Teorico 20/04/2012 Lit Europea Del Renacimiento

Literatura Europea del Renacimiento
5/013/034 - 31 T
Teórico Nº 4
Materia: Literatura Europea del Renacimiento

Cátedra: Martín Ciordia
Teórico: N° 4 – 20 de abril de 2012
Tema: Poggio Bracciolini
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Profesor: Buenas tardes. Hoy comenzamos con la unidad II, el apartado:

“Filología, retórica y humanidad en tres epístolas de Poggio Bracciolini. Sátira y
condición humana en los apotegmas del Liber facetiarum de Poggio Bracciolini”.
Primero, atenderemos a algunas fechas para ubicarnos temporalmente. Luego, nos
demoraremos en la Vida de Petrarca y la Vida de Dante de Leonardo Bruni, con el
objetivo de plantear ciertas cuestiones generales acerca de la primera y segunda
generación de humanistas. Entonces nos concentraremos en Poggio Bracciolini.
Primero, en su vida y atendiendo en particular un diálogo suyo (¿Debe un viejo tomar
esposa?), y segundo, en su Epistolario. Dadas las referencias generales del mismo, nos
dedicaremos a la Carta a Guarino de Verona sobre el descubrimiento de Quintiliano.
Ello dará luego un espacio para plantear cuestiones generales acerca del Renacimiento y
el movimiento humanista. Es probable que queden para la próxima clase las otras dos
cartas y seguro el Liber facetiarum.
Empecemos, entonces, atendiendo a algunas fechas para que nos demos una idea
de los tiempos y en qué época estamos situados. Primero les voy a poner la fecha de
vida de Petrarca: 1304-1374. Boccaccio vive entre 1313-1375. Ellos son considerados
“la primera generación de humanistas”. Entre la llamada “segunda generación de
humanistas”, encontramos a Leonardo Bruni (1370-1444) y Poggio Bracciolini (1380-
1459). Noten que cuando los primeros están muriendo, los segundos están naciendo.
Como nexo vivo entre unos y otros, se halla Coluccio Salutati, quien nace en 1331 y
muere en 1406. Con Salutati tenemos a alguien que está haciendo de intermediario, ya
vamos a ver cómo. Otro personaje muy importante es Cosme de Médici, que vive entre
1389 y 1464. Bien, Boccaccio es contratado por el Estado Florentino entre 1373 y 1374
para realizar una lectura Dantis, es decir, una lectura e interpretación de la Divina
Comedia, que hoy se conocen como sus Esposizioni sopra la Comedìa di Dante. Entre
el público se encontraba su amigo Coluccio Salutati, quien iba a ser, poco después,
canciller de Florencia entre 1375 y 1406. Hay cartas además entre Salutati y Boccaccio,
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como también entre Salutati y Petrarca. Salutati, por otra parte, luego conoció
personalmente a Bruni y a Poggio y, no solo los conoció, sino que –más precisamente-
los promovió profesionalmente. Y esto no termina aquí, como canciller, Coluccio
Salutati contrató a un maestro bizantino llamado Manuel Crisoloras para que dicte
clases de griego en Florencia desde 1397 hasta 1400. Con él estudió, por ejemplo,
Leonardo Bruni. Cuando ustedes lean más adelante el Diálogo a Pier Paolo Vergerio de
Leonardo Bruni, verán que, en la primera jornada, la acción se sitúa en la casa de
Coluccio Salutati y está ubicada ficcionalmente alrededor de 1402. Se van a encontrar
que en ese diálogo está Leonardo Bruni, Niccolò Niccoli, todo este grupo de jóvenes
que en 1402 tenían entre 20 y 30 años, y que están rodeando a Coluccio, el viejo sabio
que conoció a las grandes figuras del primer humanismo en vida, de forma directa, se
carteaba con Boccaccio, con Petrarca. Y, justamente, en este Diálogo que leerán se
plantea la cuestión de si las llamadas “tres coronas florentinas” (Dante, Petrarca y
Boccaccio) son inferiores o superan a los escritores antiguos (Cicerón, Virgilio, Tito
Livio, etc.). El mismo interlocutor, Niccolò Niccoli, sostendrá primero la superioridad
de los antiguos y, luego, al otro día, la equivalencia, o incluso la superioridad, de los
modernos. Dejando la cuestión a medio cerrar, el lector es invitado a resolver el asunto
por su cuenta. Recuerden que tanto Niccoli como Bruni son destinarios de dos de las
Cartas de Poggio que veremos.
Bien, Cosme de Médici es también una figura muy importante en el siglo XV, es
una figura central en la historia florentina. Hacia 1433, Cosme de Médici fue expulsado
de Florencia por la aristocracia, pero en 1434 volvió apoyándose en el pueblo y,
guardando las formas republicanas, gobernó de hecho y sin interrupciones hasta su
muerte en 1464. Leonardo Bruni fue canciller de Florencia antes y durante la hegemonía
de los Médicis, entre 1427 y 1444. Poggio Bracciolini lo fue de 1453 a 1459. Toda la
primera mitad del XV, y con Cosme se acentuó, florecieron la pintura, la escultura y la
arquitectura de la mano de importantes artistas como Brunelleschi, Ghiberti, Donatello
y Masaccio. En la segunda mitad del XV, el nieto de Cosme, Lorenzo de Médici,
continuó con esta promoción de las artes, cuando se hizo cargo del gobierno de
Florencia en 1469 y se rodeó de artistas como Botticelli, Leonardo da Vinci, Miguel
Ángel, etc. En tiempos de Cosme, en 1439, un Concilio que comenzó en Basilea y luego
pasó a Ferrara, cambia su sede a Florencia. Se buscaba la reunificación de la Iglesia
latina con la Iglesia bizantina frente a la amenaza turca. Un viejo Leonardo Bruni,
ducho desde hace décadas en la lengua griega, recibió como canciller a los delegados
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extranjeros. Como recordarán, no se alcanzó la unificación y Constantinopla cae, con el

Imperio romano de Oriente, en 1453. En su vida, Leonardo Bruni realizó diversas
traducciones de los diálogos de Platón (Fedón, Gorgias, Fedro, Apología, Critón, parte
del Banquete y algunas cartas) y de textos de Aristóteles, que contaban con traducciones
medievales que critica (Ética a Nicómaco, Política). La decisión de Coluccio Salutati de
contratar a Crisoloras para que enseñara griego tuvo consecuencias decisivas en la
disposición y progresiva asimilación de la tradición griega antigua que, así, comenzaba
a sumarse y articularse con la recuperación de la latina iniciada por Petrarca. Una
incorporación del mundo griego que trajo importantes modificaciones en la Europa de
entonces. Una pequeña, pero no menos significativa, es en la noción de artista. Bruni
traduce el Fedro y escribe cartas donde difunde su contenido, sobre todo, acerca del
“furor” poético que debe poseer a todo verdadero artista cuando crea. Estas primeras
traducciones y apropiaciones de Platón, tendrán un gran desarrollo y difusión, en la
segunda mitad del XV, a partir de la obra de Marsilio Ficino. Su traducción completa de
la obra platónica (por primera vez en la historia, del griego al latín) y sus Comentarios,
repercutirán notablemente. Respecto de la noción de artista, se acentuará la idea del
artista “loco” (furioso), dando los primeros pasos hacia el tipo romántico del “genio”,
bastante encarnado, históricamente, en la figura de Miguel Ángel.
Esto fue solamente un panorama cronológico para que nos ubiquemos en la época.
¿Cuándo nacieron ustedes? ¿En qué año?
Alumna: 1989.
Alumno: 1986.
Profesor: 1986, 1989… Bueno, piensen ustedes cuántos años se sacan con Borges
que muere en 1986. La mayoría nacieron después de los 80, alguno un poco más joven.
¿Quiénes nacieron después de 1986? Levanten la mano. Y ¿después de 1990? Ustedes
tienen aproximadamente la misma diferencia de años con Borges, que la que Poggio
Bracciolini tenía con Boccaccio o Petrarca. Tendrían que encontrar a alguno en el medio
para que les haga de nexo vivo. Esto para que nos demos una idea de que estos tipos no
estuvieron todos juntos. Decimos “Renacimiento” y pensamos que todo ocurre a la vez
y en un instante. De ninguna manera es así.
Bien, Bruni va a escribir una Vida de Cicerón, una Vida de Aristóteles pero
también va a escribir una Vida de Petrarca (1434) y una Vida de Dante (1434). Y las va
a escribir en lengua vulgar, en italiano. Me voy a demorar un momento en estas Vidas.
La Vida de Dante que realiza la hace discutiendo con la que había escrito antes
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Boccaccio. Bruni escribe y opina sobre la vida de Dante, pero al mismo tiempo discute
con cómo Boccaccio la ha presentado, con lo que elige contar o no. Es decir, esta
segunda generación de humanistas respeta pero también discute con la primera
generación.
Un primer dato interesante que aparece allí es que Bruni alude a la participación
de Dante en la batalla de Campaldino, una batalla en el marco de los combates que
venían dándose entre dos facciones, los Güelfos de Florencia y los Gibelinos de Arezzo.
En dicha batalla, digo, Dante defiende a Florencia. Luego de la misma, vuelve a su casa
y “a los estudios se entregó con más fervor que antes”. Dicho esto, Bruni se pregunta:
¿por qué Boccaccio no lo dijo? ¿Por qué pasó por alto esta batalla? Boccaccio se
demora mucho cuando Dante era pequeño y a los 9 años conoce a Beatriz, pero ¿por
qué no se detuvo en este episodio?
“Volviendo a nuestro propósito, digo que Dante virtuosamente se lanzó a combatir
por la patria en esta batalla; y querría que nuestro Boccaccio de esta virtud hubiese
hecho más mención que de su amor de los nueve años y semejantes
superficialidades, que por él son contadas de tan gran hombre. ¿Qué querés que te
diga? La lengua va por donde el diente duele, y a quien place beber siempre razona
sobre el vino”.
Lo que Bruni le está criticando a Boccaccio es no tener otra cosa en la cabeza que
el amor y pasar por alto este importante episodio de su vida política. Dante, además de
ser un estudioso, cuando estuvo en peligro su ciudad, salió con sus armas a defenderla.
Estas consideraciones de Bruni están en el marco de una cuestión que tocó
Petrarca en el texto mencionado al final de la clase pasada, Sobre la vida solitaria. La
contraposición entre la vida en el bosque y la vida en la ciudad era, en el texto
petrarquesco, la contraposición entre lo que llamaba “vida contemplativa” y “vida
activa”. La vida contemplativa es la vida del estudioso escritor en el bosque, la vida
activa es la vida política en la ciudad. En la primera, se busca sobre todo la verdad, en la
segunda, la justicia. Petrarca, en un pasaje de este texto, se demora en describir “la
cuádruple división de la virtud”. El grado más bajo está ocupado por el hombre que ha
elegido el género de vida activa, siendo su virtud, la virtud política; con su honestidad
busca la felicidad, ocupándose de mantener sana la cosa pública. En los tres grados
siguientes de la virtud (purificadora, perfeccionadora y ejemplar), el hombre se aleja de
la ciudad; primero para purificarse de los afectos y ocuparse de la filosofía; segundo
para disfrutar de una vida sin afectos y santa; tercero –por encima del hombre- es la idea
o modelo humano en la mente de Dios. Petrarca mismo dice que se ubica y habla de los
dos primero grados: la virtud política y la virtud purificadora que se ocupa de la
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filosofía.
Volviendo a Bruni y su Vida de Dante, podríamos decir que lucha por apropiarse
del legado de Dante de un modo diferente al hecho por Boccaccio. Y esta diferencia se
asienta en la dispar postura respecto de la cuestión de la vida activa o contemplativa.
Esta segunda generación discrepa en esto con la primera. Al menos, con lo que la
primera ha sostenido en algunos de sus textos, más allá de su comportamiento histórico
real frente a estos asuntos. Veámoslo en otro pasaje.
Citábamos antes que Bruni contaba que, vuelto de la batalla, Dante volvió a la
casa y a sus estudios (estudii), para lo cual, agrega, “nunca dejó la conversación urbana
y civil (conversazioni urbane et civil). Esto es, no asumió “aquel error de muchos
ignorantes, que no creen poder ser estudiantes sino se esconden en la soledad y el ocio”.
Parece un ataque directo a posturas como la Petrarca y su invitación a una vida solitaria.
Las vidas contemplativa y activa no son incompatibles para Bruni. También se estudia
conversando con otros en la ciudad; tal cual lo representa en su ya mencionado Diálogo
a Pier Paolo Vergerio.
Aparte de las armas y la conversación civil, en esta Vida de Dante aparecen otros
asuntos que hay que resaltar. En el Tratado en alabanza de Dante, Boccaccio había
dicho:
No pudieron los amorosos deseos, ni las dolientes lágrimas, ni la solicitud
matrimonial, ni la halagadora gloria de los cargos públicos, ni el miserable exilio, ni
la intolerable pobreza, nada pudo con todas sus fuerzas apartar jamás a nuestro
Dante de su principal ocupación, esto es, de los sagrados estudios.
Boccaccio, entre otras cosas, alaba en Dante su “forza d’ingegno e di perseveranza”,
aquella con la que hubo de sortear las distintas adversidades y que lo llevó a mantenerse
hasta acabar resultando ilustre, “el poeta chiarissimo”. ¿Qué hubiese podido llegar a ser
sin tantos obstáculos o adversidades, o sin las mujeres, o sin los cargos públicos, sin el
exilio, o sin la pobreza? El mismo autor se responde: “Ciertamente, yo no lo sé; pero si
me fuese permitido decirlo, yo diría que hubiese en la tierra llegado a ser un dios”.
A esto, Bruni contesta en dos momentos. Respecto del matrimonio, sostiene que
Dante:
no solamente conversó civilmente sino que, además, tomó mujer en su juventud, y
su mujer fue una gentil dama de la familia de los Donati, llamada por nombre doña
Gemma, de la cual tuvo muchos hijos, como en otra parte de esta obra mostraré.
Aquí Boccaccio no tiene paciencia y dice que las mujeres son contrarias a los
estudios. No se acuerda que Sócrates, el más alto filósofo que jamás hubo, tuvo
mujer e hijos, y cargos en la república de su ciudad.
Y sigue nombrando a Aristóteles, Cicerón, Catón, Séneca, etc. Respecto de su trabajo
menciona sus participaciones en los consejos comunales y su posterior nombramiento
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como preboste de la ciudad, hasta su destierro, como consecuencia de la lucha entre

Güelfos Blancos y Negros. Boccaccio va impugnar en Dante, tanto su poético amor por
Beatriz como su matrimonio con Gemma, los considerará a ambos errores en su carrera
intelectual. Lo mismo ocurre con los cargos de Dante en la administración florentina;
los rechaza. Y todo esto porque Boccaccio interpreta la vida de Dante desde ese modelo
intelectual de la vida solitaria, contemplativa, que Petrarca quiso, en algún momento,
dejar como herencia, como su personaje (o al menos, lo quiso la voz de Agustín en
Petrarca). Bruni, en cambio, lee a Dante en el horizonte de su propio compromiso
político como canciller de Florencia. De ahí sale a defender la relación de la vida
intelectual con las mujeres y la política. Pero dejemos por un momento a Dante. Ya
volveremos a él.
Vayamos por un momento a la Vida de Petrarca escrita por Bruni, veamos qué
dice. Comienza haciendo una referencia a algo que ya conocemos, algo ya mencionado
también en la Vida de Petrarca escrita por Boccaccio, y que el mismo Petrarca había
asimismo contado en una carta de las Seniles. ¿Recuerdan qué? Los problemas con su
padre en torno a sus estudios de Derecho. Pero, avancemos más. Afirma más adelante:
“tuvo un intelecto con tanta gracia que fue el primero que volvió a traer a la luz del
conocimiento aquellos sublimes estudios por largo tiempo caídos e ignorados”. ¿Qué
“sublimes estudios”? “Las letras y los estudios latinos” (le lettere et gli studii Latini). E
insiste: “Francesco Petrarca fue el primero que tuvo un ingenio con tanta gracia que
volvió a traer a la luz la antigua belleza del estilo perdido y apagado”. Este “volver a
traer a la luz” (rivocò ad luce, rivocò in luce) supone una oscuridad. Una oscuridad que,
según Bruni, Petrarca comienza a iluminar con su ingenio y el regreso de “la antigua
belleza” del discurso. Con estas afirmaciones, Bruni, junto con otros, va configurando
un relato acerca de este movimiento humanista; más aún, va diseñando una nueva
concepción del tiempo y de la historia.
En Europa, desde el siglo XIV en adelante, un creciente número de personas
comenzó a pensar que su insatisfacción y angustia no se debían ya tanto al mundo
natural como tal, es decir, al mundo terrestre que como un valle de lágrimas había que
trascender verticalmente hacia los gozos divinos. A partir de aquellos años, este
creciente número de personas comenzó a pensar que su insatisfacción y angustia se
debían sobre todo al mundo presente, a su época o el tiempo que les tocó vivir, al
‘mundo reciente’, como lo llamaban entonces. ¿Reciente respecto de qué? De otro
mundo al que, en cambio, se admiraba mucho, antiguo y ya lejano, del que sólo restaban
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puntas de iceberg, un puñado de textos y ruinas deslumbrantes. Las clases pasadas

escuchábamos a Petrarca hablar de mil años de oscuridad y de la necesidad de buscar un
resurgimiento o renacimiento de la cultura de la Roma antigua: volver a Cicerón y a san
Agustín frente a la barbarie de la escolástica medieval, al bello latín antiguo y sus
géneros (el diálogo, la carta, etc.) frente al lógico latín universitario y su género
predilecto (la disputatio). Una generación después, durante la primera mitad del siglo
XV, encontramos a Leonardo Bruni hablando de Petrarca como del primero que volvió a
traer a la luz del conocimiento aquellas letras y estudios latinos que por largo tiempo
yacieron caídos e ignorados. Pero, Bruni ya no habla de la caída de Roma en el siglo V
y de la invasión de los bárbaros (Gotti e Longobardi) que, según Petrarca, habrían
llevado a mil años de oscuridad. Bruni afirma, en esta Vida de Petrarca, que la
decadencia empezó con la mismísima caída de la República en Roma y la aparición del
Imperio con los Césares. Esto aumenta la oscuridad hasta los 1500 años. Bruni liga el
pleno desarrollo de las “letras y estudios latinos” a la “libertad del pueblo”. La “buena
disposición de los estudios y las letras” comienza a decaer junto con la pérdida de “la
libertad del pueblo romano por la dominación de los Emperadores”. Nuevamente,
hallamos aquí las convicciones políticas de Bruni. En este caso, lee la historia desde el
horizonte de las luchas de la República de Florencia contra los intentos anexionistas de
la Milán de los Visconti, sobre todo de la de Gian Galeazzo Visconti, quien, desde 1378
hasta su muerte en 1402, procura conformar una monarquía hereditaria y centralista en
el norte y centro de Italia. La defensa de Bruni de la libertad republicana frente a los
tiranos, va desde la antigua Roma hasta la Florencia contemporánea. El desarrollo de las
letras y la felicidad están unidas a la suerte de su ciudad. Así comienza su Diálogo a
Pier Paolo Vergerio: “Dice un antiguo dicho de cierto sabio que, para ser feliz, el
hombre debe contar, en primer lugar, con una patria ilustre y noble”.
Alumna: Perdón, pero ¿la Eneida no surge en el período de Augusto?
Profesor: Yo a Bruni le preguntaría lo mismo. La Eneida está bastante bien ¿no?
Pero bueno, eso es lo que él dice acá, habría que ver qué dice de la Eneida en otro lado.
También hay que pensar que Bruni dice que empieza a caer… Él sostiene que Cicerón
es la culminación, pero no solo por sus textos, por su saber, sino también por su vida
política. Cicerón era ambas cosas; para estos humanistas, un buen ejemplo de unión
entre vida contemplativa y vida activa. Era un hombre que escribía las Tusculanas, o el
De oratore o sus Epístolas, que tenía todo ese costado intelectual, pero que también
tenía ese otro costado político: era senador, se opuso en primera instancia a que Julio
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César fuera coronado emperador. Julio César lo perdona y vive, pero cuando lo matan a
Julio César y se inicia la lucha sucesoria entre Marco Antonio y Octavio, Cicerón
acabará asesinado por sicarios. Es decir, el tipo se metió en la política hasta,
literalmente, la muerte. Digamos, por último, respecto de esta edad oscura en medio de
la antigüedad y el presente, que no había en esa época consenso en relación con los
siglos que abarcaba. Garin, en Edades oscuras y Renacimiento: un problema de límites,
da cuenta de la enorme variedad de periodizaciones que hay para esta Edad Media.
Volviendo al texto de Bruni, nuestro autor menciona que Petrarca “se hizo clérigo
secular, no tanto porque fuera su intención, cuanto porque estaba urgido por la
necesidad, pues, de la herencia de su padre poco o nada le quedó”. Sobre el final, hace
una comparación entre Dante y Petrarca, respecto de esta oposición entre vida activa y
vida contemplativa, que va a dejar abierta, no la va a terminar de resolver. Se
preguntará: ¿qué es mejor? ¿La “vida activa y civil” de Dante o la “vida serena y
ociosa” de Petrarca? Ambos se dedicaron a la vida contemplativa, al estudio y las letras,
aunque uno en medio de la adversidad (exilio, pobreza) y el otro en medio de la
abundancia y el reconocimiento. Y ¿qué es más dificultoso: conservar “la mente en los
estudios” en la adversidad o en la prosperidad? Como decía, el texto argumenta en un
sentido y en otro, sin acabar de resolver la cuestión. Como ocurre en muchos de estos
textos humanistas, la cuestión resta abierta e invita al lector a intervenir.
Esta cuestión de vida activa y contemplativa, que ya encontramos en Petrarca y
Boccaccio, que estamos viendo en Bruni, continuará durante todo el XV y el XVI. Un
hito importante al respecto, es el De vita contemplativa et activa de Cristoforo Landino,
escrito en 1472. Es un diálogo donde se enfrentan las dos posiciones: la vida
contemplativa está defendida por Leon Battista Alberti y la vida activa por Lorenzo de
Médici. La resolución apunta a una combinación de ambas vidas, poniendo como
ejemplo a Cicerón. Hay que hacer notar que, sin embargo, es revelador que aquí se
opongan un “intelectual” y un “político”, y no, como en Bruni, dos intelectuales, con
compromisos políticos diferentes. Quizás esto esté dando cuenta de la progresiva
transformación que van sufriendo los humanistas en la medida en que muchos acabarán
como cortesanos en el siglo XVI. Aunque no todos. Erasmo no, por ejemplo.
Quizás una comparación ayude a comprender mejor la situación y la actividad
multifacética de Bruni. Pensemos en muchos de los argentinos del siglo XIX.
Hernández defendió sus ideas con las armas y el periodismo, fue senador y escribió el
Martín Fierro; igual Mitre, Sarmiento y tantos otros multifacéticos hombres del siglo
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XIX. ¿Será la época o cualquier tiempo es bueno para actividades multifacéticas?

En fin, desplegado ya todo este marco histórico de la irrupción de la segunda
generación de humanistas, centrémonos en Poggio Bracciolini que es nuestro tema de
hoy. Yo voy a empezar hablando de la vida de Poggio Bracciolini y esto nos va a llevar
de nuevo a las cuestiones que venimos mencionando. Después voy a tratar sobre las
epístolas en general, sobre los epistolarios de Bracciolini y voy a comentar la carta a
Guarino Veronese, que es la del descubrimiento de Quintiliano. No sé si llegaremos a
hablar de las otras dos que son la de los Baños de Baden a Niccolò Niccoli y la de
Jerónimo de Praga a Leonardo Bruni. Y seguro sí, quedará para la próxima clase el
Libro de anécdotas (Liber facetiarum).
Poggio Bracciolini nació el 11 de febrero de 1380 en Terranuova (Valdarno) y
murió el 10 de octubre de 1459 en Florencia. Recibió enseñanza elemental en Arezzo y,
habiéndose trasladado a Bologna a estudiar Derecho (igual que Petrarca), debió luego
abandonar por falta de recursos. Viajó entonces a Florencia donde se recibió de notario
en 1402. Vivía de copiar códices y reintrodujo la letra carolingia (que confundió con la
letra antigua) en remplazo de la letra gótica. Con la ayuda y la recomendación de
Coluccio Salutati, en 1403, partió a Roma, donde fue nombrado escritor apostólico de
Bonifacio IX. Desde esa fecha, se desempeñó como escritor o secretario apostólico de
diversos papas hasta 1953; salvo entre 1418 y 1422, que estuvo en Inglaterra. Desde
1453 hasta su muerte en 1459, fue canciller de Florencia. Entre sus labores como
copista, podemos recordar que, entre 1408 y 1409, copia para el papa Gregorio XII la
Crónica de Eusebio (traducida por Jerónimo y continuada por Próspero), aquella misma
que se citaba en la Crónica de Nüremberg (¿recuerdan?). Actualmente la copia se
conserva en la Biblioteca Laurenziana (67, 15). En 1414, copia para el papa Juan XXIII
textos de Cicerón.
Antes de comenzar a adentrarnos en su Epistolario, demorémonos todavía en
otros aspectos de su vida, con la intención de determinar su posición respecto de
algunos asuntos relativos al intelectual varón y su relación con las mujeres. Asuntos
que, como hemos visto en Petrarca, Boccaccio y Bruni, guardan estrecha ligazón con la
cuestión vida activa – vida contemplativa.
Vespasiano da Bisticci, hacia finales de su vida y del siglo XV, escribió sus
recuerdos sobre los muchos hombres que conoció cuando ejercía su oficio de copista.
De entre ellos, escribió una Vida de Poggio Bracciolini donde dice que, reconocida “la
destreza de su ingenio”, fue en la corte de Roma nombrado en cargos que le permitieron
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tener “una honesta y laudable vida”. Y aclara en un momento:

No quiso hacer caso de ordenarse sacerdote, ni de tener beneficios eclesiásticos. Se
casó con una dama de gentilísima sangre florentina, perteneciente a los
Buondelmonti, con la cual tuvo cuatro hijos varones y una mujer [en realidad, lo
hijos habrían sido seis, cinco varones y una mujer].
En una carta a Bildeston, fechada en febrero de 1436, el mismísimo Poggio
Bracciolini lo dice así:
Tú sabes que hasta ahora el curso de mi vida había sido medio incierto, pues ni me
apartaba del siglo ni adhería al clero. Pero, dado que mi naturaleza siempre
aborreció el sacerdocio y que estaba [ya] en esa edad donde tarde o temprano hay
que encaminarse hacia una forma cierta de vida, me incliné por tomar mujer, [y esto]
a fin de no vivir lo que me resta de tiempo en la soledad y la privación.
En otra carta, del mismo año, a Giuliano Cesarini, va a decir:
Y en tanto eran dos los caminos que se ofrecían, [es decir] aquellos a los cuales esta
época nuestra suele entregarse, uno el del sacerdote, el otro el del siglo, y siendo que
siempre mi naturaleza ha aborrecido el sacerdocio, ciertamente porque me es odiosa
la soledad, he finalmente entregado mi espíritu a la unión conyugal, esto es, a la vida
civil.
En un texto que ha devenido clásico, Carlo Dionisotti (Chierici e laici) ha
señalado que durante el siglo XII hasta poco después de Dante, los literatos en Italia han
sido preferentemente laicos; luego, con Petrarca y con Boccaccio, clérigos; en los años
que ocupan el final del siglo XIV y principios del XV aparece una nueva literatura
humanística producida por intelectuales laicos (aquí se encontraría Poggio Bracciolini);
hacia mitad del XV, nuevamente aparece el clérigo, del que sería ejemplo Leon Battista
Alberti. Dionisotti, por otra parte, no ha dejado de subrayar la paradoja de que muchas
veces (como sucede con Petrarca y con Alberti) ciertos textos e ideas que han sido
posteriormente interpretados como iniciadores de un mundo más laico y secular, hayan
sido producidos por clérigos. Pero, volvamos nuevamente a la Carta a Cesarini que
citábamos. Un poco más adelante, Poggio dice:
Confío asimismo en que la gracia de Dios no me haya de faltar en el porvenir. Pues
quien me fue propicio cuando, como un descarriado, huía, ahora que he tomado el
camino recto, acumulará su misericordia sobre mí.
Un incierto curso de vida es la vida de un descarriado, de alguien que huye del camino
recto, esto es, según la época, de una de las dos fórmulas ciertas de vida, de sus dos
caminos: el del sacerdote y el del siglo. Como podrá verse, el lenguaje aquí está muy
cerca de los salmos bíblicos y de la literatura devocional cristiana.
Fíjense que, por ejemplo, no en Petrarca, pero en el caso de Boccaccio se va a
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hacer clérigo hacia el final de su vida, o en la segunda parte de su vida. Porque, claro,
esta carta está escrita en 1436 y ¿cuántos años tenía en 1436 Poggio Bracciolini? 56. Y
se acaba de casar a los 55 ¿con quién? Con una chica de 18 años. Desde ya que no hay
que retroceder hasta Boccaccio o avanzar hasta Cervantes para encontrar chanzas, motes
y advertencias respecto de una unión semejante. El propio Poggio se había reído
mordazmente de los viejos que se casan con jovencitas en uno de los textos que
componen sus Facezie (la número 243). Muchos años después, en 1454, en un carta a
Roberto Valturio, que parece que tenía problemas de esterilidad con su esposa, el casi
octogenario Poggio, padre ahora de seis hijos, tratando sobre la experiencia o no en el
trato con las mujeres, nos aclara todavía, esta vez con un lenguaje cuartelero:
Me dirás que he tomado una esposa muy tarde, pero yo no era un recluta en el
combate con las mujeres sino un veterano.
Y para apoyar estas afirmaciones de Poggio, respecto de su veteranía en el asunto, nada
mejor que consultar a los enemigos. En una invectiva, Tommaso Morroni da Rieti
sostiene que el amor del humanista por las ruinas romanas, parecen atraerlo a ellas sobre
todo de noche, cuando son frecuentadas por los lenones (en criollo, por los cafishos).
Lorenzo Valla, que tuvo una serie de disputas con Poggio Bracciolini en las que se
mataban, menciona a una tal Lucía, una sirvienta-concubina con la que habría tenido
catorce hijos. ¿Mentira? ¿Verdad pero exagerada? No sabemos, lo cierto es que en 1433
Poggio reconocía tres hijos naturales.
Por otra parte, Poggio escribió un diálogo que se llama: An seni sit uxor ducenda,
esto es, ¿Debe un viejo tomar esposa? o también, ¿Un viejo está para casarse? El
texto, dedicado a Cosme de Médici, retoma una antigua pregunta que es “si un sabio
debe casarse”. En San Jerónimo figura esta pregunta y aún antes. Pero acá es “si un
viejo debe casarse”. En el diálogo, está lo que los amigos le dicen a Poggio sobre este
tema, Niccolò Niccoli y Carlo Marsuppini. El primero lo ataca y le va a decir que está
loco. El segundo lo defiende y apoya.
Aludía recién a un texto de San Jerónimo, de entre fines del siglo IV y principios
del V. Se llama Adversus Jovinianum. En uno de sus pasajes plantea la pregunta: an vir
sapiens ducat uxorem (¿debe el hombre sabio tomar esposa?). Una pregunta que
Jerónimo atribuye a Teofrasto (el discípulo de Aristóteles) y a su libro De Nupcias, y
cuya respuesta habría sido que “no”. “Ciertamente, en primer lugar, porque impide el
estudio de la filosofía, dado que no se puede a la vez atender a la esposa y a los libros”
dice Teofrasto sobre el matrimonio. En las Confesiones, san Agustín también se expresa
11
Teórico Nº 4
en términos parecidos, cuando opone “el anhelo de verdad y de sabiduría” (studio

veritatis atque sapientiae) a la posibilidad de “tomar mujer que tenga algún dinero”
(ducenda uxor cum aliqua pecunia). Es decir, ni aunque la mujer tuviese dinero y
resolviera la ecuación económica, conviene casarse con ella. Santo Tomás de Aquino
(S.Th., Supl. q. 41 a.2) va por la misma línea, ya en la Edad Media, cuando en un pasaje
señala al matrimonio como un máximo obstáculo para la vida contemplativa y cierra
citando a Teofrasto:
Y como sea necesario para el perfeccionamiento de la humanidad que se dediquen
algunos a la vida contemplativa, para la cual es un máximo obstáculo el matrimonio,
la inclinación de la naturaleza respecto de él no implica obligación estricta, según
admiten los mismos filósofos. Y así Teofrasto prueba que al sabio no le conviene
casarse.
Como ven este debate atraviesa los siglos, aparece una y otra vez. Foucault lo ha
estudiado sobre todo en la Antigüedad en su Historia de la sexualidad. Es un tema
constante en la filosofía. En los padres de la Iglesia, como Jerónimo o Agustín, en un
escolástico como Tomás de Aquino, uno se podría preguntar si no es un tema religioso
por el sacerdocio. Pero hemos visto en los pasajes citados que la cuestión no se centra
en el “sacerdote” sino el “sabio”, en el sapiens. Es una pregunta que, como hemos ya
visto, está muy presente en los siglos XIV y XV.
Boccaccio va a decir que Dante devino un “poeta y filósofo ilustrísimo” a pesar
de las mujeres. Escribe, en el ya citado Tratado en alabanza de Dante:
Dejen los filósofos [fíjense que dice “los filósofos”] el casarse a los tontos ricos, a
los señores y a los trabajadores, y ellos [en cambio] con la filosofía se deleiten,
mucha mejor esposa que ninguna otra.
Leonardo Bruni, en cambio, recuerdan que retoma al asunto para criticar a
Boccaccio. Hace una defensa de Gemma, la esposa de Dante y a continuación, como era
habitual en estos debates, enumera a los filósofos casados: Sócrates, Cicerón, Séneca,
etc. Y concluye, en su ya citada Vida de Dante:
El hombre es un animal civil, según place a todos los filósofos; la primera unión –de
la cual nace multiplicándose la ciudad- es marido y mujer; no hay cosa que pueda
ser perfecta donde ésta no esté, y sólo este amor es natural, legítimo y permitido.
Volvamos nuevamente a Poggio y a su diálogo sobre si debe un viejo tomar
esposa. En ese diálogo, decíamos, estaban sus amigos, sus compañeros. Está Niccolò
que es un hombre viejo, grande, y está Carlo Marsuppini que es más joven. Niccolò se
burla y hace chistes groseros sobre su amigo, sostendrá que si, en general, un viejo erra
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Teórico Nº 4
casándose, todavía erra más si encima se dedica a algún género de enseñanza liberal,
formando su espíritu en las buenas artes. “Pues el hombre que está bajo su solo arbitrio
es mucho más libre de entregarse al estudio de las letras que aquél que está sujeto a una
mujer”. ¿Por qué se mezclan estas cosas? ¿Hay una relación necesaria entre la
enseñanza y la sexualidad?
Alumno: (inaudible)
Profesor: Mirá, hasta no hace mucho tiempo (no sé si seguirá) estaba la idea de
que el artista no podía casarse. Tenía que tener experiencias, tenía que estar “abierto”,
había artistas que lo veían como una cosa burguesa, como una solución burguesa a la
vida. Te casás, tenés hijos, trabajás, ¡ya está! Y eso de algún modo nos puede tirar una
pista de estas discusiones que nos parecen ajenas pero que en algún sentido siguen
vigentes en alguna medida.
Bien, decía entonces Niccolò que “el hombre que está bajo su solo arbitrio es
mucho más libre de entregarse al estudio de las letras que aquél que está sujeto a una
mujer”. Carlo, por el contrario, presentado como alguien joven que se ha casado hace
poco, rebate lo anterior del siguiente modo, en línea con lo ya antes citado de Bruni:
Porque el ayuntamiento de macho y hembra es necesario para la conservación del
mundo, la naturaleza misma lo instituye, no sólo entre los hombres, sino asimismo
en el resto de los vivientes. De ahí que pienso que vive mejor quien prefiere una vida
en común que se acomodada a la vida civil y que engendra prole para engrandecer la
ciudad, que aquel otro que se la pasa solitario, estéril, lejos del trato con otros y
privado de la cotidiana benevolencia y de la verdadera y perfecta amistad que brinda
óptimamente el cónyuge.
Y en relación con el saber, dice:
En verdad, el matrimonio no desvía [a los hombres sabios] del ocio de las letras.
Porque Sócrates, Platón, Aristóteles, Teofrasto y nuestros Catón el viejo, Cicerón,
Varrón y Séneca, y otros muchos hombres doctísimos han estado casados y ello no
les ha impedido superar en todo género de virtud y enseñanza a aquellos menos que
repugnan la unión conyugal.
Ahora bien, esta idea de que el matrimonio es necesario para la conservación del
mundo, para el engrandecimiento de la ciudad ¿a qué recuerda? Recuerda al inicio de la
Política de Aristóteles. Pareciera estar dirigido allí, lo están tomando de allí. Son los
textos de Aristóteles que aparecen durante la Edad Media lo que están siendo referidos,
los cuales están asimismo en la base del modelo de matrimonio elaborado por los
teólogos y los canonistas de los siglos XII y XIII, siendo la culminación de ese proceso el
concilio de Lyon II en 1274, cuando se declara al matrimonio como uno de los siete
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Teórico Nº 4
sacramentos de la Iglesia de Occidente. La Política de Aristóteles comienza con la

economía, es decir, con la vida del hombre junto con su mujer, sus esclavos y sus hijos.
Él dice que el Estado debe fundarse sobre estas familias. ¿A quién está discutiendo
Aristóteles en la Política? A Platón, que en la República había dicho que el matrimonio
no tenía que existir más. Platón organiza una sociedad de clases donde la clase alta, la
clase guerrera no tiene que casarse. El hombre y la mujer, ambos, deben ser guerreros,
ambos deben estudiar filosofía y, en las cuestiones de convivencia, no deben ser parejas
estables si no que deben ir ayuntando y teniendo hijos entre diferentes personas. ¿Y
quién cuida a estos hijos? El Estado, es decir, todos. Eso dice Platón en el libro V de la
República, donde propone que todos tengan todo en común. Lo vamos a encontrar
citado en la carta sobre los baños de Baden de Poggio Bracciolini, pues, cuando nuestro
autor vea ese lugar, ese ir y venir de los cuerpos desnudos de los hombres y las mujeres,
va a recordar ese pasaje platónico. Cuando Aristóteles critica a Platón ¿qué le dice?
“No, eso que decís de las mujeres, lo lamento, pero no va a funcionar”. Platón decía que
en la medida en que le saquen a la madre el chico temprano nadie lo iba a reconocer,
entonces todos los chicos iban a ser tratados por igual. Aristóteles le dice: “¿Pero vos
qué te pensás? ¿Qué los padres y los hijos no se parecen?”. Discutían esto en aquel
tiempo. Por ejemplo, Aristófanes, también ridiculizando lo sostenido por Platón (y tal
vez sostenido por otros antes), escribe una comedia que se llama La asamblea de las
mujeres. Ahí las preguntas son otras, es una comedia, claro está:
BLÉPIRO: ¿Y cómo no van a irse todos detrás de la más linda y a tratar de
apuntarla?
PRAXÁGORA: Las feas y chatas se sentarán al lado de las bellas: y si uno desea a
ésta, a la fea primero tendrá que sacudir.
BLÉPIRO: ¿Y a nosotros, los viejos, después de tener trato con las feas, la pija no
nos fallará antes de que lleguemos donde dices?
Así es como critica Aristófanes esta suerte de comunión, de comunismo, que propone
Platón en la República. Traigo esto para que veamos cómo no había una sola manera de
entender la relación entre saber y sexualidad. Hasta ahora teníamos que se toma mujer o
no se toma mujer, pero acá aparece otra cosa. Y otra cosa va a pasar cuando se llegue a
América, aquí se van a encontrar con otro tipo de sociedades… Pero, esto lo vamos a
dejar para cuando veamos a Montaigne, De los caníbales, que va a volver al texto de
Platón.
Bueno, volvamos a lo que dice Carlo. El personaje Carlo, en realidad, no cree en
la virtud de la castidad, el casado –sostiene- “está libre de los vicios que rodean por
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Teórico Nº 4
doquier al célibe”. Pues, “qué decir de aquellos que porque se abstienen del matrimonio
caen en el adulterio, la fornicación, o en otro vicio mucho más detestable”. A su
entender, son muy pocos aquellos que pueden entregarse de una manera absoluta a la
vida de continencia. Hay otras cosas que me gustaría profundizar en este texto latino de
Poggio Bracciolini. Por ejemplo, el personaje Carlo habla del matrimonio como
“sociedad natural y comunidad de vida”, de tratar a la esposa “como otra parte de ti
mismo y no como una sierva”, cosa que para la época no está nada mal. Pero, está el
tema de que se trata de una chica muy joven. A favor de esta idea, plantea que, siendo la
esposa tan joven, el esposo rejuvenecerá al mismo tiempo que podrá modelarla a su
gusto, hacerla obsecuente a sus gestos, pues, no impregnada en malas costumbres, se
acomodará a sus hábitos y sabrá respetar su edad; distinguirá el vicio de la virtud
gracias a sus continuos consejos y costumbres de vida. Pero viene Niccolò y le dice “¿y
la debilidad en la cama” de la vejez (imbecilles in venerem) frente al “apetito
vehemente” de la juventud (vehementiorem appetitum)?”. ¿Cómo va a saciar a una
joven de 18 años? El otro le contesta que “a la joven virgen bien educada y mantenida
lejos de la sociedad de los hombres y las mujeres, le sucede lo mismo que a esas niñas
recluidas en casas religiosas, esto es, no viendo nada del exterior, ningún deseo les
mueve”. Desconociendo su propio deseo, la adolescente permanecerá contenta con el
viejo. Y esta parte ya nos parece un poco más cruel ¿no? Para encontrar una relación
más igualitaria entre el hombre y la mujer tenemos que esperar al siglo XVI. Uno de los
lugares es el Orlando furioso de Ariosto, que algunos años hemos dado. Allí, casi
modelado sobre la idea de este mundo guerrero de hombres y mujeres de Platón,
aparecen dos mujeres guerreras en el texto; una de ellas es una de las protagonistas
principales, Bradamante, que tiene todas las características de Laura pero lleva casco y
armadura, ataca a los hombres y les gana, y ella es la que salva a su hombre, no es un
caballero el que la salva a ella. Pero ahí ya estamos en el siglo XVI. Además en el siglo
XVI va a haber una especie de boom de poetisas, que otros años también hemos dado,
como Louise Labé en Francia o Gaspara Stampa en Italia, que toman la voz en el siglo
XVI, después del silencio al que los hombres las sometieron durante centurias (esto
dicho por ellas). Aquí, en esta segunda generación de humanistas, tenemos simplemente
una discusión que se da entre hombres acerca de la mujer.
Yo había dicho que Poggio se casaba con su mujer, cuando tenían 55 y 18 años,
que tuvieron hijos, etc. Ahora, Vaggia, así se llamaba su mujer, va a morir antes que
Poggio, unos meses antes. De acuerdo a las cartas que ha escrito él, la relación parece
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Teórico Nº 4
haber sido buena, aunque ¡claro! que no tenemos cartas de Vaggia para confirmarlo.
Aunque esto, asimismo impide una negación terminante de lo afirmado por Poggio,
pues en base a qué no creeremos que este sabio y viejo veterano en el combate con las
mujeres pudo haber hecho finalmente feliz a esa muchacha del siglo XV. Pero lo que sí
sabemos es que fueron enterrados juntos, en el coro de la Iglesia de Santa Croce. Y allí
están todavía.
(Intervalo)
Profesor: La obra de Poggio Bracciolini circuló muchísimo de manera

manuscrita. De las primeras impresiones de una colectánea de su obra, son de
mencionar la edición en Strasburgo de Gerolamo Aucupario en 1511, dedicada a
Sebastián Brant (autor de la Nave de los locos, texto que trabajaremos como uno de los
antecedentes del Elogio de la Locura de Erasmo); la cual tuvo una reimpresión,
corregida y aumentada, en 1513. Otra edición importante es la de Henricus Petrus,
publicada en Basilea en 1538, que es la que Fubini tomó como base para su edición de
la Opera Omnia de Bracciolini en la década del sesenta del siglo XX. Esto en cuanto a
los impresos, donde se editaron algunas de las cartas de Poggio Bracciolini. El propio
autor, sin embargo, había hecho circular en vida tres epistolarios de manera manuscrita,
que no llegaron completos a ningún impreso por aquellos años. Hay que esperar a
Tommaso Tonelli para la primera impresión integral y crítica del epistolario en 1832,
1859 y 1861. En el año 1974, Helene Harth también hizo una nueva edición
monumental y completa en tres tomos de las cartas de Poggio. Así que como verán, no
ha recibido una atención muy grande Poggio durante la modernidad. La última
impresión de la selección más completa de su obra es de 1538. Luego hay que esperar al
siglo XX para una impresión de su obra completa. Como podrá verse hay una serie de
autores del siglo XV que en el siglo XVI comienzan paulatinamente a desaparecer. Hay
textos ilustres que siempre son leídos, como pasa con Petrarca, y hay otros que entran
como en una sombra. Es el caso de Poggio, que hasta sus Facezie, que fueron tan
célebres en su momento, con el correr de los años, en el XVI, irán esfumándose; los
relatos se mantienen pero se hacen anónimos. Permanecen, pero sin su nombre.
Helene Harth, esta mujer que editó las cartas en el 74, hace una distinción entre
una colección de cartas y un epistolario. Una colección de cartas es una publicación de
cartas recopiladas posteriormente a la muerte publicadas en orden cronológico y a
16
Teórico Nº 4
manera de documento. Por ejemplo, hace unos años se publicaron las cartas entre
Hannah Arendt y Heidegger. No estaban pensadas para ser publicadas esas cartas que se
mandaron, se publican después. En cambio el epistolario es una obra que está recopilada
por el autor y con una organización que vamos a ver que no es cronológica. Tampoco es
monológica, hay cartas que escribe él y cartas que le envían a él, también recopiladas.
Es como un diálogo, “publicamos la que te mandé a vos y luego tu respuesta” y así. Yo
les había comentado entonces que Poggio había publicado tres epistolarios. Todos en
latín, aunque en algunos momentos introduce algunas palabras en vulgar, lo que fue
muy criticado por algunos. La primera compilación son las Cartas a Niccolò
(Epistolarum Liber ad Nicolaum Nicolum). Inicialmente, estas cartas no estaban
destinadas a publicarse. Volviendo de Inglaterra, decide recopilarlas y entonces las
cartas que ha escrito antes, que son de 1416 en adelante, se las tiene que pedir a los
destinatarios. Va a Niccoli y le dice: “prestame la carta que te mande” y la vuelve a
copiar. A partir de ese momento, de todas las cartas que envía hace una copia. Recopila
principalmente entre 1434 y 1437. Hay 88 cartas entre 1416 y 1436, pero sobre todo son
del ‘20 y del ‘30. Hay lagunas. La primera versión de este epistolario es de 1437. La de
los baños de Baden, la más antigua, es de 1416, pero fíjense que figura como número 46
en la colección. Está entre una de 1433 y una de 1424, es decir que nada que ver con la
cronología. Yo les decía ya la otra vez que a las cartas hay que pensarlas como los
ensayos que más adelante vamos a ver con Montaigne. Estas cartas a Niccolò están
emulando una colección de Cicerón, que compuso un epistolario destinado a Ático, una
especie de alter ego.
Muy bien, la siguiente gran compilación que Poggio hace se llama Epistolarum
familiarum libri, esto es, Libro de las Epístolas Familiares o, directamente, las
Familiares. Consta de dos volúmenes, las Familiares I y las Familiares II. Insisto, como
hiciera con Petrarca, en que “familiares” tiene un sentido aquí más amplio que la
familia, son también los amigos, los allegados. La colección de las Familiares I fue
pensada desde el principio para publicarse, de modo que, cuando Poggio escribía, hacía
copias y se las guardaba. Comienza a recopilar entre 1422 y 1423, es decir, en el mismo
momento en que empieza a recuperar las cartas a Niccolò Niccoli. Son 169 cartas. Hay
una primera edición de 1438 y una segunda de 1444. La primera edición tiene 107
cartas que iban de 1423 a 1438 que se estira en esa segunda edición de 1444 hasta las
169 con cartas que van de 1438 a 1444, a excepción de la carta a Guarino Veronese
sobre Quintiliano y la que le escribe a Leonardo Bruni sobre Jerónimo de Praga, ambas
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Teórico Nº 4
de 1416. Estas dos cartas son la V y la VI del libro 4, pues están ordenadas en 10 libros.
Para que vean cómo está armada la compilación les leo las fechas de las primeras 14
cartas, pertenecientes al libro I: 1438, 1424, 1426, 1426, 1424, 1426, 1426, 1423, 1424,
1423, 1425, 1424, 1425, 1424. Ya a partir de las Familiares empieza a no haber
autógrafos, esto quiere decir que no están escritas por el propio Bracciolini sino que
fueron escritas por un escribano. Esto se debía a que la mano de Poggio ya
prácticamente estaba destruida; recordemos que él trabajó de copista. Justamente, va a
los baños de Baden porque son baños termales, para tratarse el dolor en las
articulaciones, y esto ya en 1416, así que imaginen. En 1437/1438 la mano ya la tenía
muy dañada. El tercer volumen de epístolas, las Familiares II, son 9 libros de cartas que
escribe de 1445 a 1459, cuando muere. Hay una enorme cantidad de manuscritos de
fanáticos que copian estos epistolarios que van de 1440 a 1480, es decir, aparte de lo
que reúne y compila Poggio, circulan un montón de antologías que hacían los propios
amigos o discípulos.
Hasta aquí, estas referencias generales al Epistolario de Bracciolini que, como
decíamos, nada tiene que ver con una compilación póstuma, sino que es algo reunido y
pensado de entrada por el autor mismo, una composición al estilo petrarquesco en
donde él se construye como personaje. Antes de ir a la carta con la que nos compete
empezar, yo quería leerles otra. Hace unos años traduje esas cartas que ustedes tienen
ahí; ahora estoy traduciendo otras más de Bracciolini, entre ellas traduje la primera, la
que abre el Epistolario a Niccolò Niccoli. Es una carta a Francisco Marescalco desde
Bologna en 1436; una carta que funciona como prólogo y donde le dedica esta primera
colección de sus epístolas. Esta era uno de las maneras de publicar un manuscrito;
enviarle una copia a alguien. Leemos allí, después del saludo inicial:
Desde diversos lugares y ocasiones, he con frecuencia escrito muchas cartas a
Niccolò Niccoli, un doctísimo varón florentino, a quien estoy unido desde mi misma
adolescencia con lazos de la más íntima amistad y benevolencia. Ellas fueron
escritas por mí en torno a variados asuntos domésticos y de nuestra privacidad,
conforme se presentaba la oportunidad y el estado de los negocios lo permitía,
aunque explayándome en ellas con cualquier cosa que me viniera a la boca, al punto
de que hasta algunas veces le injerté [al latín] ciertas palabras en vulgar por
diversión. Quiero decir: no sólo confiaba a las cartas aquellas cosas hechas o dichas
por mí, sino asimismo, como si escribiera a otro yo, mis inquietudes y pensamientos.
Fíjense que acá no sólo va a tratar de cosas hechas o dichas, sino que también “como si
le escribiera a otro yo”, a un alter ego, confiará sus inquietudes y pensamientos. Por eso,
18
Teórico Nº 4
insisto en que el epistolario no son cartas que se mandan como cuando uno se va de
vacaciones. En muchos sentidos, es el género discursivo anterior al ensayo moderno.
Antes de entrar a nuestra primera carta tenemos que hacer una pequeña historia
del Papado. Porque, como sabemos, esta carta fue escrita por Poggio cuando está en un
Concilio acompañando al Papa. Esto también nos va a servir para cuando hablemos de
Erasmo, además. Entre 1309 y 1377 la corte papal se trasladó a Aviñón. En 1377 volvió
a Roma con un Papa que es Gregorio XI y que es Papa desde 1370 a 1378. Pero, a su
muerte, en Roma se elige un papa y en Aviñón otro, es decir, que desde 1378 hasta1409
hay dos Papas. ¿Por qué hasta 1409? En 1409, los cardenales de Aviñón y de Roma,
reunidos en un Concilio en Pisa, depusieron a sus respectivos Papas, Benedicto XIII
(1394-1423) y Gregorio XII (1406-1415), y nombraron a otro, Alejandro V (1409-
1410), sucedido por Juan XXIII (1410-1415). Pero, como los otros dos no aceptaron ser
depuestos, resultó que desde 1409 a 1415 hubo tres Papas. Juan XXIII, bajo presión del
emperador Segismundo, convocó un Concilio en Constanza (1414-1418). El objetivo
principal de este Concilio era resolver esto que se llama “el cisma de occidente”. Como
decíamos, cuando se convocó al Concilio, había tres bandos que se disputan la cabeza
de la Iglesia: Gregorio XII, en Roma, Benedicto XIII en Avignon y Juan XXIII en Pisa.
En octubre de 1414, llegaba Juan XIII a Constanza con un numeroso séquito del que
formaba parte, como secretario apostólico, un treintañero Poggio Bracciolini. Pocos
meses después, el Concilio obligó a abdicar y depuso a los tres papas, quedando la
Iglesia desde 1415 a 1417 sin pontífice máximo. Justamente una de las discusiones que
había en ese momento es si el poder de la Iglesia residía en el Papa o en el Concilio, es
decir, si la Iglesia debía ser un sistema monárquico o uno parlamentario. Esto surgió en
el Concilio de Constanza y permaneció por algunos años hasta que en algún momento
en el curso del XV, sobre todo en la segunda parte, el Papado empezó a girar hacia la
monarquía absoluta como acaba girando toda Europa con los Reyes Católicos y Carlos
V en España, con Enrique VIII e Isabel en Inglaterra, con Francisco I en Francia. Todos
fueron girando hacia una forma Estatal absolutista que recibe en Europa el nombre
Antiguo Régimen. Ahora bien, volviendo al Concilio de Constanza, allí se discutía: ¿el
Papa tiene la última palabra o es el Concilio donde están representadas todas las
iglesias? La postura conciliarista y no papista terminó imponiéndose y se nombra Papa a
Martín V (1417-1431). Pero, en verdad, hasta el papa Nicolás V (1447-1455), los
litigios continuarán. Durante el Concilio fueron condenados a muerte Juan Hus y
Jerónimo de Praga. Todas estas cuestiones volverán 100 años después con la Reforma y
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Teórico Nº 4
la división definitiva de la Iglesia latina. Muchos han relacionado este primer cisma con
la Reforma, o a Juan Hus o a su inspirador John Wycliff, con Lutero.
Como ya hemos dicho, las tres cartas de Poggio Bracciolini que consideraremos
fueron escritas en 1416 durante su estancia en Constanza para el Concilio. Es la carta a
Niccolò sobre los Baños de Baden (es la número 46 del libro I del Epistolario a Niccolò
Niccoli, fechada el 18 de mayo); la carta a Leonardo Bruni sobre el juicio y ejecución a
Jerónimo de Praga (es la 6 del libro IV de las Familiares I, fechada el 29 de mayo); la
carta a Guarino de Verona sobre el descubrimiento de Quintiliano (es la 5 del libro IV
de las Familiares I, fechada el 16 de diciembre). Tal cual anticipara, comenzamos por
esta última.
¿Qué hacía Poggio una vez que fue depuesto Juan XXIII? Algunas cartas
permiten saber que una de sus tareas, a veces junto a Bartolomeo da Montepulciano y
Cencio de’ Rustici, era la búsqueda de textos antiguos. Ya Sabbadini, un estudioso del
siglo XX, contabilizó al menos cuatro viajes en busca de estos libros, siendo el segundo,
durante 1416 al monasterio de San Galo, el que ahora nos interesa. El centro de la carta
a Guarino es el descubrimiento en el monasterio de San Galo, junto con sus amigos
Bartolomeo y Cencio, de una versión completa de la Institutio oratoria de Marco Fabio
Quintiliano. Poggio refiere además que también hallaron los tres primeros libros y la
mitad del cuarto de las Argonauticon de Cayo Valerio Flacco, así como los Expositiones
de Quinto Asconio Pediano a ocho discursos de Cicerón. Con mínimas modificaciones
de circunstancia, envía la misma carta a Giovanni Corvini (además de a Guarino) donde
se reitera el descubrimiento de los mismos textos. Cencio, su compañero de aventuras
bibliográficas, también va a escribir una carta a un amigo que se llama Francesco da
Fiano relatando los mismos hechos y agregando tres textos más: el De utroque homini
de Lactancio, el De architectura de Vitruvio y el Partitiones XII versuum Aeneidos
principalium de Prisciano.
Tanto Quintiliano como el Vitruvio eran conocidos en la Edad Media. En este
sentido, Grafton y Burke han señalado cómo muchos de estos descubrimientos, en
realidad, deben ponerse entre comillas, pues, se trataría en muchos casos –más bien- de
nuevos modos de leer los textos antiguos, de nuevas puestas a circular de los mismos.
Es decir, estos inventan “este descubrimiento” así como inventan “lo de Edad Oscura”,
es una construcción también. En el caso de Quintiliano, sin embargo, se trata de una
versión íntegra que vendría a completar las lagunas o las lecturas por partes que el texto
sufría habitualmente en ese entonces. Poggio, luego de copiarlo, como hiciera también
20
Teórico Nº 4
con los textos de Asconio y de Valerio Flacco, se los envió a Leonardo Bruni y Niccolò
Niccoli, y les dice: “De mi puño y letra los he transcripto –y por cierto velozmente- para
enviárselos a Leonardo Aretino [Bruni] y a Niccolò Florentino [Niccoli]…”. “Si los
quieres, le dice a Guarino, ya sabes dónde están”. Bruni, por su parte, le agradece el
envío con una carta llena de elogios:
Como Camilo fue llamado segundo Fundador por Rómulo, pues éste fundó la ciudad
y aquél la restituyó cuando estaba perdida; así tú entre todos serás llamado con
justicia segundo Autor, porque estando aquella [escritura de excelentes hombres] ya
perdida, nos fue restituida gracias a tu virtud y diligencia… ¡Oh inesperado gozo!
Oh Marco Fabio [Quintiliano], ¿yo a ti puedo verte del todo íntegro?
Decía que el descubrimiento de Quintiliano es justamente el centro de la carta de
Poggio a Guarino. Escuchemos algunos pasajes donde ello se narra:
Pero este [autor], antes cerca nuestro –digo de los italianos-, estaba tan lacerado, tan
mutilado, por culpa –creo- del tiempo, que en él no se reconocía ya ninguna belleza
ni hábito humano. Tú mismo viste al hombre hasta ese punto “con la boca
cruelmente lacerada, la boca y ambas manos, y de la desbastada cabeza las orejas
arrancadas, y la nariz trunca con infame herida”. De hecho, era doloroso y difícil de
sobrellevar para nosotros el haber tenido que perder tanta virtud oratoria en la
abominable laceración de un hombre tan elocuente; pero lo que entonces era más
doloroso y molesto a causa de la mutilación de este hombre, ahora nos congratula en
mayor medida, ya que nuestra diligencia le ha restituido el antiguo porte y dignidad,
la antigua belleza y perfecta salud […] ¿cómo se tienen ahora que poner los hombres
doctos –y particularmente los estudiosos de elocuencia- por el acontecimiento de
que hayamos hecho volver, más que desde el exilio, casi desde la misma muerte, tan
parejamente mutilado y disperso estaba poco ha, a esta luz singular y única de la
casa romana, apagada la cual nada quedaba excepto Cicerón?
Destaquemos algunos de los términos utilizados. De un lado, se humaniza el texto
y sus anteriores lagunas son presentadas como laceraciones en un cuerpo. Texto y autor
se identifican. La fragmentada Instituto oratoria es Quintiliano mutilado y despedazado.
Del otro lado, los términos “restituere” (restituir, volver a su primer estado, reintegrar) y
“revocare” (llamar de atrás a alguien que se va, hacer volver a alguien, renovar,
recobrar). Reintegrar los pedazos dispersos, hacer volver, más que del exilio, casi desde
“la misma muerte”. Renacimiento. La palabra nos viene. Se instala. ¿Renacimiento de la
cultura pagana? ¿Renacimiento de las letras y de los studia humanitatis? La carta parece
apoyar estas lecturas de la historia europea que se hacen desde el siglo XIX con
Burckhardt (que inventa la categoría de Renacimiento como inicio de la Modernidad) y
que tienen sus continuadores en el siglo XX con Panofsky, Baron y Garin. Volvamos a
Bracciolini y su carta:
Pues, no hay duda de que este hombre espléndido, límpido, elegante, lleno de
modales y de donaires no hubiese podido soportar por más tiempo la fealdad de
aquella cárcel, la oscuridad del lugar, la crueldad de los custodios… Parecía tender
las manos; implorar la fe de los ciudadanos romanos para que lo protegiesen de un
juicio inicuo […] Allí [en el monasterio de san Galo], en medio de una gran masa de
códices que sería largo enumerar, encontramos a Quintiliano todavía a salvo e
incólume, aunque lleno de moho y cubierto de polvo. Pues, aquellos libros no
21
Teórico Nº 4
estaban en la biblioteca como pedía su dignidad, sino en alguna horrorosísima y

oscura cárcel, es decir, en el fondo de una torre a donde no se arrojaría ni siquiera a
los condenados a muerte. Y sin embargo, yo estoy seguro de que si en estas cárceles
de los bárbaros, donde detienen a estos varones, hubiera quienes las registraran y
revisaran por amor a los mayores, similar suerte experimentarían con muchos
autores por los que hoy se clama.
Fíjense que acá la identificación entre autor y texto continúa, pero aparece otro de
los pilares de donde se sustenta esta idea de Renacimiento. Ya no un reintegrar, un
renacer de lo Antiguo, sino la oposición entre romanos y bárbaros. “Nosotros, los
italianos, romanos, y del otro lado, los bárbaros”. Lo veíamos en la hora anterior.
Petrarca pensaba que, caído el Imperio romano durante el siglo V, se habían sucedido
mil años de oscuridad. Leonardo Bruni, en cambio, ligando el crecimiento de gli studii a
la libertà del Popolo romano, subió la apuesta y señaló que ya con la caída de la
República romana en el siglo I a.C. sobrevino la oscuridad que entonces duró por 1500
años, hasta la aparición del propio Petrarca. Poggio Bracciolini está en esta senda de
rescate y cultivo de las letras y los estudios latinos llamado “estudios de humanidades”.
Estudios que, por esos mismos años, se abrían ya también a la antigua Grecia,
constituyéndose ésta para Europa en otro de los polos fundamentales de esta Antigüedad
que los humanistas estaban construyendo, y que por algo se llama “grecorromana”. La
carta de Poggio, si bien relata un hecho, no deja de ser una metáfora. Los bárbaros
tienen a Quintiliano pero no en la biblioteca sino en el sótano de una torre, en una cárcel
donde ni siquiera se arroja a los condenados a muerte. El hombre espléndido, elegante,
lleno de modales y de donaires, el humanista, se opone a la crueldad de los custodios.
La lengua latina y uno de sus más egregios maestros, Quintiliano, se encuentran
olvidados y sepultados por estos bárbaros que torturan la lengua de Roma con su lógica
y sus disputationes escolásticas, con ese uso gótico que hacen de la lengua de Cicerón.
Recordemos lo que habíamos visto sobre la Escolástica que decía Petrarca, ese uso
demasiado tortuoso de la filosofía.
Porque de algún modo la lengua es el hombre. ¿Quién dice esto? Quintiliano. O
casi que lo dice. Poggio Bracciolini lo recuerda al inicio de la carta, él dice allí:
Pues, la naturaleza, madre de todas las cosas, ha dado al género humano el intelecto
y la razón, como egregios guías hacia el feliz y buen vivir, que nada más excelente
puede ser encontrado; pero después, no sé si no han de ser excelentísimos, entre todo
aquello que se nos ha dado, la práctica y el orden del decir, sin los cuales ni la razón
misma ni el intelecto valdrían mucho. En efecto, sólo el discurso es aquello que,
sirviéndonos para expresar la virtud del espíritu, nos distingue del resto de los
animales.
Con el discurso, con el sermo, se alcanza la humanitas, la humanidad que nos
distingue de los animales. Recuperar el texto completo de uno de los más egregios
22
Teórico Nº 4
instructores en el arte del Orador perfecto es recuperar una posibilidad perdida y

olvidada de esta perfecta humanitas. Pues, los textos hablan. Hay una relación entre
pensar y leer, entre escribir y ser, entre escribir y pensar, entre ser y leer.
Nosotros vimos cómo aparecía la filosofía en la Consolación de la filosofía de
Boecio. ¿Cómo aparecía? Rodeada de libros. A diferencia de lo que dijera el personaje
Sócrates en el Fedro de Platón, respecto de la decadencia del pensar como
reminiscencia que produciría la difusión de las técnicas de la escritura y la lectura (la
gente va a empezar a creer que porque lo leyó escrito ya lo sabe), en Boecio está
planteada una relación estrecha y fructífera entre filosofía y libros. Esta relación de
confianza con los libros, de los libros como comienzo del filosofar, lo encontrábamos
también en el Convivio de Dante (donde la filosofía se presentaba como donna gentile)
o en el Secretum de Petrarca (donde los libros tomaban la forma viva de un personaje,
san Agustín, con el que se dialoga). No nos parecerá ahora raro entonces que Bracciolini
presente la Institutio oratoria de Quintiliano como un personaje encarcelado que pide
ayuda. Como decía, Poggio se encuentra también en esta senda de rescate y cultivo de
los studia humanitatis. Descubrir enteros textos que estaban fragmentados, poner a
circular textos olvidados, es ampliar las posibilidades de lectura y escritura, de pensar y
ser como humanitas.
Ahora bien, hay mucha gente que ha puesto en duda esto que venimos diciendo de
la mano de Poggio, como Michael Reeve quien sostiene que muchos de esos textos ya
habían sido previamente hallados por estudiosos franceses; o también están aquellos
que se preguntan por el verdadero impacto en su recepción, como Peter Mack, quien
afirma que, si bien la Institutio oratoria de Quintiliano fue muy utilizada desde entonces
por los estudiosos, no llegó a reemplazar a la Rhetorica ad Herenium como texto base
de las clases de retórica, o sea, no cambia sustancialmente la situación de los estudios de
su momento. Aunque quizás –ya no desde un punto de vista filológico sino ontológico-
el mayor ataque a los studia humanitatis y al humanismo (tal y como se describen a
partir de Burckhardt y sus continuadores) provino en el siglo XX de Martin Heidegger y
sus seguidores. Y eso es lo que quisiera considerar ahora: ver estas cuestiones, abiertas
por la carta de Bracciolini, en un horizonte histórico un poco mayor.
Hace poco más de 150 años, este autor que mencionaba hace un ratito, Burckhardt
(y un poco antes que él Michelet), postuló el término “Renacimiento” para delimitar un
período de la historia europea caracterizado por una serie de transformaciones que
darían finalmente origen a la llamada “Modernidad”. Esta categorización y modo de
23
Teórico Nº 4
entender la historia recibieron sucesivos desarrollos, correcciones y rechazos.

Burckhardt interpreta y asume lo dicho por estos textos que estamos viendo, interpreta y
asume las afirmaciones de Bracciolini, de Petrarca y de tantos otros humanistas,
respecto de encabezar un luminoso renacimiento de la Antigüedad luego de una larga
Edad Media oscura.
Una de las primeras reacciones contra esta idea de un “Renacimiento” europeo
provino de parte de los medievalistas, obviamente, quienes se resistieron a considerar su
propio campo de estudio, la Edad Media, como un mero campo de muerte y de barbarie
entre la Antigüedad y el inicio de la Modernidad con el Renacimiento. Como se decía
del mundo renacentista, también en el Medioevo había existido un crecimiento de la
burguesía, una racionalización y una laicización de la vida de la mano de un
redescubrimiento de la Antigüedad (en este caso, de los textos de Aristóteles). Esta
“revuelta de los medievalistas” (como se llamó en su momento) se completa y alcanza
una de sus cimas hacia 1930, cuando comienzan a postularse como “humanistas” a
universitarios del siglo XII y XIII como, por ejemplo, Tomás de Aquino. En otras
palabras, los medievalistas dijeron ‘nosotros también somos modernos y humanistas’.
Un segundo alud de reacciones contra el “Renacimiento” comienza hacia los años
60 y 70 del siglo XX. Se ubican en el marco de un cuestionamiento general a la
Modernidad y al intelectual de “tradición europea”, en modo particular, “de matriz
humanista”. De un lado, se pone en duda el “gran relato” del surgimiento de la
civilización occidental construido durante los siglos XVIII y XIX, a partir de la
Ilustración, el positivismo, etc., que sería “una narración triunfalista de las realizaciones
occidentales desde los griegos en adelante, en la cual el Renacimiento es un eslabón de
la cadena que engarza la Reforma, la revolución científica, la Ilustración, la revolución
industrial, etc.” (esto lo dice Burke). Acá cae el Renacimiento por estar ligado al inicio
de la Modernidad. Del otro lado, el intelectual erudito y humanista comienza a ser visto
como parte de una cultura elitista y de pretensiones hegemónicas. Así, por ejemplo, nos
encontramos con la postulación de un contra-Renacimiento, como lo definen algunos,
que en el siglo XVI protestó tanto contra el Renacimiento clásico como contra la
escolástica, después de lo cual vino la reforma científica (Haydn) y de un anti-
Renacimiento que resalta los aspectos sombríos, angustiosos y nocturnos que siguen,
después de 1520, al Renacimiento solar del hombre dominador y sapiente del XV y
primeros años del XVI (Battisti). Grafton y Jardine, por su parte, atacarán a los
humanistas renacentistas, quienes, con su saber clásico, lejos de producir ciudadanos
24
Teórico Nº 4
libres, honorables y elocuentes, producen cortesanos dóciles y obedientes para el estado:

la educación humanista finalmente acabará sirviendo a la Contrarreforma y a la
ortodoxia Protestante. Los estudios postcoloniales (Mignolo, por ejemplo) también
tratan duramente a los resurgidos estudios de humanidades. Aunque todo esto hace foco
sobre todo en el siglo XVI. Poggio Bracciolini y la llamada segunda generación de
humanistas no acaban de encajar del todo en estas críticas… habrá que ver qué pasa más
adelante. Este rechazo al “Renacimiento” de Burckhardt produce en muchos autores
cambios terminológicos: en inglés, de Renaissance a Later Medieval and Early Modern
(siglos XV-XVI), o en italiano de Rinascimento a prima età moderna. Tardo medioevo,
Temprana Modernidad, Primera Edad Moderna; se esquiva la palabra “Renacimiento”.
Entre los que defienden o continúan la categoría “Renacimiento” están dos que yo
mencionaba la vez pasada: Garin y Kristeller. Kristeller con su idea de cambios en un
horizonte general de continuidad, y Garin con su posición de que habría una ruptura en
el Renacimiento que define dos épocas. Kristeller interpreta el enfrentamiento histórico
de los humanistas con la escolástica universitaria de la época como una nueva inflexión
dentro de una antiquísima disputa cultural entre la filosofía y la retórica (o sofística),
disputa que ocurre por primera vez entre Platón e Isócrates en la Grecia del siglo IV
(a.C). Para Garin, en cambio, con los humanistas resurge el filósofo antiguo (Sócrates,
Demócrito, etc.), en el sentido de un pensador crítico y contestatario, inquieto, rebelde,
dispuesto a dar la vida como Sócrates, totalmente diferente al intelectual sistémico en el
que finalmente, según Garin, devino el profesor universitario escolástico. Otros, como
Baron, creen que los humanistas, lejos de ser simples cortesanos como afirman algunos,
fueron actores políticos importantes y defensores de ideas republicanas y libertarias.
Oponen y defienden figuras como las de Bruni, Bracciolini o Salutati frente personajes
muy diferentes como el perfecto cortesano pensado por Castiglione; no practican las
misma humanidades los primeros que el último. Hay también otra autora, Heller, que
ustedes tienen allí para leer, que dice que, en realidad, los humanistas fueron un nuevo
tipo de intelectual que surgió en respuesta a los cambios socioeconómicos resultantes de
la transición entre el fin del feudalismo y el comienzo del capitalismo, siendo su vuelta
a la Antigüedad, un intento de encontrar nuevos pensamientos y acciones que, frente a
los heredados y ya insuficientes de la Edad Media, les permitieran ser más versátiles
frente a estos cambios. ¿Qué piensan ustedes? Estas posturas son apenas un pequeño
abanico de algunas de las distintas interpretaciones en relación con el Renacimiento y el
movimiento humanista. Ustedes deben considerar estas posturas contraponiéndolas con
25
Teórico Nº 4
las fuentes, con los mismos textos renacentistas que vamos leyendo, de modo de ir
haciéndose su propia idea al respecto. Hay otro libro, que ustedes tienen para leer, cuyo
autor se llama Hale (La civilización del Renacimiento en Europa (1450-1620)), quien a
fines del XX vuelve a intentar y ampliar el planteo y desafío de Burckhardt. Peter Burke
(este otro autor que mencionaba hace un rato), ya en los umbrales del siglo XXI (año
2000), sostiene que el gótico, la caballería y la escolástica –a partir del llamado
Renacimiento- comenzaron a convivir y a competir con otra alternativa cultural, más
laica que clerical, civil antes que militar. Ciliberto (2002) afirma la necesidad de
comprender el anti-Renacimiento y contra-Renacimiento como partes del Renacimiento.
Ya algunos habían comenzado a señalar, contrario a las ideas de Burckhardt de la luz y
el renacer, una faceta oscura. Así es como empiezan a señalarse los aspectos oscuros y
nocturnos de ese humanismo del XV que se creía sólo solar, como Montalto (1998)
señala para Bracciolini y Alberti. Randolph Starn (2007) en línea con trabajos que
vienen de los 80, retoma y postula una lectura posmoderna para el Renacimiento, donde
la retórica de Kristeller se transforma en la nueva retórica, y un renacentista como León
Battista Alberti se transforma con su Momo en un adalid de los enmascaramientos y la
semiosis infinita.
Una de las preguntas que nos podemos hacer es: ¿cómo entender textos de hace
setecientos o seiscientos años atrás, como los de Petrarca o los de Bracciolini? ¿Cómo le
entramos? Sobre todo con el concepto de “historia” que tenemos hoy, donde hay
muchas posibilidades de interpretación. ¿Qué hacer con los textos? Venimos leyendo y
realizando entradas posibles en los textos. Sigamos. Adentrémonos ahora en la
discusión sobre el humanismo que plantea Heidegger, quien realiza, decía, el mayor
ataque en el siglo XX a los studia humanitatis y que tantos seguidores tendrá.
Martin Heidegger tiene un libro que se llama Carta sobre el humanismo, que es
una respuesta a una pregunta realizada por Jean Beaufret: “¿Cómo restituir un sentido a
la palabra Humanismo?” La pregunta es posterior a la Segunda Guerra Mundial. En la
edición que manejo, el texto de Heidegger está precedido por uno de Sartre, El
existencialismo es un humanismo.
Hay un pasaje en donde Heidegger va a intentar resumir qué es el humanismo
para él. Vamos a ver qué entiende Heidegger, pero también qué pensaban los alemanes
del humanismo, pues, mucho de lo que escucharemos ahora a Heidegger recuerda a lo
que encontrábamos en Kristeller. Quizás no dicen lo mismo, pero la idea de lo que
entienden por humanismo pareciera estar muy cercana. Les leo a Heidegger entonces:
26
Teórico Nº 4
Expresamente, y bajo su propio nombre, es por primera vez considerada y deseada

la humanitas en los tiempos de la República romana. El homo humanus se
contrapone al homo barbarus. El homo humanus es aquí el romano que eleva y
ennoblece la virtus romana por la “incorporación” de la paideia recibida de los
griegos [difícil es traducir la palabra griega “paideia”, significa “cultura”,
“educación”…]. Los griegos son los griegos del Helenismo, cuya cultura fue
enseñada en las escuelas filosóficas [para Heidegger, Platón y Aristóteles ya
constituyen una caída del pensamiento griego respecto de los presocráticos; y estas
escuelas aquí aludidas son, a su vez, una caída aun mayor, escuelas griegas como el
estoicismo, el epicureísmo, el cinismo, etc. que existían en época de la República
romana]. Ella atañe a la eruditio et institutio in bonas artes. La paideia así entendida
es traducida por «humanitas». La romanitas propiamente dicha del homo romanus
consiste en esa humanitas. En Roma encontramos el primer humanismo. Él queda
siendo en su esencia un fenómeno específicamente romano que nace del encuentro
de la romanidad con la cultura del helenismo. El llamado Renacimiento de los siglos
XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Porque importa esta romanitas,
se trata de la humanitas y por eso de la paideia griega. Pero lo griego siempre es
visto en su forma tardía, y aún ésta misma, a la romana. También el homo romanus
del Renacimiento está en oposición al homo barbarus. Pero lo in-humano es aquí el
pretendido barbarismo de la escolástica gótica del Medioevo. Al humanismo
entendido históricamente pertenece siempre por ello un studium humanitatis que en
determinado modo se remite a la Antigüedad y que siempre se convierte en un
revivir de lo griego. Esto se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, que está
sostenido por Winckelmann, Goethe y Schiller. Hölderlin, en cambio, no pertenece
al «humanismo», y esto porque piensa el destino de la esencia del hombre más
originariamente de lo que es capaz de hacerlo este humanismo.
Hasta aquí las palabras de Heidegger, que están muy cercanas en algún punto a lo
que dice Kristeller. Lo que pasa es que en Kristeller no está toda esta animadversión,
porque es un texto que está destruyendo toda esta idea de humanitas. Pero insiste con la
idea de continuidad, que va a ser algo completamente distinto a lo que dice Garín desde
una línea gramsciana. ¿Dónde está esto de la línea alemana de Kristeller y la línea
gramsciana de Garín? Está en el capítulo que ustedes tienen que leer de Celenza. Allí
encontrarán el marco histórico-político de estos dos estudiosos del Renacimiento.
Pero volvamos a Heidegger. Él va a decir algo más. Va a decir que el humanismo
o se funda en una metafísica o se convierte él mismo en una metafísica. ¿Qué es una
metafísica? No se esperen que conteste semejante pregunta en dos frases. Diré tan solo,
a modo de orientación: Heidegger afirma que el inicio de la metafísica está en Platón y
en Aristóteles, y que ahí empieza la caída de occidente. Una caída necesaria en tanto se
constituye como una historia del ser a partir de su origen presocrático. Una historia que
tiene su máxima y última manifestación en el pensar técnico moderno. Para Heidegger
dicha historia de la metafísica está agotada y es necesario preparar un pensar nuevo,
entre la paradoja y la poesía. Dice Heidegger:
El primer humanismo, el romano, y todas las especies de humanismo que desde
entonces hasta ahora han aparecido, suponen como sobrentendida la “esencia”
general del hombre. El hombre es considerado como animal rationale.
¿No era esta la definición de hombre en el Secretum de Petrarca, “animal racional
mortal”? ¿No hablaba Poggio en su carta de “razón e intelecto”? Pero, ¿cuál es el
27
Teórico Nº 4
problema con esta definición? Ninguno, dice Heidegger. La definición no es falsa. El

punto es que es una definición condicionada por la metafísica y limita al ser del hombre.
Heidegger invita al hombre a avanzar más allá del “animal racional” para iniciar el
camino del “pastor del ser”, o sea, se abre a pensar una alternativa al hombre que no sea
la de animal racional. ¿Cómo? Escuchando la palabra, porque la palabra se ha
degradado en ratio (en cálculo), pero en verdad la palabra es la casa del ser: el habla
habla. Pero, ¿qué es todo esto? ¿Qué significa, en última instancia, “animal racional”?
¿Qué decimos cuando decimos esas palabras? ¿Podemos encontrar otra definición de
hombre? Por otra parte, ¿acaso no estuvimos viendo que tanto Petrarca como
Bracciolini hablan con la palabra, dialogan y discuten con ella, la escuchan? ¿No
afirmaba Poggio que es el discurso (sermo) aquello que, en verdad, distingue al hombre
de los animales? ¿No se equivoca Heidegger con su comprensión demasiado sumaria de
los humanistas del Renacimiento? ¿No está queriendo inventar y hacer pasar por nuevo
cuestiones bastante viejas? Denme una definición de hombre.
Alumno: El que sabe que sabe.
Alumna: Que ríe.
Alumno: Puede planificar a diferencia de los animales.
Alumna: El hombre aunque sea carnal y pasional como los animales es
consciente de su propia mortalidad.
Profesor: ¿Algo más? Bueno. Hasta hace unas centurias, la razón tenía que ver
con una concepción del universo. El hombre era interpretado como un microcosmos, un
pequeño mundo. En el hombre se encontraba parte de todo aquello que hay en el
macrocosmos, en todo el mundo visible, tanto en los cielos como en la tierra. El hombre
estaba vivo como las plantas (que nacen, crecen, se reproducen y mueren) y era,
además, sensible y se movía como los animales. Pero, esto no era todo. El hombre era
también capaz de entender y regirse por el movimiento de los astros, algo de esos cielos
le era asimismo íntimo. A esta capacidad de entender y regirse en la tierra por los astros
se la llamaba “razón”. Observando los cielos y las conjunciones astrales, sabía que era
tiempo de sembrar o cosechar; podía calcular los años y los siglos; armar cronologías.
Pero, nuestro cielo ya no es el de ellos. Para nosotros, los astros ya no son dioses ni
están tampoco impulsados por ángeles. A principios del siglo XVII, Galileo comenzará
a destruir, con su ciencia nueva, aquel mundo lleno de analogías. ¿En qué queda lo
racional entonces?
En breve, nosotros vamos a ver un texto en torno a esta pregunta: el Elogio de la
28
Teórico Nº 4
locura de Erasmo. La Locura va a decir frente a la Sabiduría que ella es quien guía la
vida de los hombres. Los hombres creen que son sensatos, sabios, racionales, pero no.
La que gobierna el mundo es la Locura. Ahí vamos a volver a esta pregunta y vamos a
tener que volver a preguntarnos qué es el hombre. Yo quisiera ahora, sin embargo,
continuar por unos momentos más para cerrar con un texto de Ernesto Grassi, intitulado
La filosofía del Humanismo.
Grassi intenta contestarle a Heidegger, no sé si con verdad o no, por momentos
parece que sí, por momentos parece que hace agua. La contraposición que va a hacer
Grassi es entre el filósofo y el humanista. Es decir, Grassi va a volver a lo que dicen los
propios humanistas del XIV y del XV, como Petrarca, que hablan de la retórica, la
poesía, la historia y lo que se van a llamar “humanidades” contra este filósofo y su
lógica, en aquel momento escolástica, pero que hoy podemos vincular a toda filosofía
racionalista desde Descartes a Hegel y más allá. En este sentido, él dice:
El quehacer filosófico parte de la cosa (res) y no de palabra (verbum). Y como la res
solo se puede determinar a través de un proceso racional, el único lenguaje válido y
adecuado es el racional; es decir: la ratio es la que le transmite el significado a la
palabra […] La esencia del lenguaje consiste en ser expresión de un significado del
ente fijado de manera racional. Para esta tradición tiene que corresponder la palabra
(verbum) al objeto (res). El hablar se halla firmemente ligado a una concepción
ahistórica del ente.
Lo que Grassi cree que ocurre con los humanistas de los siglos XIV al XVI es que van a
pasar de esta visión ahistórica de las cosas entendidas racionalmente a una visión
existencial a partir de una palabra histórica.
Si no se interpreta el problema de la filosofía como un problema de definición
racional del ente, sino como el de la adecuada respuesta a una interpelación
existencial por medio de la palabra significativa, entonces ya no es necesario partir
en la actividad filosófica de la categoría de lo “verdadero” del ente, sino del
desvelamiento del ente en su respectiva situación histórica.
Un poco más adelante:
La lógica es la ciencia del lenguaje exacto, fundamentado, pero no del lenguaje rico:
tropos, metáforas, dicendi figuras, son, en cambio, manifestación de la necesidad de
expresarse siempre de nuevo y de diferentes maneras en el marco del “aquí” y
“ahora” a través de un lenguaje variado y ágil; constituyen pues, características
peculiares del hablar “ingenioso”.
Por último:
La scientia rerum [la ciencia de las cosas] gira en torno al problema del ente y a sus
definiciones racionalmente fijadas. Las litterae [las letras] parten de la experiencia
del significado cambiante de las palabras: cuando no se tiene conciencia de este
hecho, no sólo permanece el lenguaje rígido e inflexible, sino que se ignora la
historicidad de la palabra […] El conocimiento de las litterae coincide con la
experiencia del significado variable de las palabras.
Como podrá notarse, más allá de cualquier otra consideración al respecto, Grassi parece
querer rescatar al humanismo de los ataques de Heidegger, aunque, de algún modo,
intentando quedar dentro de la esfera de su pensamiento. Como si le dijera a Heidegger
29
Teórico Nº 4
que los humanistas renacentistas también pensaron al hombre en relación con la palabra.
Grassi sostiene que la tesis central de Heidegger contra el Humanismo es que “si el
término Humanismo pone el acento en el hombre como punto de partida de la filosofía
–o sea, sobre una concepción antropológica-, descarta con ello, ya desde un principio,
todo pensar originario”. A esto, sin embargo, Grassi no acaba de contestar del todo. Con
lo que la cuestión queda abierta.
Y a propósito de ello, quisiera traer a la colación dos textos más. Cosa que la
cuestión quede bien entreverada y llena de interrogantes. Ustedes, entonces, harán luego
su propio recorrido y llegarán a sus propias respuestas. El primer texto es el Orador de
Cicerón. Poggio Bracciolini hablaba de la retórica, de la vuelta de Quintiliano, pero
¿qué era en esa época antigua la retórica? Cicerón cuando escribe este libro dice que es
necesario unir dos disciplinas (disciplinae) que entonces se encontraban separadas en
Roma: la disciplina que enseña a entender (intelligendi) con la disciplina que enseña a
decir, a hablar (dicendi). La que enseña a entender está ligada a las cosas (rerum) y, en
cambio, la que enseña a hablar está ligada a las palabras (verborum). Es decir, esto debe
cruzarse, no deben estar separadas, si bien son cosas distintas. A diferencia de los
planteamientos de Grassi, aquí se postula que la filosofía (doctrina rerum) debe
articularse con la elocuencia (doctrina verborum). Uno va al Orador y se encuentra que
estas palabras (ratio, res, verba) Cicerón las está usando juntas. El orador perfecto
entiende las cosas y habla elocuentemente. ¿Por qué? ¿Qué era la retórica para Cicerón?
¿Qué era la retórica para Aristóteles? Si uno va al inicio de la Retórica de Aristóteles
lee:
La retórica es correlativa de la dialéctica, pues ambas tratan de cosas que en cierto
modo son de conocimiento común a todos y no corresponden a ninguna ciencia
determinada. Por eso todos en cierto punto modo participan de una y otra, ya que
todos hasta cierto punto intentan inventar o resistir una razón y defenderse y acusar.
Fíjense, lejos de presentarse enfrentadas, aquí retórica y dialéctica se muestran
correlativas. Pero, ¿qué es este uso común de una y otra de la que se habla? Había tres
clases de oratoria: la deliberativa, la forense y la demostrativa. La deliberativa se usaba
en el ágora. En el ágora todos los ciudadanos debían poder hablar, iban allí a decidir
hacia donde iba el país, si se iba a la guerra o se mantenía la paz, y para eso había que
argumentar, aludir a tópicos comunes a partir de los cuales contestar, había que
conmover, entonces, la retórica era algo que se usaba todos los días, en la vida política,
constantemente. También en un juicio, había que convencer al juez con argumentos, con
alusiones a la historia, de ser posible, conmoverlo. La demostrativa estaba destinada a la
30
Teórico Nº 4
alabanza o al denuesto de personajes. Estas tres clases de las que habla Aristóteles se
encontraban asimismo en Roma. Ahora ¿qué pasó? Cuando cae la República romana,
cae el senado y en tiempos del Imperio ya no había un espacio de deliberación.
Entonces la retórica se va quedando en el terreno de la segunda y la tercera, la forense y
la demostrativa. La retórica del siglo II o III, todavía en la Antigüedad, ya es una
retórica que no tiene que ver ya necesariamente con el discurso forense o la lucha
política, se va asociando cada vez más a la enseñanza de las primeras letras, a la
gramática, a un escribir y hablar bien pero en términos muy generales. Cuando llega a la
Edad Media, lo hace dentro de las artes sermocinales o lingüísticas, a saber, gramática,
retórica y dialéctica; o es absorbida en el marco de la predicación. ¿Qué dicen entonces
algunos? Que cuando redescubren a Cicerón, los hombres del Renacimiento
redescubren el ágora. Coluccio Salutati, Bruni o Poggio Bracciolini eran hombres de
estado, tenían que escribir cartas, invectivas, construir poder. Hubo un gobernante de
Milán que decía que tenía más miedo de la pluma de Coluccio Salutati que de los
ejércitos de Florencia. Por la forma en que escribían, narraban y eran contundentes en su
palabra estos humanistas han recuperado la retórica en un sentido diferente al que
después va a venir con Castiglione, con los cortesanos. No puede hablarse del
movimiento humanista en términos tan generales. Atacar o defender el humanismo
como el desarrollo de un proceso único.
Bueno, la semana que viene tenemos dos cartas más y el Libro de anécdotas.
Disculpen la hora y nos vemos la semana que viene.
31

Teorico 20/04/2012 Lit Europea Del Renacimiento

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Literatura Europea del Renacimiento

Materia: Literatura Europea del Renacimiento

Profesor: Buenas tardes. Hoy comenzamos con la unidad II, el apartado:

extranjeros. Como recordarán, no se alcanzó la unificación y Constantinopla cae, con el

como preboste de la ciudad, hasta su destierro, como consecuencia de la lucha entre

puntas de iceberg, un puñado de textos y ruinas deslumbrantes. Las clases pasadas

XIX. ¿Será la época o cualquier tiempo es bueno para actividades multifacéticas?

tener “una honesta y laudable vida”. Y aclara en un momento:

en términos parecidos, cuando opone “el anhelo de verdad y de sabiduría” (studio

sacramentos de la Iglesia de Occidente. La Política de Aristóteles comienza con la

Profesor: La obra de Poggio Bracciolini circuló muchísimo de manera

estaban en la biblioteca como pedía su dignidad, sino en alguna horrorosísima y

instructores en el arte del Orador perfecto es recuperar una posibilidad perdida y

entender la historia recibieron sucesivos desarrollos, correcciones y rechazos.

libres, honorables y elocuentes, producen cortesanos dóciles y obedientes para el estado:

Expresamente, y bajo su propio nombre, es por primera vez considerada y deseada

problema con esta definición? Ninguno, dice Heidegger. La definición no es falsa. El

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