GIORGI

El animal en la cultura -el artefacto: aqui no estamos en el espacio de

la representaci6n sino en el de la figuraci6n, el devenir y el regimen
de visibilizaci6n y de imaginaci6n
reordena distribuciones de cuerpos, revoca clasificaciones y
16gicas de alteridad, explora nuevos modos de contiguidad;
suspende, en fin, "un orden de individuaciones", en palabras
de Ranciere, para ensayar desde alli otros modos de nombrar
y de hacer visibles los cuerpos, y otras biopoliticas desde las
que se piensan comunidades y eticas de lo viviente. 15

La cuesti6n de la "vida animal" y su lugar en la cultura implica

reconsiderar algunos de los modos en que pensamos la articulaci6n,
tensiones y puntos ciegos entre cultura, politica y vida; implica, dicho
de otra manera, repensar el modo en que la cultura piensa y contesta
un horizonte histórico definido en gran medida por la biopolítica.^
15 (VER CON JAVIER CERCAS

El axioma de la biopolítica, su mandato -como lo señala Foucault-,

es "hacer vivir": a partir de
allí legitima todas sus violencias (que incluyen, de manera esencial,
el genocidio: el reverso o complementariedad entre biopolítica y
tanatopolitica es un área central de investigación) pero también, y a
escala más local y cotidiana, derrama sobre lo social y lo cultural un
campo enorme y expansivo de interrogaciones acerca de,
fundamentalmente, que es "hacer vivir" (Giorgi, 2014, p.17)

c6mo respondo desde "mi" cuerpo a las marcas que me imponen un

lugar
en una cartografia biopolitica) 19 20

cognitivas, etc. El afuera

de lo "natural", lo "instintivo", lo "biol6gico", lo "genetico",
lo "heredado" por via biol6gica, o lo que algunos pensadores
llaman "las invariantes de laespecie": ese umbral donde se
traz6 el exterior de nuestras subjetividades politicas retrocede
constantemente, y se vuelve, al contrario, terreno de decisi6n,
de reflexi6n, de subjetivaci6n y de politizaci6n; esa es
una de las premisas del pensamiento biopolitico. Desfonda,
vacia, rearticula constantemente la noci6n misma de "naturaleza"
desafiandola desde inteivenciones tecnol6gicas y de
saber: interioriza ese afueia. Natural/cultural, biol6gico/social,
animalAmmano se desarman sobre un tenenoen el que
el bios se vuelve arena de gesti6n y de contestaci6n.
El gran aporte de Foucault, dice Esposito, fue despejar
todo presupuesto naturalista y ontologizante acerca de la vida
biol6gica al concebir el bios siempre ya atravesado por la historia,
y al mismo tiempo que ilumin6 la irreductibilidad de
la vida a la historia y a la politica: bios no es nunca puramente
natural ni hist6iico; es mas bien el umbral de 20
Ese umbral de sombra, ese borde o
revesde lo impensado, que Deleuze identificara con la noci6n
de virtual, es lo que se juega en esta inestabilidad semantica en
torno a la vida y a los modos en que se la inscribe y se la desafia
desde el saber y desde el poder. 21-22

inestabilidad epistemol6gica y
conceptual (y siempre politica) en torno a ese bios que se convir
ti6 en materia de intervenci6n y dominaci6n y en la instancia de
nuevas subjetivaciones. AUi donde el bios no responde a un mero
programa biol6gico o natural y donde excede las construcciones
culturales que le dan forma, lo animal se vuelve un umbral de
exploraci6n critica y de interrogaci6n estetica. 22
las "distinciones" o "cesuras" biopoliticas -Foucauk hablaba
de "practicas divisorias"-, esto es, los modos en que el biopo
der traza lineas de diferenciaci6n y jerarquias entre cuerpos y
los inscribe politicamente.

"hacer vivir" foucaultiano: descri

be la multiplicaci6n y expansi6n del campo de decisiones so
bre las vidas a proteger, las formas de vida reconocibles {bios) y
las vidas a abandonar, las vidas cuyas muertes no constituyen
delito, y que Agamben, decisivamente, asocia con zoe, con la
vida sin cualificaciones, sin forma, que se supeipone a la vida
animal y vegetal. 22

sobre el terreno de la
zoe, la vida abandonada, la "nuda vita", animales y humanos
se enlazan a partir de distribuciones politicas.^
ara Agamben es este tejido multiple, complejo, de decisiones
-que para el son soberanas, o implican el regimen de la sobe
rania- entre vidas reconocibles y vidas irreconocidas: entre
bios y zoe? 23
la persona ilumina un dispositivo donde se mar
can los cuerpos y el bios en general a partir de un principio de
dominio y de sujeci6n de la vida: persona plena sera aquella
que tiene control sobre su propio cuerpo,*" quien se declara
"duena" de su cuerpo y capaz de someter y de conducir su
"parte animal", La persona funciona asi como un regimen de
dominaci6n biopolitico, que distribuye posiciones y luchas en
torno a ejercicios de poderes, de resistencias y de desposesi6n
sobre un mapa m6vil de relaciones con lo viviente, que son
siempre relaciones de control y de propiedad. 24

los modos en que se trazan esas distinciones, y contrapo

ne epistemologias alternativas a toda diferenciaci6n nitida,
irrevocable, entre bios y zoe
experimen
taciones formales,pero que pueden ser al mismo tiempo
eticas y politicas, en torno a ese terreno en el que la vida se
vuelve un umbral de politizaci6n: disputa y pluraliza asi
sentidos de lo que significa "hacer vivir" (d6nde y c6mo se
expresa la plenitud y la potencia de la vida, que modos de la
comunidad hacen viables distintasposibilidades del hacer
vivir, c6mo se articula potencia viviente y etica del morir,
etc.)27
El animal como artefacto cultural nos permite pensar ese
pasaje, que es quiza uno de los vectores decisivos de la rela
ci6n entre cultura y biopolitica.

nos permite interrogar,

desde las gramaticas formales de la cultura -los modos en que
la cultura le da forma a lo real

los modos en que lo "humano" se hace legible y reconocible

socialmente
30
las ret6ricas de lo salvaje, de lo ind6mito, de ese afuera
de la naturaleza y del instinto que se anudaron en torno a la
vida animal -y que produjeron esa figura prolifica, sistema
tica de la cultura moderna latinoamericana: el barbaro-, esas
ret6ricas, que sin duda fueron siempre inestables y m6viles
y que trazaron una topologia politica en permanente. dispu
ta 32
lo animal en estos textos parece exceder y eludir toda
figuraci6n estable -transformandose en una instancia que,
desde la corporalidad misma, protesta contra toda figuraci6n,
forma, representaci6n,^ y reclama modulaciones y registros
esteticos que permitan .captar y codificar eso singular que pasa 33
entre los cuerpos y queresiste toda clasificaci6n y todo lugar
predefinido. Se trata, entonces, de pensar los modos en que el
animal transforma las l6gicas de su inscripci6n en la cultu
ra y en los lenguajes esteticos, interrogando, al mismo tiem
po, una reordenaci6n mas amplia de cuerpos y de lenguajes
de la cual esa nueva proximidad de lo animal da testimonio.
se trata de ver c6mo la redefinici6n de lo
animal ilumina unas "ret6ricas" de lo corporal y lo viviente
mas amplias que a su vez refractan una imaginaci6n biopo
litica de los cuerpos
El animal pierde la nitidez de su forma; pierde, se diria,
contorno; fundamentalmente, el animal deja de ser la instan
cia de una "figura" disponible ret6ricamente, de un tropo (tal
fue su "funci6n" cultural o estetica fundamental)^ para vol
verse un cuerpo no figurativo, y no-figurable, un borde que
nunca termina de formarse: el animal retnite menos a unafor
ma, un cuerpoformado, que una interrogaci6n msistente sobre la
forma como tal, sobre lafigurabthdad de los cuerpos
34
(tampoco borradura de su diferencia), sino una multiplicaci6n
de zonas de vecindad y de intercambio que no se
dejan capturar bajo los modelos previos de "vida animal" y
"vida humana". Se trata siempre de un umbral de relaci6n
entre cuerpos y entre especies (y que pone en cuesti6n la noci6n
misma de "especie") que se constituye en una materia
estetica. Dicho de otro modo: la forma-animal empieza a estar
menos disponible en los repertorios de la imaginaci6n estetica,
se vuelve menos verosimil, promete menos sentidos,
pierde fuerza formal. En su lugar, aparecen nuevas politicas
y ret6ncas de lo viviente que exploran ese umbral de formas
de vida y de agenciamientos que empiezan a poblar los lenguajes
esteticos y a interrogar desde ahi la noci6n misma de
cuerpo, las 16gicas sensibles de su "lugar", los modos de su
exposici6n y de su desaparecer.35
ciertas preocupaciones criticas hacia la reflexi6n sobre la vida
alli donde pone en crisis el terreno mas o menos demarcado,
individuado o individualizable del cuerpo y donde emerge
este dominio mas impreciso, que no se contiene en el cuerpo
al mismo tiempo que no existe fuera de el. Esa vida no es nunca
"individual", no se juega en torno a un principio Formado,
sino que es siempre anudamiento de fuerzas, espaciamiento
y relaci6n. Existe entre lo material y lo inmaterial, entre lo
organico y lo inorganico, lo actual y lo virtual, y no se termina
de realizar en un cuerpo. Esta dimensi6n es la que aparece
como horizonte contra el cual se recortan36
hasta las "escrituras del yo" mas recientes
como las de Pablo Perez, Paloma Vidal, Fernando Vallejo,
entre muchos otros. Estas escrituras, como ha sido senalado,
trabajan con una intimidad que se revela tramposa: lo intimo
es menos el espacio de reapropiaci6n de la vida por parte del
sujeto que un pliegue desde el cual esa interioridad se abre a
intensidades y afectos impersonales, comunes, o en todo caso
no asignables a un yo.^* Lo que cuenta en ellas es la interrogaci6n
sobre esa "materia de vida" cuyo estatuto ha sido puesto
en cuesti6n, y cuya naturaleza -entre el cuerpo, la cultura y la
experiencia- ha dejado de ser el fundamento presupuesto de
la subjetividad; por eso se vuelve instancia de investigaci6n y
de interrogaci6n. Son escrituras que nacen de la verificaci6n de que
la vida ya no se puede resumir o contener en el formato
del individuo: como si la cultura hubiese descubierto
que la noci6n de "vida propia" se volvi6 insostenible, y por
ello necesitara elaborar otros modos de registro, de captura,
de percepci6n y de reflexi6n sobre lo vivido; toda vida, parecen
decir estos textos, es ajena, pero al mismo tiempo intima.
Estas escrituras no dan, asi, solamente testimonio de un
yo ficcional, perfbrmativo, que se opondria a un sujeto onto-
16gico y a su capacidad de verdad; tampoco dan cuenta de la
construcci6n de "nuevas identidades"; evidencian sobre todo
la imposibilidad de determinar el bios en torno a la figura de
un yo. Hacen del yo menos la instancia de una demarcaci6n
interior, una topografia de lo privado, que una zona de flujos
y de pasaje: un umbral entre una enunciaci6n y una vida que
excede toda apropiaci6n. Desde la linea de las escrituras del
yo, entonces, la relaci6n entre literatura y vida es una relaci6n
de disimetria, de no-coincidencia; lo vivido nunca coincide
con el sujeto de la memoria, y el "yo" es, parad6jicamente, el
mecanismo o el instrumento para pensar ese desfase."37/38

Estos dos vectores -la vida rxo-personal del sujeto, la vida

animal del cuerpo- parecen iluminar algunas de las investi
gaciones mas significativas de la cultura contemporánea

La biopolitica siempre ha funcionado,

en gran medida, como una reflexi6n sobre los modos en que
se constituye y se "produce" politicamente la subjetividad y
la comunidad de los hombres a partir de una gesti6n de los
cuerpos y de la vida:
40
la biopolitica dice que lo humano se
constituye politicamente a partir de una gesti6n de los cuer
pos -y que, por lo tanto, se trata de una politica de la corpo
ralidad, de la corporizaci6n,que hace del cuerpo y de la vida
un terreno sobre el que se estampan normas y formas de vida
normativas-.41
El narrador verifica asi un universo en el que
los cuerpos no solo resisten los mecanismos clasificatorios y
ordenadores que losidentifican, sino tambien donde revelan
una variabilidad inherente: son cuerpos atravesados por fuer
zas de devenir y de variaci6n, que eluden toda fijaci6n en una
identidad racial o de especie. Ese 57

Algo no ya en "el animal" como "otro" del hombre sino en la

alianza humano-animal que resulta inasimilable, que se cons
tituye como amenaza para el orden disciplinario moderno:

El animal asedia, desde un exte

rior (que siempre esta interiorizado, introyectado, "incluido
como exclusi6n", diria Agamben), un orden politico, econ6-
mico y social que mide su propia fragilidad en atenci6n a una
vida salvaje cuyo espectro demarca los confines de lo social 63

El otro social serd el otro racialpero tambien de otra

especie: ese es el terreno en el que opera la biopolitica mo
derna; el animal y el "otro racial"(y desde alli el otro se
xual y de genero) definieron el terreno en el que los suenos
civilizatorios trazaron las distribuciones entre persona y
no-persona, entre bios y zoe, es decir, las distribuciones en
tre las vidas a proteger y las vidas a explotar; entre las vidas
propiamente humanas y las vidas a subdrdinar, a explotar, a
cosificar y a eliminar -las vidas que se venden y se compran
en los mercados globales o las vidas eliminables en el nuevo
orden politico-. El barbaro demarc6 el terreno en el que esa
distribuci6n y esas cesuras biopoliticas se llevaron adelante
en el primer tramo de la modernidad regional. 64-65

cual el animal pierde la referencia de la naturaleza y

empieza a habitar universos y territorios de domesticaci6n
y de interiorizaci6n. El cuento tiene lugar en el campo, en la
pampa, pero ya no como horizonte de lo natural sino como
dominio tecno-cientifico: lugar de experimentos y de observaci6n.
Pliega el horizonte que hasta entonces se extendia
hacia el confin de lo salvaje y lo convierte en modulaciones
de una interioridad expansiva y asediada, en grados inestables
de una proximidad que amenaza la integridad de ese
sujeto propietario -ese sujeto que declara como "propios"
su cuerpo y el cuerpo de otros-. Ni en la exterioridad del
animal salvaje, ni en la interioridad del cuerpo propio y su
universo domestico: eso viviente oscila en un umbral vacio.
Ese umbral es lo que se verifica en este texto (y en otros
cuentos de Cortazar: "Bestiario", "Carta a una sefiorita en
Paris", etc.), una topologia imposible de lo viviente, de un
cuerpo y una vida que no se puede asignar a lugares juridica
y politicamente marcados o dados, sino que obedece a
una l6gica diferente: la distinci6n entre adentro/afuera se
resuelve como continuidad entre humanos y animales, como
inscripci6n transformada de una vida o un viviente que ya
no reconoce la distancia entre las especies, como cartografia
m6vil de cuerpos.
Esta misma cartografia 70
son figuraciones de un entre cuerpos que no tiene forma
final. Es esa existencia elusiva, que se cuela entre las grillas
de la taxonomia, eso que no tiene lugaf ni en la realidad de
la naturaleza o de lo social ni en el orden de los lenguajes,
eso que esta justamente entre la materialidad de los cuerpos
y la inmaterialidad del lenguaje -eso es lo que se archiva
bajo el regimen estricto de la ficci6n del Manual...: una
vida para la que no hay nombre propio, un viviente que
solo encuentra su expresi6n en el catalogo residual de un
"manual" marginal-. Quiza asi se comprenda la exclusi6n
programatica de las leyendas de "transformaciones del ser
humano" que irritaba a Deleuze y a Guattari:** la zoologia
fantastica no trabaja sobre mutaciones y metamorfosis, sino
sobre otro registro que es tambien otra dimensi6n, el de una
vida que ya no coincide con ningun cuerpo reconocible ni
con ninguna forma identificable. No se trata de dar cuenta
del pasaje y la mutaci6n, sino de esa reducci6n a minimo
de una vida que no encuentra cuerpos que la alberguen: el
Manual... es el repertorio de un bios que no coincide con "el cuerpo".
Esa vida sin forma se vuelve visible alli donde elude
toda forma individuada o toda especie legible, todo saber
zool6gico y toda antropologia: hay que buscarla en el umbral
de lo virtual, que es el de la ficci6n. 71
son figuraciones de un entre cuerpos que no tiene forma
final. Es esa existencia elusiva, que se cuela entre las grillas
de la taxonomia, eso que no tiene lugaf ni en la realidad de
la naturaleza o de lo social ni en el orden de los lenguajes,
eso que esta justamente entre la materialidad de los cuerpos
y la inmaterialidad del lenguaje -eso es lo que se archiva
bajo el regimen estricto de la ficci6n del Manual...: una
vida para la que no hay nombre propio, un viviente que
solo encuentra su expresi6n en el catalogo residual de un
"manual" marginal-. Quiza asi se comprenda la exclusi6n
programatica de las leyendas de "transformaciones del ser
humano" que irritaba a Deleuze y a Guattari:** la zoologia
fantastica no trabaja sobre mutaciones y metamorfosis, sino
sobre otro registro que es tambien otra dimensi6n, el de una
vida que ya no coincide con ningun cuerpo reconocible ni
con ninguna forma identificable. No se trata de dar cuenta
del pasaje y la mutaci6n, sino de esa reducci6n a minimo
de una vida que no encuentra cuerpos que la alberguen: el
Manual... es el repertorio de un bios que no coincide con "el cuerpo".
Esa vida sin forma se vuelve visible alli donde elude
toda forma individuada o toda especie legible, todo saber
zool6gico y toda antropologia: hay que buscarla en el umbral
de lo virtual, que es el de la ficci6n. Vida72
distribuci6n entre interior y exterior
que una visibilidad organizada alrededor delas figuras de la
membrana y elpliegue -es decir, una concepci6n de lo vivien
te como pura frontera y zona de pasaje, como entre cuerpos y
como proceso de individuaci6n, en lugar de una noci6n del
cuerpo en tanto que ya individuado, con contornos que se cie
rran sobre una interioridad unificada. 95 e
n su misma interiorizaci6n- desde donde
emerge el animal, o, mejor dicho, la relaci6n con lo animal. El
animal se vuelve interior, intimo, interiorizado: viene desde
"adentro"; o mejor dicho, traza el umbral de una nueva inte
rioridad que mas bien corresponde a lo extimo, es decir, a una
interioridad que se exterioriza, a lo propio y la propiedad que
se abre a su frontera desconocida, ignorada o reprimida, y con
ello, a una nueva topologia o a un nuevo ordenamiento: el si
tio de una dislocaci6n, de un reordenamiento de cuerpos y de
posiciones o lugares de cuerpos. 98

lo que se mata no es la vida

sino al individuo, a la forma-individuo y a un cierto princi
pio de individuaci6n 114

producir un campo de escritura en el

que se suspenda ese principio de individuaci6n que llamamos
"el cuerpo" y que funciona social y politicamente como sede
del yo y como ontologia del individuo 115
"animal" entendido como pura alteri
dad del hombre. Entre humano y animal, lo que emerge es
un viviente como terreno inestable que excede la ontologia de
la especie y que se constituye en la arena de lo politico, justa
mente porque es irreductible al discurso de los "derechos". Es
sobre el fondo de ese terreno inestable, de esa vida sin nombre
propio, que tendran lugar las inteisecciones entre cultura y
biopolitica de las decadas siguientes.128

El animal entendido como

metafora nombraria esa falta o quiebre de la dignidad que
hace reconocible la vida como humana: el pueblo animal
seria asi la metafora de un bios que se pierde, es destruido, se
deshace, para volverse pura zoe, indiferenciada, lo informe,
en un continuum con lo animal. El animal indicaria la degra
daci6n de lo humano que se revela en el pueblo explotado,
expropiado, humillado, etc.

el animal y el pueblo se funden y

se vuelven continuos; la "metdfora"se vuelve estado de cuerpos;
en el pueblo, los limites mismos de lo humano se borronean
y se disuelven: no hay una ontologia de la especie que asegu
re la humanidad de esos cuerpos; el animal no los significa
solamente; tambien los describe: el pueblo de Lamborghini
emerge en esa zona de indistinci6n. 180

El animal emerge entonces en el interior del pueblo. Esto

es: el umbral de lo viviente, de lo animal en el humano, se
 vuelve foco de politizaci6n, nuevo horizonte de luchas po
liticas: son las "necesidades bdsicas"lzs que se ponen en juego
y se movilizan como sentido de lo politico. 180-181
Una
politizaci6n de la muerte y de la relaci6n con el cadaver,(…)
Desaparecer el cadaver, borrar sus
huellas, destruirlo, confundirlo con una cosa o con un animal
-como se narra en la sobrecogedora

(…) volver, en fin, imposible esa ceremonia por la cual,

como quiere Harrison, se crea la imagen del muerto a partir
de la separaci6n ritual del cadaver. Puesto que si en la biopolitica
se trata, sin duda, de eliminar el cadaver, de borrarlo
como evidencia juridica e hist6rica, al mismo tiempo, y sobre
todo, se trata de destruir los lazos de ese cuerpo con la comunidad:
de hacer imposible la inscripci6n de ese cuerpo en la vida
de la comunidad, en sus lenguajes, sus memorias, sus relatos.
Quiza el suefio mas persistente de estospoderes sea el de^roduar
caddveres sin comunidad, cuerpos con los que la comunidadno 199
puede establecer ningun lazo}^ Cuerpos que entrarian asi a los
ciclos en principio socialmente insignificantes de la naturale
za, diferenciados de los tiempos de la comunidad y de las for
mas simb6licas y rituales por las cuales los vivos recuerdan a
"sus" muertos, que es, evidentemente, una dimensi6n clave de
reconocimiento de las formas de vida cualificadas, de las vidas
que cuentan como tales en la comunidad. 200

(…) la distinción entre persona y no-persona: "persona" no refiere

solamente a las vidas a proteger, sino también -y quizá sobre todo- a
las vidas a recordar, a narrar, a memorializar; la no-persona, la vida
no personal, en cambio, aquella cuya muerte es insignificante para
una comunidad, y que no cuenta para la memoria compartida: allí
donde el cadáver entra en intersección con, por un lado, el mundo de
los animales (en contiguidad con lo animal, lo orgánico, lo
"meramente" biológico) y, por otro, con el dominio de lo inorgánico,
el cuerpo cosa, el cuerpo vuelto objeto y fósil. La clave, una vez más,
es que esa distinci6n, esa distribución entre las vidas a recordar y las
vidas insignificantes -o las vidas cuyas muertes no deben significar
nada para la comunidad, según algún comando de turno-, no coincide
con la diferencia entre lo humano y el resto de los seres vivos: es una
diferencia política, no ontológica. (Giorgi, 2014, pp. 200-201)

EJE TEMATICO: 3. El lugar de las producciones estéticasAUTORES:

María Soledad Boero (FFYH-UNC) mail: mariaboero@hotmail.comJuan Francisco Marguch

(FFYH-UNC) mail: francisco.marguch@gmail.com

TÍTULO:

Los topos de Félix Bruzzone, o la memoria como potencia.

La novela comienza con la búsqueda delprotagonista sobre su origen familiar, escamoteado

por la última dictadura militar. Sin embargo, ese relatocanónico de la reconstrucción
identitaria se ve obturado por una serie de acontecimientos. La búsqueda delpasado comienza
a desviarse paulatinamente, como el mismo recorrido vagabundo del narrador. Volver
alpasado entonces encarna un replanteo sobre lo que significaría recordar

Lo interesante de la novela de Bruzzone esque la memoria no funcionaría como reconstrucción

y rememoración de un pasado sino que aquello queretorna lo hace desde un tiempo y espacio
en el que se desdibujan los contornos del pasado y del presente.Desde nuestra lectura la
memoria aparecería como duración, coexistencia virtual (Bergson) yacumulación del pasado
en el presente. Las acciones desplegadas en la novela nos muestran un recorrido porel tiempo
actual, una búsqueda y devenir del protagonista y distintos umbrales de transformación.

El autor –hijo de desaparecidos- es un escritor de 35 añosreconocido en el campo literario y

forma parte de lo que algunos denominaron: hijosmutantes esto es, siguiendo la metáfora de
la ciencia ficción, aquellos que asumen su origenpero no quedan presos de él.

La novela

Los topos

de Félix Bruzzone (2008) narra una búsqueda –o mejor, una constante situación de búsqueda-
que efectúa el protagonista Como sostiene Beatriz Sarlo, “ Los topos se afirma en el derecho
de hablar de cualquier modo sobre la ausencia de padres desaparecidos; es el derecho de
laliteratura” (Sarlo, 2008).

Lostopos nos muestra un horizonte diferente: el pasado no se presentaría como el

precedentelógico de un tiempo presente, desde el cual se retorna para descubrir una verdad o
develarun misterio. El pasado ya no puede ser recuperado como un fragmento de un
tiempoanterior. El pasado coexiste en el presente y es justamente este disloque lo que
provoca unefecto transtemporal que inaugura los desvíos y transformaciones en el devenir
delprotagonista.

Desde esta búsqueda en particular nosotros leemos cómo se desdibujan los límites entre
presente, pasado y futuro. El pasado que sigue siendo todavía pasado y que enlaza con
posibilidades del tiempo que vendrá, no del presente sino del futuro, donde cada desvío
instaura una transformación. El presente, desde esta perspectiva no sería más que un
escenario efímero, un teatro donde se debate el pasado que no cesa de pasar y las
actualizaciones que se abren a un tiempo nuevo.

Deleuze sobre noción bergsoniana de memoria. El pasado y el presente no designarían dos

momentos sucesivos sino doselementos que coexisten: uno, que es el presente que no cesa de
pasar; el otro que es elpasado que no cesa de ser , pero mediante el cual todos los presentes
pasan (Deleuze, 1987:59)

El vagabundeo coincide con una transformación del yo: ya no una subjetividadformada,

susceptible de ser reflejada como una imagen total en el espejo, sino un yoastillado, roto.
Transitar por el vagabundeo y la mendicidad es estar abierto a lacontingencia y el azar de los
encuentros. Sin la clausura identitaria, el proceso desingularización del narrador se abre a
nuevas errancias. La búsqueda de Maira abre paso aun devenir en el protagonista que lo lleva
a volverse también travesti, en una mutación quelo aproxima físicamente a Maira, hasta llegar
a sentirla dentro de sí:

Yo no esperaba encontrarla, ni averiguar cuáles habían sido sus pasos.Estaba en el lugar donde
ella había querido estar, y listo. Era como si ella,poco a poco, hubiera entrado en mí. Una
astilla que al principio dueleporque no se puede sacar pero que al final, sin infecciones, sin pus,
pasa aformar parte de uno y ya no duele ni molesta porque eso es lo que uno es,un hombre
con astilla. (Bruzzone, 2008:118).

De este modo, vemos como la dimensión transtemporal, la coexistencia virtual

detemporalidades se vuelve pura afirmación, pura potencia, en la medida en que
activamutaciones, devenires intensivos inusitados en un cuerpo. Podríamos sugerir que este
modode entender y pensar la memoria de la novela, es el que permite el devenir del
protagonistay en el que se pone jugar las virtualidades de una vida. Según Žižek,

El devenir es estrictamente relativo al concepto de REPETICIÓN: lejos deoponerse al concepto

de lo nuevo, la paradoja deleuzeana es que algoverdaderamente nuevo sólo puede surgir por
medio de una repetición. Loque una repetición repite no sólo es lo que el pasado
“efectivamente fue”sino la virtualidad inherente a ese pasado que la actualización
traicionó(Žižek, 2007: 155).

En ese sentido, la transtemporalización que presenta Los topos referiría, en últimainstancia, a

la paradoja de que lo nuevo solamente viene de una repetición distinta delpasado, una
repetición que actualiza las virtualidades inherentes de ese pasado,…

La literatura,en tanto lenguaje estético, permite una plasticidad que no es la de otros

discursos, unaplasticidad que vuelve maleable el tiempo, el recuerdo y la memoria,
interrumpiendo lashistoriografías canónicas y es en este sentido que produce algo nuevo.

La propuesta de Los topos invita a repensar y reflexionar –desde laexperimentación literaria-

sobre las posibilidades de la memoria en tanto pasado vivo yapertura hacia el porvenir. Es
desde esa perspectiva que nos interesa estudiar la memoria nocomo sedimentación de un
pasado, sino como potencia de devenir.

SOTANG
Susan Sotang 1984 define a lo camp y dice al respecto que: “(...) la esencia de lo camp es el
amor a lo no natural: al artificio y la exageración

me refiero a la sensibilidad —y a una sensibilidad que, entre otras cosas, convierte lo serio en
frivolo—, se trata de cuestíones graves. 1

Pues el arte camp suele ser arte decorativo, que subraya la textura, la superficie sensual y el
estilo, a expensas del contenido. 3 Lo camp es una concepción del mundo en términos de
estilo; pero de un tipo particular de estilo. Es el amor a lo exagerado, lo «off», el ser impropio
de las cosas. 4

Así, la sensibilidad camp es aquella que está abierta a un doble sentido en que las cosas
pueden ser tomadas. Pero no es ésta la construcción familiar dicotómica de un significado
literal, por una parte, y un significado simbólico, por otra. Es, más bien, la diferencia entre la
cosa en cuanto significa algo, cualquier cosa, y la cosa en cuanto puro artificio.
17. Esto aparece claro, en el uso vulgar en inglés de la palabra camp como verbo, to camp, algo
que la gente hace. To camp es seducir de determinado modo; un modo en que se emplean
amaneramientos extravagantes, susceptibles de una doble interpretación: gestos llenos de
duplicidad, con un significado divertido para el conocedor, y otro, más impersonal, para los
extraños. Igualmente y por extensión, cuando la palabra se convierte en sustantivo, cuando
una persona o un objeto es «un camp» hay una duplicidad. Además del sentido público
«correcto» en que se puede tomar una cosa, encontramos una experiencia privada estrafalaria
de la cosa. 6-7

Cuando la autoparodia carece de entusiasmo, pero en cambio revela (aun esporádicamente)

des precio por las propias tesis y los propios materiales 7

En lo camp ingenuo, o puro, el elemento esencial es la seriedad, una seriedad que fracasa.
Desde luego, no toda seriedad que fracasa puede ser reivindicada como camp. Sólo aquélla
que contiene la mezcla adecuada de lo exagerado, lo fantástico, lo apasionado y lo ingenuo. 8

Lo camp es arte que quiere ser serio pero que sin embargo no puede ser tomado enteramente
en serio porqué es «demasiado». 9

en su relativa falta de pretensiones y en su vulgaridad, son más extremados e irresponsables

en la fantasía y, por lo tanto, emocionantes y bastante divertidos. 9-10

El gusto camp vuelve la espalda al eje bueno-malo del juicio estético corriente. El camp no
invierte las cosas; No sostiene que lo bueno es malo, o que lo malo es bueno. Se limita a
ofrecer un conjunto de normas para el arte (y la vida), diferente, complementario. 11

Lo camp es la experiencia del mundo constantemente estética. Encarna una victoria del
«estilo» sobre el «contenido», de la «estética» sobre la «moralidad», de la ironía sobre la
tragedia. 12

CORPUS
Sólo una vez me dieron verdaderas ganas de irme. Maira, de alguna forma, me lo pedía, quería
que la encuentre, o al menos que encuentre a sus asesinos. Y fue entonces cuando el Alemán
llegó con la noticia de que los enanos estaban en Bariloche. Habían viajado para supervisar sus
inversiones hoteleras y ahora que el hotel entraba en su fase final querían ver cómo iba a
seguir todo. Me hubiera gustado salir para verlos, hablar con ellos sobre Maira, quizá sabían
algo más, quizá Maira vivía y el Alemán podía traerla y hacer todos una nueva familia en el
bosque. 100

¿desde cuándo este tipo se dedicaba a torturar, matar y hacer desaparecer a travestis?,
¿siempre habían sido travestis? Titular: “Torturador prófugo de la dictadura secuestraba y
asesinaba travestis en Bariloche”. Eso podía ser. No tardé en volver a mis ideas del complot
antihomosexual a nivel mundial. 103

Esta vez, las travestis no éramos las victimarias sino las primeras víctimas de una red
comandada por enanos. La organización era muy grande y se hacía fuerte entre los aficionados
a las variantes más brutales y prohibidas del sexo. Si me ponía a investigar estaba seguro de
poder llevar adelante un informe sobre enanos, tildarlos de raza macabra, odiosos seres que
rencorosos por el desprecio social del que eran víctimas se esforzaban por conformar la minoría
más potente sobre la faz de la tierra. Y de ahí a la formación de un Imperio capaz de
enseñorearse sobre toda la humanidad quedaba sólo un paso. 104
hoy estamos de festejo, amiguita, ya hablé con un cirujano de acá, uno que le debe algunos
favores a los enanos del otro día, vos te acordarás... Bueno, fijate cómo son las cosas, ¿no?,
ellos ponen las siliconas, el cirujano la mano de obra, y vos te quedás con unas lindas tetas,
¿qué te parece? 105

(4)

Varias veces la oí discutir del tema con mi abuelo. Ellos se iban al fondo, al zapallar, y hablaban
de todo lo que yo no tenía que saber. Pero a veces me escondía entre las hojas de los zapallos,
que para mí eran un lugar de juego, yo soldado, refugiado vietnamita, yarará, zapallo, la fuerza
de las plantas crecía a mi alrededor, explosión lenta y duradera, y cuando mis abuelos llegaban
para hablar los escuchaba. Hasta que un día me descubrieron, qué hacés allí, dijo mi abuelo —
él decía “allí”—, la voz ronca de enojo, una de las cosas que más me acuerdo de él, y como no
dije nada se fueron a seguir a otra parte. 5

Así, cuando nos instalamos en el departamento, a una cuadra de Libertador, piso ocho,
perfecta vista a la ESMA, lo primero que dijo Lela fue que ahora sí íbamos a estar cerca del
último lugar donde había estado mamá y de donde había nacido su otro nietito. Dijo así,
“nietito”, y se puso a llorar.

Hh

Todo lo ocurrido, sin duda, había hecho que algo cambiara, y lo que ahora me interesaba era
saber el orden y las causas de la transformación. Maira me decía: imposible, vos estás loquito,
esas cosas no tienen ningún orden. Ella me decía así: “loquito”, y yo me volvía efectivamente
loco. Desde la muerte de Lela, Maira y yo habíamos empezado a tener sexo. Instinto de
reproducción y supervivencia, supongo. Algo distorsionado, pero puro instinto. 17

Maira, desnuda, recostada de espaldas a mí en la cama deshecha de un telo, escuchaba y

asentía sin decir nada. (…) y como si eso fuera parte de su trabajo y yo fuera sólo uno de esos
clientes vitalicios que todas las putas deben tener. (…) me di cuenta de que la estaba tratando
todo lo mal que no la había tratado a Romina. No hacía ni frío ni calor, estaba lindo; pero la
situación nos sofocaba y era obvio que algo había cambiado, y Maira lo sabía, y por eso se fue.
18

Así que me puse en campaña, pero nada me convencía. No sé si me había puesto exigente, si
mi período de “verdad” me había vuelto quisquilloso o qué, pero lo cierto es que el día
anterior a la firma de la escritura, sin opciones, dejé que el destino dijera lo que tenía para
decir y entonces me fui a Moreno. Suponía que andar por allá me despejaría y me haría
encontrar las virtudes ocultas de los tres o cuatro lugares que había visto y que podían llegar a
servirme. Y en eso estaba cuando decidí pasar por la antigua casa de mis abuelos. No tardé en
encontrarla. El barrio estaba cambiado, pero yo hubiera podido llegar hasta con los ojos
cerrados. Esperaba verla bien, todavía había algo de luz y sus nuevos dueños podían estar
preparando la cena o tomando mate en la vereda. Pero no, estaba descuidada y vacía, la
maleza crecía por todas partes y el olor a humedad llegaba hasta el portoncito blanco de la
entrada. Musgo verde-azul en los enanos de jardín que Lela no había querido llevarse cuando
nos mudamos —había algunos rotos, la cabeza de uno no terminaba de desprenderse del
cuerpo, no tardaría en caer— y musgo amarillo-huevo en el gotero de la parte baja del frente.
Salté el portoncito. Revisé la enredadera para ver si había algún cartel de venta tapado por las
hojas. Nada. Recorrí el terreno y hasta entré a la casa por la ventana de mi cuarto. Recordé los
viejos tiempos. Había manchas de humedad en techos y paredes. 19
congestionaban por dos accidentes cerca de Morón, pensé en volver al día siguiente a la casa,
arreglarla, si Lela revive y la ve así se muere otra vez, pensé. No era una mala idea, o sí, tendría
que haber venido antes, pensé, quizá con eso Lela hubiera aguantado un poco más, quizá si la
casa no se hubiera venido tan abajo, Lela no se habría muerto tan rápido, quizá Lela y la casa
se murieron juntas. Pensaba: la casa no está en venta, pero sí vacía. 20

En fin, mi lado de la autopista fluía, iba rápido, el otro estaba atascado. Abrí la ventanilla,
respiré hondo. Al día siguiente iba a firmar la venta del departamento sin leer los papeles, iba a
recibir el dinero sin contarlo, iba a trasladar, en varios viajes, todas mis cosas a la casa de
Moreno. 20

Durante los dos o tres meses que me dediqué a las primeras reparaciones viví casi encerrado.
Para no levantar sospechas de la usurpación y evitar cualquier reclamo fortuito dejé el frente
como estaba. Los vecinos me veían ir y venir, y supongo que también veían llegar todas las
mañanas y salir todas las tardes a los albañiles. También veían y olían el humo de los asados
que cada tanto se hacían en el fondo, donde antes estaba el zapallar y ahora empezaban a
acumularse los escombros. 21

todas formas, me esforzaba para que las actividades se notaran lo menos posible. Las pocas
veces que salí fueron para buscar a Maira, que como había cambiado su teléfono me obligaba
a volver a las calles donde solía encontrarla. Preguntaba por ella y sus amigas me decían que
hacía tiempo que no sabían nada, que las últimas veces la habían visto algo descuidada. Una
de ellas hasta llegó a decirme que tuviera cuidado, que Maira era peligrosa. 21

Mientras buscaba a Maira, además, empecé a sentir la necesidad de confirmar u olvidar para
siempre la versión de Lela sobre mi supuesto hermano nacido en cautiverio, como si las dos
búsquedas tuvieran algo en común, como si fueran parte de una misma cosa o como si
fueran, en realidad, lo mismo.21

Al principio, por ese motivo, me arrepentí de haberme mudado. Pero después pensé que por
algo lo había hecho y que mi búsqueda, distinta a la de Lela, no tenía por qué necesitar de un
lugar para vivir cerca de la ESMA. (…)cada vez que iba a buscar a Maira, entraba a Capital por
el Bajo y paraba en alguno de los bares que empezaban a pulular por la zona esa, entre
Dorrego, Olleros, Luis María Campos y Libertador. Tomaba algo, a veces conversaba con
alguien. Me acuerdo de una pareja de gente grande, vivían en el barrio hacía bastante, en un
departamento chico, en una cortada, y si bien estaban algo escandalizados con el movimiento
que ahora había en la zona, con el ruido nocturno, con la cantidad de comercios que se habían
abierto en cuadras antes casi residenciales, se los notaba contentos con la suba de precios de
las propiedades; y aunque no tenían pensado mudarse para hacer diferencia, ni nada, sentían
que ahora, viviendo en un lugar más caro, también las vidas de ellos tenían más valor. (21-22)

Ya con la obra bastante avanzada, y antes de ponerme a trabajar, recorría organizaciones de

derechos humanos —todas menos HIJOS, no quería cruzarme a Romina— y me encontraba
con gente que pudiera haber conocido a mamá. Casi todas eran personas devastadas. 22

Así: todas cosas que me hacían acordar a Lela. Lo único que pude confirmar fue que mamá,
efectivamente, había estado en la ESMA. Pero nada de un embarazo, mucho menos de un
parto. Igual, como la intuición de Lela sobre la ESMA había sido correcta, algo más tenía que
haber.
Podía ser una espía o algo así, una agente. ¿Quién la mandaba? Imaginé un complot
internacional para acabar con la homosexualidad en el mundo. Las travestis eran, en realidad,
la forma encontrada por los complotados —una inabarcable organización-medusa
clandestina— para tentar y descubrir homosexuales tibios —poco visibles— y bisexuales como
yo, catalogarlos, localizarlos y, una vez dadas las condiciones, coronar su plan con una razzia
despiadada cuyo fin era eliminar a todos los putos del planeta. Y mi hipótesis, en cierta forma,
se confirmó. Al final del recorrido, después de subir al tren y seguir a Maira hasta Liniers, la vi
entrar a una comisaría. 25

Lo del complot antihomosexual parecía una locura. En el mejor de los casos, un resto de mis
más antiguas pesadillas persecutorias. Lo más probable, en esa línea, era que ella fuera
informante de la policía, o hasta oficial encubierto. Aunque lo más razonable, a todas luces,
era que hubiera ido hasta ahí a pagar la contribución que le exigían para dejarla trabajar en
paz. Pero como tardó demasiado sospeché: salvo que los policías se cobraran su parte con
servicios sexuales, era evidente que Maira no había ido sólo a pagar. Salió en un patrullero que
la llevó hasta la casa. Ella iba en el asiento de atrás con dos policías y me sorprendió la
impunidad con la que, a plena luz del día, los tipos la toqueteaban. Yo iba en un taxi, y justo
antes de que ellos pararan, el chofer, como si supiera adónde íbamos, me dijo: vos tenés una
historia con el travesti del patrullero, tené cuidado. Eso me aturdió: ¿cómo el chofer sabía
tanto?, ¿trabajaba él también para la policía? Pagué, bajé, y mientras el taxi se iba pensé que
lo mejor hubiera sido preguntar, indagar; o insultarlo. Pero como eso ya no se iba poder me
quedé frente a la casa de Maira y esperé. Ella no salió, sí salieron los policías y entraron otros
hombres, y salieron, y yo no sé por qué pero no quise entrar, hubiera sido demasiado pronto, y
después de algunas horas me fui; ahora, por lo menos, sabía dónde encontrarla. Ya en casa,
ideé un plan. Lo que había visto disparaba varias posibilidades y lo mejor era ir con cuidado.

DESAPARICION PERSONAJES

(…) pensé en Lela: ella sola tras el rastro de mi supuesto hermano, sin mi ayuda; y ahora yo,
solo, sin ella, sin nadie. Y pensé en Romina. Ella sola yendo a abortar. Y en Ludo, la
afortunada de Ludo que había logrado que un rastafari la llevara a vivir al Sur. Y en Mariano,
claro, que ahora necesitaba de mi ayuda como yo la de él y entonces le dije: bueno, me
quedo, te ayudo en lo que sea a cambio de poder quedarme acá con vos. 55

destino hablan? Mica me escuchó, paciente, varios días, y me dijo: tenés que buscar a tu hijo y
tenés que vengar a Maira. (…)

Encontrar a Romina no fue difícil. Vivía con Ludo —y Luis, y la mamá de Luis, y otro
muchacho— en un parador de las afueras. Trabajaban para una pareja de ancianos que
administraban un camping semipúblico y hacían dulces con frutas de la región. Después de
hablar bastante —ya no era como antes: para hacerla decir algo había que preguntarle muchas
veces lo mismo de diferentes formas— le pregunté por el otro muchacho. Era el hijo menor de
los ancianos, lo habían conocido vendiendo pulseras y… Bueno, bueno, dije, ¿tuviste a tu hijo?
¿Qué? Si tuviste a mi bebé. No... ¿Cómo que no? No lo tuve, loco de mierda, si te dijeron
otra cosa es problema tuyo. ¿Problema mío…? Sí, idiota, por algo será que la gente te
miente. Y se fue. Nos habíamos encontrado en una parada de colectivos y ahora ella cruzaba
la ruta para tomarse uno que venía por la mano de enfrente. Por suerte lo alcancé y por
suerte venía vacío, ideal para discutir. Igual, no discutimos. 76
CASA/ESPACIOS

Al principio, por ese motivo, me arrepentí de haberme mudado. Pero después pensé que por
algo lo había hecho y que mi búsqueda, distinta a la de Lela, no tenía por qué necesitar de un
lugar para vivir cerca de la ESMA. ¿Por qué suponer que mi hermano había nacido donde
mamá había estado secuestrada? El nacimiento podía haber sido en el Hospital Militar, no iba
a ser el único. ¿Tenía entonces que mudarme frente al Hospital Militar? No. En todo caso, cada
vez que iba a buscar a Maira, entraba a Capital por el Bajo y paraba en alguno de los bares que
empezaban a pulular por la zona esa, entre Dorrego, Olleros, Luis María Campos y
Libertador.23

Al principio, por ese motivo, me arrepentí de haberme mudado. Pero después pensé que por
algo lo había hecho y que mi búsqueda, distinta a la de Lela, no tenía por qué necesitar de un
lugar para vivir cerca de la ESMA. ¿Por qué suponer que mi hermano había nacido donde
mamá había estado secuestrada? El nacimiento podía haber sido en el Hospital Militar, no iba
a ser el único. ¿Tenía entonces que mudarme frente al Hospital Militar? No. En todo caso, cada
vez que iba a buscar a Maira, entraba a Capital 23

BUTLER
La pregunta que me preocupa a la luz de la reciente violencia mundial es, ¿quién cuenta
como humano?, ¿las vidas de quién cuentan como vidas? y, finalmente, ¿qué hace que una

vida sea digna de llorarse? A pesar de nuestras diferencias de ubicación e historia, mi

presunción es que es posible apelar a un “nosotros”, ya que todos tenemos una noción de lo
que es haber perdido a alguien. La pérdida ha formado un tenue “nosotros” a partir de
nosotros mismos. 2

cada uno de nosotros está constituido políticamente, en parte, en virtud de la vulnerabilidad

social de nuestros cuerpos –como un sitio de deseo y vulnerabilidad física, como sitio de una
publicidad a la vez asertiva y expuesta-. 2

perdida da y vulnerabilidad parecen ser el resultado de nuestros cuerpos socialmente

constituidos, cuerpos vinculados a otros, corriendo el riesgo de perder esos vínculos, cuerpos
expuestos a otros, corriendo el riesgo de la violencia por el solo hecho de esa exposición. 3

el luto tiene que ver con aceptar experimentar una transformación (tal vez debería decir
someterse a la transformación) cuyo resultado completo no se puede saber con anticipación.
Existe la pérdida, como todos sabemos, pero también existe el efecto transformador de la
pérdida, y éste último no puede ser trazado o planificado. 3
Creo que si todavía me puedo referir a un “nosotros”, o incluirme a mí mismo dentro de esos
términos, estoy hablando de aquellos de nosotros que estamos viviendo en cierta manera
junto a nosotros mismos, ya sea en una pasión sexual, en un luto emocional o en rabia política.

la mayor parte del tiempo cuando escuchamos hablar sobre los “derechos”, los entendemos
como pertenecientes a individuos; cuando abogamos por protección contra la discriminación,
lo hacemos como grupo o como clase. 4

Conocibles tenemos que presentarnos como seres definidos -distintos, reconocibles

delineados, sujetos ante la ley, una comunidad definida por algunos aspectos compartidos-. 5

No es fácil entender como una comunidad política se forja a partir de esos lazos.Uno habla y
uno habla por otro a otro y, sin embargo, no hay forma de desmontar la distinción entre el
Otro y uno. Cuando decimos “nosotros” no hacemos más que designar esta misma
problemática; no la resolvemos. 5

Es importante reclamar que nuestros cuerpos son hasta cierto punto nuestros y que estamos
en la posición de reclamar derechos de autonomía sobre nuestros cuerpos. Esta aseveración es
tan válida para la reivindicación de los derechos lésbicos y gay a la libertad sexual, como para
las demandas transexual y transgénero a la autodeterminación, así como para las
reivindicaciones intersexo de ser libres de coercitivas intervenciones médicas y psiquiátricas.
Es válida para todas las demandas por permanecer libres de ataques racistas, físicos y verbales,
como lo es para la reivindicación feminista sobre la libertad reproductiva, así como
seguramente lo es para aquellos cuerpos que trabajan bajo coacción, económica y política,
bajo condiciones de colonización y ocupación. 5

Definidos dentro del espectro más amplio, estos reclamos son parte de cualquier aspiración
normativa de un movimiento que busca maximizar la protección y las libertades de las
minorías sexuales y de género, de las mujeres y de minorías raciales y étnicas, especialmente
porque ellos atraviesan todas estas categorías.

El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad,

agencia (agency): la piel y la carne nos exponen a la mirada de otros, pero también al tacto y a
la violencia; los cuerpos también nos ponen en riesgo de convertirnos en la agencia y el
instrumento de todos ellos (de la mirada, el tacto, la violencia). Si bien luchamos por los
derechos sobre nuestros cuerpos, los mismos cuerpos por los cuales luchamos nunca no son
solamente nuestros. El cuerpo tiene su dimensión invariablemente pública.

Constituido como un fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío.

Entregado desde un comienzo al mundo de otros, lleva su huella, está formado dentro del
crisol de la vida social; sólo más tarde, y con alguna incertidumbre, es que hago valer el
derecho a mi cuerpo como mío, si es que alguna vez lo hago en realidad. De hecho, si niego
este paso previo a la formación de mi “albedrío”, mi cuerpo me relaciona con otros a quienes
yo no escogí para tener proximidad;

La individuación es un logro, no una presunción y ciertamente no una garantía.

Si estoy luchando por autonomía, ¿no necesito también estar luchando por algo más, una
concepción de mí mismo como invariable dentro de una comunidad, una concepción grabada
sobre otros, que afecta también a otros de formas que no están totalmente bajo mi control o
que no son claramente predecibles 6
En la medida en la que cometemos violencia, estamos actuando sobre otro, poniendo al otro
en riesgo, causándole daño al otro, amenazando anular al otro. En cierta forma, todos vivimos
esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida corporal,
una vulnerabilidad a un llamado repentino de otro lugar que no podemos prever. Sin embargo,
esta vulnerabilidad se exacerba altamente bajo ciertas condiciones sociales y políticas,
especialmente bajo aquellas en las que la violencia es una forma de vida y los medios para
asegurarse la auto defensa son limitados. 7

Estar conscientes de esta vulnerabilidad puede convertirse en el punto de partida para

demandar soluciones políticas no militares, así como la negación de esta vulnerabilidad a
través de una fantasía de dominio (una fantasía de dominio institucionalizada) puede nutrir
los instrumentos de la guerra. 7 Debemos acudir a ella, aún más, debemos atenernos a ella,
mientras comenzamos a pensar sobre lo que podría implicar para la política mantenerse con el
pensamiento de la sola vulnerabilidad corpórea, 7

Pasar el duelo y hacer del duelo mismo un recurso para la política, no es estar resignado

a la inacción, más bien podría entenderse como un proceso lento por el cual desarrollamos
un punto de identificación con el sufrimiento mismo. 8

las personas transgénero se han preguntado cuando son inculpadas de acoso y a veces de
asesinato, una cuestión que también las personas intersexuadas se han formulado, personas
cuyos años formativos se marcan tan a menudo por la violencia indeseada contra sus cuerpos,
en nombre de una noción normativa de lo humano, una noción normativa de lo que debe ser
el cuerpo de un ser humano 10

concepción de lo humano que está basada en la exclusión de éstos. No es asunto de una

simple inclusión de lo excluido dentro de una ontología establecida, sino de una insurrección al
nivel de la ontología, una apertura crítica de las preguntas sobre qué es real, cuáles vidas son
reales, cómo se podría rehacer la realidad.

La des-realización del “Otro” significa que aquel no está ni vivo ni muerto, sino en una forma
interminablemente espectral. 10

Una cosa es discutir que, primero, en el nivel del discurso, ciertas vidas no son siquiera
consideradas como vidas, que no pueden ser humanizadas, que no calzan en ninguna
concepción dominante de lo humano, que es en este nivel discursivo donde primero ocurre su
deshumanización, y que luego este nivel da paso a la violencia física, la cual, en algún sentido,
entrega el mensaje de deshumanización que ya está operando dentro de la cultura. 10

Es el medio por el cual una vida se convierte -o no- en una vida digna de ser llorada
públicamente, en un icono para el auto-reconocimiento nacional; es el medio que lleva a que
una vida se vuelva digna de distinguirse. Como resultado, tenemos que concebir al obituario
como un acto de construcción de la nación. Y el asunto no es tan sencillo, ya que, si una vida
no es digna de lamentarse, no es realmente una vida. Esa vida no califica como vida y no es
digna de que se le escriba una nota. Es, de hecho, lo insepulto,
o mejor, lo insepultable.

No es solamente que una muerte ha sido pobremente registrada, sino de que es irregistrable.
Esa muerte desaparece, no en un discurso explícito, sino en las elipses a través de los cuales el
discurso procede. las vidas raras (queer lives) que desaparecieron el 11 de Septiembre no son
bienvenidas públicamente dentro de la idea de una identidad nacional como la que
actualmente se construye en las páginas de los obituarios. Pero esto no debería ser una
sorpresa si pensamos en cuán pocas muertes por SIDA han sido pérdidas públicamente
lloradas y en cómo, por ejemplo, las cuantiosas muertes que ahora tienen lugar en África son
también en su mayor parte poco registradas y poco lamentadas en la prensa. 11

deshumanización emerge en los límites de la vida discursiva, límites establecidos

a través de la prohibición y la forclusión. Aquí hay menos un discurso de deshumanización
vigente que un rechazo al discurso que produce la deshumanización como resultado.