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TECNOLOGIA AYMARA:
UN ENFOQUE CULTURAL
Dr. Juan van Kessel
Cuadernos de Investigación en CULTURA Y TECNOLOGIA ANDINA, N° 3

CIDSA - PUNO - 1998
© IECTA
Autor: J. van Kessel

Título: TECNOLOGIA AYMARA: Un enfoque cultural
Edición: IECTA-Iquique
Casilla 135 - Iquique - Chile
Cuarta edición: 2003
Impresión: Arte Serigráfico; 4ta Poniente 2329 - Tocopilla - Chile
Hecho en Chile
TECNOLOGIA AYMARA:
un enfoque cultural
Este artículo se dedica a la tecnología aymara, no como

sistema tecnológico precolombino y preincaico, sino como sistema
contemporáneo. Definimos primero su campo y su marco histórico,
para luego dedicarnos al análisis cultural y al estudio del sistema de
conocimiento técnico aymara. En un corolario, agregamos una reflexión
breve sobre tecnología aymara y desarrollo.
1. ¿Qué se entiende por Tecnología Aymara?

Se trata de un sistema autóctono de tecnología, y un sistema que
desde la temprana Colonia logró incorporar - previa "andinización", como
dĳera Valcarcel1 - gran número de innovaciones técnicas originarias de
Europa. De este modo el sistema guardó su coherencia y su lógica interna.
La cosmovisión aymara, su ética y su mitología, así como también la
percepción indígena del medio ecológico determinan la coherencia y la
lógica del sistema tecnológico aymara. Por otra parte: el sistema social
y económico del ayllu y la cultura aymara le entregan su carácter único
e inconfundible.
Este sistema tecnológico es andino, no sólo porque es practicado
en la región andina y porque está sintonizado con el medio ecológico
andino, sino también porque se originó en el mundo (ecológico, social
y cultural) andino y porque fue legado sustancialmente a los Aymaras
contemporáneos por sus antepasados precolombinos.
Finalmente, es también un sistema debilitado y en franco retroceso
por una larga historia de represión y por el consiguiente proceso de
subdesarrollo y desmoronamiento. Este proceso global de involución
de la tecnología aymara es empujado constantemente por las estrategias
1
L. Valcarcel, Fiestas y Danzas en el Cusco. Buenos Aires, 1945.
Tecnología Aymara 5
transculturación e incorporación en la sociedad urbana moderna que

persigue la clase dominante de los países andinos con respecto a las
minorías aymaras. Es tanto que muchos autores, especialmente ingenieros
agrónomos, estiman que el sistema tecnológico aymara está en vías de
descomposición.
Por el incesante esfuerzo de superación del campesino aymara y por
su lógica innovadora, pero más aún por la presión externa del proceso
de modernización, el sistema tecnológico aymara no se practica en
forma pura ni exclusiva, sino mezclada cada vez con más elementos de
la tecnología moderna, occidental. Estos elementos alóctonos invaden la
comunidad aymara en un ritmo tan acelerado que su adopción selectiva,
su andinización e integración en el sistema tecnológico autóctono, ya
no es posible, de modo que aparecen yuxtapuestos y no integrados en
el sistema aymara.
Resumiendo: con el término de tecnología aymara entendemos:
el sistema tecnológico autóctono, contemporáneo, practicado por los
herederos del sistema tecnológico originario, precolombino, aunque
debilitado y casi desintegrado por el proceso actual de modernización
y las estrategias de incorporación del sector aymara en la sociedad
urbana, llamada nacional.
Tecnología quechua - concepto tan válido como el de tecnología
aymara - sería otro ramo de la tecnología andina, y que se distingue sólo
en forma secundaria, por el determinante ecológico y las variaciones
del fondo mitológico y del marco ritual. Más significativas que éstas,
son las diferencias regionales en el grado de integración interna, que
el sistema tecnológico andino haya podido conservar bajo la presión
transculturizadora y la promoción de la tecnología moderna. Es así como
hoy día podemos observar el sistema tecnológico aymara en forma más
íntegra, no en los antiguos centros de la economía agropecuaria aymara,
sino en las "regiones de refugio" y en las comarcas aisladas y de peores
condiciones ecológicas.
Los ramos específicos de la tecnología aymara son muchos.
La mayoría y los más desarrollados de ellos se concentran en la
y la ganadería las que son los pivotes de la economía aymara. Así la

tecnología relacionada con la construcción de su infraestructura: andenes
sistemas de riego e hidráulica, pircas, producción de fertilidad, manejo
de pastos y vegetación, selección y mejoría de variedades de cultivos
y ganado, una meteorología orientada a la defensa contra heladas y
granizadas, control de los excesos climáticos de calor y frío, humedad
y sequía, y control patológico. Las técnicas de la producción directa
son de inmensa variedad local y se complementan con las técnicas de
conservación, almacenamiento y transportes del producto, con sistemas
organizativos del trabajo y de intercambio y distribución del producto.
Otros ramos de la tecnología aymara se concentran en las actividades
secundarias de su economía: pesca y caza. Estas representan también, y
particularmente en las áreas circunlacustres, gran variedad de técnicas
y de conocimientos.
Actividades complementarias de la economía aymara se refieren
a: construcción, cerámica, textilería, platería y muchas otras más. Se
apoyan todas en un dominio técnico tan antiguo como diversificado,
algunas veces muy desarrollado y sofisticado, otras veces en franco
retroceso y deterioro.
Finalmente mencionamos las actividades económicas de servicio
directo y de humanización de la vida hogareña, centradas en la dietética
y la medicina andinas, ambas muy variadas y desarrolladas desde
tiempos precolombinos.
Todos estos subsistemas de la tecnología aymara suponen un
impresionante sistema de conocimiento tecnológico. Sin embargo, los
antropólogos han estudiado poco el sistema aymara del saber técnico: su
generación y reproducción, su innovación y divulgación, su conservación,
sistematización y ritualización, su administración y movilización,
sus características epistemológicas y su relación con la mitología y
la cosmovisión, con la organización social y con (la percepción de) el
medio ecológico.
2. Impactos y cicatrices de la historia

La formación del sistema tecnológico aymara tuvo que ser lento
y abarcó casi un milenio, a partir del momento crucial en que fue
franqueado, en los primeros siglos de nuestra era, el umbral de la
domesticación de los camélidos y de los principales cultígenos, como la
papa, la quinoa, el maíz y unas hortalizas de los valles bajos. El desarrollo
tecnológico tuvo su mayor empuje en la fase de madurez de la cultura
Tiahuanaco (800 - 1200 DC).
La administración incaica del Collasuyu (1470 - 1534), lejos
de destruir o ignorar la tecnología aymara, reconoció y consolidó
decididamente sus logros y el sistema económico basado en ella. El Inca,
con su eficiencia administrativa y su gran talento organizativo, dirigió
y estimuló el desarrollo del sistema tecnológico aymara. Pisac es sólo
un ejemplo de los centros incaicos de experimentación agrícola que
dinamizaron el desarrollo tecnológico de los Andes. La medicina, confiada
particularmente a los Kallawayos, tuvo también un gran desarrollo
gracias a la estricta administración incaica. La textilería (elemento
esencial en la organización económica y la administración del imperio,
junto con la conservación, el almacenamiento y la distribución de los
alimentos producidos), pero también la cerámica, la minería, la orfebrería
y otras técnicas complementarias, tuvieron un rápido desarrollo bajo la
administración cusqueño. El Inca favoreció la formación de especialistas
en estas y en muchas otras tecnologías, ordenó su concentración en
escuelas y centros de especialización, y su intercambio y divulgación
hasta en las más alejadas provincias del imperio. Durante el incanato,
la divulgación del desarrollo tecnológico siguió ya no sólo las antiguas
rutas transandinas de los reinos aymaras trazadas de este a oeste, sino
corría también por las grandes rutas integradoras del Inca que iban de
norte a sur uniendo los diferentes reinos aymara entre sí y vinculando
el Collasuyu al centro, Cusco, y al resto del imperio.
La conquista española tuvo consecuencias más impactantes que
la conquista incaica. La destrucción de la administración cusqueña
significó también el abandono de la estrategia del desarrollo centrado
en la economía agropecuaria, la pérdida de la administración central
infraestructura agrícola y de su alta tecnología, y en su consecuencia,

el rápido desmoronamiento del impresionante sistema económico y
tecnológico andino. Para la economía colonial, centrada en la minería, el
sector agropecuario no era más que una empresa productora de insumos
para la minería. El máximo de recursos humanos y financieros fue
dirigido - muy en deterioro del sector agropecuario - a la producción de
la plata. Se acabaron en forma abrupta las grandes inversiones básicas y
tecnológicas en los sectores no mineros. Los centros de experimentación
agraria dejaron de funcionar. Los "gremios" y las concentraciones de
expertos fueron dispersos. Algunos centros de producción modelo y
de alta tecnología fueron transformados en obrajes infrahumanos y
proletarizantes, especialmente para la fabricación de textiles para los
centros mineros. Muchas técnicas de construcción, de medicina, de
selección de cultígenos, etc., se perdieron para siempre. La excelencia
de los productos artesanales, como tejidos y cerámica, desapareció en
poco tiempo.
Los erradicadores de idolatrías, a su vez, atentaron contra la
tecnología andina, por cuanto pretendieron eliminar la religión andina,
con su mitología y su cosmovisión, que es, precisamente, la matriz
gestadora del sistema tecnológico andino. El ritual que acompaña la
medicina andina, y en general todos los rituales religiosos de producción,
era lo que más molestaba a los españoles. Ellos consideraban estos rituales
como brujería, como idolatría y como un culto al diablo. De este modo
grandes sectores de la tecnología andina tuvieron que replegarse en la
clandestinidad, mientras los demás tuvieron que camuflar sus rituales
de producción con nombres y envolturas cristianas. Estos últimos
representan mucho más que un adorno o un agregado folklórico. Como
veremos más abajo, el ritual productivo constituye la dimensión simbólica
y el marco conceptual de la tecnología andina.
"El dios de los blancos venció a los dioses andinos"2. La consecuencia
fue una posición desprestigiada y semi clandestina de los mejores técnicos
andinos y su repliegue a las regiones marginales de refugio. Los maestros
del saber aymara - yatiri significa: el que sabe - no sólo dirigían
2
Véase: G. Pauwels, Dorpen en Gemeenschappen. Lovaina, 1983.
y controlaban la alta tecnología. Eran a la vez los principales oficiantes

del ritual de la producción y del culto religioso en general. Su ejercicio
técnico-religioso fue obstaculizado, si no reprimido, y la "brujería" de
estos sabios fue motivo de su persecución. Con ello, la reproducción
de conocimientos y experiencias quedó atrás y pronto se hizo sentir la
carencia de buenos profesionales y especialistas.
La falta de una autoridad andina autónoma y de una administración
central del sistema tecnológico andino, afectó por otra razón más la rápida
desorganización del sistema tecnológico. La consecuencia inevitable fue:
su manejo incompetente, parcial, descontrolado, ritualista, recetario, por
parte de campesinos aislados con conocimientos y experiencia deficientes.
De ahí, en agricultura la pérdida de la diversificación del producto y del
fino ajuste al medio ecológico; en artesanía, el empobrecimiento general,
salvo excepciones locales; en meteorología, el avance de la superchería,
los presagios y augurios; en medicina, la proliferación de la brujería y
de los charlatanes; en la tecnología simbólica, las prácticas mágicas y los
fetiches; en la tecnología de la producción de nuevos genotipos, el virtual
estancamiento; y en general, la atomización del sistema tecnológico y
de sus subsistemas, que tendían a quedar reducidos a un conjunto de
técnicas parciales, desintegradas y mal aplicadas. Todo esto, agregado a
la arrogancia propia de los pontífices y acólitos de la tecnología moderna
y su innato etnocentrismo, explica el menosprecio y el desprestigio que
pesa actualmente sobre los valiosos restos de la tecnología aymara y
sus practicantes.
A pesar del proceso general de involución tecnológica, hay que
señalar también nuevos logros, especialmente por la incorporación,
previa andinización, de numerosas técnicas europeas, p.ej. el uso de
la rueda (no tanto para el transporte, ya que la ecología andina no lo
favorece sino en aplicaciones como el molino de agua a rueda horizontal,
para moler granos, y el torno de agua para hilar). Otros ejemplos son:
la adopción de unas herramientas de labranza, de la tracción bovina
en la agricultura, de materiales como el fierro y el caucho, de unos
cultivos europeos aclimatables como el haba, y de unos ganados como
el cordero.
Un ejemplo típico de la "incorporación previa andinización" es

la metamorfosis del telar a pedales. Para enriquecer su tecnología
textil, el Aymara supo transformar el pesado telar español a pedales,
adaptándolo al modo de vida seminómada de los pastores. Este telar
en su versión aymara es desarmable. Un armazón fijo se levanta en los
principales lugares de la permanencia del pastor transhumante, mientras
la urdimbre es llevada con sus hillaguas, peine, lanzadores, tramero y
prendedores, todos de materiales livianos como la madera de cactus y la
caña. En total no pesa mas de ocho kilos, mientras el armar y desarmar
es asunto de minutos.
3. Cosmovisión y tecnología aymara

El filósofo de la cultura Claudio Alvares3 defendió con gran éxito
en la Universidad Técnica de Eindhoven, Holanda, su tesis doctoral
titulado ‘Homo Faber’, (el Hombre Trabajador) en que sostiene que es
inapropiado hablar de la tecnología o pensar que existe un sólo sistema
tecnológico universalmente válido: el sistema en que la técnica occidental
contemporánea ocupa la posición más avanzada y en que los niveles
alcanzados por los pueblos y culturas no occidentales, del pasado y del
presente, son sólo pruebas de su atraso o, a más, peldaños previos en la
escala del ascenso humano universal. Según Alvarez, existe del Homo
Faber un paradigma europeo, otro chino, otro hindú y - ¿por qué no? otro
andino. En su tesis quedó demostrado que la tecnología es un fenómeno
cultural y que existen tantas diferentes tecnologías en el mundo cuantas
culturas hay. De ahí que es muy justificado e ineludible considerar la
tecnología andina como un sistema propio, que hay que calificar por
sus propias características y evaluar por sus propios méritos.
Otro filósofo de la cultura, Rodolfo Kusch4, quien estudió la
cosmovisión aymara, expresada en su mitología, su religión y su ética,
demostró que el modo propio de pensar del Aymara y su modo de
3
C. Alvares, Homo Faber; Technology and culture in India, China and the West.
Nĳhof, Den Haag, 1980.
4
R. Kusch, El Pensamiento Indígena Americano. Puebla, 1970.
vincularse mediante el trabajo con el medio natural - es decir: su

tecnología - no se guía por la lógica de la causalidad eficiente. Esta es la
lógica propia del pensamiento científico europeo, y que ofreció un guión
metodológico para el desarrollo del sistema tecnológico occidental. El
pensamiento del Aymara, en cambio, es un pensamiento "seminal", que
sigue el modelo del desarrollo biológico: acontecimientos y cosas "se
producen" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza
vital y generadora del universo divino - Pachamama - crecen, florecen,
dan fruto y se multiplican cuando las condiciones son favorables y
cuando son cultivados con cariño y comprensión.
El "cariño" indica la relación personal del hombre con el objeto de
su trabajo. Esta no es una relación fría y racional, sino que está cargada
de afectividad y dedicación. Es casi en una relación de convivencia entre
el Aymara y su chacra, ganado, casa, tejido, herramienta.
La "comprensión" se refiere a su actitud fundamental de acuciosa
observación de los fenómenos de la naturaleza y su capacidad de
sentir la vida íntima en las cosas, de entender su lenguaje secreto y de
sintonizarse delicadamente con ellas. El pensamiento seminal es una
lógica discursiva muy propia del Aymara: una "bio-lógica", y el guión
metodológico que dirigió el desarrollo de su tecnología. Al tiempo que
la lógica occidental desarrolló una tecnología para su economía de la
producción mecánica, la lógica aymara desarrolló su propia tecnología
al servicio de su economía de la producción biológica. Los términos
"mecánica-biológica" se refieren aquí a la mentalidad del Homo Faber, - sea
europeo, sea andino - vertida en todas sus actividades productivas, sean
estas agropecuarias, artesanales, fabriles, intelectuales o de servicios.
El sistema tecnológico aymara se ha ido configurando en el marco
de una cosmovisión particular, que es muy distinta de la cosmovisión
occidental cristiana. La cosmovisión del Aymara expresada en su
mitología, su religión y su ética, es la que da el sentido profundo al
quehacer económico, un sentido que va más allá de los valores económicos
y que alcanza el nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos.
Esta valorización es la que da, en última instancia, sentido y relevancia
a su tecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión define y sanciona

también el modo particular en que el hombre aymara se relaciona con
su medio natural, la clave ideológica de su tecnología y su ética de
trabajo.
Para diferenciar la cosmovisión aymara de la europeo-cristiana,
comparamos los mitos cosmogónicos de ambas culturas. En la lectura
atenta de un resumen textual del primer capítulo de la biblia, podemos
observar que la mitología cristiana, expresada en este relato de la creación
del mundo, representa ya las raíces de la cosmovisión del Homo Faber
europeo:
"En el principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra estaba desierta y sin
nada. Las tinieblas cubrían los abismos. - Dĳo Dios: ‘Haya luz’, y hubo luz.
Dios vio que la luz estaba bien hecha. - Dĳo Dios: ‘Haya un firmamento...’
- Dĳo Dios: ‘Júntense las aguas en un sólo lugar y aparezca el suelo seco.’
Y vio Dios que estaba bien hecho. - Dĳo Dios: ‘Que produzca la tierra toda
clase de plantas... hierbas... árboles que den fruto, con su semilla adentro.’ Y
vio Dios que estaba bien hecho. - Dĳo Dios: ‘Haya lámparas en el cielo... que
brillen para iluminar la tierra.’ E hizo dos grandes lámparas, una grande para el
día y otra más chica para la noche, y también hizo las estrellas. Las colocó en
lo alto del cielo para alumbrar la tierra. Y vio Dios que estaba bien hecho. - Dĳo
Dios: ‘...llenense las aguas de seres vivientes y revoloteen aves sobre la tierra...
Produzca la tierra animales vivientes, bestias, reptiles y animales salvajes...’
Y vio Dios que estaba bien hecho. - Dĳo Dios: ‘Ahora -hagamos al hombre...’
Entonces formó Dios al hombre de barro de la tierra y sopló en sus narices aliento
de vida y lo hizo un ser viviente... Vio Dios que todo cuanto había hecho era
muy bueno. Y atardeció y amaneció el día sexto.
Así fueron hechos el cielo y la tierra y todo lo que hay en ellos. Dios terminó
su trabajo el séptimo día y descansó en este dìa... de todo su trabajo de creación.
"(Gen. 1/1 -ss).
Se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone

como el trabajador a su obra. Es totalmente ajeno y transcendente al
mundo y al universo creado. Es un Dios Hacedor. El creador bíblico
no es de ninguna manera un dios procreador, un padre o progenitor,
sino un dios hacedor, que confecciona (a modo del artesano), o que
produce (a modo del campesino), o que ordena y organiza (a modo del
al mundo, a los animales y al hombre mismo. Así produce hábilmente,

con gran facilidad, ingenio y perfección, y a su libre criterio, los astros,
mares, ríos y campos con su flora y fauna. Finalmente Dios "hace" al
hombre modelándolo en barro. Después de una atenta lectura del relato
nos damos cuenta que con justa razón este Dios creador se llama: "el
Supremo Hacedor".
Un mito cosmogónico pretende legitimar divinamente a los
arquetipos originarios que explican, justifican y sancionan los hechos
básicos de la condición humana: sexualidad y fertilidad, vestimento
y alimento, trabajo; felicidad, pecado y castigo; vida, sufrimiento y
muerte, y, en general, las relaciones del hombre con su medio social,
natural y sobre-natural. En breve, el mito cosmogónico es el resumen
de la cosmovisión que inspira a una cultura.
Es muy notorio que, en la biblia, la obra de la creación es representada
como un "trabajo productivo". Es un trabajo perfecto y ejemplar de un
Deus Faber (el prototipo del Homo Faber), porque seis veces se repite: "...
y vio Dios que todo estaba bien hecho". Indudablemente, se nos pinta
aquí la imagen de un Supremo Hacedor, de un supertécnico divino, o -
como se decía en el siglo de las luces - del invisible Maestro Relojero.
La mitología aymara no conoce un dios creador, transcendente
y ajeno al mundo, ni una creación o confección del mundo. La tierra
misma es divina y eterna. Pachamama, la diosa principal de los Aymaras
no confecciona flora, fauna y humanos: todos éstos "nacen" de ella. La
divinidad es imanente en el mundo, está dentro del mundo y se identifica
plenamente con la tierra. La relación entre Pachamama y sus criaturas
es la de una madre a sus hĳos y de estos hacia ella: cargada de afecto.
Sin embargo, hay muchos mitos aymaras y andinos que coinciden
en el mismo esquema de significados mitológicos. Citamos los mitos
de: Viracocha, Manco Capac, Thunupa, Pariacaca, los hermanos Ayar,
etc. Fernando Montes Ruiz5 realizó un análisis de sus contenidos
muy penetrante. Demuestra que la Pachamama es concebida como la
5
F. Montes Ruiz, La Máscara de Piedra; Simbolismo y Personalidad Aymaras en la
Historia. La Paz, 1986.
que nutre, protege y sustenta a los seres humanos, los que son sus
hĳos. Ella es considerada como la madre del Héroe Civilizador, el
símbolo de la cultura humana y en particular la agricultura. Además
de Pachamama, se concibe, en una tradición tal vez secundaria, el
mito del dios fertilizador o procreador, proyectado en el sol, el rayo,
los achachilas de los cerros, el Inca, etc., que representa el buen genio
y el ambiente del Fas, y que despierta la capacidad generadora de la
Tierra. Es el arajpacha, el mundo de arriba. Pero estas divinidades son
tan "inmanentes" como la Pachamama. El mismo carácter inmanente
revisten las divinidades del manqhapacha, como Supay, el T’io, etc.,
que representan el genio maligno y el ambiente del Nefas (la maldad,
la obstrucción y la destrucción). Las figuras del manqhapacha atentan
contra la obra (pro) creadora de Pachamama, que resulta de su interacción
fertilizadora con el representante del arajpacha y de la obra civilizadora
de sus hĳos, los héroes de la cultura que nacen de esta interacción. La
prueba de la pervivencia de esta mitología andina se encuentra en los
resultados del análisis de los mitos andinos modernos, como: Ekeko,
Supaya, Inkarrí, y otros más. Montes demostró que de su análisis resulta
el mismo esquema de significados mitológicos. En síntesis: el mito
cosmogónico del Aymara explica cómo el mundo ES divino y cómo las
cosas y los seres NACIERON en este medio divino.
Otro aspecto llama poderosamente la atención. En consecuencia
de su "trabajo", este Dios Hacedor en la Biblia es el propietario y dueño
absoluto del mundo y su plenitud, y las criaturas le deben estricta
obediencia.
"Dĳo Dios: ‘Ahora hagamos al hombre. Se parecerá a nosotros y tendrá poder
sobre los peces, las aves, los animales domésticos y los salvajes y sobre los
que se arrastran en el suelo’. Y así hizo. Cuando Dios creó al hombre, lo creó
parecido a Dios mismo,... (y dĳo:) ‘Llenen el mundo y gobiérnenlo: dominen
a los peces y a las aves y a todos los animales que se arrastran.’ ... y les dĳo:
‘Miren, a Ustedes les doy todas las plantas de la tierra y todos los arboles...'
(Gen.1/26-29).
En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de

propiedad y poder respecto a los elementos del medio ecológico: Dios
y propietario y delega esta propiedad al hombre, que es su

plenipotenciario, su mayordomo. Pero, a su vez, el hombre debe a su
Hacedor la más estricta obediencia, y ésta quedó sancionada con el
castigo máximo: "...Si no, morirás..." (Gen. 2/17 y 3/3).
Una tercera característica muy notoria - que por lo demás es común
en los mitos cosmogónicos de todos los pueblos - es que el hombre "se
parece a Dios". En el relato bíblico, el hombre se parece al Deus Faber y al
Dios Propietario todopoderoso. Leemos: "Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza" (Gen. 1/26), y "Creó Dios al hombre a su imagen y
semejanza; a imagen de Dios lo creó" (Gen. 1/27). Esta característica, tan
acentuada en la biblia, justifica que el hombre occidental, cristiano, se
auto-define y se desenvuelve también como Homo Faber, como ingeniero
y como propietario de las cosas de su medio.
Con la secularización de la cultura occidental, desapareció Dios
de la perspectiva. Quedó solamente el hombre, ahora como propietario
absoluto y autónomo de la tierra y sus cosas. Porque se siente dueño, la
relación de propiedad lo ha enajenado de su medio natural, de modo
que se concibe a si mismo como totalmente distinto del mundo en que
vive, y hasta transcendente, y opuesto a él. Además de sentirse dueño,
el Homo Faber occidental se concibe ahora como el creador autónomo
de todos los milagros de la tecnología moderna. Su utopía es que espera
al día en que podrá demostrar su "omnipotencia", y su capacidad de
crear - con su ingeniería genética, etc. - a su propio hombre: ese día será
para él el "sexto día" de su propia obra de la creación tecnológica, para
luego descansar en la feliz ilusión de su omnipotencia creadora y para
ver cumplida la promesa de la serpiente: "Entonces serás como Dios"
(Gen. 3/5).
Este espíritu de la conquista del mundo y la materia, no anima al
hombre andino. El Aymara vive más bien integrado en el ciclo de las
estaciones y se siente parte integral del múltiple proceso de la vida del
mundo. Su esfuerzo se concentra en el ajuste cada vez más perfecto a los
fenómenos y procesos naturales de su medio ecológico. Si el ingeniero
agrónomo occidental percibe el tiempo en forma lineal, pasajero e
histórico, el campesino aymara lo vive más bien como cíclico, constante
y duradero.
Tal vez más que en la percepción del tiempo, se distingue el Homo

Faber aymara del Homo Faber occidental por el modo en que se relaciona
con su medio natural. El hombre occidental considera las cosas de su
medio ecológico como "la materia". Para él, el universo natural no es
más que un inmenso reservorio de material, disponible para trabajarlo
a gusto y con criterio autónomo. Aún se siente legitimado por la biblia
que dice:
"Después Dios (el ‘empresario divino’) plantó un jardín en Edén y puso
allí al hombre ... para que lo cultivara y cuidara (Gen. 2/8).... Llevó todos los
animales de la tierra al hombre para que les pusiera nombre. "El hombre le
puso nombre a todos los animales y ese nombre quedó " (Gen. 2/19).
Este detalle de los nombres, no es un mero agregado o una fantasía

poética. Es el rito formal con que el hombre establece su dominio sobre
los animales con que asume la facultad de dispones de ellos en forma
autónoma. Este detalle confirma el panorama de una cosmovisión
centrada en un Deus Faber, transcendente y un Homo Faber a su semejanza.
Así se define y se legitima ab origine una relación hombre-medio natural
de dominio, un modo de considerar el mundo como materia disponible,
y un modo de trabajarla con una tecnología de fuerza, sujetando,
dominando, y controlando este medio, y aún violentándolo.
La relación del hombre aymara a su medio natural es muy distinto.
Consciente de ser un hĳo de la Santa Tierra y como un "hermano de
madre" de la flora y fauna, el Aymara ha heredado de esta relación una
ética, no de poder y dominancia sobre la tierra, sino de respeto, gratitud
y responsabilidad para la flora y fauna. El Aymara no conoce el concepto
"materia" que es un concepto de origen griego-occidental incompatible
con la cosmovisión andina y en el fondo desconocido en el mundo
andino, donde todas las cosas "materiales" tienen todas una vida íntima
que merece respeto. Cuando el Aymara se relaciona con los elementos
de su medio ecológico - en su trabajo, y en su uso y consumo - entabla
un diálogo con ellos. Los trata como seres vivos, casi personales. En los
ritos de producción los personifica y les habla en un tono de respeto y
cariño, pidiendo "licencia".
De la cosmovisión aymara centrada en la Tierra, personificada y

divinizada como la Madre universal e inmanente, resulta una relación
del hombre a su medio natural que es de diálogo respetuoso y que
considera las cosas (flora, fauna, minerales y fenómenos energéticos)
como coherederas de vida e hĳas menores de la misma Madre Tierra.
De ello resulta una tecnología benévola, respetuosa, no violenta sino
de adaptación, no sujetando las cosas por la fuerza sino ganando su
voluntad y siempre "pidiendo licencia" que es un elemento básico en el
ritual de la producción.
De esta cosmovisión se ha ido desarrollando y justificando, tanto
la ética de trabajo del Aymara, como su ritual de la producción, a lo que
queremos prestar atención en el siguiente párrafo.
4. Tecnología simbólica
En la cosmovisión del Aymara radica una característica muy sui
géneris de su sistema tecnológico, que, más que una característica,
hemos llamado: una segunda dimensión de la tecnología aymara. La
cosmovisión del Aymara es una cosmovisión religiosa y su tecnología
también es una tecnología religiosa que - a la vez de ser un modo
"técnicamente" adecuado y eficiente del trabajo productivo - expresa
el sentido religioso que para él tiene su trabajo. En realidad, todas las
actividades económicas productivas del Aymara están acompañadas
y enmarcadas en ceremonias religiosas: todo el ciclo agrícola desde
la preparación de la tierra y la siembra hasta la cosecha y la limpieza
de los canales; asimismo, el ciclo pastoril-ganadero, las labores de
construcción de casas, y caminos, corrales y canales; las faenas mineras,
las transacciones de canje y de compra-venta, los viajes de comercio y
los traslados transhumantes, los trabajos artesanales en greda y lana,
en piedra y madera. Muy en particular el arte de la medicina aymara
está enmarcado en un ritual muy amplio y diversificado que en formas
simbólicas prepara y favorece la labor terapéutica del curandero. En
particular el ritual terapéutico se presta, de una manera eminente, para
el estudio del ritual productivo y la dimensión simbólica de la tecnología
aymara. En necesario destacar que todo trabajo productivo del Aymara
2) religiosamente bien encaminado y concluido. Este marco

religioso, o simbólico si se prefiere, es parte integral de la tecnología
aymara: interpreta el sentido real y profundo que para él tiene el trabajo
y es la garantía de su éxito. Aunque el lego, el no-Aymara, lo llame
magia, el Aymara moviliza por esta dimensión simbólica o religiosa
de su tecnología las fuerzas reales e invisibles de la naturaleza que es
considerada como divina: la Santa Tierra, Pachamama, los Mallcus y
Achachilas, los Uywires, etc. Moviliza además la inmensa fuerza de la
tradición y los antepasados, ya que en su ritual productivo siempre se
recuerdan a los "abuelos", y moviliza las fuerzas sociales del ayllu, ya
que se trata de un ritual colectivo.
De estas observaciones generales emana nuestra hipótesis que la
tecnología aymara cuenta con una dimensión ignorada en la tecnología
occidental, científica: la dimensión simbólica, que en la conciencia del
Aymara constituye el complemento indispensable de la dimensión
empírica-experimental de su tecnología. Ambas dimensiones son
igualmente necesarias para obtener con mayor seguridad un resultado
óptimo de su trabajo. Vale observar también, como contraparte de esta
hipótesis, que la tecnología occidental es una tecnología uni-dimensional,
en mismo sentido que dio Heriberto Marcuse6 a este término.
A continuación desarrollamos un sólo ejemplo entre miles de
expresiones de la "tecnología simbólica aymara", para luego analizarlo.
Vale recordar que entendemos esta expresión, no como un segundo sistema
tecnológico, sino como una segunda dimensión de la tecnología aymara
que forma el complemento de su dimensión empírico-experimental.
Entre los pastores aymaras de la cordillera chilena, se observa la
costumbre de confeccionar llamitas de greda en la Nochebuena, del 24 al
25 de Diciembre. En la mañana del día 24 se prepara la buena greda roja.
El pastor, dueño de casa, prepara un sahumerio de kupala y lo aplica
6
H. Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial
Society. Boston, 1964.
a la greda, como signo de respeto a la Pachamama, ya que la greda es

parte de Ella y las llamitas que resultarán de la ceremonia serán una
ofrenda y una oración dirigida a Ella. Se considera Navidad como "la
fiesta de los pastores", por motivo que habían pastores en el nacimiento
de Jesús en Belén. Al anochecer, la familia del pastor se reúne en la casa
principal y allí, después de unos tragos de alcohol y unos intercambios
de coca, los mayores, tanto hombres como mujeres, se dedican con
esmero y diligencia a modelar las figuritas de greda que tienen un porte
de 8 hasta 12 centímetros. El "trabajo" se realiza en un ambiente de
intimidad, animado alegremente por la expectativa de la hora mágica
de medianoche. Las figuritas representan en un 95 % llamas y alpacas,
pero también se confeccionas otras figuritas, como un camioncito, una
mula, u otros animales "deseados". Así observamos en 1974 algún
ñandú o suri, un "lujo del campo" que en ese año estaba desapareciendo
de la región por la caza indiscriminada a fusil. De hecho, esa noche el
pensamiento de los pastores está en sus rebaños. Su interés y deseo,
expresados en su trabajo ritual, es que éstos se aumenten en el nuevo
año con abundancia de nueva crianza y con las buenas cualidades que
se depositan en las figuritas en esta ceremonia. Se cree que esta crianza
tendrá las características de las figuritas de greda que toman forma en
sus manos. La seriedad del ritual y el silencio se interrumpen, alguna
vez, por tallas y bromas expresadas en voz baja, casi susurrando, y
referentes a las figuritas. Porque el ojo del pastor distingue en "su ganado"
(aún de greda), un sin fin de particularidades físicas en orejas, cogote,
patas, etc., que escapan al lego, y hasta características sicológicas de los
animales: mañosos, bravos, tranquilos, etc. Sin embargo, las figuritas
deben ser lo más natural posible, sin defectos, y bien hechas para que
no se rompan más tarde, porque así nacerá el nuevo ganado y en caso
de descuido en el trabajo ritual, podría nacer con los mismos defectos,
o morir al quebrarse la figurita de greda.
A las 24 horas termina el trabajo y se dejan todas las figuritas sobre
una mesa-altar, arreglada con muestras de los mejores pastos (para que
sean abundantes en el nuevo año), con coca y alcohol y otros elementos
más. Sobre la mesa-altar, partiendo de ambos lados desde el suelo, se
levanta el arco de la vida, enflorado y adornado con espejitos y tupus
plata, que son símbolos de riqueza y abundancia. Este arco que simboliza
el ciclo vital y al mismo tiempo el ciclo anual, se eleva hasta un metro
y medio o dos metros y medio, cuando el espacio lo permite; su parte
superior es verde y sus partes bajas rojas, colores que significan vida y
muerte. El dueño de casa, y luego los demás participantes en la ceremonia,
challan con alcohol y hojas de coca a las figuritas, expresando votos: "sea
buena la hora", "paatunkancha" (doce corrales llenos),... etc. Esta ceremonia
se llama "apaguar el ganado". Otro sahumerio, esta vez de colla se ofrece
al ganado representado allí. Luego todos se juntan alrededor de la mesa-
comedor, para recordar a los abuelos, los difuntos: nuevamente unos
tragos e intercambios de coca, pero esta vez se encuentra en el centro
de la mesa una copa de plata - la copa para los difuntos - en que cada
uno de los presentes echan un poco de alcohol casi puro que luego
es consumido por el fuego, mientras todos por turno agregan hojitas
de coca a la llamita azul que baila sobre la copa. Un silencio solemne
y respetuoso, interrumpido escasamente por unas palabras cariñosas
susurradas, acompaña la intimidad de este rito.
La ceremonia no será completa, hasta que el pastor, en la madrugada
al aparecer el sol, sacrifique una huilancha o sacrificio de sangre, de un
corderito o de un llamo (el cordero se sacrifica al Señor, un llamo o
alpaca para la Santa Tierra). Se "bota su sangre" en acción de gracias y
como súplica, para estimular las fuerzas de la fertilidad, a favor de un
año próspero para el ganado y para el pastor. Luego de despellejarlo,
se coloca bajo la mesa-altar el cuero de la victima, que lleva todavía
cabeza y patas, arreglándolo en tal forma que el animal parece estar
durmiendo y no muerto. En realidad éste espera su resurrección en
forma de nueva crianza, y a modo de la semilla confiada a la tierra, o
del difunto entregado a la tumba. La carne de la huilancha se consume
en una comida comunitaria, festiva, que tiene lugar a media mañana
del 25 de Diciembre. Se tiene especial cuidado que los perros no agarren
los huesos del animal sacrificado, los cuales se entierran ritualmente y
en un hoyo bastante profundo.
Otras ceremonias concomitantes no nos interesan aquí. Las llamitas
se guardan, después de estar expuestas una semana en la mesa-altar,
sobre un listón alto en el templo, o bien, en las estancias donde no hay

capilla, en la casa del pastor, fuera del alcance de los niños, donde año
tras año las figuritas de greda se aumentan alineándose sobre el borde
del muro donde éste se junta con el techo.
Los lugareños tienen un nombre característico para esta ceremonia
de la Nochebuena. La llaman, significativamente: "hacer nacimiento".
Dos ramos de keñua, que en la mesa-altar figuran entre los pastos y las
muestras de la vegetación del lugar, son "el árbol de pascua". Es notorio
que "hacer nacimiento", no se refiere al Niño-Dios, porque no hay mención
ni rastro del pesebre. Este nombre dado a la ceremonia indica la vigencia
de un lenguaje semi secreto del ritual aymara de producción comprensible
después de cuatro siglos de persecución religiosa y desprecio criollo. La
ceremonia se refiere al nacimiento de una nueva generación en la tropa
del ganado, que se representa en símbolos prefigurativos, los que, en
sí, poseen ante la divinidad, una expresividad más plástica y duradera
que las fugaces palabras de una oración verbal. Más que una simple
súplica en formas plásticas, las figuritas de greda constituyen un símbolo
con una eficacia propia y auto-realizadora, casi como la que tienen las
semillas que se confían a la Pachamama: por la fuerza creadora de la
Tierra, la semilla, sembrada así con cariño y dedicación, con sensibilidad
y comprensión, brotará y producirá su fruto.
Los pastores llaman la actividad descrita aquí: "trabajar", y también:
"jugar con barro". Esta actividad es para ellos "una costumbre". En efecto,
la modelación de las llamitas tiene toda la seriedad y el significado de una
tarea necesaria e integral en el conjunto de las labores propias del pastor.
Bien realizado, dará buen producto y realizado mal o en forma deficiente,
echará a perder el buen resultado de su trabajo de pastoreo.
Con el término "costumbre", el Aymara indica que se trata de una
celebración religiosa autóctona, al margen de las celebraciones religiosas
católicas. Estas "costumbres" están profundamente arraigadas en la
tradición andina y están legitimadas por sus abuelos y antepasados
que se lo enseñaron. En este contexto es muy relevante la expresión
de un pastor de Cultane, Enrique Ticuna, al que mostramos en una
oportunidad
unas láminas representando las pinturas rupestres de Vilacaurani y

Tangani7 ubicados en el norte de Chile, con gran cantidad de auquénidos,
y le hicimos la pregunta:
"¿Por qué habrán pintado así los antiguos?", a lo que respondió:
"Yo creo que ha sido una costumbre tradicional. No sabría decir... Es
una tradición que ahora ya no se hace... Pero nosotros, sí, tenemos una
tradición que es muy parecida, que nosotros lo hacemos en greda y en
un día de fiesta, en víspera de Navidad...", y siguió un somero relato
de la ceremonia descrita más arriba.
Nos parece muy atendible la sugerencia del señor Ticuna, que la
costumbre de la confección de llamitas de greda en la Nochebuena, forma la
continuidad de la costumbre de las pictografías rupestres. Para el Aymara,
la "costumbre" se legitima por si misma, porque tiene el significado
de reproducir el tiempo mitológico ab origine, como lo expresa Mircea
Eliade. La reproducción ritual del arquetipo mitológico es la que confiere
sentido, eficacia y duración a las actividades económicas del Aymara.
El tiempo ab origine es, en su pensamiento, el modelo y la norma del
tiempo actual. El trabajo debe cumplirse, tal como se lo enseñaron los
dioses culturizadores de los Andes, so pena de quedar sin sentido y sin
fruto. El rito de la producción actualiza y continúa la obra mitológica
de los héroes civilizadores, hĳos de la Santa Tierra.
La confección ritual de las llamitas de greda y las ceremonias
concomitantes - y el ritual de producción en general - nos hace entender
también que el pastor y el campesino aymara, en su trabajo, está
"celebrando un proceso de creación y renovación de la vida", al tiempo
que el ganadero y el agricultor europeo en su trabajo productivo sólo
están "produciendo un valor económico", según el modelo (secularizado)
de la creación bíblica. La ceremonia - a pesar de ser un asunto muy serio
- tiene también un carácter lúdico, muy compatible con el ritual religioso
del Aymara y la seriedad que le corresponde. Pero, más que agregar
un simple elemento lúdico, el ritual de producción que se realiza en
7
H. Niemeier, Las pinturas rupestres de la Sierra de Arica. Santiago, 1972.
momentos culminantes del proceso de trabajo - iniciación y clausura

de los ciclos agrícola y ganadero; de obras de construcción de minkas y de
faenas transforma el trabajo en una actividad festiva, haciéndolo atractivo,
alegre, estimulador. El mismo efecto: fiesta, alegría, entusiasmo como en
un juego o un partido de fútbol, tiene la ritualización competitiva de las
labores mismas, en particular las labores colectivas como la rotura de la
tierra, la siembra, la cosecha, la limpieza de los canales, la construcción
de caminos, canales, andenes, etc., labores todas enmarcadas en rituales
religiosos y realizadas en un ambiente alegre y competitivo por dos
bandas de trabajadores que representan arajsaya y manqhasaya y que
están encabezadas cada uno por un capitán. Esta ritualización competitiva
del trabajo colectivo, sigue el modelo de la organización social aymara,
estimula la productividad de la jornada y favorece la participación de
los trabajadores.
Más tarde, seis u ocho semanas después de "hacer nacimiento" (¡de
la tropa!), el pastor aymara celebrará otra ritual de producción para su
ganado: el floreo, con la quilpa de los maltones y las escenas expresivas
de un matrimonio simbólico entre los padrillos de la tropa.
La quilpa - la marca del ganado por una perforación en la oreja
representa una antigua ceremonia de la fertilidad que se realiza a modo
de un rito de pasaje en el momento de la iniciación de la vida sexual.
Otras ceremonias que integran el ciclo del ritual de producción de
los pastores son: la previsión del tiempo que tiene lugar en la primera
semana de Agosto; la llamada de la lluvia cuando ésta tarda, efectuada
en la primera semana de Enero; el homenaje al juture, que es un ojo de
agua o una laguna y que representa el lugar del origen mitológico de
la tropa, salida ahí de la Tierra.
Finalmente queremos señalar que - aparte de estas figuritas de greda
- en muchos rituales productivos de iniciación de labores, aparecen las
imágenes "votivas", o "pre-figurativas", como las hemos llamado en una
oportunidad, ya que éstas expresan una anticipación simbólica del fruto
o del éxito que se espera del trabajo a realizar. Muy conocidos son,
por ejemplo, el mercado de las baratillas observado en fiestas patronales

y santuarios; pero también los montículos de piedras ante la apacheta,
que representan la abundante mercadería que el viajero espera traer a su
regreso; los avíos con que se adorna el Ekeko; el juego de la cosecha en
la oportunidad de las ceremonias de la previsión del tiempo que ocurre
en Agosto(!); el algodón y el agua en las ceremonias de la llamada de la
lluvia, los que significan las nubes y la lluvia; los adornos del interior de
la vivienda, en forma de lindas plumas de quinoa y rebosantes mazorcas
de maíz, "para que nunca falte la comida en la casa", etc.
Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción - sean
objetos plásticos, sean juegos dramatizados - constituyen una súplica
más concreta, duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones
verbales del trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por
realizar. Los símbolos prefigurativos "imitan su finalidad", según
Frazer, ante la divinidad creadora y favorecedora, ante los difuntos
que vigilan por los vivientes y ante toda la comunidad. Así pretenden
movilizar todas las fuerzas misteriosas, pero reales y activas, a favor de
la plena realización de su proyecto laboral. Una particularidad es que se
supone que los símbolos prefigurativos poseen en sí mismo una fuerza
realizadora especial - casi como los sacramentos cristianos: p. ej. el agua
del bautismo, o el pan y el vino de la misa - una fuerza que estimula y
favorece la realización del proceso laboral esperado. La teología católica
define la efectividad de los sacramentos, como operando ex ópere operato,
es decir: por la propia fuerza del rito realizado, y en su consecuencia,
define también la presencia real de Cristo en la hostia consagrada o el
pan Eucarístico. Los símbolos del ritual aymara de la producción, son
como la semilla vitalizante del proyecto laboral y de su fruto; son como
el comienzo concreto de su realización exitosa. Demás está, decir que
con este ritual comienza la labor productiva del Aymara, y que en su
pensamiento la tecnología simbólica forma parte esencial de su saber
bien producir, digamos: de su tecnología.
5. Funcionalidad del ritual de producción

Indudablemente, el amplio ritual de producción que acompaña la
tecnología aymara, tiene efectos positivos muy notorios, tanto para el
buen funcionamiento del sistema de tecnología como también para el
sistema económico aymara. Curiosamente, el único efecto favorable que
se menciona de vez en cuando, es el efecto sicológico. Estas ceremonias
harían sentirse más seguro y más optimista al Aymara, angustiado
y agobiado por una existencia tan dura, azarosa y expuesta a las
inclemencias y riesgos de la ecología andina. No negamos que el ritual
de la producción le da una confianza saludable en el buen éxito de su
trabajo en una ecología difícil y un clima enemigo al hombre, y que este
ritual estimula su resistencia y tenacidad, cuando las adversidades lo
agobian, que moviliza sus energías morales y su combatividad y que
alivia sus angustias, como acentúa el antropólogo sicologista Harry
Tschopik8. Pero dudamos de que estos efectos se expliquen por una
mentalidad ingenua e infantil, o que sean el resultado del auto-engaño por
una drogación religiosa. Además, con los efectos sicológicos favorables,
no se agota la explicación de la funcionalidad de este ritual. Además,
recordamos que el hombre aymara es muy realista y muy utilitarista y
que no tiene nada de ingenuo. Más bien puede demostrarse en presencia
de mestizos y blancos una ingenuidad aparente y calculada, que es parte
de su estrategia de supervivencia bajo la permanente represión colonial
y criolla, así nos dice Montes.
Van der Ploeg9, llamando el ritual de la producción ‘magia’, reconoce
que su práctica reduce el espacio de los experimentos a proporciones
socialmente aceptables, y que, así, constituye una autodefensa necesaria
contra la posible turbulencia y destrucción que son los riesgos de
cualquier experimento técnico. Dice que "la magia funciona como el
conjunto necesario de símbolos que guía al Aymara experimentador en
un mundo desconocido".
8
H. Tschopik, Los Aymaras de Chucuito. México, I.l.I.; 1968.
9
J. D. van der Ploeg, On Potatoes and Metaphor. MS, 1987.
La explicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la

producción viene de la alta sensibilidad del Aymara para los valores
nomateriales de la existencia. Sin menospreciar, en ningún momento,
los valores económicos, que le cuestan tanto producir, sabe establecer
prioridades en la jerarquía de valores. Es particularmente sensible a los
valores del misterio de la vida, del ser humano y de la naturaleza; al
misterio del bien y del mal, del sufrir y de la felicidad. Además tiene
mucha sensibilidad para la relación misteriosa que existe entre su propia
existencia y su medio natural. Son esta sensibilidad y la valoración del
misterio de su existencia, que han creado su ritual de la producción.
Se ha destacado muchas veces la gran capacidad de observación del
Aymara, una observación refinada y penetrante, guiada por la intuición y
la contemplación, más que por el análisis. El rito religioso le ha provisto de
un método contemplativo y sistematizado de observación. En particular
el ritual de la producción incluye la ritualización de la observación, de la
comunicación adecuada de lo observado, y de su aplicación moderada y
bien contextualizada. La observación contemplativa, más adecuada para
captar los fenómenos de la vida y la naturaleza, que para la registración
analítica del laboratorio, es la que ha guiado la gestación y el desarrollo
del sistema tecnológico aymara.
El rito de la producción, la dimensión simbólica de la tecnología
aymara, procura un nexo, o puente, entre valores económicos, materiales
y valores ético-religiosos, no materiales. No cabe para el Aymara una
racionalidad económica autónoma, descontrolada, liberada de normas
éticoreligiosas. Tampoco percibe una tecnología autónoma, ni caerá
jamás en el error tecnocrático, gracias al equilibrio humanizante que
sus normas éticoreligiosas y su ritual de la producción procuran a su
sistema tecnológico y económico.
Otra función muy particular tiene la tecnología simbólica en la
sociedad andina, la que en cierto modo y a pesar de la escolaridad y
la amplia alfabetización, sigue siendo una sociedad ágrafa con una
tecnología no codificada ni transmitida por libros. En la sociedad aymara,
el ritual de la producción representa el principal sistema mnemotécnico
y cumple con una misma función que la biblioteca en la
sociedad urbana occidental. El sistema andino será menos exacto y preciso

y más expuesto al olvido y la pérdida de la información, pero es de todos
modos más flexible y reajustable al desarrollo local porque ofrece un
recurso estratégico particular - justo por ser un sistema de codificación
bastante "suelta" - para el desarrollo de la tecnología agropecuaria andina
que es una tecnología del detalle, de la máxima variación y del recurso
microclimático. Esto explicamos, porque es precisamente el rito, el que
abre de par en par las puertas de la metáfora. El uso de este elemento
linguístico resulta muy adecuado para el discurso técnico del Aymara y
para el desarrollo de "l’art de la localité", la tecnología local del campesino
aymara, tal como demostró J. D. van der Ploeg.
6. Características del discurso tecnológico aymara

En muchas publicaciones populares se lee que el Aymara es
animista. En este párrafo queremos explicar, que, para el Aymara, las
cosas y los fenómenos de la naturaleza tienen todos su "lado interior",
que es como su alma y su vida secreta, y que se vuelve accesible por
el método ritualizado de la observación contemplativa. La meditación
contemplativa de la realidad - y no la reflexión discursiva sobre ella
del discurso tecnológico occidental - marca el pensamiento aymara, el
mismo que fue caracterizado como un "pensamiento seminal" y que
determina modo, ritmo y método del desarrollo técnico en el mundo
andino. El discurso tecnológico aymara que resulta, se distingue por
tres elementos linguísticos que no aparecen en el discurso tecnológico
occidental: la metáfora, la personificación y el modo subjuntivo. Estos tres
ayudan mucho a interpretar la índole específica del sistema tecnológico
aymara y el modo aymara de desarrollarlo y renovarlo. ¿Cómo explicar
estas tres características?
La metáfora es un intento a entender un elemento experiencial en
términos de otro. En consecuencia, la expresión metafórica no es nunca
"exacta". Pero esto no quita que ella puede ser "más rica" en contenidos
útiles y funcionales en el sistema de comunicación técnica, que una
definición científica, calificada. Van der Ploeg da una pista en su artículo
"Sobre papas y metáforas". Dice que la metodología propia para
desarrollar la tecnología aymara, no pasa por una etapa teórica, ni existe

un discurso teórico. La experiencia no se expresa tampoco en un lenguaje
claro y unívoco. Teoría hay, pero ésta no define leyes ni generalidades, tal
como lo exige el discurso científico occidental. Su teoría está íntimamente
asociada a las actividades laborales. Las expresiones con que el Aymara
califica su tierra y sus papas, las condiciones meteorológicas y los
elementos ecológicos, no son nunca expresiones claras o precisas, y ni
siquiera son frases expresadas en identidades o definiciones, con términos
categóricamente ordenados según los modelos del discurso científico,
como: "A es igual B", o: "A es un B con X", o: "A es una especie de B", o:
A produce B bajo condiciones de C y D. Sobre los aspectos técnicos de
su trabajo, el Aymara se expresa más bien en "metáforas bipolares", lo
que ejemplifica Van der Ploeg gráficamente. Una sayaña es: "caliente o
fria", no para referirse a la temperatura en centígrados, sino para indicar
la fertilidad relativa de la tierra y la riqueza del humus. También es
"dura o suavecita", para expresar su fertilidad en efecto de la dedicación
cariñosa (o de la falta de ella) con que la sayaña ha sido trabajada en los
últimos años. Esto trae otras connotaciones metafóricas, como: la tierra
"agradece el cariño" que se le ha dedicado; y: una chacra es "agradecida
o ingrata". Otra metáfora bipolar es:"tierras altas y bajas", aparte de
su altura geográfica. Lo mismo sucede con la calificación de nuevos
genotipos de papas, cuando el campesino que los está desarrollando,
se expresa como: "Este ccompi es un colhuay..."
Estos conceptos en sí poco precisos, son, fuera de su contexto,
totalmente confusos, pero entre comuneros que trabajan estas chacras,
se comunican perfectamente en este modo de expresarse. Ahora, la
ponencia de Van der Ploeg es, que precisamente el carácter poco exacto
de los conceptos metafóricos es favorable para una interpretación más
adecuada de las condiciones de una chacra o de una papa. Esto se explica
porque la interpretación y la comunicación son procesos activos, en
que los conceptos expresados en términos metafóricos representan en
forma más adecuada lo que el Aymara observa, porque estos términos se
destacan, para conseguir su significado completo, contra un fondo de otros
términos metafóricos contrastantes. En resumen: es precisamente
la vaguedad de los conceptos metafóricos la que permite este proceso

activo de interpretación de realidades fluctuantes y cambiantes, como
las que ocurren en el desarrollo tecnológico agro-ganadero. En estas
márgenes de vaguedad de los conceptos metafóricos, el Aymara sabe
interpretar y comunicar sus observaciones en la selección de nuevas
variedades de cultivos, en las experiencias con nuevas técnicas de
fertilización, etc. Van der Ploeg elabora su hipótesis de la "estratégica
margen de vaguedad de los conceptos metafóricos" para el desarrollo
de la tecnología agrícola andina, analizando el sistema de la producción
de nuevos genotipos de papas. En este proceso de producción es de
crucial interés la disponibilidad de esta "taxonomía folklórica" con su
estructura bastante "suelta". Este margen de soltura es precisamente un
prerequisito esencial - y a la vez un vehículo importante - para la dinámica
que promueve el sistema de conocimientos técnicos del Aymara. En
resumen: mediante la metáfora el Aymara coordina diferentes campos
del conocimiento técnico; y, mediante la metáfora, entiende y orienta la
dinámica propia del proceso de innovación técnica que emana de esta
coordinación.
Algo similar sucede con la personificación. Este es un recurso
tan común entre los Aymaras como la metáfora. El sol, la Tierra, los
Cerros son divinidades, es decir, personificaciones de las energías y la
fertilidad de la naturaleza, del calor y la luz, y del agua vitalizante. Lo
mismo sucede con la lluvia, el trueno, la helada, la granizada y otros
fenómenos meteorológicos. Los uywires y pukaras, las lagunas y las
fuentes de agua, la casa y la chacra, son como personas: reciben un
trato respetuoso y cariñoso. Se les agradece sus bondades, se les adorna
y se les ofrece regalos, ofrendas y libaciones. Lo mismo sucede con
"el Torre Mallku", "la Iglesia T’alla" y con "la Santa Plaza", la plaza del
pueblo llamada "el Cabildo". Pero también las primicias de la cosecha
y sus mejores productos son tratados con cariño, gratitud y respeto.
Se les habla, se les ofrece sahumerios, se les ch’alla y se les personifica
como Mama Sara (la Madre Maíz), etc. Tan generalizada es esta manera
de vincularse con los elementos del medio natural, que es motivo para
muchos investigadores hablar del "animismo aymara".
La personificación respetuosa y afectiva (no sentimental) es efecto de

lo que llamamos ya la observación contemplativa con que el Aymara
penetra hasta el "lado interior de las cosas", para tratar de entender la
naturaleza propia - el alma, el espíritu, la voluntad, la preferencia, la
exigencia, etc., hablando en metáforas - de las cosas. No es solo para
conocerlas en forma más profunda. Es más todavía para sintonizarse
con ellas y entrar en diálogo y luego en interacción, con ellas, o sea, para
realizar un trabajo con respeto, conciencia y cariño. En la medida en que
logra sintonizarse con la naturaleza íntima de las cosas de su medio,
trabajará mejor con ellas y se dedicará con más "cariño y comprensión".
Así el Aymara va desarrollando su tecnología por un proceder cada vez
más ajustado a la querencia especial de su chacra y sus cultivos, o de su
ganado. Pero también más ajustado al "querer" de esta particular greda,
esta piedra, esta lana, estas herramientas. De este modo se desarrolla
la tecnología aymara del detalle y de la máxima diversificación,
aprovechando como recurso básico la variación de los microclimas, de
la calidad especial de las sayañas, la composición química particular de
las aguas, las características específicas de los materiales disponibles.
No pretende su uniformización forzosa para una producción masificada
y mecanizada. Todo lo contrario, la tecnología aymara es la tecnología
de la refinada adaptación del hombre al medio andino con sus infinitas
variaciones, para realizar un máximo de sus posibilidades, sin alejarse
de la naturaleza propia de las cosas.
El modo subjuntivo aparece, en el discurso del campesino, en el
contexto del ritual de la producción. Un ejemplo. En el santuario de Las
Peñas, en la Quebrada de Livilcar, un campesino aymara con voz llorona
suplicó: "Virgencita, papas quiero, y maíz, nada más. Así grandes quiero
mis papitas, y con hartos ojitos. Sanitas y sabrosas las quiero, y bonitas.
Que la helada no las coma primero. Y habas quiero también, de boca
llena, para mis hĳitos nada más; y quinoa, un poquito, de pluma grande
y linda, Virgencita, lindas plumas quiero, así..." Al mismo tiempo, este
campesino expresaba su plan de siembra, su organización del trabajo,
sus objetivos y sus esfuerzos para seleccionar sus cultivos y mejorar su
calidad.
El voto "Paatunkancha..." expresado en la ceremonia de la quillpa

del ganado, representa el mismo sentido y el mismo modo gramatical. Y
así también el grito "¡Amarra tu perro!", que lanza el pastor al Achachila
cuando está apenado por los daños al ganado que hacen los zorros. Todas
estas expresiones son programas de trabajo, que el Aymara se propone
a realizar, para lograr mejores resultados. Todas están expresadas en el
modo subjuntivo.
El antropólogo cultural Victor Turner 10 utilizó los términos
gramaticales de modo indicativo y modo subjuntivo, para explicar - a
nivel social - sus conceptos de estructura y anti-estructura. El mundo
de los hechos y las reglas fijadas de la convivencia social, se expresa
particularmente en el modo indicativo: así ES la realidad social y ella
se impone como un hecho ineludible. En cambio, el modo subjuntivo
se refiere al universo de las potencialidades, a todo lo que PODRIA ser
la convivencia social. El modo subjuntivo radica en la fantasía creadora
del hombre y está orientado a la exploración de las posibilidades, a las
utopías orientadoras y a la selección de preferencias a realizar, pero
también a la movilización de los recursos afectivos y volitivos del hombre,
con que dinamiza sus búsquedas.
Esto nos hace entender el interés que tienen - en el nivel de la
tecnología del "arte de la localidad11’’ - los diferentes modos gramaticales
en que se expresa el discurso metodológico: el Homo Faber, en su tipo
occidental, se guía en su metodología del desarrollo tecnológico por un
discurso, basado en la lógica aristotélica, la que se expresa exclusivamente
en el modo indicativo. Su discurso se refiere a los hechos duros y objetivos,
observados y controlados, combinados en la praxis y relacionados en
proposiciones teóricas, hipótesis y leyes científicostécnicas, que todas
están expresadas en el modo indicativo. Así lo exigen la objetividad y
la neutralidad afectiva, que son exigencias mínimas de la cientificidad
occidental.
10
V. Turner, Liminality and morality; MS, s.a.
11
El término es de H. Mendras, The Vanishing Peasant; innovation and Change in
French Agriculture. Cambridge, 1970.
En cambio, el hombre andino avanza en su discurso, propio del

"pensamiento seminal", por sus preferencias intuitivas, su admiración,
sus cariños, sus responsabilidades, o sea, avanza guiado por el sistema
de sus valores éticos, que le indican cómo DEBEN SER las cosas. Su
ética dinamiza y orienta su discurso. Su observación de la realidad es
contemplativa y el diálogo llevado con fenómenos y cosas personificadas,
lo compromete afectivamente. Sus normas no son la neutralidad afectiva
y la objetividad - aunque repetimos que el Aymara no es un soñador,
sino un realista y un utilitarista - sino el cariño, la comprensión y el
compromiso.
Ciertamente el discurso aymara que resulta no es un discurso
científico, sino un discurso ritualizado y afectivo, expresado en la
tonalidad de la oración, de la búsqueda y la fantasía creadora que le son
propias a su proceso de desarrollo técnico. La admiración, el respeto y
el cariño que marcan este discurso, guían al Aymara en su búsqueda de
nuevas variedades de los antiguos cultivos y materiales, y de nuevos
ajustes en sus antiguos métodos de trabajo. Siendo un discurso técnico,
se expresa - no exclusiva, pero sí típicamente - en el modo subjuntivo.
Donde el ingeniero científico pretende ser objetivo y valóricamente
neutro, allá el Aymara pone su compromiso personal, sus valores éticos
y religiosos, su actitud de cariño y respeto. El discurso resultante de
esta actitud la podemos observar en la praxis del trabajo en el campo,
en el diálogo del Aymara con las cosas de su medio natural, con sus
herramientas y con sus productos, y particularmente en el contexto de
las ceremonias que acompañan su trabajo productivo: en la oración,
los augurios, en las imágenes votivas y los símbolos prefigurativos del
ritual de la producción.
Su familiaridad con la metáfora lleva al campesino aymara fácilmente
a usar un lenguaje simbólico en su discurso tecnológico. Al parecer, el
paso de la metáfora al símbolo es un paso menor. Sin embargo, con este
paso se produce un salto a otro nivel: se trasciende el nivel empírico y
se llega al nivel ético y mitológico. Valga el ejemplo que sigue:
Los conceptos básicos del discurso aymara no representan elementos

químicos, energéticos, y materiales, y no son expresados en categorías
cuantitativas. Todo lo contrario, se refieren a elementos eminentemente
cualitativos, representan valores (o contra-valores), y como tales están
cargados de un significado simbólico - menos preciso pero más rico
en contenido y más permeable a la creatividad del campesino aymara.
Este significado simbólico, además, es variable, según el contexto de
significados en que aparece el elemento o fenómeno observado. De
este modo"la helada" es mucho más que una baja de la temperatura
atmosférica. Contiene diferentes clases de significados valóricos y
simbólicos, que podríamos ubicar en un paradigma de varios ambientes,
o círculos concéntricos: 1) en el ambiente económico, la helada tiene
inmediatamente connotaciones de: trabajo, riesgo, desafío, daño; 2)
en el ambiente tecnológico, la helada "significa" reconocer, prever y
combatirla con todos sus recursos empíricos y simbólicos; 3) en el
ambiente mitológico-religioso-ético, la helada significa: aviso, conducta
errónea, desprecavida, irrespetuosa; culpa y castigo; ritual de atajo
y recuperación, de equilibrio y reordenación. Todo este complejo de
significados y referencias presentes en el concepto de "la helada",
lo transforman en un concepto básicamente simbólico, apto para la
comunicación en el contexto religioso-ritual a la vez que en el contexto
técnico-laboral. Así, el análisis de significados de los conceptos básicos
del discurso tecnológico, se relaciona con nuestra hipótesis de partida,
que formula la doble dimensionalidad - empírica y simbólica - de la
tecnología aymara.
Los círculos concéntricos de significados simbólicos aparecen en la
circunferencia de muchísimos conceptos técnicos y materiales. Si la helada
y la granizada tienen su valor simbólico de castigo, el agua significa vida;
el cerro es un aviador; la casa equivale a una matriz que cobĳa y alimenta
la vida nueva que brota en ella; el sol es el Señor; la quinoa y el maíz son
regalo; el zorro y el cóndor son unos bandidos picaros y el puma es el pastor;
la lluvia es una bendición y la chacra es la madre; el trabajo colectivo en la
siembra es la celebración de un rito religioso y la cosecha es una fiesta;
la coca significa respeto y la chicha, ofrenda y fiesta;
el untu o grasa del llamo, es fuerza y la luna es fertilidad; la nieve es muerte.

Una fuente de agua puede ser un juture, donde se origina la vida y la
fertilidad del ganado. Una piedra puede ser una illa, que es la madre y
el alma del ganado. La papa rebosante es una promesa y un comienzo
de gran fertilidad a la que se dedican libaciones y challas. La flor, la greda,
el ñandú, el pasto del campo, el ganado, el burro, el viento, todo tiene
su significado simbólico en el discurso tecnológico aymara.
Tenemos que agregar a las características linguísticas del discurso
este elemento significatorio del valor simbólico con que el campesino
aymara carga sus conceptos técnicos. Los elementos señalados: la
metáfora, la personificación y el modo subjuntivo, son los recursos
linguísticos con que el Aymara compone su lenguaje tecnológico, para
que sea un instrumento de comunicación en el nivel ritual y simbólico.
La carga simbólica de los conceptos básicos transforman el discurso en
un diálogo inter-subjetivo, donde el discurso tecnológico académico
es un monólogo objetivo, apto como vehículo para una tecnología
sustantivada, cosificada, manejable por cualquier experto, transferible
mediante el libro y aún vendible como una mercancía, que se transa en
el mercado de los patentes. El discurso aymara es un lenguaje sagrado,
semi-secreto y simbólico, que funciona antes que nada en el contexto ritual
de la tecnología simbólica y luego se prolonga en el contexto empírico
del trabajo productivo. No es un discurso objetivado, ni guardado en
biblioteca, sino un discurso practicado en forma de un diálogo continuo
que es llevado con el ayllu total y que incluye el medio social y natural,
los antepasados y los divinidades.
Resumimos estas características del discurso aymara en la siguiente
síntesis. La meditación contemplativa alimenta el discurso tecnológico
aymara. Su método no es la observación analítica sino la observación
fenomenal y contextual. En vez de buscar las causas que producen los
efectos favorables y dañinos en su producción, se dedica a trazar el
proceso "seminal" de los fenómenos, porque, para él, todas las cosas y
los fenómenos (naturales como sociales) tienen su madre y su origen
embrional. El origen o comienzo de las cosas es lo que interesa más en la
observación. Las observaciones técnicas del Aymara referente al clima
y la tierra, a cultivos y ganado, a materiales y herramientas, pasan por

una fase de reflexión meditativa y tienen sabor a contemplación. Con el
recurso de la metáfora sabe expresar sus observaciones y comunicarse
con sus semejantes en forma más adecuada, menos exacta, pero más
rica. En la cosmovisión aymara el medio natural, los elementos con que
trabaja, los productos de su trabajo y el hombre trabajador mismo, forman
todos parte de un universo divino y están respirando vida divina. Con
el recurso de la personificación, el Aymara sabe relacionarse en forma
adecuada con su medio natural, para entablar una verdadera interacción
bilateral con su objeto de trabajo. Sabe movilizar en esta interacción los
recursos morales de que dispone para lograr una producción exitosa.
Esta interacción bilateral con los elementos naturales, personificados
y divinizados, llega a transformar el proceso laboral del Aymara en
una celebración de la producción, dentro del marco de los procesos
ecológico-biológicos de su medio natural divinizado. Esta concepción
del trabajo productivo, apoyada en el pensamiento seminal del Aymara,
se expresa típicamente en (la aparición de) el modo subjuntivo en su
discurso tecnológico, tanto en el contexto del ritual de la producción,
como en el contexto del proceso laboral mismo.
En el párrafo que sigue formulamos un resumen paradigmático
en que comparamos la tecnología aymara con la occidental. Con este
paradigma queremos demostrar mejor la cohesión y la unidad sistémica
de cada uno de las tecnologías y sus diferencias fundamentales. Por
lo demás, no es sino una tipología y un compuesto teórico, y por lo
tanto estas tecnologías no"existen" así en la realidad empírica. Demás
está decir que sería inapropiado refutar alguno de sus elementos con
hechos observados que parecieran contradecir este esquema (Véase p.
35: Paradigma comparativo).
7. Paradigma comparativo
1. El Medio Natural
Tecnología Aymara:
El medio es considerado como una totalidad viva y
animada, que incluye al hombre mismo. Basándose en una
visión cosmocéntrica, el medio natural se impone al hombre
y éste se adapta ingeniosamente a los procesos naturales.
El proceso productivo es cultivación de la naturaleza;
es celebración ritualizada de sus procesos en que el hombre
participa realizando su propia existencia.
Por la relación ética hombre-medio natural, existe
propiedad colectiva de los recursos naturales. La
conservación del medio y de los recursos es responsabilidad
de la comunidad. Percepción religiosa del medio natural.
2. El concepto empresarial
Tecnología Aymara:
El fin de la actividad económica es el auto-
abastecimiento colectivo e individual, y el mayor grado
de autarquía. Por eso la "sempresa" está orientada hacia la
comunidad y es "auto-centrada"1.
La norma empresarial es: mayor seguridad económica,
dentro del marco de la cosmovisión, la mitología y la tradición
aymaras.
Se trata siempre de una empresa familiar, insertada en una
economía comunal. Normas ético-sociales controlan y dirigen la
"empresa".
1 Cf: D. Senghaas, Weltwirtscha�sordnung und Entwicklungspolitik; Pladoyer fur

Dissoziation; Frankfurt, 1977.
Tecnología Occidental:
La naturaleza es la totalidad de recursos, de materia prima
disponible, de insumos para la producción. Basándose en una
visión antropocéntrica, el hombre trata de imponerse a
la naturaleza y de manipular en forma intensiva los procesos
naturales.
El proceso productivo constriñe la naturaleza con
procedimientos violentos (con medios químicos y mecánicos); está
mecanizado e industrializado (el principio de la bio-industria) y
tiene carácter de simple producción de mercadería.
Por la relación económica hombre-medio natural,
existe propiedad privada de los recursos naturales, con
recargo de los costos del deterioro y agotamiento hacia la
colectividad. Visión secular del medio natural.
Tecnologia Occidental:
El fin de la actividad económica es el lucro y la ganancia
con la mercadería producida; la empresa se orienta al
mercado y ‘hacia afuera’.
La norma empresarial es: la creciente productividad,
dentro del marco del progreso técnico occidental con sus
imperativos de renovación y cambio.
Se trata de una empresa capitalista en que el factor de trabajo
(contratado) es un insumo más. La empresa no obedece a normas
éticas sino a normas autónomas de ganancia.
3 Inversiones
Tecnología Aymara:
Estas van a la infraestructura agropecuaria, que es construida
por y para todos (terrazas, regadío, etc.), y que es conservada por
la comunidad.
La inversión de la economía andina se dirige casi totalmente
al sectos agropecuario de alimentos, que es el sector principal de
la economía aymara.
4. La producción
Tecnología Aymara:
Se produce en pequeña escala y de acuerdo al medio andino,
con orientación a la mayor variedad; con uso más intensivo y más
detallado de los recursos disponibles en el medio; con técnicas
naturales de producción contra enfermedades, plagas. o impactos
climáticos; con abonos naturales diversificados; usando en forma
intensiva el trabajo humano.
5. El factor trabajo
Tecnología Aymara:
Este es el factor principal de la producción; se usa en forma
intensiva; se da toda prioridad a la capacitación multiforme del
trabajador de base, con prioridad para los conocimientos de la
naturaleza; divulgación de la tecnología que es propiedad colectiva.
Los trabajadores (de amplios conocimientos y poca especialización)
están organizados en pequeñas empresas (familiares, o de ayllu),
integradas y de múltiple actividad.
Trabajo igualitario, rotativo, y sistema equidistributiva del
producto.
Gran movilidad funcional y geográfica del trabajador.
Estas van: I) a la infraestructura (no exclusivamente
agropecuaria), que es pagada por todos, construida para las
empresas y administrada por el Estado; 2) a la maquinaria, de
propiedad particular.
La inversión agropecuaria de alimentos no tiene prioridad,
por ser éste el sector menos productivo.
Se produce en gran escala (escala creciente) y orientado a
menor variedad con producción masiva y monocultiva; con el uso
(o abuso) extensivo y global de recursos naturales, aún distantes;
con técnicas y fertilizantes artificiales (químicas, hormonales,
etc.), usando en forma intensiva el capital comercial e industrial
(maquinaria).
El factor capital (la maquinaria) y la tecnología del especialista
tienen amplia prioridad sobre el factor trabajo; se da prioridad
a la perfección de la máquina y a la especialización de (algunos)
trabajadores; prioridad para los conocimientos técnico-científicos;
concentración de la tecnología que es propiedad privada
elitaria. Los trabajadores están sectorizados en 1) especialistas
agropecuarios; 2) obreros poco capacitados; y, 3) empresarios y
propietarios de capitales y tecnologías.
Sectorización del trabajo: elitario-especializado-despreciado
y sistema de distribución acumulativo del producto. Bajo grado
de movilidad funcional y geográfica del trabajador.
8. Corolario: Tecnología aymara y desarrollo

En este corolario queremos presentar la revaloración y el rescate de
la tecnología aymara como parte integral de un proceso de desarrollo
auténtico, i.e. emancipatorio, del pueblo aymara.
8.1 Desarrollo emancipatorio - El tema de la tecnología aymara
evoca inmediatamente la pregunta por su relevancia para el desarrollo
de la comunidad aymara. Pero en el mercado del desarrollo, cada cual
ofrece su propia mercadería y hay tantos conceptos de desarrollo, cuantos
mercaderes. ¿Para qué tipo de desarrollo será relevante la tecnología
aymara tradicional? Opinamos que un proceso de desarrollo auténtico
en la periferia dependiente, es un fenómeno excepcional. Pero de ser
factible, debe proyectarse este proceso a partir de una concepción de
desarrollo que tenga por lo menos las siguientes cualidades:
1. Tratándose del pueblo aymara - marginado y ubicado en la
periferia dependiente de la metrópolis nacional e internacional - el
desarrollo auténtico significará un proceso integral de emancipación.
En el aspecto político, sería un proceso que ponga un contrapeso real a
la estructura de dependencia y dominancia asimétrica. Sería un proceso
de desarrollo centrado hacia adentro y según un modelo de su propia
creación. En el aspecto social, ha de ser un proceso de reestructuración
e integración de la comunidad aymara, debilitada y atomizada en
consecuencia de la dominación y la explotación. En el aspecto cultural,
ha de ser un proceso de rehabilitación y prestigiación de la cultura, la
tradición y la etnicidad aymara, de su cosmovisión, su ética, su religión,
su idioma y de los productos de su cultura material.
2. Un proceso de desarrollo emancipatorio, a su vez, debe ser
autónomo, lo que no significa un proceso sin ninguna relación con la
sociedad nacional e internacional circundante. Un proceso autónomo
entendemos como un proceso proyectado y dirigido por los propios
dirigentes del pueblo aymara, aunque sabemos que escasea la capacidad
dirigente y que la autoridad aymara está socavada y desprestigiada por la
represión política, religiosa y cultural de los últimos siglos. Sin embargo,
los dirigentes aymaras son los que han de guiar este proceso, seguir su
propia estrategia, estipular sus tácticas y escoger sus aliados.
3. En el aspecto ideológico, un proceso de desarrollo emancipatorio

esta apoyado en la clara conciencia de la etnicidad aymara. Así será un
proceso inspirado por sus propios valores culturales; motivado por
la conciencia de su identidad histórica y cultural; empujado por los
recursos morales propios del pueblo aymara (su creatividad, espíritu de
lucha, tenacidad...), realizado con sus propios recursos materiales aún
cuando estos son muy escasos, y con sus propios recursos humanos e
intelectuales (sus conocimientos, experiencias, capacidades...). Una clara
conciencia de la etnicidad aymara - conciencia que se extienda más allá
de las fronteras nacionales de las repúblicas andinas - dará fuerza de
empuje y combatividad a este proceso de desarrollo, porque moviliza
los inmensos recursos morales del pueblo aymara. A la vez, valoriza y
rescata la tecnología aymara tradicional, como la base de su desarrollo
económico, y recupera el rico caudal de su tradición como fuente de
inspiración.
4. Debe ser también un proceso renovador. Sería equivocado pensar
en una reanimación del pasado, especialmente en todo lo que se refiere a
las estructuras sociales y económicas de la comunidad. Todo lo contrario,
la historia es el punto de partida para el camino de la innovación creadora
que corre en esta perspectiva histórica hacia el horizonte del proyecto
del renacimiento aymara. Un proceso de desarrollo emancipatorio,
renovador, tendría carácter de "re-etnificación", un epifenómeno de
desarrollo que de ninguna manera sería excepcional.
Establecidas estas cuatro características de un desarrollo auténtico
en la periferia dependiente, está más clara la relevancia que tiene la
tecnología autóctona para el desarrollo de la comunidad aymara y
el interés que cobra su rescate y revaloración. Esta relevancia estriba
precisamente en:
1. la función de la etnicidad para el desarrollo. Es una función de
interés vital, la recuperación de la etnicidad y la toma de conciencia de
la identidad histórica y cultural, para que el pueblo aymara movilice sus
energías morales, intelectuales y materiales en la lucha por un desarrollo
emancipatorio.
2. en la relación orgánica que une la tecnología con la totalidad del

sistema social y cultural aymara y con la tierra que lo generó: el medio
ecológico andino. A continuación explicaremos el segundo punto.
8.2 Tecnología adecuada - La tecnología aymara tiene estrecha
correlación con cuatro variables, que en su conjunto definen el estado
de desarrollo de la comunidad. Estas son: la ecología, la economía, la
organización social y la cultura.
La tecnología, entendida como el total de conocimientos y técnicas
de la producción, es el resultado de los condicionantes ecológicos, y
los objetivos económicos a realizar. A medida que la tecnología está
mejor adaptada a estas dos variables: ecología y economía, la podemos
considerar más desarrollada y más adecuada.
Al mismo tiempo, la tecnología está en íntima relación con la
organización social vigente, porque ésta tuvo su estructura particular
en función de la economía (la "infraestructura") y es considerada como
la prolongación - si no como parte - de la organización económica. Por
otro lado, la tecnología es el instrumentario creado por la sociedad con
el fin de facilitar y mejorar la producción económica. La organización
social aymara permitió el desarrollo de este instrumentario y su manejo
adecuado.
La tecnología es también una creación cultural, como quedó
ampliamente demostrado en las páginas anteriores, y por definición la
tecnología autóctona está en sintonización con la cultura aymara que
la creó.
En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuaciones de la

tecnología, tiene cuatro dimensiones que podemos representar así:
Cultura
Ecología Tecnología Economía
Organización Social
Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema

muy complejo de interdependencias, que vinculan variables infra- y
superestructurales y que no necesitamos explicar aquí. Importa señalar
solamente que la tecnología está orgánicamente relacionada al total de
un sistema social y forma parte integral de él. Cambiar este "órgano
vital" del sistema social por un injerto alógeno, significa una operación
muy riesgosa, que en el mejor de los casos debilita sustancialmente
el sistema, pero que suele ser fatal: entonces ocurre el fenómeno que
llamamos etnocidio.
Sin embargo, la realidad histórica es que, desde hace mucho
tiempo, el sistema social aymara ya no constituye un sistema cerrado,
sino que está muy abierto hacia afuera. Lo que es más: por su posición
periférica y dependiente, el sistema aymara está controlado e invadido,
violentamente y en forma múltiple, por el sistema dominante de la
metrópolis nacional e internacional. Para los Aymaras, el proceso de
cambio tecnológico, alógeno y occidentalizante, que está ocurriendo
desde 1534, ha conocido períodos violentos, como en la Conquista, y
tranquilos, como sucedió en ciertas provincias del Virreinato durante
grandes partes de los siglos XVII y XVIII. Durante los períodos de
relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso se asemejó mucho al

proceso "natural" del desarrollo tecnológico, y significó un considerable
refuerzo del sistema social. La innovación del sistema autóctono con
elementos técnicos originarios de afuera, enriqueció al sistema aymara,
a condición y en la medida que estos elementos técnicos exógenos
han podido ser asimilados e incorporados. Esta transformación, o
"andinización", es sin duda una condición indispensable para que
los aportes técnicos occidentales sean realmente un beneficio para la
tecnología y el desarrollo de la comunidad aymara.
8.3 La historia del desarrollo andino - En el tiempo actual, el
proceso de cambio tecnológico es tan violento (aunque no sangriento),
como en la época de la Conquista, con el agravante que en el mundo
andino virtualmente ya no existen regiones de refugio, para sustraerse
a sus efectos etnocidarios.
La modernización tecnológica "impuesta" ha tenido muchos
nombres: policía, civilización, progreso, desarrollo..., todos términos
llenos de promesa. Los beneficios prometidos a los "salvajes", los
"miserables", los "primitivos", los "pobres", los "marginales"..., tal
como se ha llamado sucesivamente a los Aymaras, tenían que justificar
el impacto de los colonizadores y los desarrollistas. Sin embargo, los
resultados económicos siempre fueron más negativos que positivos para
los beneficiarios, y más favorables para los colonizadores y desarrollistas
que para los Aymaras. La penetración de técnicas foráneas no adecuadas
ha causado, no sólo pérdidas, sino lo que fue peor: graves desajustes
en el sistema económico y social aymara. La erosión progresiva del
sistema social y económico aymara se expresó en un proceso general de
involución económica. Además, las técnicas foráneas tuvieron muchas
veces consecuencias destructivas para el medio ecológico andino; y la
mentalidad "empresarial" y "razonal" que, junto con las nuevas técnicas,
fue promovida entre los usuarios indígenas, significó a lo largo un proceso
altamente erosivo para la cultura aymara. Un caso temprano de este tipo
de innovaciones tecnológicas fue el decreto del virrey Toledo, 1572, que
mandó destruir los andenes y sistemas de riego que cubrían las colinas
más fértiles de los Andes, con el fin de modernizar la rotura de
la tierra e introducir el arado con tracción bovina. De la misma manera

hemos podido observar, hace pocos años, la homogeneización de los
camellones circunlacustres de Puno, con el fin de poder mecanizar la
agricultura y trabajar con tractores. En ambos casos, ejemplares para
una larga historia de modernización - léase: "occidentalización" - el
resultado fue altamente negativo. En líneas globales, constatamos un
proceso continuado de 450 años, de constante involución de la economía
agropecuaria andina, por la transformación tecnológica impuesta, con
el resultado que la producción de alimentos ha bajado sustancialmente
desde 1534 hasta hoy día.
La explicación de esta anomalía no es simplemente: un error
técnico de los ingenieros modernizantes, que debió ser corregidos por
otros ingenieros modernizantes, y ni siquiera la encadenación de tales
errores puntuales. El problema radica en el hecho que los proyectos de
modernización desconocen el carácter propio del sistema tecnológico
aymara que se pretende modernizar. Los planificadores ignoran su base
mitológico y cultural, y reducen el sistema a la suma de sus técnicas
particulares. Quitando o cambiando una y otra piedra de la casa - como
elementos estimados "obsoletos" - dañan toda su estructura, hasta
finalmente arruinarla.
En nuestro siglo, la ideología de la modernización se vistió del
desarrollismo. A partir de los años cincuenta se escuchó el grito de los
desarrollistas latinoamericanos por la "modernización tecnológica" del
campo como condición del desarrollo nacional. Este término de fuerte
carga ideológica justificaba una creciente corriente de transferencia de
tecnología occidental al agro andino. La tecnología occidental tuvo carácter
de mercadería y su importación a escalas crecientes, significó grandes
ganancias para sus propietarios y el endeudamiento o la bancarrota de
los destinatarios. En los últimos años - después de los fracasos de la
"modernización" - el nuevo lema es "tecnología adecuada". Esta debe
justificar la misma corriente, ahora de una tecnología no tan avanzada y
más barata, pero tan enajenante y creadora de deudas y dependencias.
Esta tecnología, llamada también "adaptada", es en el fondo la misma
tecnología occidental, ahora reciclada y hecha exportable.
En la visión de los planificadores del desarrollo y de ingenieros, el

término "adecuada" no alcanza el significado en las cuatro dimensiones
señaladas más arriba. Ellos se refieren casi exclusivamente a los aspectos
técnicos de la producción, algunas veces también a los aspectos
económicos (la baja solvencia de los campesinos andinos) y pocas veces
a los aspectos ecológicos puntuales (como las temperaturas, y los ciclos
agrícolas cortos). No se refieren a los aspectos sociales, y menos a los
aspectos culturales. Tampoco se enfoca la totalidad del sistema tecnológico
aymara y menos de la economía o de la comunidad aymara. Más bien
se parte del presupuesto que éstas últimas han de cambiar para poder
incorporar exitosamente las innovaciones técnicas que los ingenieros
de la "tecnología moderna y adecuada" ofrecen.
Es motivo para preguntarnos hasta qué punto la tecnología aymara
es una tecnología adaptada o adecuada. Porque es cierto que ella es una
condición indispensable para un desarrollo logrado.
Esta tecnología es adaptada al medio ecológico andino, tan hostil
para la tecnología agropecuaria occidental, porque la tecnología aymara
surgió en este medio y lo hizo producir en el incanato mayores volúmenes
de alimentos que en cualquier período posterior.
La tecnología aymara, además, es una tecnología culturalmente
adecuada, porque fue diseñada por el ingenio y la creatividad aymaras,
desarrollada en el marco de la religión y la cosmovisión aymaras, y
realizada por el impulso de sus valores éticos y sus recursos morales.
Además, es una tecnología socialmente adecuada al sistema de la
organización social y económica de la comunidad aymara. Aún en la
situación de la lenta desestructuración de la comunidad y su incorporación
en la sociedad nacional, urbana, la tecnología agropecuaria aymara está
dando prueba de ser, socialmente, la más adecuada. Varios congresos,
organizados en el Perú y en Bolivia para enfocar el tema de las tecnologías
socialmente adecuadas, confirmaron esta hipótesis.
La cuarta hipótesis, que dice que, hasta hoy día, la tecnología
agropecuaria aymara es económicamente la más adecuada, se
por la persistencia de su práctica entre los Aymaras, y se explica por

la llamada "racionalidad propia" del campesino aymara, que centra su
sistema de producción, no en el mercado ni en la producción de valores
de cambio mercantil, sino antes que nada en su economía familiar y
comunal y en la producción de valores de uso y consumo. "Modernización,
sí, pero que el remedio (mayor dependencia, mayor riesgo, amenaza
de fracaso fatal, irrecuperable) no sea peor que el mal (la pobreza)". El
problema puede ser formulado también de otro modo: "La tecnología
aymara, ¿responde a las exigencias modernas de productividad?" En este
caso, la respuesta no está clara. Más bien, necesita de mucha reflexión,
los economistas agrarias que para ello han de dar amplia atención a la
visión aymara de su economía.
Enseñados por la triste experiencia de la historia del desarrollo
andino y por este breve reflexión, sugerimos que en el campo andino, la
tecnología autóctona - incluyendo los elementos exógenos exitosamente
andinizados - es la tecnología más adecuada. La tecnología aymara no
necesita ya dar más prueba de ser una tecnología adecuada o adaptada.
Todo lo contrario, los ingenieros y promotores de la tecnología occidental
que la califican de adecuada para el campo andino, necesitan demostrar
todavía por los hechos que es efectivamente la más adecuada: ecológica,
social, cultural y económicamente. La tecnología aymara, en cambio,
representa un sistema adecuado que necesita sólo mayores oportunidades
a desarrollarse en su propia línea y perspectiva.
Indice
1. ¿Qué se entiende por Tecnología Aymara? ................................3
2. Impactos y cicatrices de la historia .............................................6
3. Cosmovisión y tecnología aymara ..............................................9
4. Tecnología simbólica ...................................................................16
5. Funcionalidad del ritual de producción ..................................24
6. Características del discurso tecnológico aymara .....................26
7. Paradigma comparativo ..............................................................35
8. Corolario: Tecnología aymara y desarrollo ..............................39


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TECNOLOGIA AYMARA:

Dr. Juan van Kessel

Cuadernos de Investigación en CULTURA Y TECNOLOGIA ANDINA, N° 3

Autor: J. van Kessel

Este artículo se dedica a la tecnología aymara, no como

1. ¿Qué se entiende por Tecnología Aymara?

transculturación e incorporación en la sociedad urbana moderna que

y la ganadería las que son los pivotes de la economía aymara. Así la

2. Impactos y cicatrices de la historia

infraestructura agrícola y de su alta tecnología, y en su consecuencia,

y controlaban la alta tecnología. Eran a la vez los principales oﬁciantes

Un ejemplo típico de la "incorporación previa andinización" es

3. Cosmovisión y tecnología aymara

vincularse mediante el trabajo con el medio natural - es decir: su

a su tecnología y a su trabajo técnico. Esta cosmovisión deﬁne y sanciona

Se trata de un Dios que se distingue del mundo y que se le opone

al mundo, a los animales y al hombre mismo. Así produce hábilmente,

En todas estas expresiones bíblicas sobresale la relación de

y propietario y delega esta propiedad al hombre, que es su

Tal vez más que en la percepción del tiempo, se distingue el Homo

Este detalle de los nombres, no es un mero agregado o una fantasía

De la cosmovisión aymara centrada en la Tierra, personiﬁcada y

2) religiosamente bien encaminado y concluido. Este marco

a la greda, como signo de respeto a la Pachamama, ya que la greda es

sobre un listón alto en el templo, o bien, en las estancias donde no hay

unas láminas representando las pinturas rupestres de Vilacaurani y

momentos culminantes del proceso de trabajo - iniciación y clausura

por ejemplo, el mercado de las baratillas observado en ﬁestas patronales

5. Funcionalidad del ritual de producción

La explicación sustancial de la funcionalidad del ritual de la

sociedad urbana occidental. El sistema andino será menos exacto y preciso

6. Características del discurso tecnológico aymara

desarrollar la tecnología aymara, no pasa por una etapa teórica, ni existe

la vaguedad de los conceptos metafóricos la que permite este proceso

La personiﬁcación respetuosa y afectiva (no sentimental) es efecto de

El voto "Paatunkancha..." expresado en la ceremonia de la quillpa

En cambio, el hombre andino avanza en su discurso, propio del

Los conceptos básicos del discurso aymara no representan elementos

el untu o grasa del llamo, es fuerza y la luna es fertilidad; la nieve es muerte.

y la tierra, a cultivos y ganado, a materiales y herramientas, pasan por

1 Cf: D. Senghaas, Weltwirtscha�sordnung und Entwicklungspolitik; Pladoyer fur

8. Corolario: Tecnología aymara y desarrollo

3. En el aspecto ideológico, un proceso de desarrollo emancipatorio

2. en la relación orgánica que une la tecnología con la totalidad del

En un sistema social cerrado, el conjunto de adecuaciones de la

Ecología Tecnología Economía

Las cinco variables de este modelo se relacionan por un sistema

relativa bonanza y de cambios pausados, el proceso se asemejó mucho al

la tierra e introducir el arado con tracción bovina. De la misma manera

En la visión de los planiﬁcadores del desarrollo y de ingenieros, el

por la persistencia de su práctica entre los Aymaras, y se explica por

1. ¿Qué se entiende por Tecnología Aymara? ................................3

2. Impactos y cicatrices de la historia .............................................6

3. Cosmovisión y tecnología aymara ..............................................9

4. Tecnología simbólica ...................................................................16

5. Funcionalidad del ritual de producción ..................................24

6. Características del discurso tecnológico aymara .....................26

7. Paradigma comparativo ..............................................................35

8. Corolario: Tecnología aymara y desarrollo ..............................39

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