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Fragilidad en Esperanza - IÁ
Fragilidad en Esperanza - IÁ
Enfoques de Antropología
JUAN MASIÁ CLAVEL, S. J.
FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Enfoques de Antropología
DESCLÉE DE BROUWER
BILBAO
© Juan Masiá Clavel, 2004
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zación de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos menciona-
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Printed in Spain
ISBN: 84-330-1838-8
Depósito Legal: BI-3234/03
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
ÍNDICE
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. FILOSOFÍA EDUCADORA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2. ANTROPOLOGÍAS Y ANTROPÓLOGOS . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
PRÓLOGO
“¿Quién soy yo?”. Soy enigma para mí mismo. Con razón se ha lla-
mado al ser humano animal hermenéutico, intérprete de sí mismo.
Entre la gama de interpretaciones elijo aquí la que caracteriza lo
humano por su fragilidad; el homo sapiens, especie vulnerable, está
pidiendo una antropología de la fragilidad. Una filosofía de lo huma-
no terapéutica y dialogante: diagnóstico y diálogo al servicio de la
humanización de la humanidad. Como herederos de una tradición
de racionalidad, nos vemos obligados a cuestionarla desde una
humanidad perpleja ante la propia capacidad de autodestrucción e
incomunicación. “Especie vulnerable”: así es el ser humano, capaz de
destruirse a sí mismo, a sus congéneres y a su entorno. Urge diag-
nosticar sus enmascaramientos y curar sus heridas. Después de haber
visto en el siglo XX y en el mismo comienzo del XXI tantas guerras,
justificadas en nombre de una falsa racionalidad, ya no podemos
construir una antropología centrada con excesivo optimismo en la
definición del ser humano como animal que razona. Pero tampoco
podemos renunciar al esfuerzo por sacar de su engaño a este ser tan
enigmático. Al menos, habrá que seguir preguntando por su misterio
y buscando su liberación.
La filosofía del ser humano plantea preguntas, sin respuesta ple-
na, en torno a las incertidumbres radicales de esta especie animal que
somos los humanos: no sabemos quiénes somos, pero seguimos pre-
guntando. Como decía Agustín, nos hemos convertido en cuestión
para nosotros mismos. Escribía así el de Hipona, embargado por la
16 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Leer interpretando
Encrucijada metodológica
La identidad cuestionada
otra cara del texto aristotélico que nos ha servido de punto de arran-
que. Se refería el filósofo a “los hábitos de los oyentes” y notaba “has-
ta qué punto tiene fuerza en nosotros la costumbre”, de tal manera
que “tienen más influencia las fábulas y concepciones pueriles que el
mismo conocimiento de la verdad”. Apliquemos esta reflexión a la
tarea de estudiar al ser humano. A ello me refería al decir que tene-
mos ya cada uno una antropología y que hemos de hacer por expli-
citar las imágenes del ser humano que llevamos implícitas dentro de
nosotros con nuestra herencia cultural.
Relacionar entre sí diversos métodos de pensar y diferentes enfo-
ques sobre el ser humano no es una tarea exclusiva del estudioso de
Antropología. Además de discutir sobre las antropologías en el deba-
te académico, habrá que discernirlas dentro de sí mismo. En el pro-
ceso de maduración humana, de que habla la psicología evolutiva,
cada persona necesita, a medida que avanza en la vida, revisar los
conocimientos adquiridos y las creencias asumidas, con el fin de
poder relacionar y articular ese repertorio del pasado con los nuevos
datos y experiencias que van surgiendo.
Al aumentar la experiencia de la vida, tratar con cosas o personas,
vivir en medio de nuevos acontecimientos y recibir nuevas informa-
ciones, a través del estudio, la conversación o los medios de comuni-
cación social, se plantea la necesidad de rearticular lo que pensábamos
o creíamos. Bajo el influjo de los cambios en los paradigmas de pen-
samiento y hábitos mentales, se plantea la necesidad de volver a for-
mular y expresar de modo nuevo lo que pensábamos hasta ahora y de
revisar o reinterpretar lo que creíamos. Esta necesidad de rearticula-
ción se hace más urgente cuanto mayor es el pluralismo que nos rodea.
Esta tarea de relacionar y conjugar dentro de la propia vida lo recibi-
do (creencias) y lo adquirido (experiencias de la vida, intercambio con
otras personas y nuevos conocimientos) es ineludible si queremos cre-
cer auténticamente como personas. Nuevas experiencias de vida, nue-
vos encuentros con otras personas y nuevas informaciones, ya sean
datos de la vida corriente o conocimientos científicos especializados,
ponen en crisis los sistemas de creencias, actitudes y el conjunto de
presupuestos, dados por obvios, en que se estaba hasta ese momento.
Cada crisis obliga a un reajuste y reinterpretación. Si no lo hace-
mos, acabamos quedándonos: a) en el infantilismo conservador, que
34 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
0 1 2 3 4
Pluralidad de interpretaciones
Dialéctica de métodos
Pluralidad de antropologías
Explicitar lo implícito
lita rezar; luego, ésta le enseñó a rezar como ella ante una imagen: esa
estimulacion entró por el sistema límbico, mientras que la clase de
religión, recibida a los 16 años, le entra por el cerebro izquierdo.
Podríamos comparar tambien el cerebro humano con un piso en
el que hay dos apartamentos, uno con tres habitaciones y otro con
dos. El de tres habitaciones a la derecha, el de dos a la izquierda. For-
zando la comparación, solamente el apartamento de la derecha tiene
ventanas. El de la izquierda no las tiene y sus habitantes tienen que
pasar al de la derecha si quieren ver la calle directamente. A los once
años tenemos ya tres centros cerebrales en el hemisferio derecho del
neocórtex: el reptílico-kinestésico, el límbico-auditivo y el mimético-
visual. Además, empiezan a formarse otros dos en el hemisferio iz-
quierdo: el mimético-simbólico y el logo-digital, que corresponde a
lo que el neurobiólogo Gazzaniga ha llamado”módulo interpretador”
del hemisferio izquierdo. M. Colavito, en la obra citada, ha relacio-
nado las diversas características culturales con estos cinco cerebros y
ha distinguido cinco bioculturas, es decir, cinco modos de interac-
ción entre lo biológico y lo cultural:
a) Biocultura “MAIA” o de predominio de lo kinestésico.
b) Biocultura “MYTHOS” o de predominio de lo auditivo-oral.
c) Biocultura “MIMÉTICA” del hemisferio cerebral derecho o de
predominio de lo imaginativo y visual.
d) Biocultura “MIMÉTICA” del hemisferio cerebral izquierdo o de
predominio de la abstracción.
e) Biocultura “LOGOS” o racionalizadora, propia del “módulo
interpretador” del hemisferio cerebral izquierdo.
Estas reflexiones sobre biología y cultura repercuten en la educa-
ción. Habría que ayudar a desarrollar las diversas capacidades cere-
brales para lograr una formación armónica. Es un grave error creer
que la intuición y la afectividad son exclusivas de los orientales o de
las mujeres, mientras que las funciones del cerebro izquierdo serían
patrimonio occidental y varonil. Cada individuo y cada cultura debe
percatarse de qué aspectos ha desarrollado en exceso y qué posibili-
dades latentes se le han quedado atrofiadas.
Un ingeniero informático, que ha pasado todo el día realizando
complejísimos proyectos, gracias al buen uso de esta capacidad digi-
tal, regresa a casa: juega al golf con su hijo en el jardín, acaricia a su
60 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
mujer, conversa con su hija que le está enseñando unas fotos, disfru-
ta una cena apetitosa, lee en la cama una novela policíaca. Durante
todas estas actividades está poniendo en juego unos funcionamientos
de sus circuitos cerebrales muy distintos de los que ha usado ante su
computadora a lo largo del día. De no ser así, ni él descansaría ni dis-
curriría con fluidez la vida cotidiana y la comunicación familiar. Si al
niño de menos de siete años no le permitimos desarrollar sus diver-
sos cerebros y enriquecer así sus diversos hábitos mentales, se atro-
fiarán éstos. Las familias y los educadores habrán de sacar la conclu-
sión: poner al niño de menos de siete años a jugar con juegos de
ordenador conduce a encerrarle ya desde entonces en la unilaterali-
dad de su cerebro izquierdo. Entre los diez y once años, las conexio-
nes que no se han desarrollado o las no bien logradas, acaban por
eliminarse irreversiblemente.
Cuando los japoneses adultos estudian inglés, tienen dificultad
para distinguir entre la “ere” y la “ele”. El sonido japonés, al que están
habituados sus oídos, es intermedio entre los fonemas que nosotros
identificaríamos como “ra” o “la”. Sin embargo, los experimentos rea-
lizados con bebés japoneses y norteamericanos, de menos de ocho
meses, han mostrado que el 64 por ciento de los japoneses y el 63 por
ciento de los norteamericanos (que aún no habían aprendido a
hablar) podían reaccionar al experimento y distinguir “ere” y “ele”.
Repetido el experimento con niños y niñas de más de ocho meses,
descendía al 59 por ciento el número de japoneses capaces de distin-
guir ambos sonidos; en cambio, aumentó al 73 por ciento el número
de niños y niñas norteamericanos que podían hacerlo. Cuando crez-
can y vayan a la escuela elemental, esos niños y niñas japoneses co-
menzarán a escribir en kana (alfabeto silábico) y, poco a poco, tam-
bién en kanji (caracteres pictográficos). En el primer caso, se funciona
logo-digitalmente; en el segundo, visualmente. Son ilustrativos estos
ejemplos, ya que nuestras culturas occidentales, que tanto han privile-
giado los aspectos logocéntricos, tienen a menudo un déficit en lo que
se refiere al mundo de lo mitopo-ético, la auditivo-oral y lo imagina-
tivo-visual. Ya hace tiempo que dejamos de escuchar a los abuelos
contar historias junto a la chimenea. Ya hace tiempo que dejamos
atrofiarse bastante nuestra capacidad como cultura para lo auditivo-
oral. Por eso nos cuesta tanto sintonizar con la Biblia, esencialmente
DEL PAISAJE A LA CULTURA 61
El sí mismo y su circunstancia
c) Entre el yo y lo otro
Pluralidad de perspectivas
sólo cerebro; sólo espíritu, sólo alma o sólo mente). Habrá que bus-
car otras alternativas de interpretación que conjuguen los puntos de
vista científicos y fenomenológicos, así como la integración de ambos
con los puntos de vista narrativos, poéticos y místicos. Pero me temo
que el pensamiento occidental está todavía bloqueado por siglos de
dicotomías. Esta integración será, quizás, tarea del tercer milenio.
Filogénesis y humanización
Embriogénesis e individualización
Emergencia de lo personal
Lastres históricos
La aportación poético-mística
primitivo con el mundo está formada por montajes del sistema ner-
vioso, que constituyen los esquemas reflexológicos, y por montajes
sensoriales, que nos transmiten lo más elemental de los estímulos
exteriores. Tras un primer nivel de inserción en el medio, físico y refle-
xológico, intervienen los aspectos cognitivos; aquí juega un papel
importante tanto la estimulación externa directa como la reactividad
por parte del sujeto.
Podríamos resumir este primer nivel de inserción del ser humano
en el medio social como intercambio físico del organismo humano
con el medio ambiente: los estímulos afectan físicamente al organis-
mo y éste responde, también físicamente, de forma cada vez más
compleja y organizada. Ya en ese primer nivel, el ser humano recibe
los estímulos de un modo característico: los percibe como realidad;
además, los percibe muy selectivamente. El acento de dolor de una
madre enferma, a la que han operado y está saliendo de la anestesia,
tiene para su hijo una repercusión íntima mucho mayor que un grito
más fuerte escuchado de repente por la radio.
Un segundo nivel se caracteriza por el predominio de las relacio-
nes emocionales e imaginativas. Las modificaciones de nuestra afec-
tividad producen hábitos de recuerdos y expectativas, teñidos de car-
ga emocional y configurados socialmente. Este papel de la memoria,
la imaginación y la afectividad, concretado en expresiones simbólicas,
nos hace desbordar el momento presente sin cesar. Así la inserción
de la persona en el mundo se hace cada vez más simbólica que física
y cobra mayor importancia su propio papel.
Pero el ser humano no vive sólo de estímulos físicos. La especie
humana se caracteriza por su extraordinaria selectividad. Entre cien-
tos de rostros distingue a lo lejos el de la persona querida, incluso en
fotografía. Si lo reconoce es porque se le ha grabado más, ya que ese
rostro lleva consigo muchos recuerdos de experiencias pasadas y
muchas expectativas de sueños para el futuro. Esto ocurre no sólo
con el rostro querido que inspira confianza, sino con el ceño temido
que amenaza. Ocurre también con los objetos materiales. El rojo del
semáforo ofrece al conductor un impacto más fuerte que el de otro
rojo más intenso en un anuncio luminoso.
Todo esto ha comenzado a configurarse en la infancia a partir de
diversas experiencias que han servido para que se fuera perfilando en
DEL CUERPO A LA PERSONA 101
subir el nivel del líquido para llenar la taza. En otros tiempos una per-
turbación semejante habría sido interpretada como fallo en la capaci-
dad de abstracción. La psicología gestaltista habría apelado a una
totalización deficiente y la tradicional lo habría explicado como rup-
tura de la integración sensible-inteligible. Actualmente se toman más
en cuenta los datos neurológicos sobre la alteración de una zona
cerebral, cuyo funcionamiento modular, más que estratificado, se
presenta coordinado con el conjunto del funcionamiento cerebral.
No se atribuye la disfuncionalidad a un mero fallo en un determi-
nado punto, sino al resultado de la coordinación de actividades
diversas del sistema nervioso, que implican zonas y estructuras neu-
rales muy variadas (J. N. Missa, L’esprit-cerveâu).
Las neurociencias nos liberan de materialismos y espiritualismos
exagerados. Ni el materialismo craso es capaz de negar la vivencia, ni
el espiritualismo ingenuo puede borrar los datos científicos. Se impo-
ne la complementariedad de análisis empíricos y fenomenológicos, de
neurobiología y neuropsicología, y de ambas con la filosofía que refle-
xiona sobre un cuerpo orgánico que se va haciendo cuerpo personal.
Cuerpo y cerebro humanos, justamente por ser humanos, son más
que mero cuerpo y cerebro. “No hay, dice Zubiri, actuación de la psi-
que sobre el organismo, ni de éste sobre aquella, ni hay un paralelis-
mo entre ambos, porque lo que no hay es ese ‘ambos’; no hay sino
una única estructura psico-orgánica, cuya unitaria actividad se des-
pliega variablemente a lo largo de la vida. Cada fase de esta actividad
es la constitución de un nivel psico-orgánico” (X. Zubiri, Sobre el hom-
bre, 494). El gran enigma del cuerpo humano y su cerebro está en la
aparición de unas originalidades no reducibles a sus orígenes espacio-
temporales, biológicos y materiales, pero no inteligibles por separado
de ellos.
listas del siglo XX, ante dos énfasis en lo sistémico frente al sujeto: a)
las corrientes filosóficas que subrayan lo impersonal; b) la desperso-
nalización de las relaciones humanas en la sociedad actual.
Remontándonos a la antigüedad, y cuidando de no proyectar
todo el pensamiento actual sobre los primeros usos históricos de la
palabra persona, hay que notar toda una larga historia de toma de
conciencia de la persona como sujeto de derechos. Hay un avance en
la historia de la afirmación de la autonomía frente a poderes esclavi-
zantes, desde los mártires antiguos a los actuales objetores de con-
ciencia; es una historia de esfuerzos por liberarse frente a los autori-
tarismos y totalitarismos. Del prósopon o “máscara“ (en latín, persona;
de per-sonare, resonar), se pasa al personaje; del papel al actor; de la
función en el escenario al juego social del individuo. En el siglo VI se
acuña la citada definición clásica: rationalis naturae individua substan-
tia (sustancia individual de naturaleza racional); se sintetizaban en ella
dos elementos centrales –la individuación o finitud y la apertura o
infinitud–, pero tenía el peligro de entenderse de modo individualis-
ta. Hoy la traduciríamos como sujeto del que se afirma lo que llama-
mos ser humano: un individuo de la especie homo sapiens; un sujeto
de naturaleza humana. Al decir sujeto individual se insiste en la per-
manencia bajo los cambios. Al decir naturaleza racional se insiste en
la autoposesión consciente y libre.
En Hume la persona es haz de percepciones sin identidad.
Contrastan así el extremo tomista y el empirista: entre una persona
que lo es desde el principio y otra que fluye en la corriente de expe-
riencias. Kant propone la persona como fin en sí, un sujeto al que se
le pueden atribuir sus acciones; sujeto de derechos y fin en sí con dig-
nidad inalienable; sujeto autónomo de la moralidad.
Zubiri ha captado la persona como sustantividad humana: un ani-
mal de realidades, abierto al carácter de realidad y a la propia reali-
dad, que se hace cargo de la realidad (inteligencia) y carga con ella
(libertad). Como posibilidad abierta, es personeidad; y como proceso
de ir haciéndose, es personalidad. “La persona es una esencia abierta.
Una esencia abierta ante todo y sobre todo (y por eso es persona) a
su propia realidad, y en ella a la realidad de las demás cosas precisa-
mente en cuanto tales” (Estructura dinámica de la realidad, 207).
Estaba en el ambiente de los años 30 el retorno al sujeto personal.
Frente a idealismos y colectivismos e impersonalismos, se reivindica un
118 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
b) La subjetividad mutilada
rehace. Tiene que perderse el sujeto para encontrarse. Tiene que dia-
logar con quien más le confronta, en vez de ponerse a la defensiva.
El sujeto ha sido cuestionado y se ha planteado su pérdida: a) des-
de el cuerpo que se nos resiste: somos cuerpo y “tenemos un cuerpo”
que “nos tiene” a nosotros; b) desde el inconsciente: no sabemos
quiénes somos, tenemos que liberar al sujeto de la superficie de la
conciencia, para poder cobrar conciencia de lo hondo del sujeto; c)
desde los sistemas y las instituciones: ¿puedo decir que “yo soy yo”,
o he de admitir que “yo soy ello”?; d) desde las crisis de la razón: la
de Nietzsche, la del psicoanálisis, la de los estructuralismos, la de los
análisis del lenguaje... Por eso hay que pasar por la pérdida del sujeto
para encontrarlo de nuevo, a través del rodeo de lo otro.
Un autor de mentalidad dialogante y hermenéutica, como Ricoeur,
nos ofrece una alternativa de recuperación del sujeto. Dice Ricoeur
que, antes de Freud, el cogito era: “yo soy, yo existo pensando”, pero
después de Freud el cogito se ha convertido en: “yo soy, pero no estoy
seguro de ser tal y como me percibo”. El psicoanálisis lo ha puesto al
desnudo. Nos ha hecho ver que, a menudo, nos engañamos a noso-
tros mismos y no nos conocemos. El narcisismo me hace creer que
soy tal y como me creo que soy. Pero, tras el encuentro con el psico-
análisis, sale el cogito herido. Si el sujeto no es lo que su conciencia
cree que es, habrá que librar al sujeto de los engaños de la concien-
cia para poder recuperar al sí mismo en profundidad.
En su gran obra de madurez, El Sí-mismo como otro, ha buscado
Ricoeur una alternativa entre el “yo” entronizado por Descartes y el
“yo” humillado por Nietzsche. El primero “ponía” el cogito y el segun-
do lo “deponía”. Ricoeur, como alternativa, ve el cogito como punto de
llegada, en vez de considerarlo como un punto de partida. Se llega a
él tras el rodeo por las expresiones del sujeto que habla, actúa, narra
y es responsable. Se le encuentra en y a través del rodeo por lo otro,
por los otros y por sus propias expresiones.
De la lingüística a la filosofía
lo que parecen, lo que los otros nos dicen o lo que nosotros creemos.
Necesita cerciorarse acerca de la realidad y de sí mismo. Como decía
Kant al comienzo de su Crítica de la razón pura, la razón humana no
puede menos de plantearse unas cuestiones a las que no puede res-
ponder, porque desbordan sus capacidades mentales, pero a las que
no puede renunciar: ha de bajar al ruedo de la metafísica, aun sabien-
do que no concluirá la faena.
En la tradición occidental se ha acudido a menudo al análisis del
lenguaje para resaltar el puesto y papel de lo inteligente, reflejado en
el lenguaje. Para evitar el peligro del conceptualismo (que se queda
en unir conceptos con la cópula del “es”, sin resaltar el valor existen-
cial de la afirmación “es”, “existe”, “hay”) y conjugar la tradición con
los recientes análisis lingüísticos, ayudará remitirse al que hace G.
Caffarena, en su Metafísica fundamental, sobre la proposición funda-
mental: “esto es así”. El análisis estructural de la proposición básica:
“esto es así” muestra que, cuando “yo-afirmo que algo-es-así real-
mente”, estoy destacando un “esto” ante y frente a un sujeto, desta-
cado como “yo”; estoy elaborando unas representaciones, “tal y tal”
(sentido, forma), en las que se despliega la riqueza del “esto”; estoy
poniendo y afirmando ese “esto” al decir de ello que “es”, es decir, al
emitir un juicio; estoy, en fin, individualizando (en el “esto”), univer-
salizando (en el “tal”) y afirmando (en el “es”).
Así se hace posible la estructura lingüística del juicio afirmativo. En
la oposición bipolar sujeto-objeto se contrapone la dualidad del cono-
cer a la unidad de la percepción. Al decir “tal” o “así”, elaboramos la
representación del objeto que al decir “es” queda “puesto” o afirmado.
La individualización del “esto” y la universalización del “tal” o “así”,
han hecho posible la afirmación, el decir “es”. Este tipo de análisis pone
de manifiesto lo que el entender tiene de ir más allá de la creatividad
que ya había en la percepción: una creatividad y un salto mayor; un no
quedar atado completamente por los mecanismos perceptivos o ima-
ginativo-afectivos; una búsqueda del horizonte de realidad de verdad.
Esta ruptura, salto y creatividad es la que posibilita comportamientos
como los propios de la técnica, la responsabilidad o el amor.
No nos imaginemos la conciencia como espejo, en el que los obje-
tos se reflejan. La conciencia es intencionalidad a diversos niveles. En
cada nivel se muestra un aspecto de la subjetividad y un aspecto de la
146 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Fragilidad e indecisión
Elegir y querer
En el valorar hay grados: merece una cosa la pena por ser útil,
agradable o bonita. Pero merece la pena estar con la persona queri-
da, no porque me sea útil, proporcione placer o sea agradable, sino
porque merece la pena que la otra persona sea quien es. Estamos en
otro nivel más profundo de “merecer la pena”. Cuando decimos que
merece la pena sacrificarse por una persona querida, estamos en un
nivel de “merecer la pena” más alto que el de la mera utilidad o gus-
to. Ya no se limita uno a preguntar por la realidad desde sí; nos orien-
tamos hacia la persona desde nuestra persona.
Poder y no poder
Elegir es elegirse
Elegir y asumir
Libertad y libertades
depender de algún poder, sino estar atado a poderes que nos esclavi-
zan, en vez de conectar la propia libertad con fuerzas que nos liberen,
nos dejen ser y nos hagan ser. En este último contexto es posible
decir a alguien, dentro de una relación de amor, “toma y recibe tú
toda mi libertad”, sin que eso signifique pérdida de libertad, sino
aumento de ella.
Nos hablan en psicología evolutiva de cómo nos vamos haciendo
libres, pasando de adolescentes a adultos. Pasamos de lo aprendido a
la crítica y la creatividad. Crecemos en toma de conciencia de la liber-
tad como un tener que ir haciéndose uno a sí mismo. Del capricho
infantil se pasa a la maduración: no hacer sin más lo que me viene en
gana, sino hacerlo si es posible y viable, si me realiza y si es compa-
tible con la realización de los demás. Es decir, actuar de modo cada
vez más realista, personal e interpersonal.
En el seno de la cultura en que nos criamos recibimos una moral
heterónoma: costumbres, usos, normas y leyes: la moral aprendida.
Cuando nos apropiamos personalmente lo cultural, mediante una
maduración de la conciencia que interioriza las normas, pasamos de
la heteronomía a la autonomía. Posteriormente, el diálogo interper-
sonal e intercultural nos llevará a abrirnos a una moral más allá de la
autonomía y la heteronomía. Es la moral de una solidaridad univer-
sal entre las personas autónomas que se abren, a través de la comu-
nicación, a la universalización de los valores y la relativización de las
normas culturalmente condicionadas. Se pasa así de la moral apren-
dida a la moral apropiada y de ésta a la moral dialogada.
Habría que revisar la heteronomía y redescubrir lo positivo de ella
frente a los egocentrismos de la autonomía. Pero hay que reconocer
que la palabra “heteronomía” no tiene buena prensa. Sugiere confor-
mismo, imposición de una ley desde fuera, represión y hasta coer-
ción. Desde la Ilustración, el sapere aude kantiano (“atrévete a saber, a
pensar”) ha pesado mucho para dar su mejor sentido a la palabra
“autonomía”: la autolegislación de quien piensa por sí mismo y habla
desde sí mismo. Sin embargo, a la altura de nuestro siglo, los cues-
tionamientos posteriores de los excesos individualistas y de las fre-
cuentes hybris o exageraciones de la subjetividad autónoma han pre-
parado el terreno para repensar con más amplitud y profundidad la
heteronomía.
166 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
pudiese contar cómo fue su tránsito del seno materno a la luz del mun-
do? Lo intenta sugerir una fábula antigua que personifica a las células
de la cavidad uterina materna y pone en boca de ellas la admiración
ante la nueva vida y la extrañeza ante su salida de aquel recinto.
Cuenta la leyenda que un día aquellas celulitas vieron aterrizar
algo así como una nave espacial que se adhirió a la pared uterina
cerca de ellas. Es que había descendido por las trompas de Falopio
un óvulo fecundado. Durante meses lo vieron desarrollarse, tomar
forma, palpitar y comenzar a flotar como nadando en aquel espa-
cio. Se encariñaron con la criaturita. Pero hete aquí que, de pron-
to, se agita todo: un terremoto, unas convulsiones y contracciones,
unas corrientes de agua... y aquella criaturita, con la que se habían
encariñado, se les escapa por un túnel oscuro. La sujetan para rete-
nerla, pero alguna fuerza parece tirar desde fuera. Al fin se les esca-
pa y se cierra la salida o entrada de aquel túnel. Y dice la fábula
que aquellas celulitas se quedaron solas y tristes en el interior del
seno materno llorando por la criatura desaparecida. Se pusieron a
organizar un funeral por su muerte, pero les molestaban los ruidos
que venían del exterior. No sabían que allá fuera se estaba cele-
brando con júbilo el nacimiento.
No es más que una fábula. Pero la realidad es que, desde dentro
del seno materno, se vería como una muerte lo que desde nuestro
lado es un nacimiento. ¿No ocurrirá lo mismo con la muerte? ¿No
será que la muerte solamente se ve como muerte desde aquí, desde
lo que llamamos vida y, en cambio, sería un nacimiento vista desde
el más allá? Quede ahí la pregunta...
En la fábula acabamos de ver el nacer como un morir y la muerte
como un nacimiento. ¿Qué es, a lo largo de la vida, todo el proceso de
crecimiento y maduración personal sino una continua dialéctica de
muertes que son nacimientos y de nacimientos que son muertes? Nos
lo recuerda la psicología evolutiva. Si la persona adolescente no se des-
prende de una excesiva dependencia con relación a sus progenitores o
a sus maestros, no crecerá. Cada paso adelante en las etapas de creci-
miento supondrá un morir, un despegarse de matrices protectoras.
Cuando estaba el feto en el seno materno respirando y alimen-
tándose a través de la placenta, se encontraba en un estado de
máxima dependencia con relación a la madre. Pero no era simple-
172 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
mente una parte del cuerpo materno, sino un nuevo ser: comen-
zaba ya a tener una existencia autónoma. A lo largo de la vida,
pasando por sucesivas muertes y renacimientos, irá madurando
hacia un equilibrio difícil de autonomía y dependencia. En los gru-
pos, en las relaciones de amistad y dentro de la pareja se repetirá
la misma tensión. El exceso de posesividad dominadora o de
dependencia infantil impedirá crecer y, en su caso, hará fracasar la
relación. También en las relaciones humanas de individuos y gru-
pos hay que pasar por procesos que podrían llamarse pascuales:
son tránsitos de morir y renacer. ¿No será lo que llamamos muer-
te la última de esas pascuas, la última de esas muertes en las que
consiste nuestro ir viviendo? ¿No será el tránsito que alumbre una
vida definitiva? Quede ahí también esta pregunta...
Volvamos a tomar aquí el ejemplo citado más arriba, el bebé que
respira, llora y se agita. ¿Qué fue lo primero que hizo esa criatura recién
nacida? Dejó de respirar a través de la madre y comenzó a respirar por
sí misma, inhalando aire directamente desde sus pulmones. Le dieron
unos golpecitos para que reaccionara. Y reaccionó llorando. Respirar y
llorar fueron nuestras primeras manifestaciones vitales en este mundo.
Dejaron luego a la criatura en brazos de su madre. La abrazó ésta con
cariño, se quedó mirándola y el cese del llanto fue interpretado por la
madre como una primera sonrisa. Respiración, llanto y sonrisa. Dar a
luz y ser dado a luz. ¿No tenemos aquí resumido todo el núcleo de la
antropología, toda la filosofía sobre el ser humano?
Para respirar es necesario recibir el aire: es el momento recepti-
vo de nuestra vida. Llora el bebé, que aún no habla; ese bebé, que
aún no anda, ya se agita y mueve su cuerpecillo al llorar. Ya están
comenzando los momentos activos de su vida. Lo que acaba de
comenzar con el primer llanto, y nos dejará pronto admirados con
sus primeras sonrisas, es la primera manifestación del enigma que,
con palabras más abstractas y también más profundas, llamaremos
la conciencia y la persona. Pero si no respira, no podrá llorar, ni
sonreir, ni hablar. La respiración nos está haciendo palpar la impor-
tancia del cuerpo para la persona. Para hacer fenomenología de un
modo sencillo fijémonos, en primer lugar, en el habla, tan caracte-
rística del cuerpo parlante que somos: está arraigada en la corpora-
lidad de este ser que respira y se mueve. Al resumir de este modo
EL ENIGMA DE LA MUERTE 173
Un ser-de-cara-a-la-muerte
Perspectiva oriental
tipo de los amantes que se suicidan por amor para huir de la presión
que ejercen sobre ellos los poderes del clan familiar y de la sociedad.
Si por poder entendemos el dominio y control con que unas per-
sonas someten a su voluntad a otras o a los acontecimientos y las
cosas; si el poder significa la capacidad de exigir el sometimiento a los
designios de la propia voluntad por parte de las personas, los aconte-
cimientos o las cosas, hay que reconocer como uno de los ámbitos
de mayor fracaso del poder el del enfrentamiento de éste con las rea-
lidades del amor y la muerte.
Poder es exigencia de control y dominio. Amor y muerte son dos
realidades incontrolables y rebeldes. El poder tiende a imponer orden
sobre el caos. Pero amor y muerte son dos realidades en las que pre-
domina especialmente lo caótico. Ambas se nos escapan cuando tra-
tamos de abarcarlas con nuestro pensar o querer. Para nuestra volun-
tad de saber, amor y muerte son enigmas indescifrables. Para nuestra
voluntad de poder, amor y muerte son límites infranqueables.
Un ejemplo: la presunta cuasi-omnipotencia de un dictador tirano
se convierte en impotencia frente a personas enamoradas de una cau-
sa y capaces de morir por ella. ¿Qué pueden hacer los servicios secre-
tos de seguridad frente a la eficacia de un comando decidido a arries-
gar su vida con tal de matar al tirano? ¿Y qué pueden hacer los servi-
cios de propaganda frente al impacto de la voz profética de un már-
tir dispuesto a dejarse quitar la vida con tal de no renunciar al ejerci-
cio responsable de su denuncia, como hizo monseñor Romero en El
Salvador?
Es, indudablemente, atractivo este enfoque que confronta al poder,
enemigo del amor y de la muerte, con lo que de renuncia al poder hay
en el auténtico amar hasta morir y en el asumir la muerte por amor.
Sin embargo, se adivinan las objeciones: ¿de qué amor estamos
hablando? ¿epithumía, eros, philía, agape? ¿A qué muerte nos referimos:
muerte biológica, personal, metafórica? ¿qué entendemos por poder:
físico, psíquico, de coacción, político, económico, mágico, moral?
¿No son amor, muerte y poder palabras tan ambiguas y polisémicas
como la misma expresión “ser humano” que nos ocupa desde el prin-
cipio de estas páginas?
Para evitar estas confusiones ayudará aquí el esquema de las cin-
co elipses, que propuse desde el comienzo, para hablar de autonomía
EL ENIGMA DE LA MUERTE 189
nes del poder y, por tanto, se sale de sí, puede llegar a vivirse autén-
ticamente el amor y puede hacerse posible el asumir la muerte con
hondura. Solamente en esa medida sería verdadera la frase “me mue-
ro de amor”, porque solamente en ese caso se estaría dispuesto a
morir por amor. Es este es el tema de reflexión en el que entraré
a continuación. Lo expresan dos dichos populares: morir de amores
y morir por amor.
Como indica la expresión corriente “me muero de amor”, amor y
muerte están íntimamente vinculados. Sin embargo, una cosa es
morir de amores y otra morir por amor. Se dice en lenguaje cotidia-
no: “me muero de ganas de ver a esa persona y estar con ella”. Es una
manera de expresar el deseo y las ganas de estar con la persona que-
rida, comparándolo a un amor que, por lo fuerte que es, mata. Un
cantautor entonaba así: “la quiero a morir”. También se ha hablado de
la muerte utilizando el lenguaje del amor. La canción del legionario
lo llamaba “novio de la muerte”. El refrán dice que “hay cariños que
matan” o que “el amor es ciego”. Se llama a la persona querida “vida
mía” y se le dice “sin tí me muero” o “tú me matas”. En una palabra,
el amor es, en toda la literatura amorosa, “cuestión de vida o muerte”.
En esas expresiones cotidianas se usa el lenguaje de la muerte para
referirse a la vida. Si alguien dice “la quiero a morir” está queriendo
decir que la intensidad del amor es tan fuerte como para dejar sin vida.
Si decimos de alguien que “murió de amor”, ponemos el énfasis en la
intensidad del amor que le llevó hasta morir. Pero hay que notar la dife-
rencia de matiz entre estas expresiones y las que se refieren a dar la
vida motivados por el amor. No es lo mismo “morir de amores” que
“morir por amor”. Si muero de amor, es que amo tanto que el amor me
quita la vida. Si muero por amor, es que he amado al máximo, hasta
llegar a dar la vida o arriesgarse a perderla por la persona amada.
El mero morirse de amor puede ser posesividad y convertirse en
autosatisfacción y dominación de la otra persona. Puede incluso lle-
gar a impedir que la otra persona sea ella misma. En cambio, el morir
por amor lleva consigo la máxima renuncia a todo poder o actitud de
dominar, hace salir de sí.
Omito aquí el hacer un recorrido por la literatura universal.
Nos llevaría desde la philía griega a los poemas de Rilke o Miguel
Hernández, pasando por el “Fratelli stessi, Amore e Morte” leopardiano
194 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Convivencia y conflicto
ras de esa subjetividad, hay que volver la vista de nuevo a sus limita-
ciones circunstanciales: verla en un proceso continuo de crecimiento,
realizándose en medio del mundo, junto con los otros, en la sociedad
y en la historia. Ahí se agudizan las paradojas de una libertad condi-
cionada.
Este capítulo es, por otra parte, el reverso del tercero. Algunos
manuales prefieren tratar por primera vez en este lugar los temas de
la sociedad, la historia o la cultura. En el presente enfoque estos
temas ya aparecían desde el capítulo tercero, a propósito del condi-
cionamiento circunstancial de la vida humana. Ya dije entonces que
no iba a tratar primero sobre el individuo y luego sobre la sociedad;
no iba a construir primero una antropología de la intimidad, para
pasar después a los aspectos sociales, históricos y culturales. Ahora,
al final, reaparece el mismo tema, pero con el acento en la realización
histórica y social de la subjetividad humana.
En el capítulo tercero se dijo: venimos de la circunstancia y hace-
mos nuestra vida en y desde ella; venimos de la historia y hacemos
historia; esa circunstancia social e histórica nos hace y, al mismo
tiempo, nos deshace y nos rehace. También nosotros la hacemos y
deshacemos a ella. Como le gustaba decir a Unamuno, “el mundo y
yo nos hacemos mutuamente”. Dentro del marco social e histórico
interaccionamos con el mundo y con los otros, tratamos de liberar-
nos y de ser felices. Así vamos creciendo; lo cuál no quiere decir, sin
más, que vayamos progresando. Hay aspectos de maduración y de
autodestrucción, individual y colectivamente; de lucidez y de prejui-
cios, de avances y decadencias. Aquí conviene subrayar las ambi-
güedades de la acción humana y de la convivencia social. El ser
humano va haciendo su vida en y con las circunstancias, a la vez que
va haciendo historia. Hecho por las circunstancias, las hace; deshe-
cho y rehecho por ellas, también las deshace y rehace; pensando y
tratando de ser libre, trata de hacer algo y de hacerse a sí mismo con
lo que las circunstancias han hecho de él. Al hacerlo así, crece y
madura; pero también, a veces, se autodisminuye y autodestruye. Tal
es la ambigüedad del crecer humano, que no consiste necesaria-
mente en progresar, sino que lleva siempre consigo la doble posibi-
lidad de la mejora y la decadencia, tanto individual como social e
históricamente.
200 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Como dice Zubiri “cada hombre hace su vida con las cosas, con
los demás hombres y consigo mismo”, pero “los demás hombres no
funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en
alguna medida soy yo mismo... son realidades con las que estoy en
convivencia” (Estructura dinámica de la realidad, cap. 10). La sociabi-
lidad consiste en vivir afectados por los demás y afectándoles. Pero
esa sociedad “no es simplemente una convivencia; es un sistema de
posibilidades para la vida de cada cual y para la estructura misma
social en cuanto tal... Un sistema de posibilidades que forman cuerpo,
que es el mundo nuestro... El dinamismo del sistema de posibilidades
del cuerpo social en cuanto tal... es justamente la historia”.
Capacidad y vulnerabilidad
Dije antes que la muerte y el mal son los dos temas que ponen en
crisis a toda filosofía de lo humano y no la dejan acabar de un modo
redondeado y simétrico, como si fuera una “película rosa”. Ya vimos
la objeción de la muerte en el capítulo octavo. El presente capítulo,
en el que tenemos presente la ambigüedad y vulnerabilidad de la con-
vivencia y acción humanas en la historia, es el lugar apropiado para
confrontar el mayor obstáculo contra el sentido de esa acción y esa
convivencia. Por eso se le dedica aquí un espacio al enigma del mal.
Abarca demasiado esta expresión: “el enigma del mal”. ¡Hay tanto
mal y tantos males! Las desgracias de que somos víctimas cuando
padecemos el mal causado por las violencias de la naturaleza: tor-
mentas, terremotos, huracanes; el dolor y sufrimiento que conllevan
la inevitabilidad biológica de la vejez, la enfermedad y la muerte; y,
sobre todo, el daño que nos infringimos unos a otros los humanos, el
mal del que somos moralmente responsables. Hay mucho mal y
muchos males en la vida humana. Nuestro pensamiento no consigue
dar explicación satisfactoria de ellos. Nuestra acción se queda siem-
pre corta y nos sentimos impotentes para remediar tanto mal. Si, ade-
más, somos creyentes, aumenta el enigma, en vez de facilitarse la
solución. Y el escándalo se acentúa ante el clamor de las víctimas ino-
centes: ¿por qué?
Son muchas las preguntas sin respuesta que plantea el mal: lo
incomprensible de una libertad vulnerable, de una responsabilidad
tentada, del sufrimiento inocente, de la esperanza angustiada. Además
del mal como desgracia, tan abundante, confrontamos también el mal
como paradoja de una libertad esclava a diversos niveles: en el plano
personal –nuestras contradicciones internas de hacer lo que no que-
remos y no hacer lo que en el fondo queremos–; en el plano inter-
personal –mezcla inexplicable de responsabilidad, destino y azar en
las rupturas que afectan a cada relación humana–; en el plano ideoló-
gico –coexistencia ineludible del error y la verdad, de la manipulación
y el desenmascaramiento–; en el plano institucional –propagación del
mal estructural en las instituciones de la sociedad–; etc.
En el marco de una filosofía de lo humano, lo menos que pode-
mos hacer, como habría dicho Unamuno, es “mirar cara a cara a la
Esfinge” y reconocer, en primer lugar, que el mal plantea una crisis al
210 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
Las aporías del mal son un reto para nuestro modo de pensar.
Ante el reto del mal queda puesto en crisis todo pensamiento. Si no
tocamos este problema, es posible concluir simétricamente un con-
junto de tesis antropológicas. Si confrontamos esta contradicción, ya
no es posible redondear el sistema. Cuando P. Ricoeur elaboró su filo-
sofía de la voluntad, tuvo que cambiar de metodología a mitad de
camino. Si ponía entre paréntesis el tema del mal y la culpa, era posi-
ble llegar hasta el final de la obra Lo voluntario y lo involuntario. Pero
una vez planteado el enigma de una libertad finita, paradójicamente
esclava, ya no era posible proseguir la antropología filosófica sin que
ésta acabase en interrogante y puntos suspensivos. En Finitud y cul-
pabilidad intentó confrontar este tema y puso de manifiesto la des-
proporción radical entre finitud e infinitud en el ser humano. Trató
de afirmar, como constitutivo del ser humano, “la alegría de decir que
sí, en medio de la tristeza de la finitud”. Pero chocó contra la imposi-
bilidad de racionalizar la paradoja de una libertad que, sin dejar de
serlo, es a la vez esclava. Volvió entonces la vista, en su segunda par-
te, a una hermenéutica de las expresiones con que la humanidad ha
hablado sobre este enigma. Surgió así La simbólica del mal, cuya con-
clusión fue precisamente “dar qué pensar” sobre el enigma planteado
por la primera parte de la obra.
Ricoeur siguió después tratando el tema del mal. Una recopilación
de escritos sobre temas fronterizos entre filosofía y teología incluye
un ensayo sobre el desafío del mal para el pensamiento, la acción y
la fe, en el que me estoy inspirando aquí (Le mal: un défi à la philo-
sophie et à la théologie”, en Lectures III, 1992).
Como formula atinadamente Ricoeur, el hecho de que el enigma
del mal ponga en crisis todo pensamiento no debería fomentar la
renuncia a pensar: por el contrario, nos tendría que provocar a pensar
EL ENIGMA DEL MAL 211
tros. Contra ello, Ricoeur se suma a los que han propuesto una “teo-
logía de la protesta-queja-oración”, frente a una teología de la “per-
misión divina del mal”.
Un tercer camino de depuración pasa por la integración, dentro
de la fe y la esperanza, de los obstáculos contra los que se ha estre-
llado el pensar especulativo al tratar de escudriñar el enigma del mal.
La fe madura tiene que expresarse mediante estructuras semejantes:
las razones que tenemos para creer en Dios no tienen nada que ver
con una solución prefabricada para el problema del mal; no es pro-
blema, sino enigma y misterio. Si se tiene fe en Dios no es porque esa
fe resuelva el mal, sino a pesar de que no lo resuelve. La fe no apor-
taría soluciones, ni recetas o consuelos fáciles, ni demostraciones irre-
futables para convencer a no creyentes, ni recetas mágicas para unos
y otros. Daría esperanza a pesar de todo y fuerza para, a la vez que
se combate el mal, orar en silencio ante del silencio de Dios. Concre-
tamente, en el caso de la fe cristiana, no se resuelve el enigma del mal,
sino que se aumenta: un Dios crucificado, víctima inocente del mal,
silencioso ante el Silencio Absoluto, ora diciendo “¿Por qué me has
abandonado?”.
Cuestiones fronterizas
El arte de esperar
Historicidad de la búsqueda
Parábola de la perla
Semillas de iluminación
¿Vacío o plenitud?
Ética de interrogaciones
Para llevar a cabo esta tarea, habrá que evitar la preocupación por
inculcar normas prefabricadas. Nos embarcaremos en una iniciativa
común de creatividad y búsqueda prospectiva de una ética responsa-
ble. Nos moveremos para ello en el ámbito de diálogo de una doble
comunidad: la comunidad de quienes comparten unas creencias y la
humanidad como comunidad de comunidades. Sondearemos alter-
nativas, más allá de la confrontación histérica o el compromiso diplo-
mático. Formaremos parte de un equipo internacional de búsqueda
de valores compartibles por cuantos se sientan responsables del futu-
ro de la humanidad y de la vida.
Secularidad y religiosidad
¿A la luz de creencias?
a) El poder de la esperanza
d) La gratuidad de la reconciliación
Redescubrir la prudencia
1. Actitudes básicas
2. Datos concretos
3. Reflexión crítica
4. Ayuda mutua
5. Decisión personal
Vivir en parábolas
FILOSOFÍA RELIGIÓN
[Los espirituales]
a) Coherencia
El proceso de acercamiento a la fe se puede concebir, desde el
punto de vista del lenguaje, como un paso del preguntar al escuchar:
desde el mero preguntar por curiosidad hasta un escuchar con el cuer-
po entero una palabra que nos llama e interpela desde el propio inte-
rior y desde más allá de todo lo superficial. Los primeros pasos se dan
cuando se comienza a preguntar. Quien pregunta, busca algo, aunque
quizás ignora qué es lo que busca. Supuesto un mínimo de actitud de
268 FRAGILIDAD EN ESPERANZA
b) Referencia
El que pregunta lo hace acerca de algo; por cierto, buscando “algo
más”. No basta la coherencia interna del conjunto de elementos de
nuestra respuesta. Más pronto o más tarde, será ineludible responder
a la búsqueda de certeza acerca de las referencias históricas de la
información, en que consiste el mensaje. No vale escabullirse con una
respuesta meramente “vivencial”, en el sentido estrecho que a veces
se da a esta palabra.
SABERES Y CREENCIAS 269
c) Llamada y encuentro
d) Ambiente y comunidad
e) Profundidad y silencio
e’ d’ c’ b’ a’ ) De la escucha a la transmisión:
Los cinco niveles de preguntar y escuchar, que he distinguido en
el proceso de conversión, corresponden, a la inversa, a los cinco nive-
les del proceso de transmisión de la fe. Si he descendido, en los apar-
tados a), b), c), d) y e) anteriores, hasta el fondo de un ángulo inver-
tido como el del grabado, ahora toca ascender de nuevo, e’), d’), c’),
b’), a’), en el proceso de transmitir y comunicar a otras personas la fe.
Ambas líneas serían la orientación centrípeta y centrífuga, mutua-
mente complementarias, dentro de un mismo movimiento de encuen-
tro del ser humano con la Palabra de Dios, a través de la mediación del
lenguaje humano. Y ambos procesos convergentes suponen, como dije
desde el comienzo, una concepción antropológica del lenguaje huma-
no que integre los cinco niveles antes dichos. Lo representa el esque-
ma siguiente:
SABERES Y CREENCIAS 271
P RO C E S O D E C O NVE R S IÓN
P RO C E S O D E TR AN S M I S IÓN
preguntando coherentemente
rectamente
E
ESCUCHAR
PROFUNDAMENTE
Cuestiones de método:
57. ¿Qué sentido puede quedar hoy a las tradicionales vías para
mostrar la orientación trascendente de la vida humana?
58. ¿Por qué se ha llamado al ser humano “animal utópico”?
59. ¿Qué significa que todas las filosofías, éticas y religiones estén
afectadas por la ambigüedad?
60. ¿Cómo se relaciona la antropología con la ética?
61. ¿Cómo se relaciona la antropología con la metafísica?
62. ¿Cómo se relaciona la antropología con la filosofía de la reli-
gión?
63. ¿Qué significa trascender hacia dentro en vez de trascender
hacia fuera?
BIBLIOGRAFÍA