La religi�n de la ayahuasca*

N�stor Perlongher (1949-1992)

"Nao cre�as nos mestres que le aparecen

E nem con eles o caminho queira andar
Cre�a somente en teu Jes�s
Que ele � que tem para te dar

Meu mestre a V�s aqu� eu pe�o

Para vos me guiar
Me guie no caminho da Santa Luz
Nao deixa n�ngu�m me derribar

Segue sempre teu caminho

Deixa quem quiser falar
Recebe a tua Luz de Cristal
Te firma e te comp�e em teu lugar

Recebe todos que chegar

Faz o que eu te mandar
N�o deixa fazer o que eles querem
Espera at� o dia que eu chegar"

Vibraci�n de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo estuviesen a
punto de estallar), explosi�n multiforme de colores, cenestesia de la m�sica que
todo lo impregna en flujos de part�culas iridiscentes, que hormiguean trazando
arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso, como
cristal delicuescente. La acre regurgitaci�n del l�quido sagrado en las v�sceras -
pesadas, graves, casi gr�vidas- convierte en un instante el dolor en goce, en
�xtasis de goce que se siente como una pel�cula de brillo incandescente clavada en
la telilla de los �rganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a
la manera de un celof�n untuoso, el cuerpo enfebrecido de emoci�n.

Estamos en una ceremonia de ingesti�n de ayahuasca, realizada en una "iglesia" del

Santo Daime. Los participantes de la ceremonia -hombres de un lado, mujeres del
otro, ataviados austeramente: camisa blanca y pantal�n azul, para los primeros;
camisa y pollera de los mismos colores para ellas; para las ceremonias de fiesta,
coincidentes con fechas religiosas u onom�sticas, el uniforme es blanco con cintas
verdes y ellas lucen coronas; una estrella de seis puntas, con un �guila y una luna
grabadas, orna los pechos de los fardados ("uniformados", o sea, iniciados)- se
disponen en forma de doble L en torno de una mesa donde titilan velas y piedras
transparentes en la blancura de un mantel bordado: en el centro, y�rguese imponente
la Cruz de Carayaca (la de dos maderos horizontales, simbolizando la segun�da
venida de Cristo a la Tierra).

A los rezos, de inspiraci�n cristiana con aportes espiritistas y esot�ricos, sigue

la distribuci�n de la ayahuasca, la bebida sagrada preparada a partir de una
complica�da maceraci�n de cierta liana amaz�nica, el yagube. (Banisteriopsis
caapi), en mix�tura con la chacrona o rainha (Psychotria viridis), un arbusto
tropical, hecha en un alto clima ritual. Mezclada a veces con otros elementos
vegetales -tal el poderoso toe; la temible datura o hierba del diablo (2) - y
objeto de una variedad de denominaciones (en el Santo Daime ella es llamada
simplemente Daime) y usos rituales seg�n los grupos que la toman, la bebida, ya era
adorada por los incas que le dieron el nombre de ayahuasca (literalmente, vino de
las almas o vino de los muertos, ya que a su influjo inv�caselos).
Schultes y Hoffman, importantes estudiosos del asunto, destacan el car�cter m�gico
del yag�: "Al noroeste de Am�rica del Sud, existe una planta m�gica de la cual los
indios piensan que libera el alma del cuerpo, ella puede entonces errar libremente,
sin trabas y retomar su envoltura carnal cuando as� lo desea. Esa planta emancipa a
su posesor de la sumisi�n a lo cotidiano y lo introduce en los reinos maravillosos
que los indios consideran la �nica realidad." (3) Considerado sagrado y venerado
como tal, el potente brebaje, capaz de producir visiones celestes y desplazamientos
c�smicos, es de uso inmemorial entre los pue�blos de la Amazonia Occidental, en
territorios hoy pertenecientes a Brasil, Per�, Colombia, Ecuador, Bolivia. Llama la
atenci�n la expansi�n del consumo ritual de ayahuasca primero a las �reas rurales y
suburbanas de poblaci�n mestiza (proceso verificado sobre todo en el Per� (4) y
actualmente al coraz�n de las grandes ciudades brasile�as. Este pasaje de uso
tribal a un uso urbano se realiza, en el Brasil, a trav�s de dos nuevas (aun cuando
no incipientes) formaciones religiosas: la Uniao do Vegetal y el Santo Daime.

Nuevas en el sentido de Mari�n Aubr�e: "productos aut�ctonos de mezclas

innovadoras" (5), ambas religiones conservan lo esencial de la pr�ctica ind�gena:
la preparaci�n e ingesti�n de la bebida sagrada, acompa�ada, en el caso del Santo
Daime, de un ritual r�tmico-musical. La importancia del canto entre los
consumi�dores tradicionales es impresionante: entre los Mai-Huna de la Amazonia
Peruana, por ejemplo, resulta inconcebible tomar yag� y permanecer mudo. (6)

El antrop�logo Jean-Pierre Chaumeil, investigando entre los Yagua del Nordeste

Peruano, atribuye la extensi�n de los usos cham�nicos de la ayahuasca entre las
pobla�ciones mestizas a que "el car�cter no dogm�tico e integrador del chamanismo
facilita la incorporaci�n progresiva de nuevos modelos (...) en los cuadros
conceptuales tradicionales". Por no ser hostil a los cambios, "el chamanismo se
presenta como un sistema en perpetua adaptaci�n con la realidad vivida." (7) Se
explica as� la combinaci�n entre las pr�cticas cham�nicas, generalmente con fines
de cura, y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo, fruto de
varios siglos de pr�dica misionaria. En las ceremo�nias cl�sicas el curandero bebe
la bebida junto con el paciente y ve el mal que le afecta y sus causas m�gicas o
espirituales (8). Marlene Dobkin registra en Iquitos ritos similares durante los
cuales la ayahuasca es tomada como "filtro de amor" para protegerse de abandonos y
traiciones (9). Por su parte, los indios del valle del Sibundoy recorren los
centros urbanos de Colombia, Venezuela y Panam� realizando rituales curativos y
adivinatorios con base en el yag�, a veces mezclado con datura 10; llevan as�, al
decir de Taussig, "el poder m�gico de un sitio al otro del pa�s" (11).

Normalmente el uso colectivo de "alucin�genos" (la pertinencia del t�rmino ser�

rediscutida) es considerado caracter�stico de las sociedades primitivas y en ellas
exilado. Guattari, reconociendo que "la droga ha jugado un rol fundamental en todas
las sociedades, en todas las �reas culturales y religiosas", distingue entre "la
droga solitaria del capitalismo" y "el modo colectivo, que era, por ejemplo, el del
chamanismo" (12). Lo interesante del Santo Daime es que se trata de una
ritualizaci�n religiosa moderna de un uso de plantas de poder tenido por primitivo
y tradicional. Al irrumpir en las modernas sociedades urbanas, el Santo Daime
rasgar�a, con la firmeza de la fe divina, el s�rdido circuito de la droga. Al mismo
tiempo, esta experiencia contempor�nea parece iluminar un elemento ext�tico
presente, aun� que borrado, en la cultura de la droga.

Si para William Burroughs -cuya experiencia con el yag� no fue precisamente

tranquila- ninguna religi�n podr�a ser construida sobre los opi�ceos (13),
contraria� mente todo en los llamados alucin�genos parece predisponer al trance
sobrenatural. "La experiencia alucin�gena -advierte Martine Xiberras (14)- se
encuentra en efecto muy cercana a una experimentaci�n m�stica del mundo." La
experiencia psicod�lica ser�a realmente "antirreligiosa": son las sustancias que la
inducen, seg�n Furst (15), "fundadoras de toda revelaci�n y por consecuencia, de
las religiones", encontr�ndose "en la fuente de la vida m�stica, en la ra�z de la
pr�ctica religiosa y en el origen del arte".

El propio Timothy Leary, profeta del LSD, reconoce y trata de explorar ese lado
religioso. Pero �c�mo constituir una religi�n a partir del hedonismo
individualista? �Qu� hacer con casos como el de Lisa Lieberman, "sacerdote boo-boo
neomarxista", que se proclama diosa de la transgresi�n obscena, emergiendo desnuda
en moto en los piringundines del pseudoculto (16)?

Leary menciona la religi�n india del peyote, tambi�n con fuertes componentes
cristianos, pero no parece conocerla o comprenderla. Hay notorias analog�as con el
Santo Daime (especialmente en lo que respecta a la combinaci�n de usos ind�genas y
fragmentos de doctrinas cristianas, como con relaci�n a la relativa juventud de
ambos cultos: la Iglesia Nativa Americana reci�n se constituye a fines del Siglo
XIX) y una severa diferencia: mientras que la Iglesia Nativa Americana ser�a, seg�n
Lanternari (17), b�sicamente defensiva -instrumento de defensa de la cultura
ind�gena-, el Santo Daime no ser�a "defensivo" sino "ofensivo", ya que no se trata
meramente de una reivindica�ci�n de la cultura tradicional, sino de la creaci�n de
una nueva cultura, en un mesianismo irredentista presente tanto en el discurso (a
veces con algo de militar (18)) de expansi�n y extensi�n (aunque no haya en verdad
pr�cticas de predicaci�n p�blica) como en la fundaci�n de aldeas en cumplimiento de
un programa de construcci�n terrenal del para�so de connotaciones m�sticas y
ut�picas. Baste mencionar la configuraci�n de Imp�rio (se trata del Imp�rio
Juramidam) que asume el culto (19).

La religi�n del Santo Daime (literalmente, San Dadme: el nombre proviene de

invocaciones construidas a partir del verbo dar, del tipo dadme - daime en
portugu�s- paz, daime amor...) surge en la d�cada del 30 en el estrat�gico estado
brasile�o del Acre -un tri�ngulo tendido en la frontera del Brasil con Bolivia y
Per�, que a principios del siglo se "independiz�" de las autoridades de La Paz para
adherir a las de R�o de Janeiro.

Los or�genes de esta nueva religi�n, que conoce hoy en d�a una minoritaria aunque
barullenta expansi�n entre las capas medias de las grandes ciudades brasile�as, se
sit�an en el encuentro de masas desterritorializadas de migrantes (20)
prove�nientes del miserable nordeste brasile�o, que se lanzan a la conquista del
caucho imbuidas de un ecl�ctico catolicismo popular (en verdad, un culto de los
santos (21)), y chamanes (hechiceros) ind�genas que usaban la ayahuasca con fines
de cura o celebraci�n. Seg�n el relato fundante, Raimundo Irineu Serra, negro del
maranh�o -regi�n de fuerte incidencia espiritual afrobrasile�a-, tomando la bebida
con el peruano Crescencio Pizango, quien la hab�a heredado de los incas, recibe la
anun�ciaci�n de Nuestra Se�ora de la Concepci�n, Reina de la Floresta -pero que es
tambi�n Iemanj� y Oxum, divinidades acu�ticas africanas, y todas las formas de la
Divina Madre-, que le revela la doctrina (22) y le ordena difundirla y realizarla
(23) a la manera de un soldado de Dios. En la cima de un complejo, rico y
proliferante Olimpo nativo -que se permite incluir, al lado de la Virgen Mar�a, a
Buda, Krishna y hasta Mahoma- se alza el Maestro Juramidam, suprema divinidad
forestal (24); el sincretismo tiene m�s de simultaneidad que de jerarqu�a r�gida.

En concreto el ritual toma la forma de una fiesta colectiva, con matices de

comuni�n dionis�aca, pero manteniendo un formalismo riguroso y est�tico.

La ceremonia suele prolongarse la noche entera, hasta las primeras luces del alba o
m�s. Durante todo ese tiempo los adeptos cantan, acompa�ados con m�sica de
guitarras escandidas por en�rgicas maracas y endulzados por acordeones, flautas,
violines, lo m�s parecido a un coro celestial, himnarios, o sea, poemas rimados de
contenido m�stico "recibidos", gracias a la inspiraci�n divina, por los
protagonis�tas de este raro ritual, que danzan sincronizadamente el "bailado": un
vaiv�n mon�tono, mecido a cantos hipn�ticos, de vaga resonancia ind�gena, el que
parece contribuir a una mejor distribuci�n en el cuerpo del l�quido, cuyo poder
em�tico y purgante puede llegar a manifestarse, no es infrecuente, violentamente.
Tambi�n cantar, por el movimiento del aire que implica, es com�n a todas las tribus
que toman ayahuasca.

"A trav�s de ese movimiento r�tmico -escribe Vera Froes (25) en uno de los raros
libros sobre el tema-, se desencadena una fuerte corriente espiritual entre las
perso�nas". Las miraciones o marcaciones -visiones celestes, vibraciones intensas,
una especie de "alucinaci�n" (en gran medida constelaciones combinatorias de
fosfenos) que, guiada, no es sin embargo desvar�o ni error- producidas por el
efecto de la ayahuasca en el cuerpo, son, por decirlo as�, escandidas por la m�sica
y la danza, configurando una singular experiencia de �xtasis.

Tr�tase de una verdadera doctrina musical, compuesta por "himnos numinosos" (26)
recibidos (suerte de deriva po�tica de cierto trance glosol�lico, oracular o
m�ntico) por los adeptos gracias a la inspiraci�n divina, que funcionan como
explicaci�n y gu�a de la experiencia inducida por el brebaje ac�bar:
intransferibles, inefables viajes del alma. Alex Polari, ex-guerrillero y uno de
los actuales padrinhos del culto (comanda la iglesia de Visconde de Mau�, en las
monta�as de R�o de Janeiro), ve un Lago de Energ�a: "En algunos momentos la
superficie del lago encontraba una placidez trasl�cida. Una luz iridiscente todo lo
filtraba y de ella se plasmaban otras formas y compren�siones de aquello que
ocurr�a all�, en aquel momento. Luego, alguna energ�a era lanzada a la superficie
del lago y recomenzaban los c�rculos conc�ntricos. En ese movimiento de l�neas y
c�rculos, que se dibujaba como en arabescos ante mis ojos, yo cre�a ver todos los
secretos del ciclo ininterrumpido de la creaci�n y destrucci�n de todos los
Universos ya existentes. Durante ese per�odo, yo experimentaba la Fuerza. Mi cuerpo
pulsaba, ora desordenadamente, ora serenamente, acompa�ando la pulsaci�n de la
corriente" (27).

Es precisamente la afluencia de j�venes n�mades, hijos de la gran

desterritorializaci�n del hippismo setentesco, la que incorpora elementos
orienta�les y esot�ricos (28) al pante�n m�stico, ya poblado por entidades
ind�genas, africanas y cristiana. Este feliz encuentro entre los campesinos
ayahuasqueros y los peregri�nos del "circo" envueltos en la onda de "retorno a la
tierra", tiene lugar en la Colonia Cinco Mil (as� llamada por estar compuesta de
lotes evaluados en cinco mil cruzeiros cada uno), fundada por el nuevo caudillo del
culto, el Padrino Sebasti�n Mota y Melo, quien, despu�s de la muerte en 1971 del
fundador Irineu, hubo a ra�z de disputas sucesorias, de retirarse con su gente de
la colonia por �ste establecida originalmente en Alto Santo, tambi�n en las
inmediaciones de R�o Branco, capital del Acre. Cierto nomadismo de impulsi�n
mesi�nica empujar�a, m�s cercanamente a los seguidores del Padrino Sebasti�n a
trasladarse al interior de la floresta fundando la aldea de C�u de Mapi�, a dos
d�as de canoa de Boca do Acre, Estado de Amazonas; sin haber abandonado la Colonia
Cinco Mil -que sin embargo perdi� importancia-, ellos est�n actualmente abocados,
nucleados ya en torno al hijo y sucesor de Sebasti�n, el padrino Alfredo Mota, a la
colonizaci�n de una vasta �rea pr�xima al r�o Purus, cedida por el gobierno
brasile�o (29).

Justamente este sector del Santo Daime (son varios subgrupos: seguidores originales
del mestre Irineu contin�an agrup�ndose en la colonia de Alto Santo, habiendo a�n
otras ramas del culto, m�s o menos umbandizadas), es el que desencadena, a partir
de la d�cada del 80, un proceso de crecimiento urbano, con la fundaci�n de iglesias
en las �reas urbana y rural de R�o de Janeiro, extendidas ahora a San Pablo; Belo
Horizonte, Florian�polis, Brasilia, Porto Velho y otros puntos menores, comunidades
en Nova Friburgo (RJ) y Airiouca (MG), entre otras.

Esta limitada expansi�n (que, pres�mese, nunca dejar� de ser minoritaria ya que el
Santo Daime es algo demasiado fuerte para cualquier persona) hab�a sido m�s
secretamente, precedida por la de otra importante religi�n de la ayahuasca en el
Brasil: la Uni�o do Vegetal, originaria tambi�n del encuentro fruct�fero entre
campesinos e indios de la regi�n de Rondonia, que, bastante m�s cerrada y de
ingreso m�s selectivo, practica un ritual diferente -m�s esot�rico y menos
danzar�n- de ingesti�n de la bebida sagrada, aqu� denominada Vegetal.

Los diferentes centros del Santo Daime asumen en su denominaci�n oficial - Centro
Ecl�ctico de Fluyente Luz Universal- la vocaci�n fusionad, el eclecticismo como
religi�n. La doctrina se define como Eclecticismo Evolutivo, "varias corrientes
religiosas que se interpenetran teniendo como punto de partida el cristianismo"
(30). Hay una proximidad bastante grande con la Umbanda, una mezcla de elementos
africanos y cat�licos (31). Esos elementos no tienen necesariamente una relaci�n de
sustituci�n, sino que impera una simultaneidad total: un santo cat�lico puede ser
al mismo tiempo una entidad africana, configurando una especie de negaci�n del
principio de identidad.

Alex Polari habla de tres fuentes principales, adem�s de las influencias

afrobrasile�as: el oriente, con sus m�todos de meditaci�n capaces de anular el ego;
la doctrina cristiana, especialmente en su tradici�n m�s esot�rica; el culto
sacramental de los vegetales, propio del nuevo continente.

Muchos de los adeptos pasaron, antes de ingresar al Santo Daime, por experiencias
espiritistas, esot�ricas, budistas. Esa multiplicidad es por entero aceptada: "A
nosotros no nos importa si uno cree en el karma, en la resurrecci�n o en la
reencarnaci�n, si viene del espiritismo, de la umbanda o del budismo. Importa s�lo
realizar nuestro trabajo, cantar nuestros himnos de loor a Dios y a la Naturaleza,
saber vivir juntos y repartir el pan dentro de valores cristianos aut�nticos y por
nosotros asumidos en nuestra pr�ctica diaria". (32)

Esa asombrosa plasticidad denota la caracter�stica de una religi�n en movimiento,

parangonable al culto de Mar�a Lionza en Venezuela, que tambi�n mezcla elementos
del m�s heterog�neo origen, llegando a incluir en la adoraci�n al Presidente
Kennedy: su suprema sacerdotisa dice que ni ella sabe hacia donde va la religi�n
(33). Este procedimiento es en todo an�logo al dispositivo de la umbanda, ahora
creciendo sorprendentemente en Buenos Aires (34); esa especie de antropofagia
espiritual aparece tambi�n en otros cultos recientes, como el de la T�a Neiva,
decididamente barroco, y el de Yokaanan (Fraternidad Ecl�ctica Espiritual
Universal, "mezcla de catolicismo, espiritismo y umbanda sobre 1540 Kwz" (35),
ambos con sede en Brasilia).

El hecho de que no haya una doctrina escrita, sino que ella se derive de los
contenidos de los himnos recibidos por los ac�litos favorece dicha plasticidad
proliferante -que parece no tener l�mites: en la iglesia de San Pablo se cruzan
adeptos provenientes de la Gnosis- cierta escuela esot�rica-, gente del candombl�,
practicantes de chamanismo, adoradores de Saint Germain y hasta disc�pulos de
Wilhelm Reich (!) en un indiscernible patois (o pat�) espiritual, con dudosos
efectos de banalizaci�n pr�ximos a los de un sant�n de playa carioca. Hasta libros
sobre el tema, como el de Gregorim (ya citado), se integran en esa melaza
espiritual de l�mites y formas difusas. Pero esto no ser�a necesariamente un
defecto de religi�n, sino que podr�a incluso ser una virtud, esta abundancia y
experimentaci�n (casi gin�stica, empero...) de c�digos religiosos diversos y
superpuestos entre s�, en una yuxtaposici�n indefinible pr�xima al supermercado de
cultos afrocubanos que Fichte descubre (y defiende en la riqueza de su mescolanza)
en Miami (36). Habr�a, por a�adidura, una fuerte base pante�sta, de adoraci�n de la
naturaleza, presente en himnos que exaltan, entre otros elementos, el sol, la luna
y la estrella, realizando lo que Maffesoli denomina "reinvestimiento del
inmanentismo" (37), que funciona ade�m�s como alimentador de los v�nculos de
socialidad, donde se podr�a intuir un recuerdo hist�rico del extinto culto
pante�sta" aparecido en el Nordeste Brasile�o en la d�cada de 1930 y perseguido por
las autoridades, habiendo llamativas semejanzas ic�nicas e imag�ticas con el Santo
Daime (38). Se tratar�a, a decir verdad, de una suerte de licuefacci�n de los
c�digos religiosos, que ser�an pasados, ya que no por agua, por ayahuasca. Esa
cualidad l�quida, en todos los sentidos, del Daime se manifiesta en el nombre
adoptado por la iglesia de San Pablo: Flor das Aguas.

Adem�s de los bailados, hay trabajos especiales de cura, donde los participantes
cantan sentados, sin bailar, ciertos himnos seleccionados, con la presencia del
enfermo y un c�rculo selecto de fardados (o sea, iniciados que han asumido el
uniforme y la estrella del culto, que han entrado en la doctrina). El daimista
Chico Corrente, de la Colonia Cinco Mil, habla del trabajo de cura: "Son nueve
personas que hacen las curas. Se le da Daime al enfermo, se rezan nueve oraciones,
conc�ntrase, cada uno buscando para s� lo que precisa para s� mismo de bueno,
pidiendo que los esp�ritus curanderos fluidifiquen aquel trabajo, hagan
operaciones, consultas... Los videntes ven la llegada de los esp�ritus. A trav�s de
la bebida que el grupo bebi�, se va llegando a un punto en que una fuerza
espiritual va trayendo las energ�as del bien y apartando las del mal. Cuanto m�s
concentraci�n en Dios, m�s fuerza en el coraz�n del paciente" (39).

En los trabajos de cura -que suelen ser asimismo m�s cortos-, se ve mejor cierta
ambivalencia esencial del padrinho, que dirige el trabajo, entre sacerdote, y
cham�n - el primero asimilado a las sociedades de estado, el segundo a las
sociedades tribales (40). Discutiendo el asunto, Clodomir Monteiro asocia el "vuelo
ext�tico chaman�stico" presente en el Santo Daime y cultos vecinos (lo que �l
denomina Sistema de Juramidam, siendo Jura, Dios, y Midam, Hijo), a las
"manifestaciones de incorporaci�n medi�mnica t�picamente afro-brasile�a",
propiciando la convergencia entre el in�dio, el blanco y el negro en un "nuevo tipo
de chamanismo" (41). Fernando de la Roque Couto, por su parte, prefiere la
hip�tesis de un "chamanismo colectivo" (42).

Algo se nota de racial andino, adem�s, en la demanda de imperturbabilidad facial

presente en las ceremonias, vigente incluso cuando las incorporaciones de
entidades, tan diferente de la contorsi�n exasperada propia del trance
afrobrasile�o. Cabe formular, a la manera de una hip�tesis, si no habr�a en el
Santo Daime un fondo cham�nico "recubierto" por una forma religiosa.

Fuerza y Forma

Toda una disposici�n po�tica y barroca se monta para ritualizar la toma colectiva
de la bebida sagrada. Se trata de dar forma (apol�nea, est�tica, de ah� que pueda
ser barroca) a la fuerza ext�tica que se suscita y se despierta, impidiendo que se
disipe en vanas fantasmagor�as, o, lo que es peor, que - como suele suceder en el
uso desritualizado occidental de drogas pesadas- se vuelva contra s�, arrastrando
al sujeto en una vor�gine de destrucci�n y autodestrucci�n.

Tomamos de los grandes m�sticos cristianos la distinci�n entre experiencia y

doctrina. Para San Juan de la Cruz, la experiencia designa -escribe Baruzi (43) "el
hecho de haber experimentado en s� mismo ciertos estados"- sin vacilaci�n
asimilables a los "estados modificados de conciencia" de que habla Lapassade (44).
Sin embargo, prosigue Baruzi, "la experiencia, indispensable para quien quiere
sentir la vida m�stica, no nos ser� suficiente para describirla". La experiencia,
por s� sola, permite sentir, pero no comprender; para comprender, hace falta la
doctrina. En la medida en que la experiencia remite a una contemplaci�n c�smica,
parecer�a que ella fuese m�s all� de la doctrina; al mismo tiempo, la doctrina
adquiere un cariz nuevo cuando se vislumbra la experiencia sobre la que se basa.
"M�s all� de la construcci�n doctrinal, el ritmo de la experiencia vivida"; as�,
entre los m�sticos del �xtasis po�tico, condensa Baruzi (45) , "la experiencia se
traduce inmediatamente en un canto".

En el caso del Santo Daime, la creencia no es apenas un a priori ideol�gico, sino

que se basa en la experiencia de la divinidad, vivenciada a partir de la visi�n
propiciada por la ayahuasca. Por otro lado, la doctrina contenida en los himnos -
que exalta b�sicamente valores cristianos, como disciplina, humillaci�n, perd�n,
exaltaci�n de la fe y la fuerza divinal, etc.- funcionar�a como una manera de dar
forma a la experiencia y evitar que ella se desmelene en la insensatez acaso
pavorosa del puro mambo personal.

�til para pensar el Santo Daime, la d�ada experiencia/doctrina puede analogarse, en

su funcionamiento, a la distinci�n entre plano de los cuerpos y plano de la
expresi�n (46) , formulada por Deleuze y Guattari (47) a partir de Hjemslev. Por un
lado, en el plano de los cuerpos todo lo que tiene que ver con los efectos
puramente "f�sicos", corporales, inclusive visuales, de la bebida; por otro lado,
los himnos, los rituales, todo lo que tiene que ver con el plano de expresi�n.
Resumidamente, en la religi�n del Santo Daime, habr�a un plano que tendr�a que ver
con la experiencia del cuerpo, en el cuerpo, con el cuerpo (48), en ese sentido
dionis�aca. Al mismo tiempo, el Santo Daime dispondr�a de su propio plano de
expresi�n aut�nomo, la Doctrina de Juramidam (49) .

Si bien esta capacidad de producir un discurso aut�nomo eficaz puede ser com�n a
otras formaciones religiosas, en el caso del Santo Daime hay una singula�ridad,
menos com�n, que es el hecho de sustentarse el culto en la delectaci�n de un
l�quido psicoactivo. Eso posibilita una comparaci�n, en este caso no con otras
religiones, sino con otros usos desreglados de sustancias vulgarmente denominadas
drogas (habiendo sido la justeza de esa denominaci�n puesta ya en tela de juicio).
En la medida en que estas experiencias "salvajes" -o en el �ltimo de los casos
provistas de un ritual que, alejado de la dimensi�n de lo sagrado, se revela
ineficaz para "contener" al sujeto en viaje, que se desmelena y corre el riesgo de
entrar en una vor�gine de destrucci�n y autodestrucci�n -son incapaces de construir
un plano de expresi�n propio, caen en dicho caos tr�gico. Estos �xtasis
descendentes, "destructores" del cuerpo f�sico (destructores de los �rganos, para
ser m�s estrictos; o sea, indicios de generaci�n de un cuerpo sin �rganos que se
queda en la destrucci�n de los �rganos (50)), son como una especie de satori de
zanj�n que destruyen al cuerpo, en cierto terrible modo, s�, pero no dejan de ser
una exaltaci�n desquiciada del cuerpo personal, del cuerpo como cuerpo del yo (51).
No es que pierdan su condici�n de agenciamiento colectivo -como se nota en
pel�culas como Sid & Nancy y Drugstore Cowboy-, un flujo maqu�nico que une y ata
los cuerpos en la intensidad exacerbada de la sensaci�n compartida; una experiencia
esencialmente corporal, de cuerpo grupalizado o colectivizado, pero que
parad�jicamente encierra a cada uno en el infierno de su propia dependencia
solitaria; en el l�mite extre�mo del nihilismo, alzan la bandera en harapos de un
yo en ruinas, pero resis�ten (o son incapaces de verla) a la colectivizaci�n en lo
sagrado. As�, en la medida en que no articulan el balbuceo de sus marginalidades en
una forma eficiente, se les deforma la experiencia, se les endurece o se les enfr�a
el alma, y son f�cilmente recuperados, enclaustrados y psiquiatrizados, por los
aparatos de poder de la polic�a y de la medicina. En una palabra, son v�ctimas
f�ciles de las m�quinas sociales de disciplinamiento, por mecanismos que parecen
tomar la forma de un dispositivo an�logo en su funcionamiento al dispositivo de
sexua�lidad enunciado por Foucault, que tambi�n produce efectos de proliferaci�n
bajo la forma de una locuaz interdicci�n. No hay un efecto puramente cl�nico de la
sustancia en s�, sino que ese efecto resulta inseparable de cierto plano de
expresi�n, el que -seg�n Deleuze y Guattari- no representa ni refleja (tampoco
significa) el plano de los cuerpos, sino que interviene d�ndole �rdenes al cuerpo
(existir�a entre ambos planos una relaci�n de presuposici�n rec�proca: uno no
determina al otro, sino que ambos funcionan presuponi�ndose, pero man�teniendo una
autonom�a relativa).

Puede postularse, a partir del esquema fuerza/forma, cierto instrumental te�rico de

abordaje �til para pensar el Santo Daime. Ese abordaje se diferencia, en principio,
de la noci�n de control (control ritual del uso de sustancias psicoactivas (52)),
que aparece como demasiado "exterior", y tambi�n de cierta hip�tesis del
imaginario, que corre el riesgo de crear una especie de colch�n, cuando, podr�a
postular, todo es real (o aun surreal): nada m�s real que el �xtasis...

�C�mo funciona el esquema fuerza/forma? Referirse a la tensi�n entre el plano de

los cuerpos y el plano de la expresi�n ha sido una manera de introducir el asunto.
Resulta dif�cil, sino gratuito, intentar explicar qu� es la fuerza. Si deseamos
captar la vivencia emocional, estar�amos entre el encuentro de fuerzas nietzscheano
y el ax� del candombl�, inclusive m�s cerca del segundo en el caso del Santo Daime
(53).

Situ�ndonos, en el campo antropol�gico, en la conocida cr�tica de L�vi-Strauss a

Mauss (54), nos acercamos a la noci�n de hau (fuerza vital) tomada de los
polinesios por el segundo, a quien el primero acusa de tener una visi�n nativa, y
sustituye por consecuencia el mencionado hau por una ecuaci�n ling��stica.

Aqu� nos reencontramos con la d�ada dionis�aco/apol�neo explorada por Nietzsche.

Sin embargo, no cabe recuperar esa noci�n nietzscheana en un sentido literal, sino
en un sentido extenso -del tipo de uso que hace Maffesoli en La Sombra de Dionisio
(55) . Hablamos de dionis�aco en el sentido de que es una experiencia que afecta
directamente al cuerpo, pasa en y por el cuerpo; al tocar, para decirlo en t�rminos
de Mircea Eliade, el plano de la experiencia sensible, carga de significaci�n
religiosa la actividad sensorial (56). En ese sentido, tiene lugar una fusi�n
concreta en el plano de los cuerpos, de las vibraciones sensibles, relegando la
intervenci�n supuestamente fundante de la conciencia egocentrada. Parece, m�s bien,
que la conciencia antes que determinar a priori el sentido y la direcci�n de las
fuerzas ext�ticas, viniese a posteriori a darles forma.

No es pues un dionis�aco en el sentido de carnaval pagano, ni de desmesura

voluptuosa. Si alguna analog�a entre la experiencia del Santo Daime y la que
Nietzsche denomina dionis�aca puede trazarse, adem�s de su car�cter forestal (el
Santo Daime adora a Nuestra Se�ora de la Concepci�n, Reina de la Floresta), ella
pasa por la ruptura con el principio de individuaci�n y la fusi�n de las
individualidades en un sentimiento m�stico de unidad con el cosmos, con la
naturaleza, con los otros hombres, que caracteriza, en lugar de la autoconciencia
individualista, el �xtasis colectivo.

Ese limitado car�cter dionis�aco de la experiencia estar�a dado, entonces, por la

disoluci�n de la individualidad. Recordemos los planteos de Bataille (57). Para �l,
habr�a una continuidad esencial entre los hombres que la individualizaci�n propia
de la humanizaci�n civilizatoria cortar�a, instaurando una discontinuidad -cada uno
cerrado sobre s� en su m�nada egoica- que no llegar�a a abolir, sin embargo, el
impulso dirigido hacia la continuidad primera. Las formas de "restaurar" dicha
continuidad ser�an b�sicamente tres: el erotismo (o sea, la diluci�n de la
individua�lidad en la fusi�n de la org�a o de la pasi�n, siendo esta �ltima la que
Bataille denomina "erotismo de los corazones", sentimental y m�s firme que el
"erotismo de los cuerpos", que es pasajero y restituye acendrado el ego�smo), la
muerte (fin de la individualidad por extinci�n f�sica) y lo sagrado, que implicar�a
una fusi�n m�stica que disuelve, tambi�n, el sujeto individual en el cuerpo divino
o en el pante�n de las entidades.

Esa desestructuraci�n del frenes� dionis�aco arrastrar�a la identidad individual en

la "nebulosa afectual" (58) de los cuerpos (y, por qu� no, de las almas) en
amalga�ma. Empero, ese fervor dionis�aco, en la medida en que librado a s� mismo es
- dice Machado (59)- un "veneno" que conduce a la pura destrucci�n, precisar�a de
la armon�a del elemento apol�neo que le diese una forma, para poder mantener la
lucidez en medio del torbellino.

C�rrese el riesgo, empero, de que esa forma doblegue y reprima (tal como suce�de en
la cultura occidental racionalista, hecha para expulsar y sofocar a Dionisio) a la
fuerza suscitada del �xtasis. Pero ello envolver�a otra discusi�n, que remitir�a a
pensar en qu� medida en el Santo Daime y en otras sectas religiosas (como la vecina
Uni�n del Vegetal, analizada por el antrop�logo Anthony Henman (60)) campear�a una
condici�n de formaci�n autoritaria, pasible de transformar, al menos en ciertas
situaciones, la forma en dogma. La cuesti�n no es f�cil de zanjar, pues, por otro
lado, tambi�n podr�a arg�irse que la observancia fiel de los preceptos ser�a capaz
de permitir un vuelo m�s alto y perfecto por los para�sos de la visi�n y de la
revelaci�n. El ritual actuar�a en ese caso, en las palabras de Walter Dias J�nior
(61), como una "potencializaci�n del �xtasis".

M�s que agotar estos complejos asuntos, veamos c�mo las religiones de la ayahuasca
-completamente legales en el Brasil, a�n cuando dicha adquirida legalidad no est�
ni haya estado exenta de amenazas prohibicionistas- muestran la posibilidad de un
uso ritualmente organizado de sustancias psicoactivas vulgarmente denominadas
drogas. El caso del Santo Daime est� lejos de ser el �nico en el mundo. El t�rmino
"ent�ogenos" (literalmente, Dios dentro de nosotros), propuesto por el investigador
Gordon Wason, que descubri� los hongos alucin�genos en M�xico y los tom� con la
chamana Mar�a Sabina, al apartar la carga negativa arrastrada por el t�rmino
alucin�genos -puesto que no se trata en verdad de alucina�ci�n en un sentido
conceptual, a�n cuando en un sentido f�sico se dan visualizaciones similares por
constelaci�n de fosfenos- resulta m�s pertinente para denominar estas sustancias
capaces de propiciar un �xtasis. El �xtasis -la palabra quiere decir textualmente
"salir de s�"- no es una experiencia fr�vola, sino algo que arrastra el sujeto
hasta las m�s rec�nditas profundidades del ser y lo hace sentir en presencia de una
fuerza superior y c�smica, cuya acci�n experimenta corporal y mentalmente, en un
estado de trance que conlleva el pasaje a otro nivel de conciencia, segundo,
superior o alterado. De ah� que en vez de un �xtasis descendente, lo que llamamos
un "satori de zanj�n", donde suelen precipitarse los adeptos de las drogas pesadas,
experimentaciones como la del Santo Daime y la Uni�n del Vegetal en el Brasil, el
culto del cactus San Pedro en Per�, la iglesia del peyote entre los ind�genas
norteamericanos, propicien un �xtasis ascendente, transformando la energ�a de la
sustancia psicoactiva en un trampol�n c�smico, ritualizado de manera a guiar y
"controlar" (como dir�a Edward Mac Rae) el viaje. Por otra parte, estos usos
contempor�neos y absolutamente modernos de la ayahuasca develan de paso, a
contraluz, la b�squeda de �xtasis contenida en principio en la experimentaci�n de
masas de las llamadas drogas, por m�s que el uso de �stas en un sentido abisal se
muestre desgraciado. En resumen, cultos como los del Santo Daime abren en escorzo
otra perspectiva para enfrentar la insensata guerra de la droga que ahora nos
envuelve, teniendo en cuenta asimismo que hay toda una utilizaci�n terap�utica de
la ayahuasca, particularmente eficaz en caso de adicciones, alcoholismo y
enfermeda�des psicosom�ticas en general, habi�ndose inclusive registrado casos de
curas de males m�s graves. ...

Pero el Santo Daime no muestra apenas la fuerza del �xtasis: configura tambi�n una
verdadera po�tica. Autodefini�ndose como una "asociaci�n esp�ritu-musical", los
ac�litos del Daime dan una gran importancia a la parte est�tica de la socialidad.
Esa po�tica es en �ltima instancia barroca: elementos de un barroquismo popular se
encuentran abundantemente en los poemas musitados que son los himnos, siem�pre
impregnados de la deliciosa ambig�edad propia de la expresi�n po�tica; ellos
aspiran, en su incesante proliferaci�n, a "cantar el mundo" - o a invadir todo el
mundo con su canto. Cabe destacar que esta relaci�n entre uso de ent�ogenos y
producci�n de una po�tica oracular y herm�tica es com�n, no s�lo a otros usos de la
ayahuasca (62) , sino a rituales referidos a otras sustancias, como es el caso de
los hongos mexicanos estudiados po�ticamente por Munn (63) .

Como otra manifestaci�n de barroquismo, los elementos simb�licos tienden a

multiplicarse, sobre todo en las iglesias m�s pr�speras del sur del Brasil,
haciendo recordar la proliferaci�n de objetos de culto en las mesas de la religi�n
del San Pedro (64) , donde m�s de noventa elementos, cada uno dotado de un sentido
ritual, se acumulan. Cabria tal vez leer, en esa abundancia, un ''exceso"
simb�lico.

Tambi�n se manifestar�a cierta pulsi�n barroca en la avidez sincr�tica (ser�a m�s

pertinente llamarla, como los propios cultores lo hacen ecl�ctica (65 ) con que el
Santo- Daime se precipita sobre los cultos vecinos, se mezcla y se al�a con ellos,
guiado por una convicci�n: al fin y al cabo, las divinidades ser�n vistas
literalmente en el ritual de la miraci�n.

Es interesante observar, adem�s, a t�tulo de hip�tesis experimental, cierta

gra�duaci�n en la experiencia visionaria, observada tambi�n por estudiosos del LSD
(66) . Estas fases no se verifican necesariamente, menos a�n en ese orden, pero
podr�a condens�rselas as�: primero, una fase que llamar�a "psicoanal�tica", con
emergencia de recuerdos o, mejor, "pel�culas" de vida, donde escenas pasadas
desfilan vertiginosamente. Despu�s, suele sobrevenir una fase de visiones
abstractas, l�neas de puntos, curvas, campos de flores, extra�as geometr�as que
denotan la tendencia del fosfeno a transformarse en algo m�s: iridiscencia de los
puntos de luz, l�neas brillantes de fuerza. A veces, entre un momento y otro, puede
sentirse cierto males�tar f�sico, un dolor que se transforma, si se lo consigue
sobrellevar, en �xtasis. El �xtasis, en esta tercera fase, puede manifestarse con
la visi�n del aura de las dem�s personas, intensidad extrema de la luz, fen�menos
de telepat�a, sensaciones de viaje astral y de salida del cuerpo, tan m�ltiples
como inefables. Una fase superior estar�a dada por visiones figurales, asimiladas a
los santos, los dioses, las diversas divinidades supremas que animan el pante�n del
Santo Daime. Por eso se habla de una experiencia vivencial de lo sagrado. Cabe
destacar, sin embargo, que esas condensaciones figurales parecen constituirse a
partir de los puntos y las l�neas de luz, a la manera de una resultante lum�nica,
como bien lo muestran las pinturas visionarias del ayahuasquero Pablo Amaringo, de
Iquitos, lugar donde los rituales de la ayahuasca o yag�- otro de los nombres de la
espesa poci�n- son dirigidos por curanderos locales. Volviendo a la din�mica de las
figuraciones en la miraci�n, el mito, ser�a antes un punto de llegada que un punto
de partida. En resumen, el viaje del Santo Daime condensa y re�ne todo tipo de
estados de transconciencia; incluso la diferenciaci�n cl�sica entre religiones de
posesi�n y viajes cham�nicos se ve cuestiona�da o diluida, en la riqueza y variedad
de la experimentaci�n.

El Daime es asc�tico. La sexualidad es vista como un �bice para la ascensi�n al

plano del astral (67) , siendo la castidad -como observa Mircea Eliade (68) entre
los primitivos- concebida como una "econom�a de fuerzas espirituales", destinada a
una "conservaci�n de la energ�a sagrada". Ello no impide que algunos acuerdos
polig�micos tengan lugar. Cierta tensi�n entre el ascetismo de la religi�n y el
dionisismo de la experiencia ext�tica con ayahuasca se resolver�a en una suerte de
"armon�a conflictual", como dir�a Maffesoli.

Se trata b�sicamente de una religi�n comunitaria, donde resalta el car�cter

colectivo de la ingesti�n de la ayahuasca. As� se irriga la socialidad de base. Ese
comu�nismo concreto puede estar difuminado en los n�cleos urbanos; no obstante, hay
en el Daime un regreso de la utop�a underground de retorno a la tierra, fuerte en
las d�cadas del 60 y el 70. Asimismo, el crecimiento del culto de la ayahuasca
entre sectores de las antiguas "vanguardias" pol�ticas, art�sticas, culturales,
puede ser el indicio de un proceso m�s vasto de conversi�n de las viejas b�squedas
de �xtasis en el sexo y en la droga desritualizada, en el acceso directo a la
experiencia de lo sagrado a trav�s del trance corporal, resonando cierta
recuperaci�n de las consignas psicod�licas. Hay tambi�n una dimensi�n
sociopol�tica, pues esta religi�n propug�na un modelo comunitario de gesti�n de la
vida, superando la propiedad privada; as�, el car�cter "libertador" no se
restringir�a al nivel m�stico, sino que deber�a concernir, se espera, al plano
material.
La condici�n comunitaria se realiza a sus anchas en la comunidad de C�u (Cielo) de
Mapi�, en lo rec�ndito de la selva, junto a un afluente del proceloso r�o Purus,
adonde se accede tras dos d�as de navegaci�n, en un verdadero ascesis fores�tal.
Resulta interesante ver c�mo personas de diferente origen y clase conviven
trabajando duramente, en un clima de asamblea permanente que recuerda las
tentativas comunitarias de la d�cada del 70, con la frecuente ceremonia de la
ayahuasca disolviendo y llevando a otro plano las tensiones, con el canto, la danza
y la experiencia visionaria y sensorial colectivamente vivenciados cimentando el
"orden fusional" (Maffesoli). Pareciera que esos campesinos amaz�nicos -que,
n�tese, subvierten la relaci�n habitual de dominaci�n, dirigiendo y convirtiendo a
sus hermanos de las ciudades- estuviesen intentando inventar un nuevo sentido de la
vida.

Notas:

*A partir de su inter�s personal en la religi�n brasile�a del Santo Daime,

Perlongher escribi� varios textos sobre la experiencia ritual asociada a la misma.
Este ensayo -in�dito hasta la fecha- es el m�s completo. Versiones reducidas y
otros textos similares se publicaron como "La force de la forme. Notes sur la
religi�n du Santo Daime", en Sac�et�s n s 29, Par�s, septiembre de 1990, como
"Santo Daime. O discreto charme do sagrado" en Nicolau n e 40, Curitiba, 1991, y
como "�xtasis sin silicio", en El Porte�o n a 116, Buenos Aires, agosto de 1991.
1 "Nao cre�as nos mestres que te aparecen". Himno 9 de la Oraci�n del Santo Daime.
Hin�rio de Cura. Orac�o. Cruzeirinho, Centro Ecl�tico de Fluente Luz Universal Flor
das Aguas. San Pablo.
2 Ver D. Me Kenna, L. E. Luna, G. Towers: ''Ingredientes biodin�micos en las
plantas que se mezclan al ayahuasca. Una farmacolog�a tradicional no investigada".
Am�rica Ind�gena, Vol. XVI, n� 1, M�xico, 1986.
3 R. E. Schultes y A. Hoffman: Les plants de Dieux, Par�s, Berger-Levrault, 1981,
p. 123.
4 V�ase sobre ello el art�culo de Marlene Dobkin: "Uso de la ayahuasca en un barrio
bajo urbano", en Harner: Aluc�n�genos y Chamanismo, Madrid, Guadarrama, 1976.
5 M. Aubr�e: "Entre tradition et modernit�", Les Temps Modernes, n� 491, p.
142/160.
6 I. B�llier: "Los cantos mai-huna del yag�". Am�rica Ind�gena, Vol. XLVI, n� 1,
M�xico, 1986.
7 J. P. Chaumeil: Voir, Savoir, Pouvoir. Le Cbamanisme chez les Yagua. Par�s,
Edition de la Ecole des Hautes Eludes en Sciences Sociales, 1983, p. 260/261.
8 L. E. Luna: "The Healing Practices of a Peruvian Shaman". Elsevier Scicntific
Publishers, Ireland, 1984.
9 M. Dobkin: "La cultura de la pobreza y el amor m�gico: un s�ndrome urbano en la
selva peruana", Am�rica Ind�gena, Vol. XXIX, n� 1, M�xico, 1969.
10 M. C. Ram�rez de Jara y C. E. Pinz�n: "Los hijos del bejuco solar y la campana
celeste. El yag� en la cultura popular urbana". Am�rica Ind�gena, Vol. XLVI, n� 1,
M�xico, 1986, p. 163.
11 M. Taussig: "Folk Healing and the Structurc of Conquest in South West Colombie".
Journal of Latin American Lore, 6 (2), 1980.
12 F. Guattari : "Les drogues signifiantes", en A. Jaubert y N. Murard: Drogues,
Passions Muettes, Rechercbes n� 39 bis, Par�s, 1979, p. 219.
13 William Burroughs: Almuerzo Desnudo, Buenos Aires, Siglo XX, 1971. Por el
contrario, para Philippe de Felice, autor de Poisons sacr�s, Ivresses Divinas,
Par�s, Albin Michel, 1936, hay una religi�n del opio: "La opioman�a es realmente
una religi�n, sobre todo porque ella procura a los que se le entregan el
sentimiento de una evasi�n, de una salida de s�", p. 44. El propio autor sugiere
que el culto de las intoxicaciones no podr�a ser, al final, sino un avatar del
"instinto religioso", "desviado de su destino primero y reducido a buscar en otra
parte satisfacciones de remplazo", p. 79. Habr�a para �l una convergencia de base
entre la droga y la religi�n, en el com�n d�passemenl de soi, p. 372.
14 M. Xiberras: La Socict� Intoxiqu�e , Par�s, Meridiens Klincksieck, 1989.
15 P. Furst: La Chair des Dieux, Par�s, Seuil, 1974, p. 13.
16 T. Leary: La Politique de I' Extase. Par�s, Fayard, 1979, p. 426.
17 V. Lanternari: As religioes dos oprimidos, San Pablo, Perspectiva, 1974.
18 As�, el jefe de cada n�cleo religioso recibe el nombre de Comandante y los
adeptos se definen como soldados del Daime. El propio fundador del culto, Mestre
Irineu, fue �l mismo soldado.
19 Para una interesante reivindicaci�n de la idea de Imperio, que podr�a llegar a
iluminar el uso de la figura por parte del Santo Daime, ver, de Guy Hocquenghem y
Ren� Sch�rer, El Alma At�mica, Par�s, Albin Michel, 1986.
20 Del desarraigo de esas masas rurales derivar�an los "cantos del exilio" de que
habla Clodomir Monteiro, en su tesina de maestr�a O Palacio de Juramidam: um ritual
de transconciencia e despoluic�o, Mestrado em Antropolog�a Cultural, Universidade
Federal de Recife, Recife, 1983.
21 Sobre el culto de los santos en el nordeste brasile�o, puede verse, de Andre
Brun, Les Dieux Catoliques au Br�sil, Par�s, L'Harmattan, 1898; tambi�n, de Eduardo
Hoornaert, O Cristianismo moreno no Brasil, Petr�polis, Vozes, 1991.
22 Como curiosidad, se�alemos que doctrinas era el nombre dado a los c�nticos de un
antecedente del Daime registrado en Rondonia por Nunes Pereira (en A Casa das
Minas, Petr�polis, Vozes, 1979), consistente en una heter�clita mezcla de rituales
oriundos de la Casa das Minas con ingesti�n de ayahuasca. Hay en los textos de las
doutrinas una amalgama de voduns del pante�n mina-jeje, personajes folkl�ricos,
santos de la hagiolog�a cristia�na, etc. Se�ala Nunes Pereira que "en verdad todo
el texto de estas doutrinas nada contiene de original y espec�ficamente ligado a la
ayahuasca", p. 224.
23 Para una narraci�n de los acontecimientos, ver el art�culo de Clodomir Monteiro:
"La cuesti�n de la realidad en la Amazonia: un an�lisis a partir del estudio de la
Doctrina del Santo Daime", Amazonia Peruana, Vol. VI, n� 11, 1985.
24 Para una prolija descripci�n de la doctrina, v�ase la tesis de Alberto
Groissman: "Eu venbo da floresta", en Ecletismo e praxis xam�nica no C�u do Mapi�.
Programa de P�s-Gradua��o em Antropolog�a Social. Universidade de Santa Catarina,
Santa Catarina, 1991.
25 Vera Froes: Santo Daime Cultura Amaz�nica, San Pablo, Joru�s, 1987.
25 Rudolph Otto: Le Sacr�. Par�s, Payot, 1929, p. 54/56.
27 A. Pollari de Alverga: O lovro das Mirac�es. R�o de Janeiro, Rocco, 1984, p. 65.

28 En verdad, el Mestre Irineu era un hombre de formaci�n esot�rica cristiana,

afiliado a la Iglesia Comuni�o do pensamanto de San Pablo (que a�n existe), y
simpatizante, por un per�odo, de los Rosacruces. Disuelto el C�rculo Regeneraci�n y
Fe, por �l fundado en Brasil�ia (frontera con Bolivia) en 1920, abre en 1931 la
Comunidad de Alto Santo, que a�n perdura, una de cuyas actuales ramas es dirigida
por su viuda, do�a Peregrina.
29 Un mapa de la regi�n que debe ser ocupada por la comunidad del Santo Daime se
encuentra en el libro de Gilberto Gregorim, Santo Daime. Estudos sobre simbolismo,
doutrina e Povo de Juramidam , San Pablo, �cone, 1991.
30 Vera Froes: Libro citado.
31 El Santo Daime se integrar�a lo m�s bien a la categor�a de religiones
subalternas, propuesta por Fernando Brumana y Elda Gonz�lez en Margin�lia Sagrada,
Campi�as, Editora da UNICAMP, 1991.
32 Alex Pollari de Alverga: C�u da Montanha, a�o II, n� 2. Visconde de Mau�, 1989,
p. 2.
33 Jacqueline Brice�o: "El Culto de Mar�a Lionza", Am�rica Ind�gena, Vol. XXX, n�
2, M�xico, 1979. Puede verse tambi�n, de Dilia Flores D�az, Trance, Posesi�n y
Hablas Sagradas. Universidad del Zulia, Facultad Experimental de Ciencias,
Maracaibo, 1988. Por su parte, Angelina Pollak-Eltz, hablando de su "caleidos�pica
complejidad", resume as� el culto de Mar�a Lionza: "Se trata de un culto
sincret�stico de reciente formaci�n, por lo menos en cuanto se refiere a su forma
actual; se basa en cultos ind�genas m�s antiguos que sol�an llevarse a cabo en
cuevas y monta�as en los estados centrales de Venezuela y que se amalgamaron poco a
poco en una leyenda alrededor de un personaje central -Mar�a Lionza- que para los
adeptos es exponente de lo bueno. El culto, como se presenta ahora, es producto de
un sincretismo que tiene diferentes ra�ces: se basa en un concepto rudimentario de
cristianismo, pero al mismo tiempo recuerda a los ritos africanos con sus
divinidades y al chamanismo ind�gena con notables aspectos de espiritismo a la
Kardec", en Mar�a Lionza, Mito y Culto Venezolano , Universidad Cat�lica Andr�s
Bello, Instituto de Investigaciones Hist�ricas, Caracas, 1972, p. 59.
34 V�ase el art�culo de Alejandro Frigerio: "Umbanda y Africanismo en Buenos Aires:
duas etapa de un mesmo caminho religioso", Comunica�oes do ISER, a�o 9, n e 35, R�o
de Janeiro, 1990.
35 Fierre Gaillard: "Brasilia magnetique, Brasilia magique", en Autrement, n� 44,
Par�s, nov. 1982, p. 230.
36 H. Fichte: Etnopoesia. San Pablo, Brasiliense, 1987.
37 M. Maffesoli: "Socialit� et Naturalit� ou l'�cologisation clu social", en
Cahiers de l'imaginaire n� 3, Toulouse, 1989.
38 Agradezco a Roberto Motta la indicaci�n de la posible importancia del pante�smo.
Sobre este raro culto - que, empero, no consum�a ent�ogenos-, puede verse el libro
de Gon�alves Fernandes, O sincretismo religioso no Brasil, Curitiba, Gua�ra, 1941.
39 Entrevistado en el art�culo de Jo�o Santana: "Povo do Daime constr�i o C�u no
cora�ao da Amazonia", Jornal do Brasil, R�o de Janeiro, 23-3-86.
40 Weiss reconoce esta tensi�n entre los indios Campa, de cuyos cultos el Santo
Daime toma muchos elementos, en su art�culo: "Chamanismo y sacerdocio a la luz de
la ceremonia del ayahuasca e ntre los Campa", incluido en Harner, M. : Alucin�genos
y Chamanismo, Madrid, Guadarrama, 1976.
41 C. Monteiro: "Ritual do Tratamento e Cura". Comunicaci�n Primeiro Simposio de
Sa�de Mental, Santar�m, 1985 (mimeo).
42 F. De la Roque Couto: Santos e Xam�s. Disserta�ao de Mestrado. Departamento de
Antropolog�a. Universidade de Brasilia, 1989.
43 J. Baruzi: Saint Jecan de la Croix et le probl�m e de l' experience mystique,
Par�s, F�lix Alcan, 1924, p. 235.
44 G. Lapassade: Les Etats Modifi�s de Conscience, Par�s, PUF, 1987.
45 �dem, p. IV
46 Lucien-Marie de Saint Joseph ("Experience Mystique et Expression Simbolyque
cliez
Saint Jean de la Croix", en Polarit� du Symbole. Etudes Carmelitaines. Par�s,
Descl�e de Brouwer, 1960) prefiere referirse a esta d�ada en t�rminos de
experiencia afectiva y expresi�n simb�lica: "Toda experiencia afectiva no desemboca
autom�ticamente sobre una expresi�n simb�li�ca". El padre Lucien-Marie pretende
estudiar el s�mbolo como medio de expresi�n de la experiencia m�stica.
47 G. Deleuze y F. Guattari: Mill� Plateaux, Par�s, Minuit, 1980. Cap. IV:
"Postul�ts de la Ling�istique".
48 Se tratar�a, en el trance, de "obtener el m�ximo de intensidad de las fuerzas
que circulan en el cuerpo" (J. Gil, M�tamorphoses du Corps, Par�s, Editions de la
Diff�rance, 1985, p. 135). Al decir de David Le Bret�n (Corps et Societ�, Par�s,
Librairie des M�nchens, 1985), el proceso del trance plantea problemas parecidos a
los de la sexualidad, o, si le hacemos caso a Deleuze y Guattari, a los del
masoquismo y la droga, en tanto instancias dirigidas a la producci�n de un cuerpo
sin �rganos, de pura intensidad.
49 Clodomir Monteiro reconoce que "el Santo Daime establece un conjunto semi�tico
aut�nomo, vali�ndose esencialmente de gestos y lenguaje" (art�culo de Amazonia
Peruana, ya citado, p. 93). Por su parte, Martine Xiberras, analizando el fracaso
del movimiento psicod�lico, lamenta que �ste no haya conseguido... "forjarse una
filosof�a que le sea espec�fica -a partir de un saber experimental de los
psicod�licos y de una atracci�n por las culturas otras" ( La Societ� Intoxiqu�e ,
p. 106.
50 Ver: G. Deleuze y F. Guattare: Mille Plateaux, Par�s, Minuit, 1980. Cap. 6:
"Comment se faire un corps sans organes".
51 Herri Ey, en su Trait� des hallucinations T. 1, Par�s, Masson et Ci�, 1973)
expresa, al referirse al papel de la sensaci�n en la experiencia psicod�lica (�l
est� compar�ndola con la experiencia m�stica), algo parecido en los siguientes
t�rminos: "Incluso si la sensaci�n... representa el punto de impacto del sujeto con
su mundo, lo vivido es esencialmente corporal, permanece como englutido en un
subjetivismo radical" (p. 679).
52 Edward Mac Rae: "Guiado pela Luna": O controle social do uso da ayaguasca no
culto do Santo Daime, Instituto de Medicina Social y Criminolog�a, San Pablo, 1990
(fotocopia).
53 Jos� Gil ( M�tamorphoses du corps, p. 19) propone distinguir entre nociones
similares como "energ�a y ''fuerza": "La energ�a es la fuerza no determinada, no
codificada; ella designa el aspecto intensivo de la fuerza, su especificidad en
tanto motriz (de un mecanis�mo, de un proceso). La fuerza ser�a una transformaci�n
de la energ�a, bajo ciertas condicio�nes: "Mientras que la energ�a no reenv�a m�s
que a la pura positividad de un flujo, la fuerza supone alteraciones producidas en
ese flujo, en particular una codificaci�n (encodage) de la energ�a por medio de un
operador: la energ�a deviene fuerza en el interior de un campo", escribe Gil, y
contin�a: "Como no hay fuerza sino para otra fuerza, es preciso admitir que la
individualizaci�n de la energ�a comporta ya el juego de tensiones de fuerzas, un
combate, es decir fuerzas de vectores contrarios". Resulta instigante esta idea
para pensar la religi�n del Santo Daime como una convergencia y encuentro de
fuerzas en un campo energ�tico, al tiempo que las fuerzas resultar�an de una
diferenciaci�n de la energ�a.
54 Claude L�vi-Strauss: "Introducci�n a la Obra de Marcel Mauss", en Mauss, M.:
Sociolog�a Antropolog�a. Madrid, Tecnos, 1971. Por su parte, Mary Douglas insin�a,
siguiendo al padre Tempels. una generalizaci�n de la noci�n de fuerza vital,
aplic�ndola -escribe en Pureza e Perigo, San Pablo, Perspectiva, 1976- "no
solamente a todos los Bant�es, sino en escala mucho m�s amplia", ya que podr�a
extenderse "a toda la gama de pensamiento que estoy intentando contrastar con el
pensamiento diferenciado moderno en las culturas europea y americana" (p. 103).
55 M. Maffesoli: A Sombra do Dion�sio. R�o de Janeiro, Graal, 1985.
56 Mircea Eliade: "Experi�nce sensorielle et exp�rience mystique chez les
pnmitives", en Jacques Durandeaux (organizador): Du corps a l'espril. Par�s.
Descl�e de Brouwer, 1989. Seg�n �l en los fen�menos m�sticos hay una "voluntad de
cambiar el r�gimen sensorial" que equivale a una "hierofanizaci�n de toda la
experiencia sensible" (p. 81).
57 Georges Bataille: El Erotismo. Barcelona, Tusquets, 1979.
58 M. Maffesoli: O tempo das tribos. San Pablo, Forense, 1987.
59 R. Machado: Nietzcthe a Verdade. R�o de Janeiro, Rocco, 1984.
60 Anthony Henman: "Uso del ayahuasca en un contexto autoritario. El caso de la
Uni�o d o Vegetal en Brasil", en Am�rica Ind�gena Vol. XLVI n� 1, M�xico, 1986.
61 Walter D�as J�nior: "Uso Ritual de Alucin�genos em Contextos Urbanos", Relat�rio
de e squisa, Programa de P�s-Gradua�ao em Ciencias Sociais, PUC, San Pablo, 1988
(fotocopia).
62 Sobre los cantos cham�nicos de los vegetalistas de la Amazonia Peruana, ver L.
E. Luna:
Vegetalism. Shtimanism among the Mestizo Population of the Peruvian Amzon, Acta
Universitatis Stockholmiensis, Estocolmo, 1986,
63 H. Munn: "Los Hongos del Lenguaje", en Harner, M.: Alucin�genos y Chamanismo,
Ma� drid, Guadarrama, 1976.
64 D. Sharon: El Cham�n de los Cuatro Vientos. M�xico, Siglo XXI, 1980.
65 Con relaci�n al culto de Mar�a Lionza, que varios elementos en com�n tiene con
el Santo Daime, Jacqueline C. de Brice�o (art�culo citado) considera estrecha la
caracteriza� ci�n de sincretismo, ya que en ese culto venezolano, donde se mezclan
elementos afrocubanos, indios, negros, espiritistas, cat�licos, ocultistas, etc.,
"estos elementos de distintos or�genes fueron agreg�ndose al culto en el curso del
tiempo, en una relaci�n muy viva ya que a�n contin�an penetr�ndose, se mezclan,
luchan entre s�, vuelven a salir, a entrar, reciben presiones de las fuerzas
pol�ticas, econ�micas, de la Iglesia...", destacando "la gran movilidad interna de
estos cultos de Mar�a I.ionza" (p. 359/360). Por su parte, Renato Ortiz ("Du
Syncr�tisme a la Synth�se: Umbanda, une religi�n br�silienne", Archi� ves de
Sciences Sociales de la Religi�n n� 40, Par�s, 1975) discute tambi�n la
caracterizaci�n de sincretismo aplicada a la umbanda: "No estamos m�s �dice- en
presencia de un sincretismo, sino de una s�ntesis" (p. 96).
66 Ver: E. Cousins: "Les formes couvelles du sacr� aux �tats-Unis", en E. Castelli
(org.): Prospettive sul Sacro. Roma, Instituto di Stud� Filosofici, 1974. Asimismo,
se percibe cierto aire familiar entre las visiones registradas durante las sesiones
"transpersonales" de LSD, cuyos dibujos ilustran el libro de Stanislav Groff (Al�m
do Cerebro, San Pablo, McGraw Hill, 1988) y las que son producidas por la
ayahuasca. Algo similar podr�a afirmarse respecto de las experiencias con mescalina
descriptas por Henri Michaux (L'Infini Turbulent, Par�s, Mercure de France, 1989).
En todos estos casos, se nota cierto manierismo en la forma, que, siendo m�s
audaces, cabr�a relacionar con lo propio del arte esquizoide, mostrado por L�o
Navratil en Schizoph�nie et Art, Bruselas, Editions Compl�xe, 1978.
67 El ascetismo es -dice Roger Bast�de en Les Probl�mes de la Vie Mystique, Par�s,
Armand Colin, 1948- una "t�cnica m�stica"; consiste en una "depuraci�n del alma" y
se liga al "perpetuo movimiento de negaci�n" propio del misticismo (pp. 50; 52;
66).
68 M. Eliade: "Chastet�, sexualit� et vie mystique chez les prirnitives", en
Mystique et Continence. Etudes Carmelitaines, Par�s, Descl�e de Brouwer, 1952, pp.
36/37.

*De: Prosa plebeya: ensayos 1980�1992/N�stor Perlongher. Buenos Aires, Colihue,

1997. (Pu�aladas). Con la autorizaci�n de Horacio Gonz�lez (director de la
colecci�n), Christian Ferrer, Osvaldo Baigorria (compiladores), y Roberto
Echavarren (su albacea litearario). Fuente: www.descartes.org.ar