómo el alma es el principio organizador de la vida. El teólogo lee la
Física para conocer la relación del motor inmóvil con el mundo; el médico lo hace
para conocer el movimiento como parte de la naturaleza. No es sorprendente
entonces que hubiera conflictos en París durante el siglo XIII, cuando los
resultados de haber utilizado a Aristóteles con diferentes propósitos causaron
desacuerdos. Así, las enseñanzas de Siger de Brabante y Boecio de Dacia en la
Facultad de Artes no se ajustaban a una interpretación teológica ni de Aristóteles
ni de la filosofía en general.
Con tales precedentes no es sorprendente que el Renacimiento también
presenciara una división entre la perspectiva religiosa y la perspectiva irreligiosa
de la cuestión. Particularmente en Italia la tradición secular de la filosofía había
sido por mucho tiempo una propedéutica de los estudios médicos, algo evidente

63
Esto es obvio, por ejemplo, al comienzo de la Summa contra gentes. En las
Quaestiones disputatae de Trinitate dice explícitamente “non potest de eodem esse fides
et scientia” (XIV, 9 ad resp.).

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Charles B. Schmitt

ya en las obras de Pietro d’Abano de comienzos del siglo XIV64. En Padua, por
ejemplo, al menos desde fines del siglo XV en adelante, y con toda probabilidad
desde bastante tiempo antes, hubo una muy vigorosa tradición de estudio
secular de Aristóteles destinado a entender el texto por sí mismo con poco
interés en sus consecuencias teológicas65. Pero habría que recordar que Padua
no era el único escenario de tal fenómeno, ya que también existían centros en
Pavía, Ferrara, Bolonia, Pisa y otros lugares. En Padua tampoco faltaba un
enfoque teológico de Aristóteles, aunque algo débil: tanto los franciscanos como
los dominicos tenían escuelas poderosas allí66. En verdad, es bastante
aleccionador constatar, como ha sido señalado recientemente, que el primer
ejemplo conocido de una cita de Aristóteles en la Padua medieval no fue
realizada por un profesional filósofo de la ciencia médica secular, sino por la
figura más importante de la espiritualidad paduana, San Antonio. Poco menos de
una década después de que hubiera sido fundado el Studio en 1222, San
Antonio usó considerablemente en sus Sermones material de traducciones
recientes del De animalibus como también de otras obras67.
Creo que las dos tradiciones paralelas, de una lectura secular y de una
lectura religiosa de Aristóteles, pueden ser advertidas desde la Edad Media
hasta el Renacimiento inclusive. Esto puede demostrarse comparando los
modos en los cuales los temas de la física aristotélica fueron tratados por
distintos intérpretes. En un extremo se encuentran Zabarella y Cremonini, ambos
herederos de la tradición del “naturalismo” italiano. Para estos escritores Dios
rara vez interviene en la historia. El comentario de Zabarella sobre la Física y su
colección de textos llamada De rebus naturalibus estudian la filosofía a través de
una combinación de observación, razón y dependencia de la autoridad –además
de Aristóteles mismo, de los comentadores griegos, de Averroes y de muchos
latinos medievales. Es llamativo que la reflexión sobre el conocimiento revelado
o sobre la relación de Dios con el mundo pocas veces se hace en otros términos

64
Esto se manifiesta claramente en la primera differentia en Petrus de Apono, Conciliator
... (Venecia, 1526), 3r-4r. Para su trasfondo ver N.G. Siraisi, Arts and Sciences at Padua:
The Studium before 1350 (Toronto, 1973) y su Taddeo Alderotti and His Pupils: Two
Generations of Italian Medical Learning (Princeton, 1981), especialmente 147-202.
65
Sobre el período anterior ver P. Marangon, Alle origini dell’aristotelismo padovano
(sec[oli] XII-XIII) (Padua, 1977). El último período ha sido estudiado extensamente por
Renan, Randall, Nardi, Poppi, Edward P. Mahoney y otros.
66
Además de los volúmenes sobre escotismo ya citados ver también G. Bronto y G.
Zonta, La facoltà teologica dell’università di Padova, parte I (secoli XIV e XV) (Padua,
1922) y L. Gargan, Lo studio teologico e la biblioteca dei domenicani a Padova nel Tre- e
Quattrocento (Padua, 1971).
67
Marangon, Alle origini, 37-42.

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que no sean los formulados por Aristóteles mismo. En el extremo opuesto está la
posición propuesta por el calvinista francés Lambert Daneau, que si bien no se
vinculaba a sí misma con Aristóteles directamente, igualmente se nutrió de las
ideas y de la terminología aristotélicas. La pregunta inaugural de Physice
Christiana de Daneau es una cuestión escolástica bastante tradicional Quid est
physice? (¿Qué es la física?)68. La respuesta marca el tenor del resto de la obra:
“Es el conocimiento o consideración que es verdadero y que pertenece a la
alabanza de Dios, el Hacedor; es decir, es el conocimiento o consideración de la
creación y de la distinción de este mundo todo y de sus partes, las causas por
las cuales tales cosas existen, y de la misma manera los efectos que se siguen
de ellas.”69 Esta es ciertamente una física cristiana y pocos fueron tan lejos. Esta
pregunta más habitualmente recibió dos tipos de respuesta que pueden
encontrarse en los compendios alemanes de física aristotélica de fines de siglo
XVI. El primero es de J. L. Hauvenreuter, el defensor protestante de Zabarella en
Alemania, quien formuló su respuesta absolutamente mediante referencias a dos
citas directas de Aristóteles –tanto en griego como en latín–. La primera se
encuentra al comienzo del De Coelo y establece que el objeto de la física son los
cuerpos, sus magnitudes, propiedades y movimientos; la segunda proviene de la
Metafísica (libro E, 1) y afirma que la física es una ciencia contemplativa que
trata de los objetos pasibles de movimiento. Estos dos pasajes forman la base y
la definición de su respuesta a la pregunta “Quid est physica?” Todo el libro de
Hauvenreuter estaba estructurado con bastante rigor según el texto del maestro
y obviamente intentaba explicar y clarificar lo mejor posible a Aristóteles a partir
del texto griego. Cuando utiliza autoridades como ayuda para la interpretación,
generalmente se remite a las autoridades antiguas antes que a las medievales o
a las más recientes. En esto su perspectiva está muy en deuda con los
humanistas, como resulta evidente de las repetidas referencias a Plutarco,
Diógenes Laercio, Galeno, Alejandro, Simplicio, Cicerón y Aulio Gelio. Más aún,
las referencias a Dios y a temas teológicos aparecen rara vez y nunca ocupan el
centro de la atención70.
El Compendium de Andreas Hyperius, por otro lado, se encargó de la
cuestión de definir la física de un modo muy diferente, ofreciendo una definición

68
Lambert, Daneau, Physice Christiana sive Christiana de rerum creatarum origine et
usu disputatio...tertia editio... (Ginebra, 1580), 27.
69
“Est creationis et distinctionis totius huius mundi et partium eius, causarum per quas
talis extitit, itemque effectorum, quae inde consequuntur, vera et ad Dei opificis laudem
pertinens cognitio sive tractatio.” Ibid.
70
J.L. Hauvenreuter, Compendium librorum physicorum Aristotelis ... (Estrasburgo,
1593), fol. A5r fol.

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muy resumida basada en última instancia en Aristóteles, pero bastante más

cercana a la tradición escolástica que al texto original. Para él, “la física es una
parte de la filosofía que comprende el conocimiento de la naturaleza y del
movimiento, los principios, las causas, los efectos, las funciones, las partes y los
accidentes de los cuerpos naturales.”71 Si leemos un poco más, se ponen de
manifiesto los aspectos teológicos de la obra, como cuando por ejemplo nos
topamos con la pregunta “¿Cuál es la utilidad y el fin de la física?” El comienzo
de la larga respuesta plantea la discusión en términos teológicos: “Múltiple.
Primero, el conocimiento de la naturaleza de las cosas lleva a los hombres
gradualmente al conocimiento de Dios y de las cosas divinas, como también lo
dice San Pablo en la primera epístola a los romanos.”72 No sólo Zabarella, a
quien le interesaban muy poco las consecuencias teológicas de la filosofía,
ignora este tipo de perspectiva; también lo hace su colega protestante
Hauvenreuter, quien se conformaba con explicar su objeto principalmente
refiriéndose al núcleo del significado del texto aristotélico. Se podrían aducir
muchos otros ejemplos de la vasta literatura para mostrar la cantidad de
posibilidades, pero a partir de lo que se ha dicho, tendría que resultar claro que
no se puede hallar uniformidad entre los peripatéticos del siglo XVI, ni siquiera
con respecto a las cuestiones más básicas. Tampoco la perspectiva naturalista
estaba confinada a la escuela de Padua, ya que la obra de Jacob Schegk,
proveniente de la ciudad luterana Tubinga, se ubica cerca del texto aristotélico,
se inclina sólo rara vez ante las autoridades y no permite el ingreso de la
especulación teológica. Para él, el objeto de la filosofía natural es “el cuerpo
natural en tanto está sujeto al cambio natural.”73
Si bien es cierto que la interpretación varía en cierto grado de religión a
religión y advertimos una cantidad bastante considerable de posibles
interpretaciones, desde las ultra religiosas hasta las irreligiosas, por lo mismo
que se ha dicho, también la interpretación irreligiosa o naturalista estaba lejos de
ser uniforme.
Esta carencia de uniformidad también se puede notar en otro aspecto;
por ejemplo, en el modo en que los traductores trataron el texto, que iba desde

71
“Quid est physice? Est pars philosophiae, complectens scientiam de natura et
naturalium corporum motu, principiis, causis, efectibus, officiis, partibus, accidentibus.”
Andreas Hyperius, Compendium physices Aristotelicae ... (Londres, 1583), 5.
72
“Quid est usus seu finis physices? Multiplex. Primo, cognitio de natura rerum paulatim
deducit homines ad cognitionem Dei et rerum divinarum, quod Apostolus quoque innuit
ad Romanis I.” Ibid., 8.
73
“Quid est subiectum philosophiae naturalis? Corpus naturale quatenus movetur.” Jakob
Schegk, Erotemata in physica Aristotelis (Tubinga, 1538), 3r.

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un estilo excesivamente ciceroniano, en el cual los usos lingüísticos ajenos al

orador de Arpino no eran incorporados en absoluto, hasta una aceptación libre
de la terminología medieval escolástica de ens y substantia en defensa de la
claridad y de la verdad filosóficas. En otro respecto, Aristóteles algunas veces
fue aceptado en su letra y otras en su espíritu: Cremonini para explicar la
realidad no iba más allá de Aristóteles, mientras que William Harvey, producto de
un sistema educacional muy similar, creía más importante estar más cerca del
método de investigación del maestro que de sus palabras al pie de la letra. En
suma, las técnicas de investigación de Aristóteles utilizadas por los pensadores
renacentistas fueron múltiples, contradictorias, muchas veces repetitivas y
estériles, pero a veces vanguardistas y generadoras de un progreso
históricamente condicionado. El aristotelismo del período era complejo y los
muchos laberintos por los cuales se puede transitar todavía no han sido
investigados profundamente. Sin embargo, aún en el presente estado de
nuestros estudios está claro que la tradición es mucho más rica de lo que
generalmente se ha reconocido y que debe ser considerada más seriamente que
antes como parte de al menos dos aspectos de la historia intelectual. Primero,
debe ser valorada como una faceta de la tradición clásica, que hasta ahora ha
sido interpretada demasiado excluyentemente desde una perspectiva platónica.
Segundo, debe además ser presentada como parte de la cultura renacentista,
que por lo general ha sido interpretada demasiado unilateralmente como exenta
de un componente filosófico tradicional que la vinculara con la Edad Media.

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