Lacan define el duelo diciendo: que sólo se puede hacer el duelo por aquel cuya falta fuimos.

Si
Lacan sostiene la importancia de la identificación con el objeto de duelo, no se refiere a que sea la
identificación con ese objeto como causa, porque ese objeto no es causa de deseo del sujeto, sino
en tanto que Otro barrado, el Otro deseado como deseante. La identificación con el objeto perdido
es la identificación con la falta en el Otro, en tanto barrado.

La escena sobre la escena que Hamlet monta con los comediantes no remedia su inhibición porque
es insuficiente el espejo de la representación sobre la escena para desencadenar su acto. Este
recién será posible a partir de la escena que se suscita en la sorpresa del entierro de Ofelia. En la
revelación que allí se produce de lo que fue para él ese objeto descuidado, incluso desconocido
por él mismo hasta ese momento:

“Yo amaba a Ofelia; cuarenta mil hermanos que tuviera no podrían, con toda su intensidad de
amor, no alcanzarían mi suma- A Laertes “¿Qué quieres hacer por ella? “Allí se ve jugar al
desnudo”, dice Lacan, “La identificación con el objeto que Freud señala como el mecanismo de la
función del duelo”.

Hamlet – Lacan

Las fórmulas freudianas nos enseñaron ya a plantear el duelo en términos de relación de objeto.
¿No puede acaso sorprendernos, en lo que a esto se refiere, que fuese Freud quien por primera
vez desde que existen psicólogos, desde que estos psicólogos se dedican a pensar, pusiera de
relieve el valor del objeto del duelo?

Para nosotros, el objeto adquiere su trascendencia a raíz de cierta relación de identificación que
Freud intentó definir con la mayor exactitud llamándola incorporación. Si nos adentramos en esta
vía, armados con nuestros aparatos simbólicos, veremos surgir perspectivas sobre la función del
duelo que me parecen nuevas y eminentemente sugestivas, perspectivas a las que no podrían
acceder ustedes de otra forma. La cuestión de la identificación debe ser esclarecida mediante las
categorías que aquí, ante ustedes y desde hace años, estoy promoviendo -lo simbólico, lo
imaginario y lo real.

¿Qué es la incorporación del objeto perdido? ¿En qué consiste el trabajo del duelo? Esto es todavía
tan vago, que se explica la detención del trabajo especulativo en la vía que, no obstante, ya
inauguró Freud en Duelo y Melancolía. La cuestión no se ha articulado de la forma conveniente. (P.
31)-

Atengámonos a los aspectos más evidentes de la experiencia del duelo. El sujeto sumido en el
vértigo del dolor se halla en cierta relación con el objeto que la escena del cementerio nos ilustra
de la forma más manifiesta -Laertes salta al interior de la tumba y abraza al objeto cuya
desaparición es causa de su dolor, objeto que alcanza una existencia tanto más absoluta por
cuanto ya no se corresponde con nada. La dimensión intolerable que se le plantea a la experiencia
humana no es la experiencia de la propia muerte, que nadie tendrá, sino la de la muerte del otro.

El agujero de esta pérdida, que provoca el duelo en el sujeto, ¿dónde está? Está en lo real. Entra así
en una relación inversa de aquella otra que les propongo con el nombre de Verwerfung.
Al igual que lo rechazado en lo simbólico reaparece en lo real, el agujero de la pérdida en lo real
moviliza el significante. Este agujero deja un sitio donde se proyecta el significante que falta,
esencial en la estructura del Otro. Se trata del significante cuya ausencia hace al Otro incapaz de
responder, significante que sólo puede uno pagar con su carne y su sangre, de aquel significante
que esencialmente es el falo cubierto por el velo.

En otros términos, el duelo, que es una pérdida verdadera, intolerable para el ser humano, le
provoca un agujero en lo real. La relación que está en juego es la inversa de la que promuevo ante
ustedes bajo el nombre de Verwerfung cuando les digo que lo que es rechazado en lo simbólico
reaparece en lo real. Tanto esta fórmula como su inversa deben tomarse en sentido literal. La
dimensión intolerable, en sentido estricto, que se presenta a la experiencia humana no es la
experiencia de nuestra propia muerte, que nadie tiene, sino la de la muerte de otro, cuando es para
nosotros un ser esencial. Semejante pérdida constituye una Verwerfung, un agujero, pero en lo
real. En virtud de la misma correspondencia que articulo en la Verwerfung, ese agujero resulta
mostrar el lugar donde se proyecta precisamente el significante faltante. Aquí se trata del
significante esencial en la estructura del Otro, aquel cuya ausencia torna al Otro impotente para
darnos nuestra respuesta. Sólo podemos pagar ese significante con nuestra carne y nuestra
sangre. Es esencialmente el falo bajo el velo. Ese s,ignificante encuentra aquí su lugar. Y al mismo
tiempo no puede encontrarlo porque ese significante no puede articularse en el nivel del Otro. Por
ese hecho, y al igual que en la psicosis, en su lugar vienen a pulular todas las imágenes que
conciernen a los fenómenos del duelo. Por eso el duelo está emparentado con la psicosis. En la lista
de esos fenómenos conviene incluir aquellos por los cuales se manifiesta, no tal o cual locura
particular, sino una de las locuras colectivas más esenciales de la comunidad humana. Si, para con
el muerto, aquel que acaba de desaparecer, no se han llevado a cabo los denominados ritos,
surgen pues apariciones singulares. Eso es lo que les explica por ejemplo la aparición, en el primer
plano de la tragedia Hamlet, de esa imagen que puede sobrecoger el alma de todos y de cada uno,
a saber, el ghost, el fantasma. A fin de cuentas, ¿a qué están destinados los ritos funerarios? A
satisfacer lo que se denomina la memoria del muerto. ¿Y qué son estos ritos sino la intervención
total, masiva, desde el infierno hasta el cielo, de todo el juego simbólico?

Querría tener tiempo para darles algunos seminarios acerca del tema del rito funerario a través de
una investigación etnológica. Recuerdo haber pasado bastante tiempo, muchos años ha, con un
libro que es una ilustración en verdad admirable del asunto y que adquiere su valor ejemplar por
corresponder a una civilización lo bastante alejada de la nuestra como para que los relieves de esa
función aparezcan de manera brillante, por cierto. Es el Liji, uno de los libros chinos consagrados.
Esos ritos funerarios poseen un carácter macrocósmico, ya que nada puede colmar de significantes
el agujero en lo real, a no ser la totalidad del significante. El trabajo del duelo se consuma en el
nivel del lógos -digo esto por no decir en el nivel del grupo ni en el de la comunidad, por más que el
grupo y la comunidad, en cuanto que culturalmente organizados, sean por supuesto sus soportes.
El trabajo del duelo se presenta ante todo como una satisfacción dada al desorden que se produce
en virtud de la insuficiencia de todos los elementos significantes para afrontar el agujero creado en
la existencia. Hay una absoluta puesta en juego de todo el sistema significante en tomo al menor
de los duelos. Eso es lo que nos explica que toda la creencia folclórica establezca la más estrecha
relación entre estos dos hechos: si algo falla, o se elide, o no se concede, en la satisfacción debida
al muerto, se producen todos los fenómenos que se desprenden cuando entran en juego, cuando se
ponen en marcha, la posesión, los fantasmas ífantómes] y las larvas, en el lugar que deja libre la
ausencia del rito significante.

372

Aquí se nos presenta una nueva dimensión de la tragedia Hamlet. Al comienzo les dije que Hamlet
es una tragedia del mundo subterráneo. El ghost surge de una ofensa inexpiable. Dentro de esta
perspectiva, Ofelia aparece como neutra, como una mera víctima ofrecida a la ofensa primordial.
El homicidio de Polonio, esa extraordinaria escena del cadáver ridículamente arrastrado por el pie
y escondido en contra de la sensibilidad y de la inquietud de todo el entorno, y Hamlet que, de
repente literalmente desencadenado, se burla de todos aquellos que le preguntan dónde está el
cadáver y se divierte proponiendo toda una serie de enigmas de muy mal gusto que culminan en la
fórmula Hide fax, and ali ajier, "Juguemos a las escondidas, como en el juego, y que todos nos
sigan", que hace referencia a una especie de juego de búsqueda del tesoro: todo esto no deja de
ser una burla de lo que está en juego, a saber, un duelo no satisfecho. Aún no pude hoy darles la
última palabra, pero ustedes ya ven bosquejarse aquí la relación paradójica que hay entre el
fantasma, (SOa), y la relación de objeto, que parece muy alejada de él pero que el duelo nos
permite aclarar. La próxima vez entraremos en el detalle, retomando los rodeos de Hamlet en la
medida en que esta pieza nos permite captar mejor la economía, aquí estrechamente entrelazada,
de lo real, de lo imaginario y de lo simbólico. Tal vez en el curso de esa exploración muchas de sus
ideas preconcebidas sean bloqueadas e incluso -lo espero-destrozadas. Sin embargo, creo que
ustedes estarán preparados para ello por nuestro comentario de una tragedia en la cual no tratan
bien a los cadáveres. Sin duda, estos perjuicios puramente ideicos no les parecerán sino poca cosa
al lado de los destrozos que Hamlet deja tras de sí. En definitiva, ustedes se resarcirán del camino
tal vez dificil que les hago recorrer, mediante esta fórmula hamletiana: no se hacen Hamlets sin
cascar huevos.2

Lucía D’Angelo – Eternizar el tiempo (Freudiana)

Freud, en su artículo “La transitoriedad (1916), escrito unos meses después de Duelo y Melancolía
(1917), enuncia lo siguiente:

<<El duelo por la pérdida de algo que hemos amado o admirado parece al lego tan natural que lo
considera obvio. Para el psicólogo, empero, el duelo es un gran enigma, uno de aquellos
fenómenos que uno no explíca en sí mismo, pero a los que reconduce otras cosas oscuras. [..] Sólo
vemos que la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los perdido aunque el sustitutivo
ya esté aguaradando. Eso, entonces, es el duelo”>>.

Si bien Freud no incluye en su teoría sobre el duelo el factor temporal sino bajo la modalidad de un
tiempo necesario para que se produzca la separación del objeto perdido precisa, sin embargo, la
modalidad de conclusión del proceso: […] <<sabemos que el duelo, por doloroso que pueda ser,
expira de manera espontánea>>.

Si aplicamos las categorías lacanianas sobre el tiempo al proceso y al trabajo que implica el duelo,
podemos colegir que la llamada expiración espontánea designa un acto por parte del sujeto que
permite concluir con el trabajo del duelo, podemos colegir que la llamada <<expiración
espontánea>> designa un acto por parte del sujeto que permite concluir con el trabajo de duelo.

La dilación de este acto en el tiempo es lo que da la medida del sujeto en su relación con el objeto
en el fantasma, en el precedente lógico, tal como lo llama Lacan: el tiempo de comprender.

Si tal como nos recuerda Lacan, las fórmulas freudianas nos enseñan a plantear el duelo en
términos de relación de objeto, el sujeto obsesivo que posterga indefinidamente el tiempo del
duelo, muestra mortificado y mortificante las modalidades de su relación con el objeto perdido.
(p. 27). O aún más, su relación con el objeto del que anticipa su pérdida. Si, además, ese duelo
anticipado se refiere a la muerte del padre, la escena fantasmática obsesiva está servida.

La relación del sujeto con el tiempo, es -como nos indica Lacan- el sustrato de las relaciones del
sujeto con los objetos y en este caso, el sujeto, vive en y por el duelo, <<aferrándose a sus
objetos>> porque no quiere separarse de los perdidos>>. Eternizar el tiempo <<necesario>> del
duelo es hacer uso de una modalidad del tiempo que implica no renunciar a un goce que el sujeto
no está dispuesto a sustituir por otro.

LA DEPRESIÓN UN SUFRIMIENTO MÁS ALLÁ DE LAS PALABRAS. / GUY BRIOLE

Freud: duelo o pulsión de muerte

Las concepciones patogénicas de Freud sobre la depresión evolucionan con las reformulacione
sucesivas de su elaboración de la teoría analítica. El debate con Abraham a propósito de la
melancolía, entre 1991 y 1924, ocupa en ella un lugar importante.

Las primeras indiciaciones de Freud se necuentrna en una carta dirigida a Fliess en 1892: el
Manuscrito A. Freud describe allí la depresión periódica que difiere de la melancolía por su aspecto
comprensible, a menudo reactivo a un trauma psíquico.

En los estudios sobre la histeria, Freud subraya la dimensión traumática de la pérdida, del duelo y
su lazo con la formación de los síntomas.

En el manuscrito N del 31 de mayo de 1897, Freud se dedica a poner de relieve en el sujeto

neurótico las pulsiones hostiles hacia los padres: “el deseo de su muert” y a distinguir dos tipos de
respuesta al duelo: el síntoma más el reproche y la depresión: “En el duelo se manifiestan los
sentimientos de remoridimiento, entonces se reprochan su muerte (las melancolías), o bien se
castigan ellos mismos al modo histérico, enfermando como ellos (idea de redención).

En estos primeros textos de Freud, la respuesta depresiva no es un síntoma en tanto formación del
inconsciente sino un efecto: el de un duelo en el yo.

En la manía, el yo rompe con el objeto aniquilado, del cual ha superado la pérdida. El maniaco se
encuentra entonces “liberado del objeto”, pero su búsqueda desenfrenada de nuevas investiduras
es también mortífera.

En 1926, con Inhibición síntoma y angustia, Freud pone de relieve la cuestión del dolor psíquico en
su relación con el duelo. En el duelo, el yo debe retirar las investifuras del objeto, particularmente
allí donde esas investiduras son más intensas. El carácter dolorosos del trabajo de duelo se explica
por la elevada carga de anhelo imposible de satisfacer, y concentrada en el objeto por acongojado
sujeto, durante la reproducción de las situaciones en las cuales ha de efectuarse un desligamiento
de los lazos que lo mantenía atado a él.

EL DOLOR HUMANO / DELPHOS

El duelo es una muy lenta redistribución de la energía psíquica hasta entonces concentrada en la
representación del objeto perdido. Esta redistribución nos permite conservar memoria del objeto y
de su ausencia, poderlo nombrar y reconocer nuestra capacidad para añorar y recordar, aceptando
la imposibilidad de regresar a un tiempo perdido y reconociendo nuestros límites. Si el duelo se
eterniza o no se lleva a cabo, el sujeto puede permanecer extraviado en relación a su deseo o bien
puede sobrevenir la melancolía.

Sin embargo, esta concepción Freudiana del duelo sería subvertidad por el Lacan, al plantear el
duelo no como un trabajo a realizar, sino como una función en el proceso de subjetivación. Es
decir, el duelo no es un momento en la vida anímica de los hombres y mucho menos es un
‘trabajo’ que escape a las determinaciones y a las leyes del inconsciente. (Elizalde y Vivanco, 2000).

Desde este enfoque, entonces, el duelo no consiste en reintegrar o sustituir el objeto perdido (esto
es Freud), sino todo lo contrario. La efectuación del duelo implica producir un vacío que permita
emerger al objeto en el deseo; se trata de un cambio en el estatuto del objeto a partir del cual
pasaría de ser objeto causa del deseo a objeto en el deseo, lo que indiscutiblemente conlleva una
serie de movimientos subjetivos (recomposición del fantasma), así como la posibilidad de que el
sujeto dé sitio a su deseo.

TRAUMATISMO, REPETICIÓN Y RECUERDO

Comienza Freud por concebir el tratamiento analítico, de entrada, como búsqueda de un recuerdo.
Ese recuerdo requiere su búsqueda porque quedó, por la represión, fuera del “complejo
asociativo”. ¿De qué recuerdo se trata? De un recuerdo traumático, responde Freud. Entra, de esta
manera, en un terreno aporético: el trauma lo es porque no es psíquico, pero, a su vez, sólo tiene
virtualidad en cuanto psíquico. Dos características nos da de este trauma: 1. “el trau,a, dice en el
temprano texto de Comunicación Preliminar…, no está en el hecho sino en el sobresalto”. Queda
así inscrito en el sistema de representaciones como un cuerpo extraño, pues que no se descarga. 2.
Es siempre de carácter sexual, luego el sobresalto inintegrable en la cadena asociativa, es
propiamente lo sexual, que, de por sí, ni es dialectizable ni admite mediación, sino, a lo más,
repetición, repetición de un encuentro fallido, el ecuentro fallido con lo otro, con lo real, con lo que
toma presencia en cuanto que inabordable para el tiempo de la interpretación. Y es estar presente
sin que el tiempo lo reabsorba, ni lo elimine, olbigará a la suplencia edípica como significación de
la sexualidad humana, a raíz del significante de deseo: el falo.
Por de pronto dos conclusiones: 1. Tenemos una causa pasada que actúa ahora, y si actúa es
porque se inscribió en algún sitio y ahí perdura: El inconsciente. El inconsciente, dirá más tarde, es
Zeitlos, no tiene tiempo, carece del tiempo histórico que establece el antes del pasado. 2. Luego,
como dirá Lacan en el seminario XI: “en el seno mismo del proceso primario aparece el trauma a
cielo descubierto”. Por consiguiente, ya el inconsciente estructurado como un lenguaje, apresa en
sus redes un real.

Esto nos coloca, simplemente, en el despliegue de la causalidad psíquica. Aún así volvemos a
preguntar a Freud sobre el objeto de la cura analítica: ¿sería posible, entonces, disolver el
traumatismo originario en la cadena asociativa?, ¿cabría disolver la repetición en la
rememoración? Aquí la respuesta freudiana se complica. Primero nos dice en 1900
(traumdeutung), que el efecto terapéutico no es hacer conscientes los procesos inconscientes, sino
olvidarlos. Años antes, Nietzsche, en un texto que llamó De la ventaja y de la desventaja de la
historia para la vida, había dicho, contra la obsesión del pasado, que “todo obrar exige el olvido… Si
es posible vivir casi sin recuerdo, o sea, vivir felizmente, como lo prueba el animal, es de todo
punto imposible vivir absolutamente sin olvidar…” Deja claro Nietzsche que si al hombre no le está
dado, como al animal, la felicidad del sin-recuerdo, sí le atañe la tarea del olvido, frente a la
propuesta socrático-platónica de la reminiscencia, que cae en grave equivocación de confundir al
hombre con la especie.

Ciertamente el recuerdo, para FREUD, no es la anamnésis platónica, pero el olvido, seamos

francos, no le entusiasma. Quiere encontrar la clave del tratamiento analítico en la reunción de la
conciencia con el inconsciente. Eso se presta a confusión. La cita de la Traumdeutung no es
habitual en Freud. Tanto en recorda,r repetiro, reelaborar, como en otros muchos trextos, por
ejemplo en las Nuevas conferencias de 1933, dice: “los deseos y los impulsos sólo podrán ser
reconocidos formando parte del pasado, cuando han devenido consciente por medio del trabajo
analítico. Si elegí esta cita es porque ella revela una dificultad con el tiempo. ¿Cómo hacer para que
el pasado sea tal, si no es por el olvido? ¿No exige todo acto el olvido? ¿No obliga el instante, el
presente, al vaciamiento del pasado? Pero, ¿qué entender por olvido? No, desde luego, el no
querer saber, sino en oposición a la reminiscencia, para la que el presente es ya pasado. Más bien
tiene que ver con el acto. Más aún, acto y olvido es lo mismo.

Creo que este asunto requiere distinguir con cuidado historia y temporalidad o, en todo caso,
convenir en que la historia no es la única forma de temporalidad.

La historia tiene que ver con el recuerdo. “Celebremos la memoria de aquel día, cantemos un
himno digno de ella”, nos recomienda el poeta Torcuato Tasso”. Ese es el quehacer neurótico, el del
recuerdo encubridor. ¿Encubridor de qué? Sabemos que el sentido requiere dos tiempos: el del
trauma y el del recuerdo. El recuerdo es el segundo tiempo, que da, nactraglich, sentido al
primero. Ese reenvío es condición del sentido. El primer tiempo es el del traumatismo, el del
encuentro fallido con lo real. Cierto que se inscribe a posteriori, pero lo que inaugura el tiempo es
esa fractura, fractura que, a su vez, es velada por el sentido o modo de retener el tiempo y reunirlo
por medio del recuerdo. El recuerdo es intento de una sincronía del sujeto (p. 185). Pero eso
conlleva desajustes, vacilaciones, confusión, que marcan el fracaso de la operación. El decir no se
reúne nunca con el dicho; esa diferencia es el sujeto. El sujeto queda como efecto de la división
entre los dos tiempos, como abertura anterior a cualquier modo de intencionalidad, de la
intencionalidad a la que, por lo demás, apunta. El fantasma se teje como figura de la sutura de los
dos tiempos. Es una anticipación retroactiva que, como nos enseñó Husserl, es la condición del
sentido. La anticipación simple (o vela) el encuentro, ya sea la anticipación sin encuentro de la
obsesión o la anticipación histérica sustraída a la hora del encuentro. Esa anticipación retroactiva
funciona como cadena flexible para no romperse, para poder mantener la ficción de sincrónica. El
fantasma se convierte así en obstáculo para el trabajo analítico, porque vela la oquedad que da
cobijo a las palabras, oquedad que el trabajo analítico cuida para que no olviden lo que las
cimienta. El fantasma, en su pretensión de reunir los dos tiempos, vela, por la anticipación
retroactiva, la división del sujeto. Por eso va de la mano del eclecticismo, que confunde la
diferencia entre el decir y el dicho, al pretender deducir verdad del relativismo de los dichos. El
fantasma, como el recuerdo encubridor, no deduce ninguna ética, sólo la moral de las normas. Su
certeza, la del fantasma, desconoce la contingencia del encuentro. Inaugura y cierra en círculo una
historia. Ensoñación en la que el tiempo es un velo tejido con el recuerdo.

El análisis empuja contra la historia. Freud descubrió algo de ese empuje en su vertiente negativa:
la resistencia. Resistencia a abrir la dia-cronía del tiempo, del imposible acabamiento, frente a la
sincronía del fantasma. El malentendido, que subyace en el debate de los físicos sobre la
irreversibilidad del tiempo, por fuera del tiempo, como si hubiera un tiempo exterior del
acontecimiento. Aún admitiendo que el tiempo es una medida de la relación con el espacio (lo que
parece lógico), hay que deducir que no es exterior a ese acto de medición. Deberían leer a San
Agustín: “Non in tempore sed cum tempore íncipit creatio”. El tiempo lo inaugura el acto.

El empuje del análisis contra la historia no lleva ninguna suspensión mística del tiempo, como en la
leyenda del fraile de Leyre al que Dios concede una muestra, alineada, psicológica, de la eternidad.
Al contrario, como memoria desengañada que es, Abgrund, que diría Heidegger, conduce del dos
tiempos de la cadena significante, del S1-S2, a la repetición del trayecto pulsional, repetición del
encuentro fallido. Dos términos, encuentro y falla, que nos ayudan a pensar el par de la repetición
como un par en que el que el Uno no es el S1 de la cadena significante sino que hace par con el
vacío. Podemos acudir para pensarlo, como hizo Lacan, a la lógica de Frege, la lógica de la serie
aritmética, sostenida sobre el uno y el conjunto vacío interior a esa unidad, que ya no admite,
entonces, unificación posible. El otro no puede reunirse con el Uno. Eso permite a Kierkegaard
vincular la repetición con la trascendencia, frente a la melancolía que se contenta con una pérdida
ya acaecida y en ella se aloja precipitándose en la pérdida definitiva. Cobardía moral, la llamó
Lacan. El recuerdo tiene siempre ese componente melancólico y encubridor, que ha mantenido
durante siglos la especulación, de origen platónico. Especulación que encubre el tiempo real, el de
la prueba sin fundamento, y transmite la cobardía melancólica, puesto que desde que se nace se
es ya demasiado viejo para morir. Concluiremos, de esta manera, que en la repetición hay pérdida,
pérdida real de goce, sin recuerdo. Es el tiempo de la letra. El recuerdo se beneficia del objeto
perdido, lo aprovecha para su reclamo, asegurándose así de la intriga de la vida al modo como se
habla de un seguro de incendios. Es el tiempo de la significación y de la reivindicación.

Lacan define el acto como repetición en un solo borde, borde sobre el abismo (absgrund) .También
Freud vincula acto y repetición, contraponiendo así repetición a recuerdo. El recuerdo reenvía a un
pasado inmemorial, donde sincronizarse el sujeto. La repetición, vecina del acto, es silenciosa; en
ella coloca Lacan el punto de partida de la constitución del sujeto, de su división. No tiene el origen
en sí mismo, por mucho que el recuerdo intente una sincronía común.
Hay que pensar la relación entre repetición y acto. Pensar el acto, en la medida en que puede ser
pensado, implica pensar la repetición, puesto que el acto no se deja pensar por la mediación. La
repetición es vecina del acto, pero no hay que confundirlos. En la repetición hay encuentro fallido
(si hubiere supuesto encuentro con lo que falta, estaríamos en la ensoñación imaginaria). En ese
vacío que la repetición marca, ¿dónde encontrará el sujeto su ser? Esta es la cuestión. Para falta de
ser, el ser toma su certeza del acto, no del vere-dicto, ni del ajetro. Entre el acto y el hacer hay una
fisura, decía Lacan, no se reúnen. El tiempo de concluir verifica, cada vez, que la única forma de ser
para el sujeto que es falta, es ser (a), ser objeto en el lugar de la división. Pero la escisión no queda
eliminada, por lo que el ser toma la temporalidad del acto. El sujeto es destituyéndose en el acto,
en ese instante. Ahora bien, no habría des-alienación posible para el sujeto, sin la experiencia de la
repetición. La repetición convoca lo insoluble, el acto convoca la decisión sobre ese insoluble.

Ha de vincularse entonces la repetición, tal como la pensamos, con el primer tiempo, el del
truamatismo, en el que lo real del Otro, el Nbenmensch, irrumpe en las míticas aguas tranquilas de
la experiencia de satisfacción; esa agitación inicia la trayectoria de la pulsión. ¿Qué es la pulsión
sino la marca del Otro en el cuerpo? El Nebenmensch interviene de entrada como traumatismo.

La repetición así entendida, del lado del traumatismo, deberá conducir al dejarse ser, confiar-ser
(sich verlassen) en la determinación de una posibilidad, contingente, convertida en certeza por la
muerte; es un paso más allá del llamado “futuro posible” en el que confía el analizante. La muerte
no es igualación universal encarnada, al modo hegeliano, en una individualidad, sino
cuestionamiento del ser en su falta, pero falta que pertenece al ser mismo desde el origen. La
castración está en el origen y en el fin. Si la muerte es posibilidad cierta, sin sustitución posible, a
ese lugar debe venir la causa que determina, por la responsabilidad, el deseo indeterminable,
puro, indestructible, como lo llama Freud. Retomando a Kierkegaard, podemos decir que la
pregunta no es la de Zenón: ¿cuándo se mueve?, ¿cuándo comienza en realidad el movimiento?,
sino esta otra: “¿cuándo puedo, cuándo debo existir?

Gramática de la guerra

En los últimos tiempos, en lo social han tomado especial relieve expresiones que se
sitúan en la intersección entre el sujeto y su realidad, en el corte que irrumpió los lazos
posibles y sus formas de fracaso, Son, en el fondo, nombres de nuevos síntomas,
definidos precisamente en relación con el funcionamiento o disfuncionamiento, el
sostenimiento o la ruptura, el establecimiento o restablecimiento del vínculo. Porque,
en efecto, de eso se trata el tiempo del posconflicto: ¿cómo suturar el desgarre en el
lazo del sujeto con el entorno social, familiar?, ¿de qué manera instaurar un nuevo
tiempo para todos, como rezan las consignas políticas electorales? Estas preguntas son
tomadas, a menudo, con referencia a situaciones sociales que no tienen nada de
 nuevas, pero que toman un nuevo relieve en un momento en que la sociedad como tal
parece ocuparse “reflexivamente” de su papel como Otro (Giddens, 1991).
En este contexto, despiertan nuestro interés las formas de hablar del lazo social cuando
éste queda comprometido por alguna contingencia. El Estado colombiano, en el
reconocimiento de sus deberes y con el discurso universal que lo sostiene, ordena a
partir de un marco jurídico legal, la distribución de lugares (víctimas, victimarios), de
resarcimientos y reparaciones; promueve la necesidad ficcional de una sociedad
integrada, introduciendo una terminología a partir de categorías propiamente
funcionales que indican una dirección, un tratamiento de la disfunción del lazo del
sujeto con el Otro. Los testimonios que dan cuenta de una vivencia de pérdida
absoluta -de tiempo, de referencia, de sentido- son correlativos a la necesidad de
hacerse a Otro y, en eso, cada sujeto tiene un margen de elección, esa es su dignidad
en el encuentro con la libertad.

Por ello, una libertad que, paradójicamente, es vivida de forma traumática, contradice
toda idea de una búsqueda de recuperación terapéutica de lo perdido; más bien, se
trata de qué hacer a partir de lo hallado. La reparación, la re-inserción del sujeto que
ha atravesado tal experiencia desgarradora no puede ser entendida sino bajo la óptica
de lo que de esa experiencia queda como marca en el sujeto, en términos de lo más
íntimo.

Psicoanálisis y hospital

La actualidad del duelo

Sin descuidar la dimensión absolutamente singular en que se expresan los fenómenos del duelo, ni
la particularidad que revisten los casos donde el duelo por estructura se torna imposible, resulta
innegable la estrecha relación que existe entre el duelo, su tramitación, y la subjetividad de la
época. En tanto ésta, si bien no es determinante en el destino que el trabajo del duelo tiene en
cada caso, sí tiene incidencias en la manera convencional que se espera de él.
La época actual, regida por el discurso capitalista, hace del rechazo de la muerte el equivalente del
rechazo de la castración, anulando el duelo estructural, condición y punto de partida para la
elaboración de todo duelo1

“la labor del duelo no es ni siquiera cuestión de recuerdo: no corresponde al momento en que se
recuerda a un muerto […] sino a aquel en que se patentiza su ausencia definitiva. Es hacer nuestra
la existencia de un vacío” C. Piera. Introducción a Tomás Segovia: Antología poética, citado por
Méndez Alberto en Los girasoles ciegos. Anagrama, p. 10, 2006.

En primer lugar, la idea de que nuestra época no es ya, como en los tiempos de la Traumdeutung
freudiana, la muerte del padre la que resulta más significativa desde el punto de vista de la
dificultad de su elaboración, sino, decididamente, la muerte de un hijo. En segundo lugar, y
vinculada a lo anterior, la observación de que el proceso descripto por Freud carece precisamente
de una reflexión epocal. Al prescindir de esa dimensión histórica, el trabajo de duelo freudiano
tiende a presentarse como acultural, ahistórico y universal. En esa misma línea de argumentación,
es notoria la ausencia de terceros en el duelo descripto por Freud, que pareciera efectuarse en la
soledad de a dos del sujeto con su objeto perdido. Esa ausencia está vinculada precisamente a una
marca histórico-cultural: la muerte ha dejado de ser un hecho social y público, para pasar a ser un
hecho incómodamente privado, con la progresiva declinación de las ceremonias y rituales
funerarios. En Duelo y melancolía el objetivo de Freud no es precisamente el duelo en tanto tal,
sino intentar dar cuenta de la melancolía a partir de lo que considera como adquirido en el
conocimiento del duelo llamado normal.

Es ese supuesto proceso del duelo considerado normal el que subleva a Allouch; es decir, la idea
expresada por Freud de que el duelo concluiría normalmente con la sustitutio ad integrum, la
sustitución integral del objeto perdido. Porque, tratándose del objeto de amor, ¿qué clase de amor
es ése, que pudiera reemplazar completamente al objeto amado? Y, tratándose del objeto del
deseo, ¿cómo podría sustituirse plenamente al objeto estructuralmente perdido?

Así, por ejemplo, nueve años después de la muerte de su hija Sophie, i en ocasión de un
intercambio epistolar a propósito del fallecimiento de un hijo de Binswanger, Freud le escribe: “se
sabe que el duelo agudo que causa una pérdida semejante hallará un final, pero que uno
permanecerá inconsolable, sin hallar jamás un sustituto […] Todo lo que tomará ese lugar, aun
ocupándolo enteramente, seguirá siendo siempre algo distinto […] Y, a decir verdad, está bien así.
Es el único medio que tenemos de perpetuar un amor al que no queremos renunciar 2.

LA MEMORIA Y LOS DUELOS / LILIANA DONZIS

1 Ya en 1972 Lacan precisa y anticipa los efectos catastróficos de un discurso cuya articulación de goce
responde a una ley diferente que la del padre. Discurso que se sostiene en la forclusión de la castración y
funciona en una continuidad sin interrupciones. J. Lacan. Conferencia de Milán del 12 de mayo de 1972.
2 Freud, S. Correspondance 1873-1939. Paris, Gallimard, p. 421-422 citado por J. Allouch.
La memoria es un tiempo lógico que se escribe con la letra del olvido.

En 1924 Freud se sorprendía con una técnica de escritura y memoria que se producía por la
impresión de un trazo sobre una lámina de celuloide adosada a una capa de cera; en ésta, algo se
grababa dejando una marca que luego podía borrarse. Mediante la “pizarra mágica” Freud propuso
que la memoria se soporta en una escritura y en la discontinuidad del sistema perceptivo. Este
último aspecto constituye “la base de la idea del tiempo”.

Escritura y discontinuidad eslabonan el antes y el después. Un trazo acuñado en tiempo pasado

deja una huella que a posteriori se borra por una nueva marca que, al repetirse, ilumina a la
anterior. Es en el después que se lee la anterioridad. El tiempo freudiano implica que el porvenir se
alimenta de las huellas del pasado.

La memoria freudiana se teje con las hebras del olvido. El borramiento de la huella implica un
proceso cuya lazada originaria es irreductible y siempre habrá algo imposible de reconocer. Por su
parte, lo urverdrangt, lo reprimido primario, concierne a esa operación que deja un ovillo
representacional inconsciente al modo de lo que Freud planteó como el ombligo del sueño. Lo
reprimido primordial deja algo no pasible de recordarse jamás. Olvido radical que, a modo de un
imán, atrae a su vez las impresiones discontinuas del sistema receptor; éstas portan una escansión
que podemos designar como corte del tiempo perceptible.

La lazada se construye hilando y perdiendo. El tejido que se pierde puede nombrarse olvido. Si
logra retornar, lo hará a costa de la distorsión y la deformación propia del sueño, el lapsus y el
chiste. El retorno de lo olvidado se produce por hablar la lengua de la represión. Escritura
maravillosa de lo real que permite guardar la fugacidad del instante en el que se escriben trazos
incalculables a priori.

La memoria que guarda lo eficaz del olvido falla, pero no fracasa en su intento de retorno; sin
embargo destituye la posibilidad de un regreso en tiempo perfecto del verbo. Dicho de otro modo,
la memoria es la imposible certeza del recuerdo. Se recuerda de lo olvidado trozos escogidos de lo
real. Para Freud la base de la idea del tiempo remite a lo preconciente del sistema mnémico que,
como resto, motoriza la chande de la emergencia del inconsciente. La memoria freudiana se juega
en una doble vuelta.

La memoria, velo fantasmático y acto

La memoria no es el espejismo en el cual podemos encontrar el pasado, sino que, por el contrario,
falla; y es precisamente el olvido el efecto del tropiezo del inconsciente. No hay tinta que pueda
escribir el universo de lo simbólico, por el mismo motivo que no cubre todo lo real. La castración
concierne tanto al sujeto como al Otro del lenguaje, es por esto que la memoria se produce
lacunarmente, consistiendo en la fugacidad del instante en que falla surgiendo el recuerdo como
su retorno.

Aprendimos con Lacan que este último, el recuerdo, es la fachada que concierne al velo del
fantasma operando de tal modo que sitúa la emergencia del sujeto como efecto entre significantes
y lo implica, gracias al objeto, en la ruta del deseo.
EL sujeto se sitúa entre dos muertes, una por efecto del significante y otra por efecto de la muerte
del soma, pero es por el significante que la memorita y el recuerdo son efectos subjetivos
enhebrados en lalengua, lalangue. Esta consituye una incalculable fuente que, en la neurosis, hace
cuerpo en los recorridos pulsionales. Sufrimos una legnua entre otras en la medida que desde la
lengua materna se produce un pasaje de la letra; pero también esta transmisión puede encallar en
goces mortíferos producidos por duelos no tramitados que pasan sin solución de continuidad de
una generación a otra.

En el estancamiento del trabajo de duelo no hay recuerdo, ni memoria, sino una lacerante
reiteración sin que algo, etwas, pase al pasado. Dicho de otro modo, un pasado que no ha pasado
insiste en un presente continuo, en el que algo no cesa de no inscribirse; por el contrario si hace
escritura algo pasa aun cuando sea al precio de otro goce, el fálico, que concierne al síntoma, el
olvido y el lapsus.

Para el psicoanálisis la memoria no es una emblemática social, ni una demanda de la subjetividad

de la época después de Auschwitz. Si la memoria en el sujeto no es el archivo de la historia sino la
letra que incide en cada uno, uno por uno, es posible situar diferencias importantes entre la
memoria del sujeto y la memoria colectiva. La historia social está ligada al logos, la memoria del
sujeto lo está a la ética del inconsciente.

Esta última es el riesgo de lo insabido, es la puesta en juego del acto que hace del discurso una
ética. Sus fallas, que son de estructura, constituyen escansiones que se articulan al velo que pone
un manto pudoroso a lo real. La memoria y su fachada, el recuerdo, velan y revelan a su vez la
angustia.

La memoria colectiva, reclamada legítimamente desde la instancia social, propone la permanencia

del recuerdo frente a los infortunios sociales de la humanidad; es un conjuro a lo demoniaco de la
muerte salvaje, llevada hasta sus últimos extremos tanto en la Shoah como en la tortura, la
desaparición de personas, y los genocidios producidos en diversas latitudes del mundo.

Lo real del exterminio no es representable. Hay algo que no cesa de no escribirse y aún cuando
intentemos pasarlo a la letra, habrá algo inasimilable que quema y goza de lo traumático.

La Durcharbeiten colectia, la elaboración social aunque es necesaria no distingue por su propia

estructura las singularidades del duelo.

En el sujeto la repetición instala lo diferente, el trazo unario distintivo para cada quien genera
diferencias en cada olvido y en cada recuerdo, mientras que el legitimo reclamo de la cultura es
que para todos haya un nunca más. La memoria colectiva instituye la permanencia del recuerdo.

La memoria del exterminio, tal como lo muestra el inolvidable fil de Alan Resnais Noche y Niebla,
Nacht und Nebel, que remita a su vez a no nombre NN es tanto cultural como singular del sujeto,
ambas instancias son necesarias pero diferentes entre sí. En los campos de concentración nazis no
había lugar para el nombre propio sino números tatuados y términos como trabo, basura, desecho.
Ni siquiera muerto o cadáver. “eufemismos del fenómeno del exterminio del discurso” 3

3 Perla Sneh, Juan Carlos Cosaka. La Shoah en el siglo. Del lenguaje del exterminio al exterminio del discurso.
Xavier bóveda, buenos aires, 1999.
Ahora bien, ¿es posible para un sujeto recordar permanentemente? La experiencia del
psicoanálisis demuestra que en la trama singular el recuerdo es efímero, y la elaboración subjetiva
y sus transformaciones requieren del paso de más de una generación, de padres a hijos.

La memoria comporta la letra en calidad de vehículo de una transmisión que hace de la lengua ese
sedimento en el que puede inscribirse la historia del sujeto en tanto archivo de lalangue, siempre
dispuesta a hacer peripecias con el significante, y transformarse en sueño o en pesadilla.
Guardadora del tiempo para velar la impudicia y la locura que podría acarrear oír todos los gritos
de todas las voces, y también todos los silencios.

Memoria subjetiva cuya fachada es el recuerdo e implica la lógica temporal de lo inconsciente y sus
escansiones. Discontinuiddes que permiten tejer con la letra que equivoca el lapsus del olvido,
pudor oxigenante de una eficacia que al olvidar escribe. Contingencias del decir de lo que cesa de
no escribirse.

Como lo dijo el poeta Jun Gelman: Una tinta que no cesa de no apagar la sangre

Tiempo de una leve congoja de la razón.

NAVEGAR ES NECESARIO, VIVIR NO LO ES / SILVINA GARO

Según Fernando Pessoa cada humano es un cadáver postergado, sólo que hay momentos de la
historia en que lejos de ser postergado es precipitado. Hay cadáveres prematuros. La guerra trajo
consigo no sólo muertes por millares sino el sufrimiento de otras pérdidas de bienes y valores
incalculables para la humanidad. El escenario de ruinas y escombros fue ganando la escena.

Un buen ejemplo de esta propuesta ética del psicoanálisis está enunciada en la transitoriedad,
donde Freud evoca una conversación con dos amgios, el poeta taciturno y el amigo silencioso. Esa
conversación trascurrida en agosto de 1913, cobra un valor muy particular, dado que las
condiciones de vida habían cambiado radicalmente un año después.

El tema en cuestión es la experiencia de la transitoriedad de la vida y de las cosas, que empaña la

posibilidad de su disfrute por el sólo hecho de ser transitorias. Freud discierne una “exigencia de
eternidad”, producto del anhelo y el sostenimiento del ideal que operaba en la lógica de sus
amigos, más que como un hecho empíricamente comprobable. “También lo doloroso puede ser
verdadero”, es su propuesta. La elección freudiana apunta a la verdad más que a la dimensión de la
realidad, que es siempre eminentemente problemática. Los duelos, cuando están comandados por
la dimensión de la realidad -inseparable de la realidad psíquica-, conllevan el “no querer saber
nada de eso”