REPRESENTACIÓN ÓRGICA: LA ONTOLOGÍA DE LEIBNIZ

EN EL CAPITALISMO DELEUZIANO*†

Orgiastic Representation:
The Ontology of Leibniz in Deleuzian Capitalism

Julián Ferreyra
UBA-Conicet (Argentina)

RESUMEN

Este artículo se propone indagar las tesis ontológicas que subyacen a la

concepción que Gilles Deleuze propone del capitalismo, a partir de sus
vínculos con la caracterización deleuziana de la filosofía “barroca” de
Leibniz como representación órgica. Se analizará una primera hipótesis: que
los repliegues de la materia conducen “naturalmente” las almas o mónadas
como centro de convergencia, cuyo rol sería dar la razón de los cuerpos y
garantizar la unidad en la representación. Luego se pondrá en duda esta
hipótesis por dar por sentado lo que se intenta demostrar, naturalizando el
pasaje entre cuerpos y almas. Se presentará entonces una segunda hipótesis,
según la cual la razón de los pliegues y los repliegues, de su convergencia
y su composibilidad, tiene una génesis histórica; la razón suficiente sería
la relación diferencial constitutiva del capitalismo (dy / dx), producida por
los azares y las contingencias de la historia universal (el encuentro del flujo
libre de trabajo con el flujo libre del capital) y no, como lo quiso Leibniz en
la elección de Dios del “mejor de los mundos posibles”.
Palabras clave: Deleuze, Leibniz, capitalismo, representación órgica,
pliegue.

ABSTRACT

This article aims to research the ontological thesis under the conception
that Gilles Deleuze puts forward of capitalism, based on the links with
the deleuzian reconstruction of the “baroque” philosophy of Leibniz as
“orgiastic” representation. We will study a first hypothesis: that the refolds of
matter lead “naturally” to souls or monads as center of convergence, which

* Recibido Septiembre de 2010; aprobado Octubre de 2010.

† Este artículo contiene la traducción de alguno de los desarrollos presentes en el capítulo
X de mi L’ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze (Paris, L’Harmattan, 2010), inédito
en español.

Praxis Filosófica
Nueva serie, No. 31, julio-diciembre 2010: 137-158.
7-16 ISSN: 0120-4688
 role is to give a reason for the bodies and grant the unity of representation.
Then we will question this hypothesis for taking for granted what it aims to
demonstrate: the passage between bodies and souls. We will then present
a second hypothesis, according to which the reason of the folds and pleats,
of their convergence and their consistency, has its historical genesis; the
sufficient reason would be the differential relation that constitutes the
capitalism (dy / dx), produced by the random and contingency of universal
history (the encounter of the liberated flux of work and the liberated flux of
capital) and not, as Leibniz wanted it for the choice of God of “the best of
all possible worlds”.
Key words: Deleuze, Lebiniz, capitalism, orgiastic representation, fold.

Ante la creciente complejidad de los fenómenos vinculados con la

sociabilidad humana, las recurrentes crisis económicas y políticas, y los
fantasmas de la anarquía, la disolución, el nihilismo y el totalitarismo, el
pensamiento se encuentra ante renovados desafíos. ¿Cómo dar cuenta de la
138 lógica de lo social? ¿Cómo concebir lo político? Los esfuerzos de la filosofía
política alternan entre una reconceptualización de las categorías clásicas
(Estado, soberanía, justicia) y la conformación de nuevas categorías adaptadas
a un mundo “posmoderno”. En este panorama de la filosofía contemporánea,
ante el desafío de pensar nuestro tiempo, nuestro “siglo”, se inserta el trabajo
del filósofo francés Gilles Deleuze (1925-1995) en torno del concepto de
capitalismo. Sus análisis se sitúan en la tradición inaugurada por Karl Marx,
pero su esfuerzo de adaptar el concepto a la fluidez creciente del desarrollo
material del capitalismo contemporáneo lo lleva a plantear tesis que aparecen
como herejes desde el punto de vista del marxismo ortodoxo, incomprensibles
consideradas desde las categorías fijas de la tradición. Pero aún cuando
sean leídas fuera de todo dogma, las páginas dedicadas explícitamente al
análisis del capitalismo y que podemos encontrar básicamente en las obras
publicadas por Deleuze en coautoría con Félix Guattari (como El Anti-Edipo
y Mil Mesetas) se caracterizan por una singular oscuridad. Nociones como
la de “axiomática de flujos decodificados”, “plusvalía de flujos” o “relación
diferencial dx / dy” son presentadas sin mayores explicaciones. Intentaremos
mostrar aquí que un camino para empezar a esclarecer el concepto de
capitalismo deleuziano es indagar su vínculo con la interpretación que
Deleuze realiza del pensamiento de Leibniz.
Julián Ferreyra

Si bien la filosofía política clásica ha intentado pensar lo político a

partir de una matriz de pensamiento hobbesiano-cartesiana, fundando así
sus conceptos fundamentales en un sistema de representación orgánica,
Deleuze considera que esas categorías son incapaces de pensar la nueva
forma de organización política que el capitalismo comenzó a imponer a
partir del siglo XVI. No son más que manifestaciones de una melancolía
por un modo de representación política fundado en el poder soberano,
no más que nostalgia de los grandes Imperios, el Urstaat condenado a
desaparecer bajo la fluidez de los nuevos mecanismos y tecnologías
sociales. Intentaremos mostrar que, para Deleuze, Leibniz ha sido el
filósofo del siglo XVII capaz de intentar construir un sistema que captara el
nuevo modelo de representación a partir del cual la unidad estaba en curso
de reconstruirse: lo que Deleuze llamará la representación órgica.
Nos parece, en efecto, que Leibniz es un elemento esencial en el cuadro
del pensamiento deleuziano. Esta afirmación podría sin embargo ser puesta
en duda, dado que le dedicó solamente un libro (El pliegue, Leibniz y el
barroco), y que su aparición tuvo lugar bastante tarde en su producción: en
1986, cuando Deleuze tenía ya 61 años. Pero la presencia de Leibniz está allí
desde el inicio. A finales de los años 50, la tesis complementaria de Deleuze
dirigida por Ferdinand Alquié, Spinoza y el problema de la expresión
estaba, según consigna François Dosse en su biografía “prácticamente 139
terminada”1; y en esa temprana presentación del pensamiento de Spinoza,

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

la confrontación con Leibniz es esencial. La importancia del trabajo de
Leibniz aparece entonces muy pronto, y de manera evidente, en el trabajo
de Deleuze. A fin de los años 60, en Diferencia y repetición y en La lógica
del sentido, el estudio de Leibniz, a pesar de ser sintético, presenta ideas
fundamentales para el desarrollo de las tesis centrales. Inmediatamente
después de la publicación de Mil mesetas, en 1980, Deleuze decide dedicar
su curso en la Universidad de Vincennes al filósofo barroco. Y luego,
en 1986, publica El pliegue. Leibniz ha sido, por otra parte, el pensador
elegido por Deleuze para su último curso antes de jubilarse. Es por lo
tanto indudable que Leibniz ocupa un lugar primordial en la historia de la
filosofía tal como Deleuze la concibe.
Cuando Deleuze decide abordar la obra de un filósofo, no se trata de
“hacer justicia” de su pensamiento “auténtico”: es por esa razón que no
trabajaremos aquí al Leibniz “histórico”, si no a Leibniz como personaje
conceptual de Deleuze. Cuando indiquemos “Leibniz” habrá que leer
“Leibniz, ese personaje que Deleuze construyó”. En ese sentido, no es
nuestro fin aquí discutir la justicia exegética que Deleuze estaría brindando
en su lectura de Leibniz, ni intentar confrontar su interpretación con los
estudios leibnizianos más o menos ortodoxos2.
1
F. Dosse, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Biographie croisée, Paris, La Découverte, 2007,
p. 146.
2
Baste señalar que allí donde el objetivo de los comentarios de Leibniz es ofrecer una representación
de su pensamiento (tarea por cierto complejísima en virtud de la extensión de la obra del filósofo
 Sin embargo, considerar a Leibniz como personaje conceptual no define
por sí sólo su rol en la filosofía de Deleuze. Tal rol podría ser contribuir
a definir la ontología deleuziana, que cuando Deleuze expone a Leibniz
está presentando su propia filosofía primera3. No es esa la interpretación
que intentamos sostener aquí. Pensamos, en cambio, que el rol de Leibniz
es contribuir a la definición del concepto deleuziano de capitalismo4.
Insistimos: no queremos decir que el Leibniz histórico haya comprendido el
capitalismo (no es lo que intento exponer aquí5); lo que intentamos mostrar
es que el Leibniz de Deleuze contribuye a definir un concepto deleuziano
tan complejo como el de capitalismo.

1. Exasperación de la filosofía
Leibniz es, para Deleuze, el pensador de la genial inquietud, esa inquietud
que se refleja en su manera de hacer filosofía. Se hunde una y otra vez en
el infinito para arrancarle un concepto tras otro, una delirante cantidad de
determinaciones que llevan la marca de lo infinito, del océano en el que
140 no cesa de adentrarse cada vez que los conceptos parecen ofrecerle tierra
firme: “Creía entrar en el puerto, pero… fui arrojado en pleno mar”6. Es la
“exasperación de la filosofía”.
del siglo XVII, con 27 volúmenes de la edición de Gerhardt no ofrecen sino una parte de las obras
completas, cuya edición se inició en 1923 y aún no ha finalizado, a pesar de la participación de
350 editores). De allí la búsqueda de algún concepto o problemática unificadora (la metafísica, los
principios, la lógica, la teoría del conocimiento, el lenguaje, sus aportes a la ciencia y la matemática,
la polémica realismo-idealismo, sus enfrentamientos con Descartes, Spinoza y Locke, etc.). La
pluralidad de las inspiraciones y las creaciones de Leibniz sólo se ve reprimida por los intentos de
encontrar un punto de vista en el cual su sistema converja cual gigantesca mónada: pan-logisismo,
pan-matematismo, principialismo, visión religiosa, etc.. La estrategia de Deleuze es bien diversa:
utilizar esa inmensa obra como cantera para extraer la materia prima para construir el rival perfecto
para su propia ontología desarrollada en Diferencia y repetición (y las diferencia políticas que de
ello derivan). En referencia a los estudios ortodoxos sobre Leibniz, cf. Cassirer, E. Leibniz’ System
in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Meiner, Hamburg, 1998; Ortega y Gasset, J. La idea de
principio en Leibniz, Madrid, Revista de Occidente, 1967; Russel, B. The philosophy of Leibniz,
Routledge, New York, 1992; Belaval, I. Leibniz, Initiation à sa philosophie, Paris, Vrin, 2005;
Hartz, G. Leibniz’s Final System, Routledge, New York, 2007; Jolley, N. (ed.) The Cambridge
Companion to Leibniz, Cambridge, Cambridge University Press, 1995
3
Así lo interpreta, por ejemplo, A. Badiou. Cfr. su “Gilles Deleuze, The Fold.: Leibniz and
the Baroque”, in C. V. Boundas y D. Olkowski (comp.), Gilles Deleuze and the theatre of
philosophy, 1994, p. 51.
Julián Ferreyra

4
“Los conceptos, lo veremos, necesitan personajes conceptuales que contribuyan a su
definición”, Deleuze, G. y Guattari, F. Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991, p. 8.
5
Remito para ello al esfuerzo de J. Ester, Leibniz et la formation de l’esprit capitaliste,
Paris, Aubier, 1975.
6
G. W. Leibniz, Système nouveau de la Nature, § 12, in Janet, P. Leibniz, Œuvres
philosophiques complètes, t. I, Paris, Alcan, 1900, p. 643. Citado por Deleuze en Qu’est-ce
que la philosophie? p. 27
 Si aceptan la definición de que la filosofía es la actividad que consiste
en crear conceptos, diría entonces que hay dos clases de filósofos, pues
existen como dos polos. Están aquellos que realizan una creación muy
sobria de conceptos. Crean conceptos al nivel de tal singularidad bien
distinguida de las otras. Yo sueño con una especie de cuantificación de
los filósofos: se los cuantificaría según el número de conceptos que han
firmado o inventado. Descartes es el tipo de una creación de conceptos
muy sobria… A Descartes podemos asignarle cinco o seis conceptos. Es
grandioso haber inventado seis conceptos; no obstante, es una creación
sobria. Y después están los filósofos exasperados. Para ellos cada concepto
cubre un conjunto de singularidades, y después les hacen falta siempre
otros, siempre otros conceptos. Se asiste a una loca creación de conceptos.
El ejemplo típico es Leibniz, quien jamás ha cesado de crear algo nuevo7.
En frente de la sobriedad de Descartes, que se corresponde
con la ambición melancólica de reconstruir el Imperio, Leibniz se
lanza hacia el mundo infinito a través de una delirante creación de
conceptos. Pero ello no impide que Leibniz tenga, al mismo tiempo, 141
la ambición de reconstruir el mundo, y que su empresa consista en

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

lograr, a través de la multiplicidad de conceptos, una representación,
un sistema. Ello no impide que Leibniz sea el “filósofo del orden”8.
Un orden absolutamente nuevo, que se compone con el orden social
que el capitalismo está poniendo en funcionamiento en torno a él en
la vida cotidiana al filo del siglo XVII (o, más precisamente, con las
modificaciones de la vida cotidiana que, en la época de Leibniz, están
poniendo en funcionamiento al capitalismo). Intentaremos mostrar que
este nuevo orden del capitalismo, que Deleuze llama la “axiomática”
se corresponde con la corriente de pensamiento que Deleuze llama el
Barroco o la representación órgica de lo infinitamente pequeño. Nadie
ignora el amor de Leibniz por los axiomas9. Deleuze muestra también
su pasión profunda por el capitalismo naciente.

2. Reconstruir un mundo que está derrumbándose

Si Leibniz contribuye a definir el capitalismo, es porque no solamente
vio que algo estaba derrumbándose, sino principalmente porque comprendió
de qué manera el nuevo socius debía emprender la reconstrucción.
El Barroco es ya la crisis de la razón teológica: se trata de una última tentativa de
reconstruir un mundo que está derrumbándose… Cuando Leibniz dice que nuestro
7
G. Deleuze, Exasperación de la filosofía, Op.cit., pp. 20-21.
8
Ibíd.
9
Russell señala que Leibniz es aún más que Spinoza una muestra de una filosofía de la
deducción geométrica a partir de axiomas y definiciones (cf. Russell, op. cit. p. 1).
 mundo es el mejor de los mundos posibles, hay que observar que “el mejor”
reemplaza aquí al Bien clásico y que supone precisamente el fracaso del Bien10.
Deleuze no tiene una estima particular por Leibniz. Lo aclara
suficientemente en el primer curso que le dedica: “abominable, Leibniz
es abominable”, dice; lo encuentra “extremadamente reaccionario”; lo
considera como “el amigo del orden”; ve en él la imagen del filósofo
conservador, que bendice los poderes existentes y permite “justificar lo
que hay”11. No, Leibniz no le agrada a Deleuze, en absoluto. Pero Deleuze
esto no quita que la imagen de Leibniz lo fascine, en la medida en que tuvo
el coraje de enfrentar la realidad de su época. Sin dudas bendijo los poderes
de su tiempo, pero eso no le quita el mérito de reconocerlos adecuadamente.
Aceptó el fracaso del Bien, es decir, del Déspota y su ley, del emperador y
sus tribunales. Y confrontó el infinito:
Cuando la representación encuentra en sí el infinito, aparece como
representación órgica y ya no como orgánica: descubre en sí el tumulto, la
inquietud y la pasión bajo la calma aparente o los límites de lo organizado.
Reencuentra al monstruo12.
142
El pensamiento reencuentra al monstruo, encuentra en sí el infinito que
remite al caos, al inconsciente, al mundo de las puras diferencias. Pero quiere
reconstruir una estructura de poder y un sistema de determinaciones para la
forma naciente de dominación. Intenta rehacer la unidad y domar al monstruo,
la multitud de de determinaciones no ligadas, a través de un pensamiento
representativo. Sólo que allí donde, en la vieja forma de representación, la
determinación finita tenía el rol dominante, en la nueva forma de representación
tendrá un rol subsidiario. “El pensamiento sólo puede descubrir en sí el
infinito dejando subsistir la determinación finita”13. La determinación finita,
y por lo tanto orgánica, subsiste. Ella es incluso necesaria, puesto que la
representación órgica se sostiene precisamente en el movimiento reflexivo
que va de lo finito al infinito: lo finito se refleja en lo infinito; lo infinito, en
lo finito. El despotismo subsiste entonces, pero se ha vuelto “minúsculo”. No
es pensado como “desvanecido y desaparecido”, sino “desvaneciéndose y a
punto de desaparecer”. De esta manera, aparece “como engendrándose en el

10
G. Deleuze, Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p. 220, yo traduzco
Julián Ferreyra

11
Cfr. G. Deleuze, Exasperación de la filosofía, el Leibniz de Deleuze, Buenos Aires,
Cactus, 2006, pp. 20-21..
12
G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 61, yo traduzco. Las dos formas
de la representación órgica en Diferencia y repetición son la representación órgica de lo
infinitamente pequeño y la representación órgica de lo infinitamente grande. La primera
remite a Leibniz, la segunda a Hegel. Nos limitamos en estas páginas al caso de Leibniz.
13
Ed. cit. p. 63.
infinito”14. Pero el infinito permanece de todas formas atado a los “imperios
minúsculos”15, al decirse de ellos. Ellos, por su parte, permanecen atados al
infinito. Lo infinito como despliegue de lo finito, lo finito como pliegue de lo
infinito: reencontramos allí el movimiento agitado del océano barroco.
La representación finita se transforma en una variedad de determinaciones
finitas; los “imperios minúsculos” reemplazarán al Imperio despótico. Por
un lado, cada uno de los imperios minúsculos (Estado, ciudad, corporación,
sujeto) nos conduce al flujo infinito del capital en el cual no cesan de
ahogarse, de disolverse. Por el otro, cuando seguimos el flujo infinito del
capital, nos vemos arrastrados hacia los imperios minúsculos que forma.
Pliegue y despliegue: el infinito se refleja en lo finito, lo finito en lo infinito.
Todo se derrumba, pero en ese derrumbe, encuentra su consistencia. Una
nueva forma de dominación para una nueva estructura secular de poder.
Leibniz es, para Deleuze, la figura de aquel que ha enfrentado al infinito
y se ha unido al nuevo amo: el flujo mutante del capital que subsume
bajo la forma de la identidad de la representación órgica al mundo que se
desvanece poco a poco en lo infinitamente pequeño, en el seno mismo de su 143
desvanecimiento. Somos todos infelices: los capitalistas, los proletarios, los

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

policías, los presidentes de las corporaciones, los psiquiatras, los operarios,
los desocupados, los estudiosos. Pero la infelicidad de las partes recibe
su absolución en la representación órgica16: estamos, después de todo, en
el mejor de los mundos posibles. Qué hermosa que es la representación
órgica, con su juego dinámico con los límites, jugando a envolverse y
desenvolverse, jugando a encontrar la consistencia de lo infinitamente
pequeño en el vértigo de su desaparición. Todo se hunde, pero, ¡milagro!,
el oleaje dialéctico lo sostiene todo (el pensamiento de Hegel expresa,
después de todo, una de las formas de la representación órgica).
La noción misma de límite cambia completamente de significado: ya no
designa los límites de la representación finita, si no al contario la matriz
donde la determinación finita no deja de desaparecer y de nacer, de
envolverse y desplegarse en una representación órgica. Ya no designa la
limitación de una forma, si no la convergencia hacia un fundamento17.

14
Ibíd.
15
Tomamos el concepto de “imperio minúsculo” del análisis del capitalismo material
realizado por F. Braudel: “La ciudad ya no existe, en tanto tal, más que enfrentada a una
vida inferior a la suya, y la regla no tiene excepción (…) No hay ninguna ciudad, por
pequeña que sea, que no tenga sus pueblos, su fragmento de vida rural anexada, a las que les
imponga la realidad de su mercado (…) Es necesario, para ser, dominar un imperio, aunque
sea minúsculo”, F. Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalismo, Paris, Armand
Colin, 1979, t. I, p. 549, yo traduzco.
16
Cfr. Deleuze, Différence…, ed. cit. p. 61.
17
Ed. cit. p. 62
 Como todas las definiciones de Deleuze, la de representación órgica nos
confunde más de lo que nos orienta. Nos hará falta una larga pedagogía del
concepto para comprender su sentido. De ello tratan estas páginas.

3. La vida en los pliegues

El nuevo mundo que está naciendo en la época de Leibniz no implica
solamente el derrumbe de las viejas formas de representación sino el
surgimiento de una forma novedosa. El capitalismo no es solamente una
fuerza disolutiva de los lazos comunitario sino también un nuevo sistema
de relaciones sociales. La división infinita en imperios minúsculos (los
individuos, “solos y aislados”) debe entonces ser la clave de esa nueva
forma de consistencia social. El cuerpo social no debe ser ya pensado
como una forma que se aplica a una materia; no hace falta un alma (la
soberanía) que mantenga reunidos los miembros dispersos, sino que la
consistencia del cuerpo capitalista se encuentra en el proceso mismo de
división infinita.
144 Ya desde sus primeras páginas, El pliegue, Leibniz y el Barroco nos
ofrece elementos para comprender de qué manera un cuerpo puede encontrar
su consistencia en la división infinita (de donde deriva al posibilidad de un
cuerpo de socius capitalista). Ocurre que tenemos la costumbre de pensar
la divisibilidad bajo el modelo del atomismo, lo que vuelve paradójica la
coexistencia de la división y la consistencia: “La formación del organismo
permanecería un misterio improbable o un milagro si la materia se dividiera
en puntos independientes, aunque fuera al infinito”18. Pero la paradoja no
se presenta en la ontología leibniziana, donde los “mínima inseparables”
del atomismo son reemplazados por “cuerpos flexibles o elásticos”, que no
se separan en “partes de partes” y por lo tanto no se desagregan.
Un cuerpo flexible o elástico tiene aún partes coherentes que forman un
pliegue, por lo que no se separan en partes de partes, sino más bien se dividen
al infinito en pliegues cada vez más pequeños que mantienen siempre cierta
cohesión… [No] como la arena fluida en granos, si no como la estofa o
una hoja de papel que se divide en pliegues al infinito o se descompone
en movimientos curvos, cada uno de los cuales está determinado por su
entorno19.

Los elementos discretos y en principio independientes (“ladrillos”)

Julián Ferreyra

dependen en la representación orgánica de una estructura piramidal como

la que caracterizaba la forma imperial, con el Déspota en la cúspide y el
resto de la sociedad desprendiéndose de él en una estructura descendiente
18
G. Deleuze, Le pli, Leibniz et le Baroque, Paris, Minuit, 1988, p. 10, yo traduzco.
19
Ed. cit. p. 9.
hasta la base. La materia constituida por esos ladrillos y la unidad eminente
(y trascendente) del Déspota ofreciendo la unidad estructural: el modelo de
la muralla china. La unidad que se representa Leibniz reemplaza aquellos
elementos discretos por una materia “flexible o elástica”, “como una estofa
o una hoja de papel”. Las ásperas paredes de la pirámide se han vuelto
blandas. La estructura piramidal no es realmente una pirámide de piedra,
sino más bien una tienda de campaña. Varillas, piquetes y tirantes caen. Ya
no hay cúspide. La tela se desparrama sobre el piso. Los elementos ya no
tienen una función estructural. El nuevo cuerpo es una estofa. El Barroco
“arte informal por excelencia” deriva de esta tendencia a la pura materia,
a la liberación de la forma20. “Pura materia”, como las obras de Robert
Morris o Eva Hesse, artistas del movimiento del “Antiforma” de la década
del ’70:
Tradicionalmente se ha practicado la escultura sin interrogarse sobre el rol
de la materia en la determinación de la forma final… Robert Morris critica
la escultura occidental que, según él, siempre sometió la materia a un orden
que le es exterior, sin dejarla nunca organizarse por sí misma. En suma,
145
siempre hemos concebido el trabajo de la material como moldeo, o como
elaboración de una forma armada desde el exterior. Robert Morris propone,

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

por el contrario, valorizar la materia y mostrarla por lo que es21.

Contra el primado de la forma en la escultura tradicional, para la

“Antiforma” el rol activo corresponde a la materia. El fieltro de Morris,
la resina y la gasa de Hesse: son los elementos los que determinan sus
obras. Su peso, su textura, su manera de derramarse. La materia tiene su
“textura”: su propia manera de plegarse, según los pliegues de los cuales
es capaz22. La materia no es capaz de cualquier cosa: tiene su manera; es
lo que Deleuze analizando a Leibniz llama “textura”23. Es ese mundo, el
mundo propio de la materia lo que Morris y Hesse se esfuerzan por develar
en sus obras. Ese es el mundo que nos devela el Barroco, esta modernidad
leibniziana que apunta a la esencia del capitalismo. La forma del socius
despótico es reemplazada, inicialmente, por la pura materia que sale a la
luz con el derrumbe de las estructuras imperiales.
Pero eso no quiere decir que la materia revele “puntos independientes”
o “mínima separables”, átomos, según la idea que el sentido común tiene
del derrumbe del fundamento. La materia librada a sí misma revela por el
contrario “partes coherentes”. Esas partes coherentes, son lo que Deleuze
20
Ed. cit. p. 49.
21
V. Morisset, “Antiforma”, in Dossiers Pédagogiques du Centre Pompidou, http://www.
centrepompidou.fr/ education/ressources/ENS-antiforme/ ENS-antiforme.htm, 2006.
22
Cfr. Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 52.
23
Ed. cit. p. 49.
 llama los “flujos”, esos flujos que pueblan las obras que escribió junto
a Félix Guattari y que tanta perplejidad produjeron en sus lectores: “los
mecanismos físicos son flujos infinitamente pequeños, que constituyen
desplazamientos, cruces y acumulaciones de ondas, o ‘conspiraciones’
de movimientos moleculares”24. El movimiento incesante de los flujos,
esos elementos que componen la materia pura (indeterminada) en la
representación barroca, forman un “pliegue”. Las viejas estructuras
despóticas “no se separan en partes de partes, sino más bien se dividen al
infinito en pliegues cada vez más pequeños que mantienen siempre una
cierta cohesión”25. No son átomos, no son puntos en la estofa de la realidad,
sino flujos: flujos por todas partes, y para nada metafóricamente26.
La materia liberada de la forma no se simplifica, sin embargo. El
motivo es que, como lo muestra la obra de Morris, el fieltro, desparramado
por el suelo, presenta pliegues. Este pequeño ejemplo que puede verse en
las principales galerías de arte contemporáneo se multiplica a escala del
mundo: la estofa del mundo “tiene una comprensión infinita… el pliegue
146 reenvía siempre a otros pliegues”27. Este cuerpo late. Se comprime, se
expande. Se contrae, se dilata. Se reprime, y luego estalla. Es un músculo.
Un resorte. Fieltro, resina, gasa. Desplazamientos, cruces y acumulaciones
de ondas, e incluso conspiraciones de movimientos moleculares.
El “rasgo” del Barroco, el rasgo del nuevo mundo que está naciendo en
la época de Leibniz no es la materia que se derrama sobre el piso una vez
que las estructuras de la representación clásica se han derrumbado, sino los
pliegues que se forman y van al infinito28. Sigamos esos pliegues. Sigamos
esos pliegues cada vez más pequeños y que mantienen sin embargo su
cohesión. Tomemos nuestra tabla de surf y lancémonos al océano barroco.
Veamos cómo estos pliegues, estos elementos últimos (pero que no son
nunca últimos) de la materia nos conducen hacia un nuevo sistema de la
representación.

4. Domar el infinito
El pliegue no afecta únicamente a las materias (fieltro, resina, gasa),
sino que “determina también y hace aparecer la Forma”29. El pensamiento
en términos de forma y materia característico de la representación orgánica
se derrumba para dar lugar al Barroco, es decir, al mundo pensado en
Julián Ferreyra

24
Ed. cit. p. 129.
25
Ed. cit. p. 9.
26
Cfr. G. Deleuze y Guattari, F. L’Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972, p. 7
27
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 12.
28
Cfr. Ed. cit. p. 5
29
Ed. cit. p. 49.
términos de pliegues. Tanto la materia como la forma siguen cumpliendo
un rol en esta nueva imagen del pensamiento, pero ya no se trata de una
forma que determina la materia. El pliegue es en el Barroco el elemento
genético, que se despliega como un doble doblez (Zwiefalt30): de un lado
la materia y del otro la forma, “siguiendo la diferencia que no deja de
desplegarse y replegarse en cada uno de los lados”31.
¿Qué quiere decir esto? Que en el nuevo mundo hay individuaciones,
incluso identidades. Hay formas. Pero el modelo no es más la forma-
materia de la representación orgánica en el seno de la cual el proceso de
la individuación iba “de lo general a lo especial, por diferenciación de
un campo inicialmente indiferenciado”32, sino el modelo que nos provee
el cálculo diferencial (el nuevo modelo de matemáticas que Leibniz y
Newton, se esforzaban por desarrollar en el siglo XVII – volveremos a
esto dentro de un instante):
El objeto no se define más por una forma esencial, sino que alcanza una
funcionalidad pura, como declinando una familia de curvas encuadradas
por parámetros, inseparable de una serie de declinaciones posibles… El 147
nuevo estatus del objeto no se relaciona ya con un molde espacial, es decir
con una relación forma-materia, sino con una modulación temporal que

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

implica la puesta en variación continua de la materia, al mismo tiempo que
un desarrollo continuo de la forma33.

El modelo de individuación que Deleuze atribuye al Barroco es el

mismo que dos años más tarde atribuirá a la nueva forma de la disciplina
social que surge con la decadencia de los grandes medios de encierro
(prisión, hospital, fábrica, escuela, familia). Es la “gran conversión” entre
las sociedades disciplinarias y las llamadas “sociedades de control”.
Los encierros son moldes, moldeamientos distintos, pero los controles son
una modulación, como un moldeamiento auto-deformante que cambiara
continuamente, de un instante a otro, o como un tamiz cuyas mallas
cambiaran de un punto al otro. Lo vemos en la cuestión de los salarios:
la fábrica era un cuerpo que llevaba sus fuerzas interiores a un punto de
equilibrio, el más alto posible para la producción, el más bajo posible para
los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a
la fábrica, y la empresa es un alma, un gas… La empresa se esfuerza más
profundamente en imponer una modulación para cada salario, en estados
de perpetua meta-estabilidad34.
30
Sobre el concepto de Zwiefalt, cfr. infra. apartado 5: “El Zwiefalt y el pasaje al otro lado”.
31
Ed. cit. p. 42
32
Ed. cit. p. 15.
33
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 26.
34
G. Deleuze, “Post-scriptum sur les sociétés de contrôle”, in Pourparlers, Paris, Minuit,
1990. p. 242, yo traduzco.
 El hecho de que fábricas, hospitales, escuelas, etc. se hayan multiplicado
a lo largo de una etapa determinada del capitalismo no debe ocultarnos
la lógica de su funcionamiento. Una lógica del moldeamiento depende
siempre, en última instancia, de manera eminente, de un concepto último,
un ser equívoco que sostenga la estructura. En el caso de la representación
social, una pirámide cuya cúspide sería el Déspota. La unidad de los imperios
minúsculos depende por el contrario de la modulación, de una “puesta en
variación continua de la materia”, de la declinación de una “familia de
curvas”. Los grandes medios de encierro son imperios minúsculos que, en
tanto tales, nos presentan en efecto materias formadas, pero la unidad de la
representación que engloba el surgimiento y desarrollo de estas tecnologías
disciplinarias no se funda sin embargo en un concepto último. No nos
encontramos más frente a una pirámide cuya cúspide sería el Déspota.
El lugar del Déspota está vacío. La cúspide del triángulo del “imperio
minúsculo” no garantiza la unidad del cuerpo social: se ha transformado
en la determinación de un círculo cuyo arco cae sobre la línea recta de los
148 puntos racionales que explica el número irracional: “El número irracional
implica la caída de un arco de círculo sobre la línea recta de los puntos
racionales, y la denuncia como un falso infinito”35.
La nueva forma de representación implica entonces un nuevo modelo
matemático. Las antiguas matemáticas estáticas no pueden captar la
naturaleza del cambio y la variación. La razón del cambio puede ser
captada únicamente por el cálculo diferencial que surge en el siglo XVII,
con Newton y Leibniz36. El cálculo es el estudio de las funciones reales;
utiliza para ello los números reales, es decir el conjunto de los números
racionales e irracionales. Estos últimos son números como π o √2, que no
pueden ser expresados completamente, ya que van al infinito (son números
decimales no periódicos con decimales infinitos). Si tenemos una línea
recta de puntos racionales, y tomamos dos números vecinos (A y B en la
figura), por muy próximos que estén entre sí, por infinitamente próximos
que estén, podemos siempre suponer que son la base de un triángulo cuya
cúspide (C) es el punto de partida de un arco que los separa determinando
el número irracional x que existe siempre entre ellos:
Julián Ferreyra

35
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 24. .
36
Cfr. Engler, A., Müller, D., Vrancken S. y Hacklein, M. El cálculo diferencial, Santa
Fé, Ediciones UNL, 2007, pp. 5, 16. Cfr. también Bourbaki, N. Eléments d’histoire des
mathématiques, Berlin, Springer, 2007 y Dahan-Delmedico, A. y Pfeiffer, J. Une histoire
des Mathématiques, Paris, Seuil, 1986
 La nueva función del triángulo no es ya delimitar el espacio (codificarlo)
si no abrirse al infinito que estaba reprimido por la codificación
(decodificarlo): una nueva función que muestra lo irracional que se oculta
detrás de toda racionalidad supuesta.
La fábrica, si retomamos el ejemplo práctico del “post-scriptum”,
puede concebirse como un molde triangular que impondría una forma a una
materia. Es una forma cerrada, según la lógica de las matemáticas estáticas:
los tres lados del triángulo. He aquí el rol ya señalado por Michel Focault
al encierro y la disciplina: imponer una forma a la materia humana37. El
triángulo que vemos en la figura tiene sin dudas un vértice, una cúspide: 149
el punto C. Pero esta cúspide no nos ofrece la ley del molde triangular. El

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

cálculo diferencial permite desprender el arco de un círculo que pasa por
la línea recta A-B. Por muy pequeña que sea esta línea recta (no olvidemos
que en la representación órgica leibniziana se trata precisamente de lo
infinitamente pequeño), podemos siempre desprender una curva a partir
de la cúspide C: “entre dos puntos A y B por muy próximos que estén,
hay siempre la posibilidad de llevar el triángulo rectángulo isósceles cuya
hipotenusa va de A a B, y cuya cúspide C determina el círculo que recorta
la recta entre A y B. El arco del círculo es como una rama de inflexión,
elemento del laberinto, que hace el número irracional”38. Este arco corta
la línea recta A-B en un punto que, llegado al punto de lo infinitamente
pequeño, deviene irracional: el punto x. Es el punto de desvanecimiento
del triángulo en el océano infinitamente pequeño del número irracional.
Curva sobre curva, decimal tras decimal, penetramos poco a poco en el
mundo de los pliegues. La “familia” de las curvas nos dará la modulación
a partir de la cual esta nueva forma de individuación tiene lugar. En efecto,
el cálculo diferencial nos permitirá “calcular” las variaciones perpetuas
implicadas por la modulación, cuyas características son consideradas en
términos de “función”: se trata de la derivada de la función que, según la
notación de Leibniz tan elogiada por Bourbaki39, se escribirá: dy / dx.
37
Cfr. Foucaul, M. Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.
38
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 24.
39
. “No es sin embargo por azar que su autor [Leibniz] fuera el hombre mismo que en breve
reconocería y aislaría los conceptos fundamentales del cálculo infinitesimal, y lo dotaría de
 La representación barroca no depende ya de una medida común entre
los términos representados. En lo infinitamente pequeño, C puede ser la
medida común entre A y B, pero la curva que se desprende de ese punto
no tiene ya ninguna medida común: forma un pliegue. Se trata de la
lógica de las curvas, ya no de la “mala infinitud” de las líneas rectas de
la filiación directa40. El pliegue no supone ya una medida común entre
los términos que se relacionan, como ocurría con el paradigma platónico
del tejido como entrelazamiento41. En efecto, cuando al final del Político
Platón presenta al tejedor como el ciudadano más próximo a la idea del
hombre político, muestra que el pliegue griego suponía un tejedor, un
tercer término que permitía el buen entrelazamiento de la diversidad social
para crear un tejido. Este modelo es dejado atrás por el Barroco. Liberada
del tejedor, la estofa nos presenta su propia materia, su textura. Nos lanza
al infinito. Nos lanzamos a este infinito. Surfeamos sobre los pliegues de
la estofa del mundo. La operación leibniziana ha logrado mostrar cómo, y
necesariamente, con el infinito, aparece el elemento formal del pliegue42. Y
150 es justamente en ese elemento formal donde el pliegue encontrará su razón,
donde la familia de las curvas alcanzará una unidad en la representación
órgica y el modelo leibniziano eludirá la mala infinitud.
Siguiendo el arco del círculo, abandonamos el triángulo, cortamos la
línea recta racional para arrancarlo lo irracional que encerraba (y evitamos
internarnos en “la figura última laberinto, el laberinto en línea recta que,
como dice Borges, es «invisible, incesante»”43). Siguiendo el pliegue de
la materia, reencontramos la forma “del otro lado” del pliegue y su doble
doblez (Zwiefalt). Morris y Hesse pueden continuar desparramando fieltro
o resina sobre el piso de los museos, pero no pueden con ello impedir el
retorno de la forma y de la unidad, bajo un nuevo régimen. “Lo informal
no es la negación de la forma: pone a la forma como plegada, y sólo existe
como «paisaje mental»44. Siguiendo la curva determinada por el número
sus notaciones prácticamente definitivas”, Bourbaki, ed. cit. pp. 239-240, yo traduzco.
40
El reemplazo de la familia de curvas por la figura del círculo como alternativa a la mala
infinitud de la línea recta es uno de los motivos por los cuales, a entender de Deleuze,
Leibniz va “más lejos” que Hegel. “Se ha representado con razón la infinitud con la figura
de un círculo, pues la línea recta va siempre más allá y señala la mala infinitud, no tiene
retorno sobre sí”, Hegel, G. W. F. Filosofía del derecho, trad. J. L. Vermal, Barcelona,
Edhasa, 1999, § 22, p. 102.
Julián Ferreyra

41
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 53
42
“Es por ese motivo que las formas se pliegan en Platón, pero no se alcanza el elemento
formal del pliegue. Este no puede aparecer más que con el infinito en lo inconmensurable
y la desmesura, cuando la curvatura variable ha destronado al círculo”, ed. cit. p. 53, yo
subrayo.
43
Deleuze, Différence…ed. cit. p. 147.
44
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 50.
irracional x, que se desprende del triángulo y lo supera, encontraremos
la ley del socius, esta derivada que le permitirá a Leibniz solucionar los
problemas que el nuevo mundo nos plantea. No encontraremos la ley del
capitalismo entre los muros de la fábrica (con el cálculo del plus-valor
como diferencia racional entre las horas de trabajo y el trabajo necesario),
sino a partir de ese elemento que se desprende de la fábrica y que, en
su entrelazamiento con el cuerpo social, va a lograr imponer su ley tanto
al a fábrica como al resto de los imperios minúsculos del siglo, tanto a
los dispositivos disciplinarios como a los biopolíticos, e incluso al poder
soberano de la modernidad. Podemos ubicarnos en el interior de los
diversos triángulos que encontramos en la práctica cotidiana de nuestro
tiempo (como el triángulo Papá / Mamá / Yo tan caro al psicoanálisis)
pero hay que encontrar el arco del círculo que de ellos se desprende para
empezar a comprender nuestro socius (capitalista).
Son los pliegues mismos de la materia pura los que nos llevan hacia el
elemento formal que los determina. Y es el elemento formal el que nos lleva
hacia la ley de la representación órgica: la razón de la variación perpetua, 151
la razón suficiente como unidad del mundo. La tarea de esta unidad no es

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

“domar” al infinito, como sí lo era para las formas de la representación
orgánica. Por el contrario, el “elemento formal” del pliegue aparece con
el infinito, con la liberación del infinito de las formas que lo apresaban.
El elemento formal del pliegue y la unidad que deriva de él se vuelven
posibles precisamente en lo inconmensurable y la desmesura ­- cuando la
curvatura variable ha destronado el círculo45. Lo mismo para el capitalismo:
es inútil multiplicar los “imperios minúsculos” en la civilización material;
ello no impide que, siguiendo los pliegues del siglo, reencontremos, por
encima, la unidad del capital como razón suficiente del mundo moderno.
Lo característico de nuestro socius no es la desagregación y la falta de
vínculo entre los individuos, sino una forma particular de unidad que tiene
entre sus productos la individualidad. El cálculo diferencial devela la ley
del capitalismo. la función derivada bajo la forma dy / dx que expresa la
relación entre las diferencias o fluxiones – y resuelve el problema que
presenta su relación46.

5. El Zwiefalt y el pasaje al otro piso

El análisis que Deleuze realiza de Leibniz muestra cómo, a fuerza de
recorrer la materia de manera sistemática y a veces temeraria, logramos
45
Cfr. ed. cit. p. 53.
46
“[Newton] enuncia claramente los problemas fundamentales del cálculo: «dada la relación
de las cantidades fluentes, encontrar la relación de sus fluxiones». E inversamente”, Dahan-
Dalmedico, ed. cit. p. 192.
 llegar al piso “de arriba” de la casa barroca, con sus elementos formales,
sus fuerzas plásticas, sus almas, sus mónadas, y la razón suficiente que los
envuelve a todos. Se puede comenzar por el piso de abajo, el de los pliegues
de la materia: eso no impide que seamos conducidos por estos pliegues hacia
las formas que ellos implican. La deducción formal el pliegue, el recorrido
de la materia en el piso “de abajo” nos conduce hacia el piso “de arriba”.
La deducción formal nos permite superar las unidades del sentido común
fundadas en la persistencia fantasmática de la representación orgánica
para ir hacia la unidad que estamos buscando. De los “triángulos” de los
imperios minúsculos se desprenden curvas y los números irracionales que
les corresponden, cuando son analizados cuidadosamente. La unidad de
una casa, de una ciudad, de un país, de una escuela, de un yo empírico se
nos escapa entre los dedos. La unidad inmediata de la materia se disuelve.
Henos aquí lanzados a surfear los pliegues del mundo moderno, hacia
la razón de estas unidades del sentido común: lo que Leibniz llama las
almas o las mónadas. Los repliegues de la materia nos conducen a los
152 pliegues del alma, nos dirá Deleuze. Y esto, porque “todo pliegue viene
de un pliegue”, todo pliegue es doble pliegue, lo que Heidegger llamaba
Zwiefalt o “doble pliegue”47. Se trata de “una Diferencia que no cesa de
desplegarse y replegarse de cada uno de los dos lados”48: de un lado, el
pliegue se efectúa en los repliegues de la materia; del otro, se actualiza en
los pliegues íntimos que encierra el alma.
El punto de partida en esta exposición (siguiendo la de Deleuze en El
pliegue) ha sido la materia informe, pero siguiéndola hemos llegado al
pliegue, al doble pliegue, y hemos sido capaces de pasar del otro lado,
donde no se trata ya de nadar en medio de los repliegues de la materia,
si no de la conciencia que tenemos de estar rodeados de pliegues, en la
oscuridad que nos rodea más allá de lo que, en cada pliegue, la luz natural
nos permite ver, la oscuridad en la cual se ahoga a cada instante la terrible
extensión de lo oscuro que habita en nosotros.
El mundo de la diferencia depende de la unidad garantizada en el
alma. El Zwiefalt renueva esa dependencia. No se trata ya de la unidad del
tipo forma-materia de la representación orgánica, pero sigue siendo una
identidad representativa: al mismo tiempo que la materia revela su “textura”,
las fuerzas primitivas del alma alcanzan la consistencia; estas fuerzas
primitivas cumplirán la función que las formas tenían en la representación
Julián Ferreyra

orgánica: garantizar la unidad en la representación. “Entre” los dos pisos,

la diferencia constitutiva, el doble movimiento del ocultamiento y el

47
“Pli-de-deux”. Cfr. Deleuze, Le pli, ed. cit. pp. 16, 42 y 163, y Diferencia, ed. cit. p. 90.
48
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 42.
desocultamiento. Para Deleuze esta “diferencia ontológica”49 es lo que liga
y diferencia las almas y las materias en Leibniz, permitiendo domar el caos
de la pura diferencia, reprimiendo el fondo ontológico. Los repliegues de la
materia remiten a los pliegues íntimos del alma, de la misma manera que el
juego del ocultamiento y el desocultamiento del ente en Heidegger remite
al ser. Si seguimos la textura del fenómeno, pasamos del otro lado.
Era necesario reencontrar la fuerza, en sentido nietzscheano, el poder, en
el sentido particular de la “voluntad de potencia”, para descubrir ese afuera
como límite, horizonte último a partir del cual el ser se pliega. Heidegger se
precipitó demasiado, plegó demasiado rápido, y ello no era deseable: de allí
el equívoco profundo de su ontología técnica y política, técnica del saber y
política del poder50.

Vamos demasiado rápido. Nos precipitamos demasiado, con Heidegger,

como Heidegger se precipita cuando teje sus propios análisis filosóficos.
Una pregunta fundamental permanece oculta: ¿cómo pasamos “del otro
lado”? La noción de Zwiefalt nos presenta como yendo de suyo un pasaje
que dista de ser evidente. No alcanza con decir: surfeamos el pliegue de la 153
materia (por bella que sea la fórmula) y hete aquí que nos encontramos en el

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

mundo mágico del elemento formal. La pregunta sobrevuela la exposición
que Deleuze hace en El pliegue: ¿qué es lo que pliega el pliegue? ¿Cuál
es la razón del Zwiefalt? La razón siempre está ligada con las fuerzas,
con el poder como función que deriva de la voluntad de potencia como
relación diferencial (dy / dx)51: “horizonte último a partir del cual el ser
se pliega”.
El pliegue de la materia supone un envoltorio. El envoltorio es la razón
del pliegue. En uno de sus cursos, Deleuze toma una hoja de papel y
comienza a plegarla: “¿Por qué la pliego? -pregunta-. Para poder ponerla
en un sobre [enveloppe], para ponerla adentro”52. He aquí la razón no-
filosófica del pliegue. En el plano metafísico, este envoltorio es un punto
49
“[La diferencia entre el ser y el ente en Heidegger] no es ‘entre’ en el sentido ordinario
de la palaba. Es el Pliegue, el Zwiefalt. Es constitutiva del ser, y de la manera en la que el
ser constituye al ente, en el doble movimiento del ‘desocultamiento’ y el ‘ocultamiento’.
El ser es verdaderamente lo diferenciante de la diferencia. De allí la expresión: diferencia
ontológica”, Deleuze, Différence… ed. cit. p. 90.
50
G. Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 121, yo traduzco.
51
“La voluntad de potencia se agrega entonces a la fuerza, pero como el elemento diferencial
y genético, como el elemento interno de su producción. No tiene nada de antropomórfica
en su naturaleza. Más precisamente: ella se agrega a la fuerza como principio interno de
la determinación de su cualidad en una relación (x + dx), y como principio interno de la
determinación cuantitativa de esta relación misma (dy / dx)”, G. Deleuze, Nietzsche et la
philosophie, Paris, PUF, 1962, pp. 57-58, yo traduzco.
52
Deleuze, Exasperación de la filosofía, Ed. cit. p. 146.
 de vista. Este punto de vista envolvente es el alma que encierra los pliegues
como sus pliegues íntimos.
No queda sin embargo suficientemente demostrado que la noción de
punto de vista explique lo que pretende explicar. Un envoltorio, un punto
de vista, ¿son suficientes para dar cuenta de la unidad de la representación
órgica? La introducción de nociones no solucionan el problema mientras
no se aborde la cuestión de fondo: ¿Cuál es la razón de este envolvimiento?
¿Por qué el Zwiefalt tiene lugar? Y, ¿cómo logra constituir la unidad de lo
diverso? Si la unidad “siempre es cuestión de un alma”53, ¿cómo pueden los
flujos decodificados de la materia encontrar su unidad en estas “almas”?
Que las mónadas que componen el piso “de arriba” de la casa barroca
sean puntos de vista sobre los cuerpos del piso “de abajo” (el mundo por
la materia), no explica los pliegues ni su composición. Y esto porque no
son su razón o su ley, sino que dependen de una “razón suficiente” que los
explica a ambos. Pese a que Leibniz nos presente la razón suficiente como
fundada en “la naturaleza de las cosas”54, y está ligado, como veremos, con
154 el principio de “lo mejor”, para Deleuze tal razón sólo puede estar fundada
en las contingencias y los azares de la historia.

6. La relación diferencial como razón suficiente

El “verdadero principio de razón”, nos dice Deleuze, está expresado
por una “relación diferencial”55. Es necesario vincular la razón suficiente
con una ecuación, esa ecuación misteriosa que venimos citando y que se
repite en toda la obra de Deleuze: la relación diferencial dy / dx. “La razón
o la conexión de las series en la cosa siendo una relación diferencial del
tipo dy / dx56. Esta razón suficiente, Leibniz la atribuye a “la naturaleza
de las cosas” o el cálculo infinito realizado por Dios (no es por azar
53
Deleuze, Le pli, p. 18.
54
Ibíd.: “Toda predicación tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas”.
55
Cfr. Deleuze, Différence…ed. cit. p. 66.
56
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 67. La relación diferencial tiene una bella historia en filosofía.
Cfr. las bellas páginas de Hegel sobre el infinito en Ciencia de la lógica (trad. A. y R.
Mondolfo, Buenos Aires, Ediciones Solar, 1968, p. 326 y ss.) donde muestra la importancia
de esta ecuación para expresar magnitudes que no son nada fuera de su relación. Cfr. también
Rosenzweig, F. La estrella de la redención, trad. M. Gracía-Baró, Salamanca, Sígueme,
1997; Rosenzweig encuentra en la relación diferencial la “fuerza fundadora de la realidad”:
Julián Ferreyra

“[Hermann Cohen] ha descubierto en la matemática un organon del pensar, precisamente

porque no produce sus elementos partiendo de la nada vacía del cero universal y único, sino
del diferencial o sea, de la determinada nada que se coordina en cada caso con el elemento
que busca… Es uno la magnitud vertiéndose en lo que carece de magnitud y, por otra parte,
posee prestadas a título de infinitamente pequeño, todas las propiedades de la magnitud
finita, a excepción de… ésta misma. Y así extrae su fuerza fundadora de la realidad”, p.
61.
que Rosenzweig atribuirá a Dios, justamente, su relación diferencial) y
Deleuze, como hemos dicho, a las contingencias históricas. En efecto,
con el debilitamiento paulatino de las grandes formaciones imperiales, los
flujos tienden a liberarse. En línea con la tradición marxista, a Deleuze le
interesan particularmente dos flujos: el de trabajo y el de capital. Cada flujo
tiende hacia su límite: la disolución. El capitalismo surge cuando estos flujos
(junto con muchos otros) convergen hacia sus límites, encontrando en esta
convergencia su determinación respectiva. El proceso de individuación
se encuentra transformado respecto a las formas de organización social
precedentes: “la individuación no va de un género a especies cada vez
más pequeñas, bajo una regla de diferenciación, si no de singularidad en
singularidad bajo la regla de convergencia o prolongamiento que relaciona
un individuo a tal o cual mundo”57.
Es lo real en la materia, la cosa, lo que tiene los caracteres internos cuya
determinación entra cada vez en una serie de magnitudes convergentes
hacia un límite; la relación entre estos límites es de un nuevo tipo (dy / dx)
y constituye una ley58.
155

Cada flujo, cada serie (la de trabajo, la del capital) tiende hacia su límite.

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

En esta proximidad absoluta de los límites, cuando están disolviéndose, la
captura de los flujos por los códigos se torna imposible. Como imposible se
torna apresar en un medio de encierro lo infinitamente pequeño. Es por esa
razón que estos dos flujos no pueden ser expresados en números enteros
(2 / 7) y tampoco a través de variables que expresarían posibilidades
indeterminadas pero indiferente en referencia a la relación que se establece
entre ellas (a / b). Hegel expresa claramente el carácter estático de los
números racionales: “En 2 / 7 o en a / b, son 2 y 7 cada uno por sí cuantos
determinados y la relación no es esencial a ellos; a y b deben igualmente
representar tales cuantos, que aun fuera de la relación, siguen siendo lo que
son”59. Es posible atribuirles un código, en la medida en la que permanecen
lo que son o, más precisamente, es posible atribuirles un número racional
mientras permanecen codificados: las matemáticas clásicas alcanzan para
ello. Pero el caso de los flujos decodificados es completamente diferente:
su tendencia a la disolución los transforma en cantidades infinitamente
pequeñas, tan pequeñas que, fuera de su relación, son ceros, no son nada:
los números se vuelven irracionales. Sólo su puesta en relación les impide
aniquilarse, y la ecuación diferencial expresa precisamente esta relación
de interdependencia:
57
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 86.
58
Ed. cit. p. 63.
59
Hegel, ed. cit. p. 324.
 Dx no es nada respecto a x, ni dy respecto a y, pero dy / dx es la relación
cualitativa interna, expresando el universal de una función separada de sus
valores numéricos particulares60.

Aunque Leibniz se equivoque cuando presente a esta relación como si

estuviera fundada en la naturaleza de las cosas, cuando cede a la tentación
y cree estar frente a la forma única y última de la representación, ello no
eclipsa la grandeza de su descubrimiento: la relación diferencial permite
que las cantidades evanescentes se sostengan. Los elementos que no son
capturables no son nada desde el punto de vista de los códigos. Es el caso de
los flujos decodificados de capital y de trabajo: sólo se transforman en algo
en su relación, en su conjunción. Esa es la razón de la equivalencia entre la
ecuación diferencial presentada en El pliegue y Diferencia y repetición y la
definición de capital que encontramos en El Anti-Edipo:
La relación diferencial dy / dx, donde dy deriva de la fuerza de trabajo, y
donde dx deriva del capital mismo y constituye la fluctuación del capital
constante61.
156
Las diferencias infinitamente pequeñas del Barroco se desvanecen
respecto a la intuición62, se vuelven invisibles para las máquinas de
codificación. El dinero fue originalmente concebido como una forma
instaurada por el Estado para controlar el ciclo de los préstamos63; era
entonces efectivamente visible: se tratara de brazaletes de cuero, conchillas
más o menos grandes, aceitunas, pescados secos o metales preciosos, se
trataba en todos los casos de monedas “constantes y sonantes”64; era dinero
“racional”. Nada de eso puede ser dicho respecto al capital financiero, que
no puede jamás verse, ni tocarse. Lo mismo ocurre con el trabajo libre
o abstracto: “tampoco es producto del trabajo del ebanista o del albañil
o del hilandero o de cualquier otro trabajo productivo determinado… se
desvanecen también las diversas formas concretas de esos trabajos; éstos
dejan de distinguirse, reduciéndose en su totalidad a trabajo humano
indiferenciado, a trabajo abstractamente humano”65. Pero, y allí radica el
descubrimiento de Leibniz, ello no quiere decir que no sean nada: son
los momentos de su relación; tienen un significado, pese a que este existe
únicamente en su relación. En palabras de Hegel:
Julián Ferreyra

60
Deleuze, Différence… ed. cit. p. 66.
61
G. Deleuze, y Guattari, F. ed. cit.
62
“La expresión ‘diferencia infinitamente pequeña’ indica que la diferencia se desvanece
respecto a la intuición”, Deleuze, Différence…ed. cit. p. 66.
63
Cfr. Deleuze y Guattari, ed. cit. p. 270.
64
Cfr. Braudel, ed. cit. t. I, pp. 488-593.
65
Marx, K. El capital, trad. P. Scaron, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p. 47
 Dx, dy ya no son cuantos, ni siquiera deben tener tal significado, sino que
tienen un significado sólo en su relación, tienen un sentido sólo como
momentos. No son más algos, si se toma el algo como cuanto, no son
diferencias finitas; pero tampoco son nada, tampoco son el cero carente
de determinación. Fuera de su diferencia son puros ceros, pero deben ser
tomados sólo como moentos de la relación, como determinaciones del
coeficiente diferencial dy / dx66.

El capital no es nada respecto a los metales preciosos, el trabajador libre

no es nada respecto a las castas, pero la relación es. La ecuación diferencial
es el principio, la ley, la razón de los pliegues que forman la estofa de la
realidad secular. “Secular”: pues la infinidad de las series convergentes es
efectivamente el mundo.

7. El mejor de los mundos posibles

Según Leibniz, el mundo es “una serie convergente única, infinitamente
infinita”67. Todas las series componen un mundo, porque convergen. La ley
de estas series es la razón suficiente o el criterio de lo “mejor”, o la elección 157
forzada de Dios entre mundos incomposibles. Lo mejor viene a reemplazar

Representación órgica: la ontología de leibniz en el capitalismo ...

al juicio de la representación clásica, donde el criterio era el Bien. Lo
mejor supone, precisamente, el fracaso del Bien: “Mientras que el Bien
era el criterio de dos mundos, lo Mejor es el criterio de un mundo único
y relativo. El principio de lo mejor relanza la cuestión de los principios,
porque es la primera aplicación de la razón suficiente al mundo”68.
El lazo que anuda la razón suficiente al principio de lo mejor tiene
para Deleuze una importancia decisiva. La idea ya había sido formulada
en Diferencia y repetición: “La razón suficiente en tanto fundamento que
selecciona, es decir que elige el mejor mundo”69. Dado que los axiomas
son, para Leibniz “condiciones” que “escapan a la demostración”70, la
misteriosa “axiomática” por la cual Deleuze, en sus escritos conjuntos
con Guattari, gusta definir al capitalismo no es otra cosa que la aplicación
del principio de razón suficiente al mundo, que es presentada, sin
demostración, como la condición del mejor de los mundos posibles.
Convergencia, composibilidad, razón suficiente, principio de lo mejor: he
aquí los axiomas a partir de los cuales es posible deducir “la naturaleza
de las cosas”.

66
Hegel, ed. cit. p. 326.
67
Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 67.
68
Ed. cit., p.p. 80-81.
69
Deleuze, Différence…ed. cit. p. 69.
70
Cfr. Deleuze, Le pli, ed. cit. p. 64.
 Pero, justamente, esta condición de lo “mejor” no es más que un efecto
ideológico: en realidad quiere decir, solamente, que una relación diferencial
determina un mundo. Si concedemos que esta relación es contingente
e históricamente determinada, tenemos que este mundo “mejor” es una
también una opción contingente, y no fundada en la naturaleza de las
cosas. El hecho de que el capitalismo funde su potencia en esta relación, el
hecho de que esta relación se haya transformado en la “ley” de las series y
de los términos, el hecho de que la máquina social funcione reprimiendo
toda divergencia de las series que podría hacer estallar su representación,
no permiten concluir sin embargo que este mundo sea efectivamente el
“mejor”. He aquí lo que denuncia Deleuze. La dominación de lo mejor es,
en muchos sentidos, más terrible que la del Bien. No debemos dejarnos
abatir por el peso axiológico de la palabra: en efecto, puede ser que el
fin de lo Mejor sea la condición de una vida más alegre. Nos parece que
ese sendero es abierto por la riqueza del análisis del capitalismo realizado
por Deleuze con la contribución de Leibniz como personaje conceptual
158 nos permite realizar un diagnóstico preciso de nuestra situación actual.
Al no ser “natural” sino engendrado en el juego de las relaciones entre
existentes en el curso de la historia, nos permite entrever la posibilidad de
la generación de formas sociales alternativas. Queda por analizar cuáles
podrían ser esas formas, que no sea ni imperial ni capitalista, y donde la
dominación se torne liberación. Pero será cuestión de trabajos futuros.
Julián Ferreyra