UNIDAD II.

CIVILIZACION ARABE Y FORMACIONES TRIBUTARIAS

Caracteres de la sociedad árabe anterior al Islam.

Mahoma, religión y unidad de las tribus. Obligaciones del creyente.
Expansión; conquista en la Península Ibérica. Los centros del poder: Damasco y Bagdad.
Divisiones de la comunidad entre sunnitas y chiítas.
Capitulaciones de los vencidos, fiscalidad y tolerancia con las religiones del libro.
Concepto de modo de producción tributario (Samir, Amir, Haldon).
Diferencia entre el iqta´y las concesiones feudales. Técnicas agrarias.
Sistema de parentesco: endogamia, poligamia, velo y enclaustramiento de la mujer.
Clanes, tribus e inestabilidad estatal. Pequeños estados (reinos de taifas).
Circuitos de intercambio: Extremo Oriente, Africa, Europa, y fragilidad de la formación
social. Moneda y cultura urbana.
Las mercancías humanas: eunucos, esclavos de plantación en Irán meridional y esclavas
del harén.
Florecimiento urbano. Relaciones sociales: campesinos tributarios, clientes, burocracia
estatal. Inexistencia de nobles, gremios y universidades.
Vinculación entre la civilización islámica y categorías del presente: capitalismo, sociedad
civil, religión.
Conocimiento teológico. Tradiciones del pensamiento social sobre las diferencias entre
Oriente y Occidente. Comparación con otras sociedades tributarias.

A principios del siglo VIII irrumpía en el escenario europeo una nueva formación social: la
formación árabe. Qué es la formación árabe. Esto responde a más de una necesidad

1
intelectual; por un lado, responde a la necesidad de que nosotros observemos una forma de
evolución social y una forma de estructuración social, netamente diferenciada de la
formulación europea.
Uno de los autores (el padre de la criatura) ha sido Samir Amin1, ha planteado que todas las
formaciones pre-burguesas, pueden ser catalogadas como “formaciones tributarias”. Esta

1
Samir Amin (El Cairo; 3 de septiembre de 1931); economista egipcio. Es uno de los pensadores neomarxistas más
importantes de su generación (aunque él no se considera neomarxista e incluso critica a este movimiento). Desarrolló
sus estudios sobre política, estadística y economía en París. En la actualidad reside en Dakar(Senegal).
Samir Amin nació en El Cairo, hijo de padre egipcio y madre francesa (ambos médicos). Pasó su infancia y juventud en
Port Said, allí asistió a la escuela secundaria. De 1947 a 1957 estudió en París, obteniendo un diploma en Ciencias
Políticas (1952) antes de graduarse en estadística (1956) y economía (1957). Al llegar a París, Amin se unió al Partido
Comunista Francés (PCF), pero luego se distanció del marxismo soviético, y se sumó por algún tiempo con los círculos de
los maoístas. Con otros estudiantes publicó una revista titulada; Étudiants Anticolonialistes. En 1957 presentó su tesis,
supervisada por François Perroux, entre otros, originalmente titulada Los orígenes del subdesarrollo - la acumulación
capitalista a escala mundial, luego retitulada como "Los efectos estructurales de la integración internacional de las
economías precapitalistas". Un estudio teórico del mecanismo que crea las llamadas economías subdesarrolladas.
Después de terminar su tesis, Amín regresó a El Cairo, donde trabajó desde 1957 hasta 1960 como oficial de
investigación para "El Instituto para la Gestión Económica". Posteriormente, Amin deja El Cairo, para convertirse en un
asesor del Ministerio de Planificación en Bamako (Malí) desde 1960 hasta 1963. En 1963 se le ofreció una beca en el
Instituto Africano de Desarrollo Económico y de Planificación. Hasta 1970 trabajó allí, además de ser un profesor de la
Universidad de Poitiers, Dakar y París (París VIII, Vincennes). En 1970 fue nombrado director del IDEP, que dirigió hasta
1980. En 1980, Amin abandonó el IDEP y se convirtió en director del Foro del Tercer Mundo en Dakar.
Amin ha dedicado gran parte de su obra al estudio de las relaciones entre los países desarrollados y los
subdesarrollados, las funciones de los estados en estos países y principalmente a los orígenes de esas diferencias, las
cuales se encontrarían en las bases mismas del capitalismo y la mundialización. Para Amin, la mundialización es un
fenómeno tan antiguo como la humanidad, sin embargo, en las antiguas sociedades ésta ofrecía oportunidades para las
regiones menos avanzadas de alcanzar a las demás. Por el contrario la mundialización moderna, asociada al capitalismo,
es polarizante por naturaleza, es decir que la lógica de expansión mundial del capitalismo produce en sí misma una
desigualdad creciente entre los socios del sistema.
Uno de los conceptos centrales de los estudios de Amin es la "tesis de la desconexión", el cual desarrolla en su libro La
desconexión publicado en 1988. En el marco de esta obra elabora una serie de propuestas acerca de la necesidad de que
los países subdesarrollados se "desconecten" del sistema capitalista mundial. Esta necesidad de desconectarse no está
planteada, según Amin, en términos de autarquía, sino cómo necesidad de abandonar los valores que parecen estar
dados naturalmente por el capitalismo, para lograr poner de pie un internacionalismo de los pueblos que luche contra
éste. La necesidad de desconexión es el lógico resultado político del carácter desigual del desarrollo del capitalismo,
pero también la desconexión es una condición necesaria para cualquier avance socialista, tanto en el Norte como en el
Sur.
Crítico de la globalización, Amin ve en ella una coartada, detrás de la cual se esconde una ofensiva del capital, que quiere
aprovecharse de las nuevas relaciones de fuerza que le son más favorables para aniquilar las conquistas históricas de las
clases obreras. Estas relaciones de fuerza favorables están así planteadas desde la caída del bloque Soviético. Para Amin
la etapa que va desde el fin de la segunda guerra mundial (1945) hasta el desmoronamiento de la URSS y sus satélites
(1989-1991) significó una etapa de ascenso de movimientos de liberación en los países del tercer mundo y de progreso
en sus economías ya que se vieron beneficiados por la competencia Este-Oeste. A partir del derrumbe de la URSS el
triunfo del capital es total y este encuentra condiciones más favorables para dar marcha atrás en los logros de los
pueblos. Amin discute la idea de la mundialización como logro de la humanidad, como máxima meta del progreso
humano. Sin embargo, el discurso dominante haría de la mundialización una obligación absoluta, una ley incuestionable
contra la que no se puede hacer nada. Aún más, la mundialización sólo tendría un aspecto, la que se nos propone en su
nombre, siendo todas las demás forzosamente utopías.
Dentro del pensamiento de Amin también pueden encontrarse fuertes críticas al comunismo de tipo soviético. La
principal es, precisamente, que no llegó a ser socialista. Muy por el contrario, lo que hizo fue establecer un nuevo tipo
de burguesía (la Nomenklatura) que se miraba, en todas sus aspiraciones, en el espejo de Occidente, cuyo modelo
2
universalidad de la formación tributaria, implica que el sistema feudal es solamente un
epifenómeno de orden político, es decir, de naturaleza formalmente distinta a lo tributario,
pero que en esencia, sigue siendo un régimen tributario igual a cualquier sistema
occidental.
En los últimos años ha revalorizado esta postura un bizantinista inglés muy notable, que es
Haldon, que plantea que los feudos son simples recursos del Estado, son formas políticas
que no afectan un contenido esencial, el cual es una extracción de tributos por métodos
coactivos, ya sea por el Estado o por un señor privado. Según Haldon, la diferenciación
Estado o señor privado, en la extracción del tributo, es sólo una diferenciación formal (no
esencial) y, meramente, de las formas políticas; el contenido -para él- es comunidades
campesinas y extracción de excedente. Si el excedente lo extrae un señor privado o el
Estado, le resulta indiferente.
Este es el punto crítico del problema, porque en mi opinión no resulta indiferente (y en
esto sigo una conceptuación de Perry Anderson, que planteaba que el feudo no era un
simple hecho político accidental o externo -no es una simple forma-, sino que el feudo hace
al contenido social). Además, él defiende -desde este punto de vista- esa tradición del
análisis social clásico, planteando que -efectivamente- existe una diferencia profunda
entre los sistemas orientales y los sistemas occidentales.
Decididamente yo estoy enfrentado a las posiciones de Haldon y Samir Amín, a pesar de
que lo respeto mucho a Haldon. La posición de Haldon ha ido ganando adeptos: por
ejemplo, Wickham estaba de acuerdo con que el feudalismo occidental era distinto, y ahora
Haldon lo convenció. Yo no estoy a favor de esta indiferenciación. Esto es un eje
estructurador de la exposición.
Voy a tomar como eje de la observación a la sociedad árabe. Acá ya tenemos un problema
porque ¿de qué tenemos que hablar? ¿de la sociedad islámica o de la sociedad árabe? La
primera cuestión que nosotros tenemos acá es ¿de qué hablamos, de árabes o del Islam?
Yo voy a oscilar en la terminología, pero fíjense que acá ya tenemos una distinción

ansiaba reproducir. Amin plantea que el socialismo significa no sólo la abolición de la propiedad privada, sino también (e
incluso más) otras relaciones con respecto al trabajo que las que definen el estatuto del asalariado y la construcción de
un sistema que permita a la sociedad en su conjunto (y no a un aparato que opere en su nombre) dominar su devenir
social, lo que a su vez implica la construcción de una democracia avanzada, más avanzada que la burguesa. Sin embargo,
la sociedad soviética no sólo no se diferenciaba de la burguesa en estos puntos, sino que cuando se diferenciaba era
para peor.
3
problemática, porque cuando ustedes leen los diarios o ven los noticieros de televisión, se
encuentran con que hoy hay un solo país que se llama Arabia (que es Arabia Saudita o
Arabia Saudí)2.

2
Arabia (también conocida como península arábiga)2 es una península situada en la confluencia de África y Asia, entre
el golfo Pérsico, el golfo de Adén y el mar Rojo.
División política. En la actualidad está conformada por los siguientes países:
Países cuyo territorio pertenece del todo a la península[editar]
Arabia Saudita - 2.240.000 km² - 27.600.000 habitantes - Capital: Riad.
Baréin - 678 km² - 710.000 habitantes - Capital: Manama.
Emiratos Árabes Unidos - 77.700 km² - 4.440.000 habitantes - Capital: Abu Dabi.
Jordania - 94.740 km² - 5.473.000 habitantes - Capital: Amman.
Kuwait - 17.818 km² - 2.335.000 habitantes - Capital: Kuwait.
Omán - 212.457 km² - 3.000.000 habitantes - Capital: Mascate.
Catar - 11.437 km² - 1.409.000 habitantes - Capital: Doha.
Yemen - 536.869 km² - 20.727.000 habitantes - Capital: Sanna.
Países Árabes donde la península no abarca completamente el territorio
Irak - 434.128 km² - 26.783.000 de habitantes - Capital: Bagdad.
Siria - 185.180 km² - 19.405.000 de habitantes - Capital: Damasco.

Arabia Saudita, o Arabia Saudí, denominada oficialmente el Reino de Arabia Saudita es una monarquía de Oriente
Medioen la península arábiga. Limita con Jordania por el noroeste, con Irak por el noreste, con Kuwait, Emiratos Árabes
Unidos, Catar y el golfo Pérsico por el este, con el mar Rojo por el oeste, y con Omán y Yemen por el sur, además de
estar conectado con el Reino de Baréin, a través de la calzada del Rey Fahd. El país posee 2 149 690 km2 de superficie, y
contaba con una población de más de 29 millones de habitantes en 2012. Su liderazgo en la exportación mundial de
petróleo la ha convertido en una de las primeras veinte economías más grandes del planeta.
El reino saudí fue fundado por Abdelaziz bin Saud en 1932, aunque las conquistas que iniciaron la creación del Estado
saudí moderno comenzaron en 1902 con la conquista de Riad, actual capital del país. El Gobierno saudí ha sido
una monarquía absoluta desde sus comienzos, basada en los principios del Islam. El reino es también denominado como
«la tierra de las mezquitas sagradas» en referencia a Masjid al-Haram en La Meca y Masjid al-Nabawi en Medina, los dos
lugares más sagrados del Islam, a los cuales les está estrictamente prohibido el acceso a los no musulmanes.
Arabia Saudita se mantiene como una teocracia desde su fundación como Estado y hoy en día representa una de las
últimas cuatro monarquías absolutas del mundo. El reino y su línea oficial adhieren completamente a los preceptos
islámicos, con una de las más rigurosas interpretaciones de la Sharia en el planeta. La mayor parte de las libertades
fundamentales, si no prohibidas, están seriamente restringidas. Los actos homosexuales son condenados habitualmente
con la muerte, las mujeres no pueden conducir vehículos y el derecho al sufragio de éstas no era reconocido hasta el año
2011. A pesar de los últimos avances, los más importantes grupos de derechos humanos como Amnistía
Internacional y Human Rights Watch denuncian dura y constantemente la falta de protección a los derechos humanos.
En el plano internacional, a pesar de ser un país donde el Islam se aplica rigurosamente, mantiene relaciones tensas con
otros países musulmanes tales como Siria o Egipto, entre otros. Además es un aliado vital tanto militar como petrolero
para la Unión Europea, Japón y especialmente los Estados Unidos.
Historia. Antes de Cristo, aparte de un pequeño número de asentamientos urbanos comerciales, como La
Meca y Medina, ubicadas en Hiyaz, al oeste de la Península Arábiga, la mayoría de lo que actualmente es Arabia Saudita
4
¿Qué es y de dónde surgió el árabe? El árabe surge de la península arábiga, y es lo que
nosotros vamos a tratar en el desarrollo de esta clase. El mundo árabe surge
repentinamente de la península arábiga, con una religión monoteísta (el Islam) y se
expande. Pareciera que la península arábiga sólo ha tenido como función dar nacimiento a
esta formación social, la cual se expande como una formación étnicamente árabe (es decir,
de la península) y expande el Islam. A partir de este momento, nosotros tenemos
situaciones disímiles, que seguimos advirtiendo hoy en la lectura de los diarios, que son
pueblos que tal vez se han islamizado, pero que no se han arabizado, en el sentido de que,
por ejemplo, no adoptaron la lengua árabe (aun cuando la lengua árabe, es la lengua
litúrgica o teológica); y al no adoptar la lengua, han negado un aspecto central de la

estaba habitada por sociedades tribales nómadas o cubierta de desiertos inhabitables. El profeta del Islam, Mahoma,
nació en La Meca cerca del año 571. A inicios del siglo VII, Mahoma unió a las distintas tribus de la península y creó un
único sistema de gobierno religioso islámico. Tras su muerte en 632, sus seguidores rápidamente expandieron el
territorio bajo el mandato musulmán más allá de Arabia, conquistando una vastedad de territorios (desde
la Península Ibérica hasta la India) en cuestión de décadas. Así, Arabia pronto se convirtió en una región periférica
del mundo islámico a medida que el foco se centró en las tierras conquistadas más desarrolladas. Desde el siglo X hasta
inicios del siglo XX, La Meca y Medina estuvieron bajo el control de un regente árabe local conocido como el Jerife de
La Meca, pero la mayor parte de esos tiempos el Jerife debía obediencia al gobernante de uno de los
mayores imperios islámicos con base en Bagdad, El Cairo o Estambul. La mayoría de los demás territorios de lo que
hoy es Arabia Saudita regresó a la estructura tribal tradicional.
En el siglo XVI, los otomanos sumaron las costas del mar Rojo y del golfo Pérsico (la región del Hiyaz, Asir y Al-Hasa) a
su Imperio, reclamando soberanía sobre las tierras del interior. El grado de control sobre estos territorios varió a lo largo
de los siguientes cuatro siglos de acuerdo a las fluctuaciones de fortaleza y debilidad de la autoridad central del
imperio. En 1744, un emir local, Muhammad bin Saud, unió fuerzas con un reformador islámico, Muhammad ibn Abd-al-
Wahhab, creador de la secta religiosa del wahhabismo, para crear una nueva entidad política, el emirato de Diriyah.
Este Primer Estado saudí se estableció alrededor de Riad, y se expandió rápidamente hasta controlar en poco tiempo la
mayor parte del actual territorio de Arabia Saudita. Durante los siguientes ciento cincuenta años, la suerte de la familia
Saud subió y bajó varias veces mientras los gobernantes sauditas peleaban con Egipto, el Imperio Otomano, y otras
familias árabes por el control de la península.
El moderno Estado saudita fue fundado por el último rey Abdelaziz bin Saud (o Bin Saud). En 1902 fue conquistada Riad,
la capital ancestral de la dinastía Al-Saud, de la familia rival Al Rashid. Continuando sus conquistas, Abdelaziz
subyugó Al-Hasa, Al-Qatif, el resto del Nechd e Hiyaz entre 1913 y 1926. El 8 de enero de 1926, Abdelaziz bin Saud se
convirtió en el rey de Hiyaz. El 29 de enero de 1927 tomó el título de rey de Nejd (el título anterior de Nejd fue el
de sultán). Mediante el Tratado de Yida, firmado el 20 de mayo de 1927, el Reino Unido reconoció la independencia del
reino de Abdelaziz (entonces conocido como el reino del Nejd y del Hiyaz). En 1932, estas regiones se unificaron en el
actual Reino de Arabia Saudita.
El descubrimiento de petróleo en marzo de 1938 transformó económicamente al país de manera excepcional, y desde
entonces ha dado al reino gran legitimidad en los años.
El rey Faisal fue asesinado por su sobrino el 25 de marzo de 1975 y le sucedió Jalid. Hoy, Arabia Saudita mantiene una
intensa relación económica con muchas naciones occidentales gracias a los recursos petrolíferos que posee.
El sistema político de Arabia Saudita es la monarquía absoluta, es decir, que el rey concentra toda la autoridad, teniendo
bajo su control el poder legislativo, ejecutivo y judicial. De acuerdo con la Ley Básica de Arabia Saudita, que fue
adoptada en 1992 a través del Real Decreto, el poder del gobernador está limitado por la ley islámica (más conocida
como la Sharia) y el Corán. Este último junto con la Sunnah, forman la constitución nacional. Además, Arabia Saudita
sigue siendo el único país musulmán que jamás ha celebrado unas elecciones. No existen los partidos políticos y según el
diario The Economist, se afirmó en 2010 que Arabia Saudita era el séptimo mayor gobierno autoritario de los 167 países
estudiados. También cabe decir que el sistema político del país está muy relacionado con el wahhabismo.
5
cultura árabe. De la misma manera, otros aspectos antropológicos y notables de los árabes
tampoco han sido tomados; en este caso, tienen -por ejemplo- a los iraníes o a los iranios
(si yo hablo de “iraní”, me refiero a lo que hoy es iraní; si hablo de "iranios'’, estoy
hablando de pueblos que coparticipan de la cultura iraní, pero no son étnicamente iraníes),
o en la situación de los turcos, también tenemos una situación donde se islamizan sin tomar
la lengua árabe. Si hablo -por ejemplo- de las comunidades judías o cristianas del medio
oriente, estoy hablando -por el contrario- de pueblos que se arabizaron sin tomar el Islam
(sin islamizarse).
Lo que yo les estoy planteando es que vamos a hacer permanentemente una oscilación entre
estos dos términos: árabes o mundo islámico, teniendo en cuenta estas diferentes
connotaciones que tienen cada una de estas palabras. De hecho, lo que hoy vemos en la
totalidad del mundo árabe, los árabes (desde el punto de vista étnico) son solamente una
parte, de lo que aparece globalmente unificado como mundo islámico.
Yo les decía que originariamente el mundo árabe surge de la península arábiga, y cuando
nos acercamos a la península arábiga, vemos que es una formación geográfica que está
dividida en dos grandes segmentos o sectores: uno es la parte del Yemen (los yemenitas),
que hoy sigue siendo netamente diferente al otro sector, que es el resto de la arabia del
desierto, el cual se continúa hasta lo que se llama el “creciente fértil”, que es un término
actual que comprende el creciente fértil que va para el lado del Irán (donde empieza la
civilización mesopotámica) y para el lado de Siria (de la Siria fértil). Dividida entre estas
dos partes por el desierto sirio, hay una diferenciación claramente profunda y desigual; es
decir, la zona del sur (los sudarábigos) es lo que los griegos habían llamado la “arabia
feliz”, porque es el área donde llega la incidencia de los monzones y un área fértil de
cultivos de pueblos sedentarios. La parte del Yemen es la parte donde existían (ya en época
pre- islámica, o sea antes de Mahoma) una serie de tribus organizadas en ciudades
conectadas entre ellas (acá la base es clánica, al igual que va a ser en el área nómade del
desierto), y los yemeníes tienen una clara noción de la diferencia que tenían con el árabe
nómade o el árabe caravanero del desierto. Incluso, desde el punto de vista del idioma, éste
no es exactamente igual; hay un parentesco lingüístico, pero no es exactamente el mismo
idioma. Entonces, ellos están en el sur, con una cultura sedentaria y una cultura material
íntimamente ligada al tráfico de mercancías. La península arábiga es claramente un área
6
de tránsito: del extremo oriente se va por la península arábiga y al llegar al norte de la
península, las mercancías siguen vía lo que era el Imperio Bizantino y el Mediterráneo.
Por lo tanto, lo que estamos viendo es que la península arábiga está íntimamente
relacionada (ya desde la época pre-islámica) con el tránsito mercantil, en especial, la seda y
los productos suntuarios que vienen del extremo oriente, los cuales desembarcan en el área
sudarábiga y ahí los sudarábigos utilizan a los caravaneros del desierto 3 para su transporte
hacia el norte (en general son productos de poco volumen y de altísimo valor, que van a
satisfacer los gustos de las clases aristocráticas que viven en el área mediterránea).
En muchos casos los yemeníes usaban a los caravaneros para sus transacciones (los
“alquilaban”) y tenían una cierta relación de subordinación económica, y además también
una diferencia social, porque eran considerados gente grosera y despreciable. Cuando
hablo del árabe del desierto, estoy hablando de una cultura dónde las condiciones
geográficas son determinantes en gran medida.
En esta cultura del desierto, existen oasis con poblaciones pequeñas y sedentarias,
generalmente sometidas a la superioridad militar de los árabes nómades del desierto, los
cuales se basan en gran medida (para poder realizar estos raids de transporte de
mercancías) en la “nave” por excelencia del desierto (la “carabela del desierto”) que es el
camello, animal domesticado ya en el segundo milenio antes de Cristo y que les permite a
ellos hacer grandísimas distancias. Entonces, es una cultura pobre basada en clanes.
Este sistema de parentesco va a ser muy particular, en referencia al sistema occidental, a
pesar de que en esta época hay algunas formas particulares como -por ejemplo- la
posibilidad de que haya una mujer que sea mujer de varios hombres, y esto estaría
relacionado (en época pre-islámica) con la existencia de una seratio desequilibrada en favor
de la mujer (hay más mujeres que hombres), por la gran cantidad de hombres que morían
en guerras o razzias, internas o externas.
Esta organización clánica está vinculada a prácticas como la vendetta, donde hay una
corresponsabilidad de los grupos familiares (esto ya lo vimos en el sistema germánico, y lo
mismo pasa en el sistema árabe), a pesar de que un autor como Montgomery Watt ha

3Cuando les hablo de los caravaneros estoy hablando de una “cultura del desierto’’, por eso los árabes del norte del
desierto (que se diferencian de los yemeníes) son vistos —por los yemeníes- como una especie de pueblo grosero y tosco.
Le Goff dice que el oriente es una especie de “negativo” del occidente, porque en el oriente la cultura se refugiaba en el
oasis, mientras que en el occidente la cultura se refugia en donde el bosque no existe, en el claro del bosque.
7
hablado de una especie de “humanismo tribal” (humanismo del desierto), que implica un
freno a la vendetta, porque las venganzas interminables podían llevar a un exterminio muy
peligroso de una población, que estaba permanentemente en una especie de límite
fisiológico. Uno de los elementos que va a tener Mahoma en su mensaje, va a ser
limitar la vendetta, en el sentido de que no se puede ir más allá de la venganza puntual
del afectado.
El mundo árabe de la península arábiga se encontraba en los bordes de dos grandes
imperios: el Imperio Sasánida y el Imperio Bizantino.

El Imperio sasánida bajo Cosroes II4 5

4
El Imperio sasánida ("Dominios de los iranios" en español ) es el nombre que recibe el segundo Imperio persa durante
su cuarta dinastía irania (226-651). La dinastía sasánida fue fundada por Ardacher I tras derrocar al último rey arsácida y
terminó cuando el último Shahanshah (Rey de reyes) sasánida Yazdgerd III (632-651) perdió una prolongada guerra de 14
años contra el primero de los califatos islámicos.
El territorio del Imperio persa sasánida comprendía los actuales países de Irán, Irak, Armenia, Afganistán y partes del
este de Turquía y Siria, además de parte de Pakistán, el Cáucaso, Asia Central y Arabia. Además, durante el gobierno
de Cosroes II (590-628), se anexionaron al imperio los territorios de los actuales Egipto, Israel, Jordania, Líbano y
los Territorios Palestinos, llegando a ejercer un "protectorado" sobre territorios actualmente correspondientes
a Omán y Yemen.
El periodo sasánida, que comprende todo el periodo final de la antigüedad clásica e incluso la sobrevive unos siglos, se
considera uno de los periodos históricos más importantes e influyentes de la historia de Irán. En muchos aspectos, el
periodo sasánida alcanzó los mayores logros de la cultura persa, y constituyó el último gran imperio iranio antes de
la conquista islámica de Persia y la adopción del islam como religión en todo el territorio. Persia tuvo una importante
influencia sobre la civilización romana. Esta influencia cultural se extendió mucho más allá de los territorios fronterizos
8
Estas son las dos grandes formaciones orientales entre las cuales se encuentra el mundo
árabe, que vive subsidiado (porque hay una penetración monetaria pequeña) por acción de
estos dos grandes Imperios que usan a los caravaneros.
Con esto les estoy diciendo que los árabes originarios no estaban exentos de la influencia
del zoroastrismo, del cristianismo o del judaísmo; es más, incluso hubo principados árabes
que estuvieron subordinados, unos a los persas y otros a los bizantinos. Este contacto tiene
importancia para que comprendamos de dónde surge Mahoma. Mahoma es un caravanero
que había quedado huérfano y tiene un casamiento (un tanto raro en el mundo árabe)
con una viuda rica, que es Jadiya; es un casamiento raro porque hay una desigualdad
que da superioridad a la mujer con respecto al profeta. Esto posiblemente explique por
qué Mahoma no se volvió a casar, posiblemente porque Jadiya le impuso un contrato de
exclusividad (recién se vuelve a casar después que ella muere). Mahoma, con Jadiya (que
es de una familia de caravaneros), se incorpora a los caravaneros y a la dinámica del

de ambos imperios, llegando hasta la Europa occidental, África, China e India, y jugó un papel fundamental en la
formación del arte medieval europeo y asiático. Esta influencia llegó también hasta el incipiente mundo islámico. La
cultura aristocrática y exclusiva de la dinastía sasánida transformó la conquista islámica de Irán en un ‘renacimiento’
persa. Gran parte de lo que posteriormente sería conocido como ‘cultura islámica’ (arquitectura, escritura y otras
habilidades) fueron adoptadas por el amplio mundo islámico a partir de los persas sasánidas.
5 El Imperio bizantino (también llamado Imperio romano de Oriente o, sencillamente, Bizancio) fue el Estado heredero

del Imperio Romano que pervivió durante toda la Edad Media y el comienzo del Renacimiento y se ubicaba en
el Mediterráneo oriental. Su capital se encontraba en Constantinopla (actual Estambul), cuyo nombre más antiguo
era Bizancio. También se conoce al Imperio bizantino como Imperio romano de Oriente, especialmente para hacer
referencia a sus primeros siglos de existencia, durante laAntigüedad tardía, época en que el Imperio romano de
Occidente continuaba todavía existiendo.
A lo largo de su dilatada historia, el Imperio bizantino sufrió numerosos reveses y pérdidas de territorio, especialmente
durante las Guerras Romano-Sasánidas y las Guerras arabo-bizantinas. Aunque su influencia en África del Norte y
Oriente Próximo había entrado en declive como resultado de estos conflictos, continuó siendo una importante potencia
militar y económica en Europa, Oriente Próximo y el Mediterráneo oriental durante la mayor parte de la Edad Media.
Tras una última recuperación de su pasado poder durante la época de la dinastía Comneno, en el siglo XII, el Imperio
comenzó una prolongada decadencia durante las Guerras otomano-bizantinas que culminó con la toma de
Constantinopla y la conquista del resto de los territorios bajo dominio bizantino por los turcos, en el siglo XV.
Durante su milenio de existencia, el Imperio fue un bastión del cristianismo, e impidió el avance del Islam hacia
Europa Occidental. Fue uno de los principales centros comerciales del mundo, estableciendo una moneda de oro
estable que circuló por toda el área mediterránea. Influyó de modo determinante en las leyes, los sistemas políticos y las
costumbres de gran parte de Europa y de Oriente Medio, y gracias a él se conservaron y transmitieron muchas de las
obras literarias y científicas del mundo clásico y de otras culturas.
En tanto que es la continuación de la parte oriental del Imperio Romano, su transformación en una entidad cultural
diferente de Occidente puede verse como un proceso que se inició cuando el emperador Constantino I el Grande
trasladó la capital a la antigua Bizancio (que entonces rebautizó como Nueva Roma, y más tarde se denominaría
Constantinopla); continuó con la escisión definitiva del Imperio romano en dos partes tras la muerte de Teodosio I,
en 395, y la posterior desaparición, en 476, del Imperio Romano de Occidente; y alcanzó su culminación durante el siglo
VII, bajo el emperador Heraclio I, con cuyas reformas (sobre todo, la reorganización del ejército y la adopción
del griego como lengua oficial), el Imperio adquirió un carácter marcadamente diferente al del viejo Imperio Romano.
9
caravanero (él surge ante todo como un mercader)6. En los caravaneros que van al norte, se
han instalado en esos oasis y poblaciones sedentarias determinados enclaves como La Meca
o Medina, que están íntimamente relacionadas con el tránsito de las mercancías. Mahoma
es de la ciudad de La Meca, ciudad que -por otra parte- es un centro de culto donde está
“la kaaba” (es una piedra de origen meteorito adorada por los árabes), y este culto es un
elemento de unión de las diferentes tribus7.

6Esto es interesante para aquellas personas incultas que plantean que los árabes han rechazado al sistema capitalista
porque han tenido una aversión religiosa al lucro; fíjense que Mahoma jamás condena al beneficio ni al lucro, porque él
mismo surge de una actividad de mercader.
7
La Meca es la principal ciudad de la región del Hiyaz,5 en la actual Arabia Saudita, y una de las más importantes de
la península de Arabia. Está situada al oeste de la península, localizada en un estrecho valle, a 277 m sobre el nivel del
mar; a 80 km del mar Rojo.
El nombre completo que lleva desde tiempos musulmanes es Makka al-Mukarrama, que significa "Makkah, con
honor". Ptolomeo, en el siglo II, se refirió a ella con el nombre de Makoraba, helenización del árabe Makkah Harb, o
"Meca de Harb" (nombre de una tribu).
Ciudad natal de Mahoma, es la más importante de todas las ciudades santas del islam, visitada cada año por millones de
peregrinos. Antes de que Mahoma predicara el islam, ésta era ya para los paganos una ciudad santa, con varios lugares
de importancia religiosa, entre ellos el más importante de todos: la Kaaba.
Para los musulmanes, el peregrinaje a La Meca forma parte de uno de los aspectos fundamentales de su fe, los
denominados pilares del islam. Cada año, cerca de tres millones de peregrinos se dirigen a la ciudad santa para realizar
el peregrinaje mayor o Hajj durante el mes musulmán de du l-hiyya.
Muchos más hacen la peregrinación menor o Umrah, que puede realizarse durante todo el año. Un cómputo
aproximado de los musulmanes que visitan anualmente La Meca, alcanzaría los 13 millones de visitantes, sumando el
peregrinaje mayor y menor. Muy pocos no musulmanes han podido ver los ritos y rituales del Hajj, ya que está
totalmente prohibida la entrada de no creyentes en La Meca y en Medina.
Historia anterior a Mahoma
Según la tradición islámica es Adán quien lleva a cabo la primera construcción en la Meca a petición de Alá. Con el
tiempo la construcción va desapareciendo hasta los días de Ismael y Abraham. Sarai, esposa de Abraham al ser estéril,
ofreció a su esclava, Agar a Abraham. Agar concibe pronto. Sarai, celosa, trata a Agar duramente, forzándola a huir con
su hijo al desierto. Ambos al borde de morir de sed, aparece ante la madre de Ismael un ángel y le pide que golpee el
suelo. Al golpearlo comienza a brotar del suelo agua y se forma el pozo de Zamzam. Alrededor de este pozo se instalan
junto con más gente del desierto y surge Meca (beka).
Tras varias visitas de Abraham a Ismael, Abraham se propone, por petición de Alá, la construcción de la habitación de
la Kaaba para que la gente peregrine a este lugar. Con el tiempo se olvidó el adorar a un sólo dios y las distintas tribus
comenzaron a llegar a la Meca llevando sus dioses de piedra. Pronto La Meca se convirtió en un lugar de peregrinaje
para distintas formas de idolatría. Esta situación duró hasta que llegó el camellero Mahoma quien "recordó" a los
pueblos, entre otras cosas, el adorar sólo a Alá sin asociarle nada.
Las duras condiciones de la península arábiga por lo general significaban un estado constante de conflicto entre las
distintas tribus de Arabia, pero una vez al año se declaraba una tregua y convergían en La Meca en un peregrinaje anual.
Este viaje era por razones religiosas, para rendir homenaje al santuario y para beber las aguas del Pozo de Zamzam. Sin
embargo, también era el momento en que cada año se arbitraran las controversias, las deudas se resolvieran y
el comercio se desarrollara en las ferias de La Meca. Estos eventos anuales de las tribus dieron un sentido de identidad
común e hicieron de La Meca una ciudad muy importante en toda la península.
En el siglo V, la tribu Quraysh se hizo con el control de La Meca y sus miembros se convirtieron en expertos mercaderes
y comerciantes. En el siglo VI se sumaron al lucrativo comercio de especias, ya que las luchas en otras partes del mundo
fueron motivo para desviar las rutas comerciales de las peligrosas rutas marítimas a las relativamente más seguras rutas
terrestres.
Mahoma Era miembro de una pequeña facción, la hachemita, de la tribu gobernante Quraysh. Después de que
comenzara a recibir revelaciones y empezara la predicación en contra del paganismo de la ciudad, emigró (véase Hégira)
en el año 622 con algunos seguidores a la ciudad de Medina, y lanzó una serie de redadas contra el comercio de la Meca.
10
En la Batalla de Badr diezmó el liderazgo que ostentaba La Meca y ganó para sí un considerable prestigio entre las tribus
beduinas. El conflicto siguió, como en la Batalla de Uhud y la Batalla de la trinchera.
En 628, Mahoma adoptó una postura más pacífica: él y algunos seguidores trataron de entrar en La Meca en
peregrinación, para mostrar que los rituales tradicionales podrían ser adoptados por el islam. Con el Tratado de
Hudaybiyyah se acordó una tregua que permitiría a los musulmanes entrar en la ciudad. Dos años después, la tregua se
rompió, pero en lugar de una lucha, la ciudad de La Meca simplemente se entregó a Mahoma, quien declaró la
amnistía para los habitantes y dio generosos regalos a los principales Quraysh.
Creó algunos de los principales cambios, ordenó retirar y destruir todos las imágenes de culto del interior de la Kaaba,
que se convertía en ese momento en el lugar más sagrado para el islam y centro de la peregrinación musulmana. Luego
regresó a Medina después de nombrar a Attab Bin Usaid como gobernador con un sueldo de 1 dirham al día. Muchas de
las tribus de Arabia decidieron aceptar el islam como su propia fe. Mahoma logró entonces algo que parecía imposible:
unir a las tribus guerreras de la península arábiga en una sola umma. Su predicación y coránicas visiones han creado una
síntesis de múltiples sistemas de creencias, que combina elementos de Arabia, ideas religiosas, judías, cristianas.
Mahoma murió en 632, pero con el sentido de unidad que él había transmitido a los árabes, el islam comenzó una
rápida expansión, y en los próximos cien años se extendió hasta África del Norte y Asia. A medida que el Imperio
Islámico crecía, la Meca continuó atrayendo peregrinos, no sólo de Arabia, sino en adelante de todo el Imperio.
Otro cambio importante fue que los musulmanes se habían postrado en dirección a Jerusalén en sus oraciones diarias,
pero descendió una aleya del Coran (Qur'an), revelando a Mahoma el cambió de esta práctica y exigió a todos mirar
hacia la Kaaba en su lugar.
Historia política. A lo largo de la historia islámica, La Meca nunca ha sido capital de ningún califato. La emigración de
Mahoma a Medina estableció la ciudad como la primera capital de la Umma. Ali Ibn Abi Talib, yerno de Mahoma,
trasladó la capital a Kufa, en el Iraq, como el cuarto de los llamados califas bien guiados (razón guiadas Califa), de la
Ummah. Cuando la Dinastía de los Omeyas tomó el poder, trasladó la capital a Damasco, en Siria, y luego el Califato
Abbasí transfirió la capital aBagdad, en el Iraq. El centro de la Ummah musulmana permaneció en Bagdad durante casi
500 años, y floreció como centro de investigación y comercio. Sin embargo, La Meca no permaneció al margen de la
lucha entre facciones musulmanas. En el año 930 los cármatas conquistaron y saquearon la ciudad, apoderándose de la
piedra negra de la Kaaba, que no devolverían hasta varias décadas después.
En el siglo XIII, los mongoles invadieron Bagdad y saquearon la ciudad. Este evento fue una de las acciones más
detestadas en la historia islámica. Poco después de la batalla de Bagdad (1258), los mongoles reaparecen en el oeste y
conquistan Siria. El Cairo, que en árabe significa "La triunfante" o "La radiante" emerge rápidamente como el centro de
poder en la Umma. Cuando el Imperio otomano se volvió poderoso, la capital se trasladó a Constantinopla. Cuando los
peregrinos llegaban para el Hajj, a menudo financiaban el viaje con los bienes que se podrían vender en los mercados de
La Meca, y la adquisición de bienes que podrían vender cuando regresaran a casa. La Meca volvió a entrar en la historia
política islámica durante un breve espacio de tiempo, cuando unos musulmanes, siguiendo a Abd-Allah ibn al-Zubayr,
se opusieron a los califas Omeyas. El califa Yazid I sitió La Meca en el 683. Posteriormente, la ciudad ocupó poco espacio
en la política, ya que más bien era una ciudad destinada a la devoción. Durante siglos se regía por los hachemitas, jerifes
de La Meca, descendientes de Mahoma por su nieto Hasan Ali ibn. Los jerifes gobernaban en nombre del califa o
cualquier gobernante musulmán, y se habían destacado como los guardianes de las Dos Mezquitas Sagradas.
Invasión otomana
En el siglo XVI, los turcos tomaron la ciudad, que quedó bajo su dominio aunque dejaron que siguieran administrándola
los jerifes hachemíes, descendientes de Mahoma y de su yerno Ali. En 1916 el jerife Husayn ibn Ali se convierte en rey
del Hiyaz tras un levantamiento contra el poder otomano, que se conocería como Rebelión Árabe. La Meca fue capital
de este efímero reino, que en 1924 fue conquistado por los saudíes y anexionado a su reino de Arabia central (en 1932
ambos territorios pasarían a llamarse Arabia Saudí).

Kaaba
La Kaaba la «casa de Dios», es un fragmento de meteorito cubierto de una tela negra bordada en oro hacia el cual
todos los musulmanes oran cinco veces al día. La dirección de la oración se conoce con el nombre de alquibla, que está
representada por uno de los muros de la mezquita, fácilmente reconocible porque en él se abre el nicho llamado mihrab.
11
Cuando hablo de la unión de las diferentes tribus, me estoy refiriendo a un elemento que va
a ser central en la comprensión hasta la actualidad del mundo árabe, que es la organización
tribal; una organización tribal que tiene un fondo clánico. De hecho, Mahoma pertenece a
la tribu de los quraysíes, que es la tribu dominante en La Meca.
¿Por qué les dije esta situación de que son caravaneros que están en contacto con
grandes culturas sedentarias, con grandes Imperios (los sasánidas y los bizantinos)?
Porque lo que va a ser el mensaje de Mahoma, está influenciado por el mensaje de los
cristianos y de los judíos (tal vez en sus desplazamientos, Mahoma ha conocido enclaves de
monjes sirios cristianos).
Mahoma nace en el 571 y va a tener la revelación entre los 35 y los 40 años, una revelación
qué es un acceso místico típico, al igual que el que van a encontrar con Lutero (cuando
vean el origen de la religión protestante), o con Santa Teresa; donde ya la retracción y el
ayuno están preparando esa situación, y que tenemos que creerlo como un elemento real,
porque muchas veces la literatura positivista y cientificista del siglo XIX trató de buscar
explicaciones excesivamente racionalistas y modernas para dar cuenta de por qué
Mahoma decía que “Alá le estaba hablando a él”, cuando -en realidad- nosotros tenemos
que plantear que, efectivamente, hay gente que tuvo accesos místicos, que cree que está
conectada con la divinidad y cree que la divinidad le había hablado directamente a él.
Como siempre pasa, Mahoma se va a una cueva y es todo más o menos el tópico de la
revelación que aparece en los profetas. Obviamente, el mensaje que va a recibir Mahoma
es un mensaje monoteísta. No estaba ausente una idea vagamente monoteísta en los árabes,
la idea de que hay un dios superior y hay dioses secundarios ya estaba; lo que hace
Mahoma es decir “Alá, el Dios superior, es el único y el exclusivo”, y plantea que Alá es
un Dios que quiere hacerse conocer, y es un Dios que ya le ha hablado a otros
hombres: le ha hablado a Adán, a Moisés, a Abraham o a Jesús; es decir, que es un Dios
que quiere que lo conozcan. O sea, el Dios que le está hablando a Mahoma, ya es un
Dios que se presentó ante los pueblos. ¿Por qué digo esto? Porque en esta forma de
génesis que tiene la religión islámica, subyacen las razones por las cuales Mahoma no va a

Muchos musulmanes creen que fue construida por Abraham y su hijo Ismael. Todos los peregrinos están obligados a
caminar a la izquierda alrededor de la Kaaba siete veces y tienen que intentar tocar la esquina de la Piedra Negra, en un
ritual llamado Tawaf.
12
rechazar ni a la religión judía, ni a la religión cristiana. Esta es la razón por la cual
Mahoma y el Islam, van a dejar que subsistan los judíos y los cristianos, porque son
religiones del Libro y que contienen parte de la verdad, porque en la medida en que
Mahoma ha sido beneficiado con la última de las revelaciones, él tiene la verdad
definitiva y última.
Con esto aludo a un problema que voy a retomar que es que el Islam surge como una
práctica tolerante hacia la religión cristiana y hacia la religión judía; esto destruye las
ideas que ustedes se pudieron haber formado a través de la televisión o de los diarios, sobre
los orígenes del fundamentalismo islámico y de la intolerancia islámica actual. Por el
contrario, en el mensaje originario de Mahoma, está este respeto a las situaciones
anteriores.
La revelación de Mahoma tiene una particularidad que es muy diferente a la revelación
cristiana, que es que él hace la recitación: El Corán (que es “el recitado”). ¿Qué es la
recitación? Es la palabra de Dios. Pero, no es la palabra de Dios a través de él, manifiesta
a través del Hombre; es la palabra de Dios que pasa por el Hombre. Acá hay una
diferencia porque, mientras que La Biblia cristiana puede admitir la exégesis crítica, El
Corán -por el contrario- no admite exégesis crítica. De hecho es la palabra de Dios, el
verbo de Dios8.

8
El Corán, es el libro sagrado del islam, que según los musulmanes contiene la palabra de Dios revelada
a Mahoma quien se considera que recibió estas revelaciones por medio del arcángel Gabriel.
Durante la vida del profeta Mahoma, las "revelaciones" eran transmitidas oralmente o escritas en hojas de palmeras,
trozos de cuero o huesos, etc. A la muerte del profeta, en 632, sus seguidores comenzaron a reunir estas "revelaciones",
que durante el Califato de Utman ibn Affan tomaron la forma que hoy conocemos, 114 capítulos (azoras), cada uno
dividido en versículos (aleyas).
El Corán toma muchos personajes que aparecen en los libros sagrados del judaísmo y el cristianismo (Tanaj y Biblia) y en
la literatura devota (por ejemplo, los libros apócrifos), con muchas diferencias en detalle. Personajes del mundo hebreo
y cristiano muy conocidos como Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús de Nazaret y Juan Bautista aparecen mencionados
como profetas islámicos.
Los musulmanes dicen del Corán que es la palabra «eterna e increada» de Alá; por ello su transmisión debería realizarse
sin el menor cambio en la lengua originaria, el árabe clásico, lengua en consecuencia considerada sagrada a todos los
efectos. El Corán ha sido traducido a muchos idiomas, principalmente pensando en aquellos creyentes cuyas lenguas no
son el árabe. Aun así, en la liturgia se utiliza exclusivamente el árabe, ya que la traducción únicamente tiene valor
didáctico, como glosa o instrumento para ayudar a entender el texto original. De hecho, una traducción del Corán ni
siquiera se considera un Corán auténtico sino una interpretación del mismo.
El origen del Corán ha generado mucha controversia porque los especialistas islámicos parten de la presunción que el
Corán es un texto incorrupto y divino, mientras que los especialistas laicos lo ven como un texto humano semejante a
cualquier otro. Tales divergencias hacen que sea necesario conocer ambas versiones de la historia.
El Corán como «doctrina eterna»
Las variedades más extendidas de la teología musulmana consideran que el Corán es eterno y que no fue creado.
Tomando en cuenta que los musulmanes creen que figuras bíblicas tales como Moisés y Jesús predicaron el islam, la
13
doctrina de la revelación inmutable y no creada implica que los tres textos más antiguos el Tanaj, la Biblia y el Corán se
deben a que los primeros fueron objeto de la degeneración humana.
No obstante, algunos movimientos liberales del islam, y particularmente las sectas mu'tazilí e ismailí, implícita o
explícitamente cuestionan la doctrina de un Corán no creado, cuando realizan ciertas preguntas relacionadas a la
aplicación de la ley islámica. Entre las razones ofrecidas por la crítica de la doctrina del "Corán eterno" se encuentra su
implicación en el tawhid, o «la unicidad de Dios». El pensamiento de que el Corán es la palabra eterna y no creada de
Dios y que siempre ha existido junto a Él podría llevar a pensar en un concepto plural de la naturaleza de Dios.
Preocupados de que esta interpretación parezca hacerse eco del concepto cristiano de la «Palabra eterna de
Yahweh» (Logos), algunos musulmanes, y particularmente los mu'tazilíes, rechazaron la noción de la eternidad del
Corán. Sin embargo, la mayoría de los musulmanes actuales opinan que esta visión de los mu'tazilíes es producto de la
no comprensión profunda de la naturaleza misma del Corán y de su relación con el tawhid.
Según especialistas islámicos
Según la tradición, Mahoma no podía leer ni escribir sino que, simplemente, recitó lo que le era revelado, para que sus
compañeros lo escribieran y memorizaran. Algunos exégetas creen que esta tradición de que Mahoma no podía leer ni
escribir está en contradicción con el texto coránico mismo por doble partida: primero, el Corán anuncia que el profeta
«no solía leer ni escribir», es decir no era dado a la lectura o la escritura, esto, según ellos, no quiere decir que no supiera
hacerlo, pero existe otra aleya susceptible de ser interpretada como indicio de que sabía leer, la número dos de la azora
«La Congregación»: «Fue Dios quien levantó de entre los iletrados un Apóstol de entre ellos mismos, recitando Sus
Señales, purificándoles y enseñándoles el Libro y la sabiduría..." Los simpatizantes del Islam tienen por verdad que la
redacción del texto coránico existente hoy corresponde exactamente a lo que fue revelado al profeta Mahoma, es decir,
las palabras textuales de Dios entregadas a Mahoma por medio del arcángel Gabriel.
Los acompañantes de Mahoma, según las tradiciones musulmanas, empezaron a registrar las azoras de forma escrita
antes de que su líder muriera en el año 632. Esta práctica de escribir las «revelaciones» a medida que le llegaban al
profeta, era una libertad que todos los testigos de los momentos en que ocurrían las revelaciones podían tomarse,
aunque se trataba de una redundancia literaria, ya que el Corán fue compilado bajo los auspicios del profeta mismo.
Basta decir que entre todos los coranes que existen hoy y han existido no hay ninguna diferencia. Existe solo una versión
del Sagrado Coran, las copias de varias azoras escritas durante su vida se citan con frecuencia en las tradiciones. Por
ejemplo, en la historia de la conversión de Umar ibn al-Jattab (momento en que Mahoma todavía estaba en La Meca), se
dice que su hermana estaba leyendo un texto de la azora Ta-Ha. En Medina, se dice que alrededor de sesenta y cinco
acompañantes actuaron como escribas para él en algún momento o en otro. El profeta los llamaba para que escribieran
las «revelaciones» justo después de tenerlas.
Una tradición documenta que la primera recopilación completa del Corán fue hecha durante el mandato del primer
califa, Abu Bakr as-Siddiq. Zayd ibn Thabit, que había sido uno de los secretarios de Mahoma, «reuniendo el Corán a
partir de varias piezas de hueso y de los pechos (es decir, ‘los recuerdos’) de los hombres». Esta recopilación fue
conservada por Hafsa bint Umar, hija del segundo califa Umar y una de las viudas de Mahoma.
Durante el califato de Utman ibn Affan, hubo disputas relativas a la recitación del Corán. En respuesta, Utman decidió
codificar, estandarizar y transcribir el texto. Se dice que Utman comisionó a un comité (que incluía a Zayd y varios
miembros prominentes de Quraysh) para poder producir una copia estándar del texto. Según algunas fuentes, esta
recopilación se basó en el texto conservado por Hafsa. Otras versiones indican que Utman hizo esta recopilación de
manera independiente y que el texto de Hafsa habría sido llevado adelante y que, al final, se encontró que los dos textos
coincidían perfectamente. Sin embargo, otros documentos omiten por completo referencias a Hafsa.
Cuando terminó el proceso de recopilación, entre los años 650 y 656, Utman envió copias del texto final a todos los
rincones del imperio islámico y ordenó la destrucción de todas las copias que difirieran de la nueva versión.
Varios de los manuscritos, incluyendo el manuscrito de Samarcanda, son reivindicados como copias originales de las
enviadas por Utman; no obstante, muchos especialistas, occidentales e islámicos, dudan que sobreviva algún manuscrito
utmánico original.
La versión de Utman se compuso según un viejo estilo de escritura árabe, que no incluía vocales, razón por la cual se
puede interpretar y leer de varias formas. Este escrito utmánico básico se ha llamado rasma y, con algunas diferencias
menores, es la base de varias tradiciones orales de recitación.
Para fijar estas recitaciones y prevenir cualquier error, los escribanos y eruditos comenzaron a anotar las rasmas
utmánicas con varias marcas diacríticas —puntos y demás— para indicar la forma en que las palabras debían ser
pronunciadas. Se cree que este proceso de anotación comenzó alrededor del año 700, poco tiempo después de la
compilación de Utman, y que terminó en el año 900. El texto del Corán más usado en la actualidad está basado en la
tradición de recitación de los Hafs, tal como fue aprobado por la Universidad Al-Azhar de El Cairo, en 1922.
Según especialistas seglares
14
Aunque algunos eruditos concuerdan con varios de los aspectos señalados por las tradiciones islámicas relativas al Corán
y sus orígenes, especialistas escépticos aseguran que Mahoma mismo compuso los versos y las leyes que integran el
texto y que se las atribuyó a Alá para darles legitimidad; agregan que sus seguidores memorizaron y escribieron sus
revelaciones y que numerosas versiones de estas revelaciones circularon después de su muerte en el año 632; aseguran
asimismo que Utman ordenó la recopilación y el ordenamiento de esta masa de material entre 650 y 656, lo cual
también es descrito por los eruditos islámicos. Los eruditos occidentales señalan muchas características del Corán (sus
repeticiones, su ordenamiento, la mezcla de estilos y géneros) como signos de un muy humano proceso de recopilación
que nada tiene que ver con supuestos «métodos divinos».
Estos eruditos explican las numerosas similitudes entre el Corán y las escrituras hebreas argumentando que Mahoma les
enseñaba a sus seguidores lo que él pensaba que era historia universal, tal y como lo había escuchado de las bocas de
judíos y cristianos que había encontrado en Arabia y durante sus viajes. Ciertos eruditos seglares también debaten la
creencia islámica de que todo el Corán fue enviado por Dios a la humanidad. En este sentido, notan que en numerosos
pasajes Dios es aludido directamente en tercera persona, o bien, cuando la voz narrativa jura por varios entes,
incluyendo a Dios. Otros especialistas tienden a no atribuirle el Corán entero a Mahoma, arguyendo que no hay una
verdadera prueba de que el texto haya sido compilado bajo el mandato de Utman, puesto que las más viejas copias
conservadas del Corán completo datan de varios siglos después de Utman (la más vieja copia existente del texto
completo es del siglo IX). Alegan que el Islam se formó lentamente, durante los siglos transcurridos tras las conquistas
musulmanes y en la medida en que los conquistadores islámicos iban elaborando sus propias creencias en respuesta de
los desafíos judíos y cristianos.
Algunos aseguran que los hallazgos arqueológicos de 1972 pueden arrojar luz acerca de los orígenes del Corán. En ese
año, durante la restauración del Gran Mezquita de San'a, en Yemen, los obreros se toparon con un «cementerio de
papeles» que contenía decenas de millares de papeles en que se leían fragmentos del Corán (los ejemplares del Corán
todavía son desechados de esta manera, pues se considera impiedad tratar el «texto sagrado» como si fuera basura
ordinaria). Se creyó que algunos de esos fragmentos eran los textos coránicos más antiguos que se han encontrado. El
especialista europeo Gerd R. Puin ha estudiado estos fragmentos y ha publicado no solamente un corpus de textos, sino
también algunos descubrimientos preliminares. Las variantes de los textos descubiertos parecen coincidir con ciertas
variantes menores reportadas por algunos eruditos islámicos en sus descripciones de las variantes del Corán, que una
vez estuvieron en posesión de Abdallah Ibn Masud, Ubay Ibn Ka'b y Alí, y que fueron suprimidas por órdenes de Utman.
Interpretación del Corán
El Corán ha producido un gran corpus de comentarios y explicaciones. Los musulmanes tardíos no siempre comprendían
la lengua del Corán, no entendieron ciertas alusiones que parecían claras a los primeros musulmanes y estaban
extremadamente preocupados en reconciliar las contradicciones y los conflictos en el Corán. Los comentadores glosaron
el árabe, explicaron las alusiones y, acaso más importantemente, decidieron qué versos coránicos habían sido revelados
primero en la carrera profética de Mahoma (lo cual era apropiado para la naciente comunidad musulmana) y cuáles
habían sido revelados después, cancelando o abrogando el texto original. Los recuerdos de las "ocasiones de
revelación", es decir, las circunstancias en que Mahoma había hecho públicas las revelaciones, también fueron
recopiladas, pues se pensaba que podrían explicar algunas oscuridades.
Por todas estas razones, fue extremadamente importante para los comentadores explicar cómo fue revelado el Corán,
cuando y bajo qué circunstancias. Muchos comentarios concernían a la historia. Generalmente estos comentarios
clásicos incluían todas las interpretaciones comunes y aceptadas, mientras que los comentarios de los fundamentalistas
modernos, tienden a dar solo una de las interpretaciones posibles.
Los comentadores se sienten muy seguros de las exactas circunstancias que motivaron algunos versos, como la
azora Iqra o las aleyas 190-194, de la azora al-Baqara. Pero en algunos casos (como la azora al-Asr), lo más que se puede
decir es en qué ciudad estaba viviendo Mahoma en ese momento. En otros casos, como con la azora al-Kawthar, los
detalles de las circunstancias están en disputa.
Las más importantes «ayudas exteriores» que se han usado para interpretar los significados del Corán son las hadith —
la colección de tradiciones en las que algunos eruditos musulmanes (los ulemas) basaron la historia y las leyes islámicas.
Los especialistas han inspeccionado las miles de páginas de las hadices, intentando descubrir cuáles eran ciertas y cuáles
eran fabricaciones. Un método muy utilizado era el estudio de la cadena de narradores, el isnad, a través de los cuales
fue transmitida la tradición.
Similitudes entre el Corán, el Tanaj y la Biblia
El Corán retoma las historias de muchos de los personajes y eventos que aparecen en los libros sagrados de los judíos y
los cristianos (El Tanaj, La Biblia) y la literatura devocional (Los libros apócrifos y el Midrásh), aunque difiere en muchos
detalles. Ciertos personajes bíblicos muy bien conocidos, como Adán, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Juan el
Bautista y Jesús son mencionados en el Corán como Profetas del Islam.
La recitación del Corán
15
Los árabes han planteado la palabra “verbo” con el sentido que también estaba presente en
los orígenes del Cristianismo, que es el “logos”, es decir, la idea de razón (por lo tanto, El

La palabra Corán, generalmente, es traducida como "recitación", en indicación de que no puede existir como un simple
texto. Siempre ha sido transmitido oralmente al mismo tiempo que gráficamente.
Para al menos ser capaz de realizar una salat (oración), una obligación indispensable en el Islam, un musulmán tiene que
aprender al menos algunas azoras del Corán (generalmente, empezando con la primera azora, al-Fatiha, conocida como
"los siete versos repetidos", y luego avanzando hasta las más cortas que están al final del libro).
Una persona que pueda recitar todo el Corán se llama qāri' o hāfiz (términos que se traducen como "recitador" o
"memorizador," respectivamente). Mahoma es recordado como el primer hāfiz. El canto (tilawa) del Corán es una de las
bellas artes del mundo musulmán.
Escuelas de recitación del Corán
Existen diversas escuelas de recitación coránica y todas constituyen pronunciaciones permitidas del rasm utmánico. Hoy
existen diez recitaciones canónicas y cuatro no canónicas del Corán. Para que una recitación sea canónica tiene que
cumplir con tres condiciones:
1. Debe coincidir con la recopilación, el rasm, de Utman, letra por letra.
2. Debe respetar las leyes sintácticas del idioma árabe.
3. Debe tener un isnad continuo al profeta Mahoma a través de un tawatur, lo cual quiere decir que debe ser
relatada por un gran grupo de personas a otro a lo largo de una cadena de isnad.
El lenguaje del Corán
El Corán fue uno de los primeros textos que se redactó en árabe. Se halla escrito en una forma temprana del árabe
clásico que se conoce en español como árabe “coránico”. No hay muchos otros ejemplos de la lengua árabe de esta
época (algunos especialistas consideran que las Mu'allaqat u Odas suspendidas son ejemplos de árabe preislámico; otros
consideran que fueron escritas antes de Mahoma. De cualquier manera, solo sobreviven cinco inscripciones en árabe
preislámico.
Poco tiempo después de la muerte de Mahoma, en 632, el Islam se expandió más allá de Arabia y conquistó mucho de lo
que era entonces el mundo «civilizado». Había millones de musulmanes en el extranjero con quienes los gobernadores
árabes tenían que comunicarse. Por consiguiente, la lengua cambió rápidamente en respuesta a la nueva situación,
perdiendo los casos y el vocabulario oscuro. Unas cuantas generaciones después de la muerte del profeta, muchas
palabras usadas en el Corán ya se habían vuelto arcaísmos. Debido a que el lenguaje beduino había cambiado a un ritmo
mucho más lento, los primeros lexicógrafos árabes recurrieron al beduino para explicar palabras o dilucidar cuestiones
gramaticales. En buena medida debido a las necesidades religiosas de explicar el Corán al pueblo, la gramática y
la lexicografía árabes se convirtieron en ciencias importantes, y el modelo para el lenguaje literario sigue siendo hasta el
día de hoy el árabe usado en los tiempos coránicos, y no las variantes habladas en la actualidad.
Los musulmanes aseguran que el Corán es destacable por su poesía y por su belleza y que su perfección literaria es una
evidencia de su origen divino. Debido al hecho de que esta perfección solo es perceptible para los que hablan árabe, se
considera que el texto original en árabe es el «verdadero Corán». En general, las traducciones a otras lenguas son
tenidas como simples glosas, en tanto interpretaciones de las palabras directas de Dios.
Las tradiciones imperantes en la traducción y la publicación del Corán sostienen que cuando el libro es publicado
simplemente debería titularse El Corán y, asimismo, debería incluir siempre un adjetivo calificativo (que evite cualquier
confusión con otras «recitaciones»), este es el motivo por el cual la mayoría de las ediciones disponibles del Corán se
llaman «El glorioso Corán», «El noble Corán» y otros títulos similares.
Prácticamente, todos los eruditos islámicos son capaces de leer y comprender el Corán en su forma original y, de hecho,
la mayoría se lo sabe de memoria íntegramente.
El género literario del Corán
El Corán mezcla la narrativa, la exhortación y la prescripción legal. Por lo general, las azoras combinan estos tres tipos de
secuencias textuales y no siempre de maneras que resultan obvias para el lector, sino algunas veces de formas
inexplicables. Los musulmanes señalan que el estilo único del Corán es un indicio más de su origen divino.
Existen muchos elementos que se repiten en el Corán: epítetos («Señor de los cielos y la tierra»), oraciones («Y cuando
dijimos a los ángeles: 'Postraos ante Adán', todos se postraron»), e incluso historias, como la historia de Adán. Los
especialistas musulmanes explican estas repeticiones como una forma de enfatizar y explicar diferentes aspectos de
temas importantes. Asimismo, los académicos señalan que las traducciones a las lenguas occidentales demandan
grandes cambios en la redacción y en el orden para poder mantener la explicación y el significado específicos.
El Corán oscila entre la rima y la prosa. Tradicionalmente, los gramáticos árabes consideran que el Corán es un género
único en sí mismo. No es ni poesía(definida como palabras con métrica y rima) ni tampoco prosa (definida esta como
una conversación normal, pero sin métrica ni rima, saj').
16
Corán, es razón, es aprehensible desde el punto de vista racional porque en sí es razón).
Este es el giro no tan accionalista que aparece en la traducción de La Biblia, donde el
principio no fue el verbo, sino que fue el logos. En el Corán es lo mismo, él verbo es la
razón, es el logos.
Acá tenemos el surgimiento de una religión monoteísta. ¿Qué hace Mahoma? Se gana el
ánimo de Jadiya y se gana el ánimo de su sobrino Alí, que es sobrino Mahoma y se casa
con Fátima, que es la única hija sobreviviente de Mahoma; y entonces, en la sucesión de
Utman (el tercer califa) en el 656, Alí asesina a Utman y se auto-proclama califa. Esto
provoca una reacción, la deposición de Alí, que va a llevar al califato a la familia de
los omeyas, que van a establecer la capital en Damasco (Siria); entonces, lo matan a
Alí y a partir de ese momento, los seguidores de Alí, van a reivindicar que el califa
tiene que ser de la familia estricta del profeta (estos son los shiítas)9.
A partir de que Mahoma recibe la revelación, una revelación distinta en fundamentos
dogmáticos a la revelación cristiana, Mahoma empieza a difundir su revelación (al
principio se escribe en huesos planos de camellos o en pedazos de cuero).
Los arabistas han logrado hacer una secuencia cronológica de los diferentes momentos de
las revelaciones (ya que la revelación no es siempre la misma), y en el momento en que se
escribe (es decir, el momento en que esto pasa a ser compilado en un libro: El Corán) es el
momento de una transformación muy fuerte, porque se pasa de una revelación sensorial
(Mahoma recibía imágenes del arcángel Gabriel, porque la revelación viene por
intermediación de este arcángel) al momento en que la religión islámica va a ser, también,
una religión del Libro.
La religión islámica es una religión monoteísta que retoma aspectos centrales de la
religión cristiana y judía, de hecho se fijan obligaciones que subsisten hasta hoy en los
fieles, como la peregrinación a La Meca, como el Rarhadán (el mes del ayuno) que es una
práctica derivada de la tradición judeo-cristiana, el diezmo o el sacat, la Yihad (que es la

9 Los shiítas se oponen a los sunnitas (son los que siguen la “sunna”, es decir, la ortodoxia tradición del profeta). Esta es
la primera escisión importante que se da en la comunidad árabe. Por eso, cuando ustedes ven en la televisión a los
shiítas, estos son los que reivindican una legitimidad absoluta de la continuidad de la familia estricta del profeta (que es
Alí con Fátima). De todas maneras es algo muy difícil establecer, porque las estructuras clánicas de los árabes son
estructuras interconectadas: los omeyas o los abasíes también eran sunnitas y también fueron de la familia del profeta,
aun cuándo no de la estructura estricta de la familia del profeta, porque las redes parentales son redes muy extendidas
dentro de la estructura árabe.
17
guerra santa contra el infiel), o la oración colectiva diaria con orientación a La Meca: todas
estas son las obligaciones elementales que tienen los fieles, y el culto a Alá como único y
exclusivo.
Fíjense que de entrada, cuando Mahoma va predicando, las jerarquías tribales quraysíes lo
ven como alguien que no molesta demasiado, como hoy uno puede ver a cualquier secta
predicando; Mahoma va ganado cada vez más adeptos, como los jóvenes influyentes de
cada uno de los clanes de las tribus quraysíes, y en un momento determinado, hay un
rechazo porque Mahoma va ganando influencia en La Meca y en ese momento, si
alguien habla, y el que habla es Dios, su autoridad puede valer mucho más que la
autoridad de los jeques tribales. Es el momento en el cual se va a producir la égida (en el
622), es decir, cuando Mahoma se retira de La Meca y se va a Medina, llamado -
posiblemente- por árabes y judíos que estaban en esa ciudad. Allí Mahoma va a actuar
resolviendo los conflictos entre árabes y judíos, como una especie de árbitro entre las dos
comunidades. Acá nos encontramos con judíos que estaban en Medina, donde ni la mayoría
eran judíos desde el punto de vista étnico, sino que eran pobladores de Medina que habían
aceptado el mensaje judío y la Torá, de la misma manera que había una comunidad de
cristianos en esa ciudad. En Medina, los judíos tenían una organización mucho más
sofisticada y avanzada (y eran una comunidad más cerrada), y los cristianos -por el
contrario- no tenían organización (no tenían iglesias, ni curas), eran sólo sectores populares
que habían tomado el Cristianismo. Cuando les digo que gente de Medina había tomado la
religión judía y que no eran étnicamente pueblo judío, les estoy diciendo algo que vamos a
volver a encontrar y que va a ser muy importante en la comprensión del judío occidental:
porque el judío europeo-occidental, en su gran mayoría, no es el judío que viene de la
diáspora por la destrucción del templo10. Por ejemplo, una gran introducción del judaísmo

10
Diáspora implica la dispersión de grupos étnicos o religiosos que han abandonado su lugar de procedencia originaria y
que se encuentran repartidos por el mundo, viviendo entre personas que no son de su mismo origen o condición.
Usualmente el término fue empleado para referirse al exilio judío fuera de la Tierra de Israel y la posterior dispersión del
pueblo judío por el mundo.
Diáspora judía
La diáspora del pueblo de Israel es conocida en hebreo como galut (exilio) tefutsoth (diásporas). En la historia del
pueblo de Israel, luego de la división del reino de Salomón, las doce tribus formaron dos reinos hebreos: Judá e Israel. La
casa de Judá, incorporó a la tribu de Benjamín, y ambas formaron la Casa de Judá. A ella en la actualidad se la conoce
como pueblo judío, localizándosela tanto en Israel, como en otros ochenta países del mundo. Las diez tribus restantes
estarían todas aún dispersas pero sin haber logrado conservar sus raíces hebreas.
18
occidental va a venir por intermedio de los jázaros, que están en la zona de Rusia (entre el
valle del bajo Volga y el Don), y que es un reino que adopta el judaísmo, para diferenciarse
de los bizantinos y de los cristianos. Además, adopta el judaísmo de la misma manera que,
por ejemplo, los turcos seléucidas lo adoptan a través de comerciantes y divulgadores, que
le trasladan las concepciones y la religión judía. Cuando el reino jázaro es destruido en
el siglo X (el reino jázaro era judío desde el punto de vista de su aristocracia, que era de
origen turco) por presión de otros pueblos turcos, esos judíos van a emigrar a Europa
occidental. De ahí va a venir el origen de los azenazi, judíos de la Europa occidental11.
Cuando Mahoma ya está en Medina, es el primer ensayo de un “Estado” dirigido por
Mahoma. Fíjense que ahí se plantea una especie de tensión. Porque si yo digo que Mahoma
organiza un Estado, y que los califas ya no van a tener la revelación, pero sí van a ser los

El primer exilio involucró cierta diáspora judía y ocurrió en el año 586 a. C., cuando el rey de los babilonios,
Nabucodonosor II, conquistó el Reino de Judá, destruyendo el Primer Templo de Jerusalén y trasladando a los líderes
judíos a Babilonia, en aquello que se conoce como el Cautiverio en Babilonia. En 537 a. C, casi cincuenta años más tarde
y tras haber conquistado a los babilonios, el rey persa Ciro II el Grande permitió a los judíos retornar a la Tierra de Israel.
Sin embargo, algunos judíos permanecieron en Mesopotamia, dando origen con el tiempo a una importante comunidad
judía en Bagdad.
El segundo exilio se produjo en el año 70 d. C. cuando el general romano Tito (futuro emperador) derrotó la revuelta
judía y destruyó el Segundo Templo de Jerusalén.
Un número aún mayor de judíos fue expulsado de Judea después de haber sido aplastada la rebelión de Bar Kojba en el
año 135 d. C. Desde entonces los judíos se dispersaron por todo el Imperio romano y, posteriormente por el mundo,
encontrándose en casi todos los países. Sin embargo, siempre hubo judíos que nunca salieron de la región del Levante
Mediterráneo.
La dispersión de judíos por el mundo los convirtió en una minoría religiosa y cultural en numerosos países, lo cual dio
lugar a siglos de convivencia pacífica y desarrollo, pero también provocó choques que dieron lugar a persecuciones,
matanzas y expulsiones colectivas.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, pensadores tales como Theodor Herzl y León Pinsker propusieron remediar esta
situación mediante el restablecimiento de un Estado Nacional para el pueblo judío. Esto condujo a la formulación
del movimiento sionista y la Declaración Balfour de 1917. La Shoáh fue uno un factor decisivo para la ulterior creación
del Estado de Israel en 1948.
Con la proclamación del Estado de Israel se dieron por finalizados los casi 2000 años de Galut (Exilio de la Tierra
Prometida), ya que desde entonces todos los judíos del mundo tienen la posibilidad de inmigrar a Israel sin costo alguno y
obtener la ciudadanía israelí. En Israel, ya no se habla de galut (exilio) sino tefutsoth (diásporas), lo que en dicho
contexto equivale a decir comunidades diaspóricas (como contrapuesta a la hoy irreal noción de comunidades
exiliadas). Fuera de Israel, y aunque existen algunas pocas excepciones, los países con comunidades judías son en su
mayoría democráticos, de modo tal que, si los judíos presentes en cada uno de ellos desearan regresar a Israel, nada ni
nadie se los impediría: el hecho de que casi dos tercios de la población judía mundial viva en esos países libres (y no en
Israel), ya no puede bajo ningún concepto ser justificado en términos de "exilio" (y menos aún "la Diáspora", con
mayúscula); como consecuencia de ello, la expresión comunidades diaspóricas terminó por reemplazar a la hoy
inconsistente y obsoleta idea de un pueblo judío condenado al exilio.
11 Claro, si uno dice esto, está destruyendo los fundamentos del Estado de Israel. Entonces en el Estado de Israel no se

habla de los jázaros, ni de cosas que vamos a ver posteriormente de que no solamente los jázaros van hacia Europa
occidental norte, sino que en la Europa de las Galias carolingias había gente que adoptaba la religión judía porque le
resultaba más atractiva que la cristiana (incluso hubo alguna renuncia muy notable del cristianismo para adoptar la
religión judía). Si uno dice esto está destruyendo -al mismo tiempo- las raíces del antisemitismo, porque ya no se puede
ser antisemita en el sentido de que si antes ser antisemita era ser un cretino, ahora (después que se sabe esto) además
es ser un ignorante.
19
continuadores del profeta (los que van a preservar la tradición del profeta), si ellos
organizan un Estado, puedo decir que es un Estado que va hacia una teocracia. En
realidad, él se encontraba también supeditado a la fuerza de los jefes de clanes de la
organización tribal, por lo tanto, aun cuando hay algún componente que lleva hacia un
elemento teocrático, hay otro componente (la fuerza tribal) qué anula la posibilidad de que
se consume ese elemento teocrático. Acá vamos a encontrar un elemento recurrente en la
organización sociopolítica del mundo árabe, que es una especie de tensión entre las
estructuras estatales y las estructuras tribales o clánicas.
Desde Medina, Mahoma pone sitio a La Meca en el 630; en el 632 Mahoma muere, y
ese verbo que Mahoma ha divulgado, galvaniza al conjunto clánico tribal árabe (une a
los árabes del desierto y a los yemeníes).
Es decir, a través del monoteísmo se unifican las tribus y es el momento en el cual (desde el
632 al 732, para decirlo en números redondos) se va a producir la gran expansión del
mundo árabe, que va a configurar grandes rasgos de una formación secular que va a seguir
hasta hoy en día.
De la península arábiga, la expansión va hacia el norte, hacia Irak, hacia la zona del Irán
(hoy área islamizada, donde están los iraníes), y se va hacia el creciente fértil del lado sirio
(Siria, Palestina), sigue hacia el norte de África (Marruecos, Túnez, Argelia, Egipto), y a
principios del siglo, cruzan el estrecho de Gibraltar, toman el sur de la península ibérica (se
van a estabilizar de Toledo al sur y del valle del Ebro, al sur), toman la península ibérica,
pasan por los Pirineos y son detenidos en la batalla de Poitiers, por Carlos Martel. A fines
del XI (en el 1085) está la caída de Toledo, que es el inicio del descalabro ya definitivo de
la organización árabe en la península.
¿Qué es la expansión? La expansión se fundamenta, por un lado, en la Yihad. La
expansión es -ante todo- del árabe de la península arábiga, el cual en el momento que se
va expandiendo, va tomando e incorporando a otros pueblos que se unen al clan dirigente
(es el mismo proceso de etnogénesis que nosotros habíamos visto para el caso de los
bárbaros). Muchos de ellos se van a unir al clan dirigente en carácter de clientelismos o
maulas (qué en árabe significa “cliente”), y otros tantos van a tener otro tipo de
incorporación que vamos a ver en un momento determinado.

20
La expansión es -ante todo- militar, porque los árabes se instalan como guarniciones
militares y justamente de este hecho van a aparecer campamentos militares instalados en
diferentes pueblos de los cuales van a surgir ciudades, por ejemplo, las que leemos hoy en
los diarios: Kufa, Al Basrah (Basora), Kairouan. Ellos van a someter a las poblaciones a
medida que van avanzando, y las someten como una especie de aristocracia militar a las
cuales lo que les reclaman es ante todo tributo. Digamos, lo que le interesa primariamente
al árabe, es la percepción del tributo; ellos reemplazaron a la antigua elite que dominaba a
los bizantinos, a los persas, o a las poblaciones occidentales, tendiendo a dejar intactas las
organizaciones de base. Esto se va a ver claramente cuando hay una capitulación, porque
(durante la expansión) cuando los árabes toman una población o un país, hay dos tipos de
posibilidades: resistencia de la población o rendición. Si hay rendición, se hace un pacto
de capitulación12. Esto es bastante sencillo hacerlo en regímenes como las antiguas
posesiones bizantinas y sasánidas, que ya tenían una tributación estatista organizada; es
decir, como que ellos vinieron, gobernadores, lo que se llaman los emires, y cobran el
tributo. A su vez, toman las antiguas tierras del Estado bizantino o sasánida, o las tierras de
los reyes visigodos, y pasan directamente al Estado árabe. Además, del conjunto de la
conquista, hay 1/5 de las tierras que son directamente posesión del califa, y donde el
campesino que las trabaja tiene que dar la renta al califa (de acá viene la palabra
“quinteros”; que es el campesino que había quedado en el quinto del califa). Es decir, los
árabes organizan una estructuración global de tipo fiscalista, como aristocracia local; y
al mismo tiempo, algunas poblaciones se instalan con ellos13. Globalmente se organiza
una estructura estatal fiscalista. La fiscalidad se basa en dos tipos de impuestos: uno es el
sacaí, que es el impuesto que paga el musulmán (es como el diezmo cristiano) y es la

12 Nosotros conocemos -afortunadamente- uno de estos pactos de capitulación, que se hizo en el año 713, y que lo va a
hacer Teodomiro (propietario y gobernante de Todmir, en la zona de Murcia). ¿Qué le dicen los árabes a Teodomiro? Le
dicen “vos podés conservar tus propiedades, no te toco; vos podés tener tu religión, no afecto que sigas siendo cristiano;
tenés autonomía, pero, no independencia, porque estás sometido a la voluntad del califa; y en tus posesiones tendrás
qué recaudar el tributo y dárselo al Estado árabe”. Fíjense que se tiende a dejar la organización de base (que sigan
funcionando las cosas como siempre), pero, que se organice en función de la fiscalidad (la fiscalidad viene para el
Estado). Se está haciendo -por lo tanto- un sistema de fiscalidad tributario.
13 Por ejemplo: cuando ellos avanzan, yo les dije que movilizan otras tropas: de Siria movilizan a los sirios; o movilizan a

los bereberes (que son los caravaneros del desierto de la zona africana), quienes se mueven con los árabes, porque
coadyuvan con la aristocracia árabe en la conquista, y se van a instalar en el cuadrante nor-occidental de la península
ibérica hasta mediados del siglo VIII, que es cuando hay una rebelión bereber combinada de África del norte y la
península ibérica. Los bereberes del cuadrante nor-occidental de la península ibérica (en la zona de Galicia, donde
estaban los suevos) van a bajar hacia el sur, uniéndose con los bereberes de la zona africana.
21
obligación para el mantenimiento del culto; y otro es el impuesto que paga el infiel, que es
una capitación y tributación por tierra.
¿Al árabe además de esto, le interesaba convertir? No. Es como que sigue subsistiendo
una gran población no islámica. Sí convierte al que no era de ninguna religión del Libro,
por eso los bereberes van a tender a islamizarse mucho más rápidamente, pero, los
cristianos y los judíos perviven en esa situación. En éstos la conversión es mucho más
lenta, y va a surgir en el siglo X por causas a las cuales me voy a volver a referir, porque
realmente la adopción del Islam es muy fuerte y muy grande. De la misma manera, a pesar
que hay toda una serie de idiomas que empiezan a retroceder (como el arameo, etc),
subsiste el bilingüismo.
Acá me parece que hay algo importante en esta forma de la organización del mundo árabe
que es un elemento central, que es la estructuración de una forma estatista y fiscal. Lo
vemos en estos pactos y lo vemos en las tierras que se reserva el califa. Esta organización
estatista que se expande por todo el Imperio, empieza a tener claramente tensiones que
surgen del fundamento social árabe, porque yo les dije que los árabes tenían una
organización clánica y tribal, la cual se traslada con ellos14.
Anteriormente señalé que la primera escisión de la comunidad islámica es la de Alí, pero,
esto vuelve a aparecer: por ejemplo, después de Alí se va a establecer la familia de los
omeyas, que va a tener una oposición de las provincias extremo-orientales del Irán, va a
haber, a mediados del siglo VIII, una gran lucha interna donde va a aparecer la familia de
los abasíes (el centro de los abasidas va a estar en la ciudad de Kufa). La lucha de los
abasidas y el hecho de que los abasidas triunfen, es lo que da cuenta que la estructura del
Estado está sometida permanentemente a una tensión por la oposición del clan. Yo les dije
que a mediados del siglo VlII llegan los abasidas; esto significa que, por el lugar donde
surge la rebelión, hay un desplazamiento del centro del mundo islámico que se va a ir hacia
Irak. Justamente con los abásidas, va a surgir la ciudad de Bagdad. Bagdad surge como
capital abasida, y es una ciudad que originariamente es para el califa y su harem, una
ciudad administrativa y burocrática. Entonces, surge claramente esta estructura que va a

14 Los quraysíes y los yemeníes son dos grandes confederaciones que, a su vez, tienen cada una estructura clánica
interna; y la organización estatal permite el surgimiento del Estado, pero —al mismo tiempo- le plantea una tensión que
impide su pleno contrabalance de la organización tribal y clánica.
22
ser el nuevo desplazamiento del eje que implica que -a partir de los abasidas- el Estado ya
va a ser claramente un Estado islámico, y va a haber una tensión permanente entre
Estado y estructura del clan. Acá aparece cuál es la organización clánica y de parentesco
que tienen los árabes. Esto es importante porque mientras que en el occidente el individuo
puede imponer su voluntad por sobre el clan, en el sistema árabe es el clan el que sigue
dominando ante el individuo.
El árabe va a tener un régimen de parentesco específico, que va a ser totalmente
diferenciado del régimen de familia y parentesco del sistema occidental. Esto es así porque
él régimen de parentesco árabe va a ser un régimen endogámico15, a diferencia del sistema
occidental que es predominantemente exogámico16.
El árabe es un régimen endogámico patrilineal y patriarcal; la descendencia va a ser
fundamentalmente por vía del padre, de la línea paterna, que va a otorgar los derechos
sucesorios. Es endogámico porque no van a buscar mujer fuera del clan, sino que se tiende
a buscar la unión en el interior del clan; y el tipo de casamiento preferencial es con la prima
del lado paterno. Entonces, estoy hablando de una forma parental endogámica con la prima
paterna, que tiende a consolidar y a unificar la estructura clánica. Cuando a los árabes se
les pregunta por qué se hace esta forma preferencial de casamiento, ellos van a responder
muy simplemente que por esa forma no se dispersan los bienes del clan; es decir, hay una
razón de preservación de los bienes, una razón de reproducción social, que lleva a
privilegiar esta forma de casamiento. Por lo tanto, en un régimen clánico endogámico de
sistema de casamiento prefijado, la mujer no está disponible para ser cedida a otros
grupos; por lo tanto, la mujer tampoco puede ser exhibida para ser ofrecida a otros

15 Se denomina endogamia (del griego Endon "dentro", y Gamos, "casamiento") al matrimonio, unión o reproducción
entre individuos de ascendencia común; es decir, de una misma familia, linaje o grupo (religioso, étnico, geográfico). Si
el matrimonio se realiza entre individuos de la misma clase social se denomina homogamia. Las bodas entre hermanos, o
padres e hijos, son incesto, y no se consideran formalmente endogamia (suelen ser tabú en casi todas las sociedades), sin
embargo, las bodas entre primos o familiares lejanos sí son consideradas endogámicas. Asimismo, se entiende como
comportamiento endogámico, el rechazo a la incorporación de miembros ajenos a un grupo social en particular.
En biología, la endogamia se refiere al cruzamiento entre individuos de una misma raza dentro de una población aislada,
tanto geográfica, como genéticamente.
16 La exogamia se define en el contexto de los sistemas de parentesco como una regla que rige para la elección

del cónyuge y que prohíbe la relación matrimonial entre los miembros de un mismo grupo, el que a su vez puede quedar
delimitado por la relación de descendencia, por la pertenencia a una misma tribu, linaje, clano localidad. La regla, al
establecer que el cónyuge obligatoriamente debe ser elegido entre los miembros de un grupo ajeno al
propio, prohíbe un grupo. La situación inversa se denomina endogamia donde la regla determina el grupo dentro del
cual se debe contraer matrimonio, es decir, impone un grupo específico.
23
grupos (ésto es lo que explica el enclaustramiento y velo de la mujer). De hecho, las
poblaciones islámicas que no toman el velo nos dan la razón: es una forma pre-islámica.
Fíjense que el enclaustramiento y velo, es una práctica que aparece en el ámbito urbano,
sin embargo, en aldeas bereberes (donde la aldea es del clan) la mujer -en los límites de la
aldea- podía circular sin velo; es decir, no había enclaustramiento ni velo en los límites de
la aldea. Esta es una práctica ligada con la circulación restringida de la mujer17.
Entonces, la organización estatista y tribal muy fuerte, es la premisa para considerar cuáles
fueron las reales posibilidades para que esta sociedad se feudalice; es decir, para que
aparezcan concesiones privadas que puedan tomar autonomía como poderes autárquicos
segregados de la prioridad estatal.
Yo les decía a ustedes que hay una organización estatista. Acá está el problema que
pregunta en torno a la medida en que esta organización estatista cae o se debilita por la
concesión de feudos. De hecho, está la situación de que la conquista islámica se iba
realizando sobre situaciones que, de alguna manera, eran familiares para los árabes. Cuando
ellos desplazaron a la organización estatal de los bizantinos y se iban imponiendo como
conquistadores, encontraban una organización que ellos aprovechan: el Estado. Lo único
que sale de ese molde es lo que ha pasado por ejemplo en el al-Andalus (en España),
porque en España yo les había dicho anteriormente que en las áreas romanizadas había
una crisis política del Estado, y también les expliqué que iban surgiendo condes de
ciudades u obispos que iban estructurando una nueva forma social. Lo que es interesante
es que, cuando el sistema árabe se impone sobre la península ibérica, esas “fuerzas proto-
feudales” (fuerzas que querían ir hacia el sistema feudal), se encuentran -de pronto- que se
les impone una reorganización estatal que tiende a anularlas (y se le impone a

17 El harem solamente lo puede mantener el sector alto, al igual que la poligamia (porque en el mundo árabe se acepta
poligamia). Una vez que muere Jadiya, Mahoma (para mantener relaciones y alianzas con otras tribus) se vuelve a casar,
y en El Corán está establecida la autorización a tener cuatro mujeres: todo esto es en los sectores altos. En los omeyas
(al igual que en los abasíes) de la península ibérica a partir de Abd al- Rahman I (porque cuando llegan los abasíes hacen
una matanza general de todos los omeyas, escapa uno solo que es Abd al-Rahman I y va a recrear un califato, él lo llama
emirato, pero en realidad, es un califato independiente en la península ibérica), ahí también sus descendientes van a ser
hijos de esclavas (esto está reflejado en las descripciones físicas que eran esclavas de origen hispánico, gallegas), y el
casamiento con la esclava va a tener importancia en la consolidación de estos clanes dirigentes. De todas maneras,
siempre estos clanes dirigentes han tenido oposiciones tribales, y las más fuertes se daban en los lugares de frontera,
porque estaban más alejados del control del Estado. Fuera de esta situación, el harem tiene una función de goce y placer
que no está al acceso del resto de los mortales, y era un signo de estatus y diferenciación del segmento dirigente. Este
segmento tenía el derecho a tener un harem, a tener más de una esposa, a beber vino.
24
Teodomiro ese contrato del 713 del cual les hablé). Lo interesante es que ésto va a agregar
un elemento suplementario de tensión contra el Estado islámico, y son estas antiguas
fuerzas que estaban en proceso de feudalización: por ejemplo, Mérida va a ser un enclave
rebelde; o van a estar los Barucasis en la zona del valle de Ebro; o va a haber un comes
como Rodrigo, que de entrada había aceptado la dominación del Islam y de pronto cuando
empieza a percibir el estatismo, se rebela18. Lo que estoy diciendo es que de acá va a surgir
un foco de oposición que se sustrae al sistema, porque es un foco de oposición que surge
de un proceso proto-feudal anterior. La otra cuestión que tenemos que ver es en qué
medida -de pronto- hay un sistema que sale del estatismo. Por ejemplo, la conquista de
España está protagonizada por Musa Ibn Nusayr. El cruza y cuando ve que Tariq (su
lugarteniente) había hecho una campaña y que era muy fácil la conquista, Musa va
rápidamente a tomar el control de la situación y termina la conquista de la Península
Ibérica. Si yo estuviera ante un señor feudal, diría que ese Musa Ibn Nusayr hace un
feudo; aun cuando pierda tierras por sus vasallos, se haría un gran señor feudal. Sin
embargo, la historia de Musa es trágica, porque después de haber hecho todo eso, él es
llamado a Damasco y desaparece oscuramente (dicen las crónicas que se traslada a
Damasco con un enorme botín). Es decir, estamos en presencia de una persona que no
tenía autonomía, ni posibilidad de independizarse del poder central; es un lacayo del
Estado, donde -en un momento determinado- el califa lo llama, y Musa Ibn Nusayr
desaparece rápidamente de los anales históricos y no sabemos más nada de él. Entonces,
¿en qué medida pueden surgir situaciones de feudalismo? Esto es un problema
conceptual. Haldon dice: “…yo soy el rey; le doy una concesión a él [señala a un alumno]
y él se autonomiza y hace un feudo…”. Entonces Haldon dice: “…bueno, es lo mismo que
antes: los campesinos eran explotados por el rey, el califa o el emir, y después por un
señor privado…”; es exactamente lo mismo, no cambia el modo de producción (que
siempre es tributario).

18 Rodrigo fue el primer rey del reino asturionés, lo que va a ser la génesis de la reconquista castellana, que en
realidad no es “reconquista” sino que es conquista; porque imagínense que hace ocho siglos que están ahí y nos vienen
a decir que están reconquistando, por eso es conquista.
25
Yo digo que sí cambia el modo de producción, porque si él se independizó [vuelve a
señalar al mismo alumno] y adopta una autarquía absoluta, empieza a haber un sistema
con una dinámica diferenciada.
¿Hasta qué punto hay concesiones en el sistema árabe, que no están provocando
feudalismo, sino que están reforzando el Estado? Efectivamente, puede haber
concesiones que refuerzan al Estado. Por ejemplo, Almanzor (emir de al-Andalus) es un
típico representante de una persona que está sujeta a una tensión entre fuerza tribal y
Estado. Para luchar contra las fuerzas de las tribus que lo condicionaban, él hace un ejército
de mercenarios utilizando la fiscalidad estatal. Además, para luchar contra las fuerzas
tribales de las fronteras, Almanzor tiende a instalar a esos mercenarios en las fronteras,
dándoles una concesión de tierras y haciéndolos pequeños propietarios. Esto es algo
parecido a lo que ustedes vieron, ésto también son concesiones de tierra. Fíjense que estas
concesiones de tierra no están haciendo feudalismo, por el contrario, bloquean la
posibilidad de autonomías privadas de soberanía, porque son pequeños propietarios en
concesión enfitéutica, que se consolidan como guerreros y campesinos libres, lo cual en
realidad, está impidiendo la formación de feudalismo. Por lo tanto, no siempre que haya
un dominio de tierra tiene que haber feudalismo. Feudalismo implica que el rey pierde
soberanía política y derechos jurisdiccionales; los cede. Siempre hay que plantear una
referenciación hacia la totalidad, por eso el concepto de “totalidad” es clave en la
determinación de lo singular. Si yo digo que son concesiones de pequeños propietarios que
bloquean el desarrollo feudal, es porque también estoy hablando de un contexto estatista,
donde el Estado sigue controlando la evolución de esas propiedades individuales19. En el
sistema islámico, el sistema de concesión de Iqta, aparece como una necesidad que tiene
el Estado de reforzarse para luchar contra las oposiciones tribales20.

19 De la misma manera, tampoco está creando feudalismo la práctica egipcia, donde el campesino se ponía bajo un
gran propietario que tenía que pagarle los impuestos al Estado. Es lo mismo que tenemos en el pacto de capitulación.
En determinados momentos, tenemos (y esto aparece tanto en la forma bizantina, como en la islámica) que el Estado
puede llegar a ceder a un propietario derechos jurisdiccionales; es la forma de la pronoia bizantina (que es parecida al
feudo occidental), o lo que se va a llamar Iqta en el sistema islámico.
20 Aparece por ejemplo en los sirios de Balch, que vienen a luchar contra una rebelión bereber motivada por la

estructura tribal. A mediados del siglo VIII vienen los sirios (son tropas que maneja el Estado) y reprimen a los bereberes;
y el Estado les concede tierras para que esas tropas se alimenten y se reproduzcan. Lo mismo va a pasar con los turcos,
es decir, los abasidas que necesitan oponerse a la fuerza tribal (esto es muy fuerte en las provincias del oriente)
empiezan a tomar. Entonces, el Estado concede estas tierras. A veces el Iqta es solamente dominio (como el thema), y a
veces pasa a ser concesión de derechos jurisdiccionales (como la pronoia). Fíjense que acá tenemos una forma social
26
Hay una tercera variante, por ejemplo, en algunas coyunturas donde aparecen formas de
crisis muy fuertes del Estado: por ejemplo, hacia el año 1009, el Estado árabe de Córdoba
tiene una gran crisis que se va a resolver -después del 1030- en la formación de pequeños
reinos que se llaman Reinos de Taifas y que son de carácter tribal (son de tipo eslavo,
bereber o árabe)21. Hay momentos durante la crisis del Estado donde aparecen formas de

que se acerca al feudo occidental, pero, sin embargo, no es feudo occidental. ¿Por qué? Porque mientras que en el
feudalismo occidental esa concesión se autonomiza totalmente del Estado, donde el Estado pierde el control y no va a
poder reclamar el derecho de reversión, con lo cual el criterio de “concesión precaria y condicionada” se pierde; en el
régimen oriental, el Estado, con la pronoia y el Iqta, se reserva siempre el derecho de reversión, o sea que cuando se
termina la concesión, el Estado la rescata (de esta manera -en el largo plazo- no se debilitaba la forma estatal).
Incluso, en el sistema bizantino, la pronoia se desarrolla muy tarde y muy lentamente (a fines del siglo XI y en el XII); es
decir, está siempre marcando cómo sigue la prioridad estatal.
21
Los bereberes son las personas pertenecientes a un conjunto de etnias autóctonas del norte de África,
denominado Tamazgha. Se distribuyen desde el océano Atlántico al oasis de Siwa, en Egipto, como puntos extremos
occidental y oriental respectivamente; y desde la costa del mar Mediterráneo, al norte, hasta el Sahel, como límite sur.
Hasta laconquista de las Islas Canarias, en el siglo XV, el ámbito de los pueblos bereberes abarcaba también las
islasCanarias, ya que sus aborígenes eran de etnia bereber. El conjunto de las lenguas bereberes, o lenguas
tamazight (femenino de «amazigh»), es una rama de las lenguas afroasiáticas. Se estima que en el norte de África
existen entre 25 y 45 millones de bereberófonos, concentrándose especialmente en Argelia y en Marruecos, y entre 2 y
3 millones en Europa.
A diferencia de las conquistas de las religiones y las culturas anteriores, la llegada del Islam, que fue difundida por los
árabes y sirios, iba a tener a largo plazo efectos duraderos sobre el omnipresente Magreb. La nueva fe, en sus diversas
formas, penetraría en casi todos los segmentos de la sociedad, trayendo consigo los ejércitos, sabios, místicos y
fervientes, y en gran parte infiltraría las prácticas tribales complicando y fragmentándolas por lealtades a las nuevas
normas sociales y expresiones políticas. No obstante, la islamización y la arabización de la región eran complicadas y
siguió un largo proceso con revueltas de carácter social tan profundamente enraizado y radicalmente opuesto a los
nuevos órdenes como las que representaba el matriarcado previo bajo la líder Kahina. Los árabes tardaron casi 30 años
en conquistar la región y pasaron otros 300 años arabizando el Magreb.
Las primeras expediciones militares árabes en el Magreb, entre 642 y 669 d. C., dieron lugar a la propagación del
Islam. Estas primeras incursiones desde una base en Egipto se produjeron bajo la iniciativa local. Pero, cuando la sede
del califato se trasladó de Medina a Damasco, los Omeyas reconocieron la necesidad estratégica de dominar el
Mediterráneo con especial esfuerzo en los países de África del Norte. En 670, un ejército árabe liderado por Uqba ibn
Nafi ocupó la ciudad de Kairuán, a unos 160 km al sur de la actual Túnez, y la usó como base para otras operaciones. Abu
al-Muhajir Dinar, sucesor de Uqba, siguió hacia el oeste de Argelia y, finalmente, elaboró un modus vivendi con Kusaila,
la gobernante de una amplia confederación de bereberes cristianos. Kusaila, que tenía su base en Tilimsan (Tremecén),
se convirtió al islam y trasladó su sede a Takirwan, cerca de Kairuán.
Pero esta armonía no duró mucho. Las fuerzas árabes y bereberes pugnaron por dominar la región hasta 667. En 711,
las fuerzas omeyas ayudadas por bereberes conversos al Islam, habían conquistado todo el norte de África, pero la
propagación del Islam entre los bereberes no significó su apoyo al califato dominado por los árabes, debido a su actitud
discriminatoria. Los gobernadores designados por los califas omeyas gobernaron desde Kairuán, capital del vilayato
(provincia) de Ifriqiya, que cubría Tripolitania (la parte occidental de la actual Libia), Túnez y el este de Argelia. Las
tensiones entre los árabes y los bereberes se fueron agravando, en parte a causa de que los primeros trataban a los
segundos como musulmanes de segunda clase, y también por el hecho de que el poder estaba en manos de una minoría
que, en el peor de los casos, llegaba a esclavizarlos. Las tensiones fueron en aumento hasta que estalló una revuelta, en
los años 739-740, bajo el liderato de los jariyíes. Éstos habían estado luchando contra los Omeyas en Oriente y muchos
se sintieron atraídos por su ideología igualitaria. Después de la revuelta, los jariyitas establecieron una serie de reinos
tribales teocráticos, la mayoría de los cuales tenían historias cortas y problemas. Pero otros, como Siyilmasa y Tilimsan,
que eran atravesados por las principales rutas comerciales, tuvieron una historia más próspera.
En 750, los abasíes, que sucedieron a los omeyas como califas musulmanes, trasladaron la capital a Bagdad y
restablecieron la autoridad califal, nombrando a Ibrahim I ibn Aglab como gobernador en Kairuán. Aunque formalmente
prestaban sus servicios al califa con gusto, Al Aglab y sus sucesores, los aglabíes, gobernaron de forma independiente
27
Iqta (concesión) que se autonomizan totalmente; por ejemplo: yo soy el califa, hay una
crisis fuerte y él se autonomizó [señala a un alumno]. Eso es lo que más se acerca al feudo
occidental. ¿Es feudalismo la totalidad? No. No es feudalismo, porque son formas con
desarrollos limitados, es decir, no informan la sustancia de la totalidad, no hacen a la
totalidad de la formación social.
Lo que vamos a ver en el sistema occidental es que el feudo no solamente es una
concesión que se autonomiza del Estado, sino que va a constituir la totalidad de la
dinámica y de la estructura social. El feudo es una forma política que da el contenido
social. Por eso, cuando hablamos de la reconquista española, o la conquista de los
normandos sobre Sicilia; tenemos que decir que es una verdadera desestructuración de una
formación social, para hacer una recomposición estructural de otra formación social. Se
desestructura la forma estatista tributaria y se establece una formación feudal totalmente
diferenciada.

hasta 909, y presidían un tribunal que se convirtió en un centro para el aprendizaje y la cultura. Varias dinastías
bereberes dominaron en la Edad Media en el Magreb, Sudán, Italia, Malí, Níger, Senegal, Egipto y España.
Al-Ándalus
Los musulmanes que entraron en Hispania en el año 711 no fueron solamente árabes, una parte de ellos fueron
bereberes al mando de un bereber, Táriq ibn Ziyad, aunque bajo la soberanía del califa árabe Abd al-Malik y su virrey
del norte de África, Musa ibn Nusair.
Según Ibn Jaldún, bereberes pertenecientes a las cuatro grandes confederaciones de
los Matgara, Miknasa, Madyuna y Hawwara, todos miembros de la división Butr, emigraron a la Península. La otra gran
división bereber es la Baranis, subdividida en Kutama, Zanata, Masmuda, Malila y Sanhaja. A título individual menciona
también la presencia de familias pertenecientes a otras tribus, como los Sumata, rama de los Nafza, de la que procedía
el visir Mundhir bin Sa'īd al-Ballūṭī.
Ibn Jaldún indica que los al-Baranis eran sedentarios y que los Madghis al Abtar, al-Botr o al-Butr eran nómadas.
Según Al-Istajri, la mayoría de los bereberes en Al-Andalus pertenecían a los Butr, con Nafzíes y Miknaníes entre Galicia y
Córdoba y Madyuníes y Hawwaríes en Santaver. La mayoría de estos berebers debieron llegar con Tariq o
inmediatamente después. Los bereberes ayudaron supuestamente a Abderramán I en Al-Ándalus tras la masacre de su
familia, cuya madre era bereber.
Durante la época de las taifas, algunas dinastías eran bereberes (como por ejemplo, los ziríes, reyes de Granada). El
periodo de taifas terminó cuando la dinastía bereber de los almorávides se hizo cargo de Al-Ándalus, hasta que fueron
sucedidos por los almohades, otra dinastía bereber de Marruecos. Durante esa época, Al-Ándalus alcanzó su mayor
esplendor cultural.
En la jerarquía de poder, los bereberes se encontraban entre la aristocracia árabe y los muladíes. La rivalidad étnica fue
uno de los factores más importantes que impulsaron la política andalusí. Los bereberes componían hasta un 20% de la
población del territorio ocupado. Después de la caída del califato, los gobernantes de los reinos de taifas
de Toledo, Badajoz, Málaga y Granada eran bereberes.
Las taifas (palabra que significa "bando" o "facción") fueron hasta treinta y nueve pequeños reinos en que se dividió
el califato de Córdoba después del derrocamiento del califa Hisham III (de la dinastía omeya) y la abolición del califato
en 1031. Posteriormente, tras el debilitamiento de los almorávides y los almohades, surgieron los llamados segundos
(1144 y 1170) y terceros reinos de taifas (siglo XIII). El origen de todas las dinastías de las taifas era extranjero, salvo el
de los Banu Qasi y los Banu Harun, que era muladí.
28
Fíjense que acá nos encontramos con un problema filosófico. Siguiendo la conceptuación
de Samir Amín, John Haldon dice que el feudo es sólo una forma político-institucional, por
lo tanto, el feudalismo de Europa occidental, es solamente una variante formal de una
misma esencia: el sistema tributario. Yo le dije a Haldon, es una forma que constituye el
contenido. Haciendo una dicotomía rígida entre forma y contenido, él está
desaprovechando la oportunidad de observar el nexo, el contenido; saquémosle la forma:
desaparece la estatua; en determinado momento, el contenido está dado por la forma.
Cuando yo tengo una forma institucional -como el feudalismo occidental- que genera
propiedad privada, se está generando un aspecto básico del modo de producción, se está
generando la relación de propiedad; y el modo de producción es -ante todo- un concepto
que se relaciona con la relación de propiedad.
Esto no es un resabio de jurisdicismo, porque si hablo del modo de producción esclavista,
estoy hablando de propiedad sobre el esclavo; si estoy hablando del modo de producción
capitalista, hablo de la propiedad del capital; si estoy hablando de modo de producción
socialista, hablo de propiedad social; y si estoy hablando de modo de producción feudal,
estoy hablando de una específica forma de propiedad: el feudo. Es decir, el concepto
básico es el de propiedad. Si el feudo occidental genera propiedad privada, la forma está
-en última instancia- generando el contenido22.
Cuando me enfrento con este problema y planteo que esa forma del sistema occidental va a
generar una dinámica propia, con una estructura propia (propiedad privada y autonomías
políticas), en ese punto estoy tratando de enfrentar a lo real en su propia facticidad.
Cuando -por el contrario-, como hizo Samir Amín, construyo un modelo abstracto de modo
de producción tributario, en su esencialidad (relaciones de extracción de excedentes por
métodos coactivos sobre comunidades campesinas, con independencia de que sea Estado o
propiedad privada), estoy anulando la facticidad real y concreta del objeto. En esta
anulación de la facticidad de lo real, estoy anulando lo que me interesa, que es lo específico
del objeto23.

22 Entonces acá hay una apostasía de Haldon, que es una renuncia a la práctica del pensamiento dialéctico, pero es una
renuncia por la cual Haldon no traiciona a las raíces más puras de las tradiciones empiristas inglesas.
23 Haldon construye un modelo que es: comunidades campesinas y extracción de excedentes por métodos coactivos,

sea Estado o señor privado. Ese modelo lo aplica a todos lados. ¿Cómo construye el modelo? Extrayendo lo que es
común de muchas sociedades. Yo veo que en Siria hay campesinos que pagan excedentes (rentas), y veo que en la Galia
29
Desde el punto de vista epistemológico, voy a lo real en su propia realidad; por eso acá
subyace una diferenciación muy profunda entre la epistemología de Marx (donde Marx va
al estudio de lo real en su realidad; es materialista) y el estudio y la epistemología de
Weber (donde Weber construye un abstracto generalizante)24.
Si yo estoy en una situación donde hay una dinámica puramente estatal que sigue
controlando realmente la situación, y donde las concesiones son revocables, precarias,
enfitéuticas y que no bloquean la dinámica estatal, no hay posibilidad de independencia.
La derivación, en la forma oriental, es que se está anulando el surgimiento de sujetos
políticos igualados cualitativamente al poder soberano.
Esto lo vamos a ver en el sistema occidental, pero si yo en el sistema occidental le doy a él
[señala a un alumno] una concesión de jurisdicción, cualitativamente lo igualo a mí; le di
un pequeño reino, estoy creando una “dependencia honorable”, que es propia del estatuto
de nobleza que hay en el sistema occidental. Ese estatuto de honorabilidad deriva de que le
he concedido un derecho subjetivo cualitativamente igual al que tenía yo. Esta es la raíz
esencial de la conceptuación de feudalismo. Si -por el contrario- anulo la posibilidad de
su independencia, estoy anulando cualquier posibilidad de negación de la concentración
autocrática de poder, desde el punto de vista de un entramado de sociedad de occidente,
porque en la matriz de la concesión del derecho jurisdiccional a un individuo singular, que
se autonomiza del clan y de la familia, van a surgir como derivación los derechos
estamentales (ya sea del gremio o del patriciado occidental). En el sistema del oriente, en
la negación de esa concesión del derecho político, estoy negando las derivaciones de

hay campesinos que pagan excedentes; extraigo lo que es común y anulo lo que no es común a todos. Esta es la forma
de construcción típico-ideal weberiana, donde la construcción anuló la complejidad que venía de lo real. De alguna
manera construyo un modelo formalista, adaptado para la lógica formal; lo que es complejo, difícil, y exótico, lo dejo de
lado. Lo que anula y desplaza al modelo es el análisis del singular, porque la singularidad europea, está dada por lo que
Haldon dejó de lado ex - professo: la concesión de un feudo.
24 En última instancia, lo que acá se está reiterando es un diálogo clásico, entre clásicos de las ciencias sociales. Por eso,

el punto de partida de Marx nunca es el concepto, nunca es la abstracción generalizante (a la forma en que lo dice
Althusser, o la que dicen sus derivaciones degradadas post-modemas); el punto de partida es siempre lo real. El punto
de partida del capital, es la mercancía. Yo puedo trabajar en dos niveles de conceptuación: uno es el nivel de lo reductivo
total, que es decir “…el modo de producción es una combinatoria específica de un determinado desarrollo de las fuerzas
productivas y de determinadas relaciones de producción…”; es lo que aprendieron ustedes con Introducción a Historia.
Pero, puedo decir que el modo de producción es eso, y todo el conjunto de elementos estructurales que tiene, y también,
la dinámica y su desenlace. Desde este punto de vista (que es el que creo que hay que conceptuar al modo de
producción): el modo de producción no es pasible de definición, porque si yo Ies digo “¿cómo puedo conceptuar el modo
de producción capitalista?” para eso están los tres tomos de El Capital. Desde este punto de vista, en Historia no se
define. Yo creo que es así, porque toda definición es por definición reductiva, y en Historia no se define, porque la
definición es un problema de abogados, no de historiadores.
30
concesiones de derechos políticos a cualquier instancia intermedia (se llame gremio, o
cualquier forma de sociedad civil). Por eso, cuando yo hablo del problema de la totalidad,
no lo digo en el sentido de acumulación enciclopédica (como podía tener Voltaire), sino
que el concepto de totalidad está remitiendo al concepto de esencia. Ahora en lo que
estamos incurriendo, en esta forma de la historia comparativa, es en este problema de la
esencia. La esencia es lo que informa el conjunto de las cualidades de lo social25.
En el sistema oriental descubro que no hay concesiones realmente privadas, no se generan
feudos por concesiones como soberanía privada, y no da génesis de propiedad privada. El
autócrata le está negando el derecho político a cualquiera de los sujetos, y le está
negando -en última instancia- la condición de transformarse en “sujeto”26.
Hay que analizar la forma particular en toda su particularidad, en todo el conjunto de sus
atributos; y cuando planteo que de ahí concluyo un concepto de determinación, estoy
planteando un proceso abstractivo. Este proceso abstractivo (que lleva a delinear un
esquema) es sólo un momento –absolutamente necesario- del proceso de la investigación.
Lo que trato es que el establecimiento de la esencialidad es necesario, pero no es todo el
trabajo del historiador o del cientista social. En última instancia, cuando Marx está
planteando el problema de la determinación, lo está planteando contra la forma del

25 Yo voy a ver Europa en lo que tiene de concreto. Porque yo puedo repetir la abstracción generalizante y muchas más
generalizaciones que la de Haldon. Puedo decir: “todas las sociedades pre-capitalistas producen valores de consumo” ¿es
verdad? sí; “todas las sociedades pre-capitalistas se basan en economías agrarias” ¿es verdad? sí; “todas las sociedades
pre-capitalistas se basan en dos formas de relación social: esclavitud y servidumbre” ¿es verdad? sí, y puedo repetir eso
de a miles. Lo que no me permite esa abstracción generalizante, es saber qué es específico en la sociedad que estoy
analizando. Entonces, ante todo, voy a ver lo específico y lo concreto que me ofrece lo real en su propia realidad.
Cuando estoy ahí, entonces sí aplico un método abstractivo; y el método abstractivo es que, de pronto, descubro un
punto nuclear donde se referencia toda la determinación de lo social.
26 Si eso se niega (porque tampoco hay un estamento de nobleza, como en la situación occidental), responde a que hay

un elemento nuclear que lo está explicando. Ese elemento nuclear es lo que yo encuentro refractado en el occidente,
donde por ejemplo, existen Universidades como jurisdicciones privadas, gremios como jurisdicciones privadas,
estamentos (como el patriciado) con derechos subjetivos de mando, menos la abolición de la esclavitud; en el parlamento
actual se pueden discutir mil cosas, menos la implantación de la esclavitud. El concepto de determinación es el concepto
de los límites de la acción social. Nada más que eso, pero tampoco, nada menos que esoAlumna: ¿La determinación del
modo de producción es un límite a la acción social?
Profesor: Claro. Yo puedo plantear hoy mil alternativas de acción que rompan la estructura. Lo que nadie está
planteando es volver a la esclavitud; lo que nadie está planteando es, no sé, conquistar Japón. De la misma manera que
en la polis griega puede haber mil alternativas, pero ninguna de las elaboraciones y deliberaciones versaba sobre
terminar con la esclavitud. Digamos; la estructura está imponiendo determinados límites.
31
idealismo extremo de los discípulos de Hegel, el idealismo de la forma discipular de
Hegel27.
En la evolución oriental hay un elemento nuclear que está planteando el límite de las
posibilidades de la evolución estructural; esto se traduce en la estructura social.
Hay un texto acá que me parece muy interesante, donde se observa el hecho de que en el
Oriente -justamente porque no existen concesiones privadas- también se está anulando la
posibilidad de estamentos que se igualan al concedente; y en última instancia, la imagen
del análisis político clásico es que hay una esclavitud generalizada. Hay una delegación
mandada por Otón I a Bizancio, para hablar y tratar problemas con el emperador bizantino
(es la delegación de Liüt Prañdo), y surge el tema de los duques de Capua y de Benevento
que habían estado bajo la órbita de Bizancio y ahora estaban bajo la órbita de los otónidas.
Es muy interesante cuando Liüt Prañdo (delegado de Otón l) se encuentra con Nicéforo (el
vasilleus de Bizancio), y Nicéforo le dice (según el relato de Liüt Prañdo): “…que su señor
no preste auxilio a los príncipes de Capua y Benevemo, mis siervos…” Fíjense que son
príncipes, pero, siervos del vasilleus, del autócrata; no hay el mismo criterio que en el
Occidente, donde el noble no era el siervo del rey. Esto se ve reflejado, y dice: “sus padres
y abuelos pagaron nuestro tributo”, es decir, muestra la prioridad de la estructura fiscal.
Liüt Prañdo le contesta: “…estos príncipes son nobles y caballeros de mi señor…” Fíjense
que tenemos dos estructuras muy diferentes: por un lado tenemos un vasallaje que eleva a
la condición social (que es el occidente), porque es una persona igualada cualitativamente
al rey; y en el otro lado, tenemos la estructura de una esclavitud generalizada28.

27 Todas las formas de la historia factográfica que hemos conocido tradicionalmente es eso, no plantearse cuáles son las
acciones de los elementos estructurales; todas las formas en las que se desarrollan especies de oposiciones absolutas
entre sujetos y estructura es eso; además, se pueden dar absolutas formas de premisas deterministas. Me salgo un
minuto del tema; yo ahora estoy analizando una tesis (que es la tesis de Tartus) y ahí se me enfrentó el problema del
determinismo: siempre se tiende a decir que Stalin era un determinista; uno lee los manuales y es un determinista
absoluto, un determinismo mecánico; sin embargo, Stalin es el mayor voluntarista: quiere hacer el socialismo en un solo
país, en contra de las condiciones existentes en el mundo y venciendo a todas las dificultades. Si uno lee los discursos de
Stalin en los congresos del PCUS, son exaltados. Siempre se dijo que Gramsci era un no determinista; Gramsci después
del quinquenio rojo se planta como un tremendo determinista, y toda su estrategia de análisis es determinista: terminó
el período del asalto al poder, comienza el período de asedio al poder; no se puede hacer otra cosa. Por eso, es un
problema muy complejo el de determinismo - no determinismo; pero lo que digo es que el problema del determinismo
sí lo tomo como límite de la acción.
28 Así nosotros podemos comprender al eunuco, que era una persona que venía de la zona de los eslavos, y era una

mercancía que se refinaba y pasaba al Oriente, donde se introducía al palacio y era parte de la estructura burocrática.
Así podemos comprender a los capiculai, que eran esclavos al servicio del sultán otomano. Así podemos comprender el
concepto de jav, del funcionario otomano, que es el concepto por el cual el funcionario se ocupa nada más que de sus
problemas específicos; este concepto es el que se opone al concepto de señor feudal, que era el concepto de aquella
32
Entonces, el Islam está anulando toda forma de organización intermedia; pero al
mismo tiempo, el Islam aparece como una forma ideológica, una religión que encubre
la totalidad. Efectivamente, si yo les dije que de entrada había una muy lenta conversión,
ya en el siglo X el Islam se ha expandido muchísimo (se venía acelerando desde el 750 en
adelante). Es asombroso cómo las poblaciones se van pasando al Islam; abandonan el
Cristianismo y el Judaísmo y se van pasando al Islam. Acá me encuentro con esto que es
asombroso, y digo ¿por qué se pasan tanto al Islam? Hay una razón que es obvia: porque
es la religión de los dominadores. Hay otra razón, que es que es una religión más sencilla
y más comprensible. Fíjense que en la religión cristiana Dios es uno y trino, y esto implica
un grado muy sofisticado y hasta de confusión con criterios politeístas (cuando los
musulmanes luchan contra los cristianos, repiten que están luchando contra los
politeístas). Y por otro lado, yo creo que también la religión musulmana es muy aceptada
porque es una religión de salvación, y la salvación, es más atractiva que en la religión
cristiana29. Además, el Islam se compenetra en la misma vida del individuo; el Islam no
es solamente una norma cultual, es una norma cultural; de alguna manera, el Islam incide
en la totalidad de la vida del individuo.
La norma sale de dos fuentes: una es El Corán, y otra es el Hadiz. El Hadiz es la
“costumbre del profeta”, y son escritos más tardíos (se hace en el segundo o tercer siglo del
Islam) y están relacionados con la genealogía y con las tradiciones; es decir, “fulano dijo
que mengano dijo que sultano dijo que el profeta no tomó vino estando en tal lugar”. Esto
está íntimamente ligado a la vida que tiene que tener la persona islámica; las “costumbres
del profeta” son una cosa muy compleja, porque van a llevar -paralelamente- al desarrollo
de estudios de genealogía, porque lo que se tiende a decir es que “tal tradición es real o
no”, y hay muchas tradiciones que son fabricadas, porque a medida que la sociedad se hace
más compleja, hay que agregar nuevos elementos. El Islam clásico y posterior (porque esto
sigue después de 1453, que es la toma de Constantinopla por los turcos), siempre dejó
pervivir las comunidades de cristianos y judíos (los millet, según la terminología turca).

persona que tenía el derecho de arbitrio; y también es el concepto que se va a oponer al concepto de “sujeto político” de
la burguesía, que va a tener también un derecho de acción política como sujeto.
29 Los bienaventurados en el paraíso cristiano ¿qué hacen? contemplan a Dios, nada más; es un paraíso asexuado,

aburrido. En el paraíso islámico “se inclinan rebosantes ramos de frutas, hasta el alcance de sus manos”, y dice
“acodados sobre sus cojines verdes, podrán gozar de jóvenes vírgenes”, bueno, es un paraíso sexuado, de “jóvenes
vírgenes de rostro modesto, bellas como el rubí o el coral, aisladas en tiendas y puras de todo contacto anterior”.
33
Fíjense que en un momento determinado en España -por ejemplo- en los primeros
momentos de la conquista islámica, la intolerancia no era islámica, sino de los cristianos;
lo que no se podía hacer era insultar al profeta, pero, a los islamitas no les preocupaba que
existieran otros cultos. Los cristianos -en un momento- hacen un movimiento que se llama
“el martirio voluntario” e insultan al profeta buscando ese martirio voluntario; con esto, el
Islam más bien tiene un problema, porque no quiere que progrese ese movimiento. Acá
aparece algo muy interesante: al ver la historia comparada vemos que, por un lado, el
Islam deja la libertad de culto, y en el Occidente, por el contrario, la Iglesia tiende a
plantear una política de exclusión de lo extraño, contra el infiel, contra las herejías, y
contra las minorías confesionales; pero, los resultados (en términos históricos) han sido
disímiles porque, mientras que en el Oriente se impuso una forma de intolerancia y de
fundamentalismo en la organización de la sociedad civil en el mundo oriental; atento que
en el mundo oriental se anula la posibilidad de una burguesía como “sujeto político” y se
anula la posibilidad de que emerjan formas de organización civil condicionantes del
Estado, cuando las formas políticas surgen (en general de manera tardía), van a surgir
íntimamente conectadas con formas religiosas. La burguesía, aun cuándo se enriquezca
en las formas del Islam, no va a tener autonomía política y no se va a constituir como
sujeto político30.
Cuando hablamos de esto tenemos que -ante todo- dejar de lado los mitos actuales: el Islam
no tiene una mentalidad en contra del beneficio; el Islam no tiene una mentalidad anti-
técnica, al contrario, los musulmanes desarrollaron técnicas muy avanzadas, por ejemplo
de irrigación, de canalización de las aguas para evitar la evaporación, o sistemas de
extracción de aguas por norias. Cuando se iban los musulmanes de Valencia (en los siglos
XVI y XVII) ellos trasladan al Oriente las técnicas que tenían muy desarrolladas; y las
huertas valentinas (que tenían un sistema de irrigación muy complejo, muy “asiático” de
alguna manera) decaen fuertemente, hasta que halla una recuperación técnica. Entonces, el
Islam tampoco tiene una mentalidad anti-técnica; más bien, el rechazo a la técnica es

30 Por ejemplo, en 1838 se hace una reunión de confederaciones argelinas para luchar contra el colonialismo francés, es
una confederación tribal y donde sigue existiendo la estructura islámica como el verdadero cemento de esa estructura
tribal; es decir, sigue dando formas que anulan la posibilidad de sociedad civil, o sea, formas que anulan posibilidades
de acciones independientes que estén más allá del Estado o más allá de la organización tribal. Acá radican elementos
que pueden explicar por qué no se ha desarrollado en el Oriente el sistema capitalista.
34
el rechazo al capitalismo invasor. El Islam tampoco hace una apología del ocio místico,
al contrario, lo condena; es decir, trata que el individuo vaya a la acción.
Otra cuestión que me parece interesante es que cuando nosotros observamos al Islam
clásico, vemos que tenía una economía mercantil y monetaria: se acuña el diñar, una
moneda de oro (que era algo así como el euro o el dólar), y se acuña el díjem, que es
moneda de plata. Es una economía monetaria. ¿Cómo se puede explicar esto? Si nosotros
la vemos en su conjunto, la formación islámica (tanto la oriental como la occidental) se
desarrolla como una especie de plataforma que estaba aislando tres grandes formaciones
agrarias: Europa, el África subsahariana, y el Extremo Oriente. Pero, al mismo tiempo
que las aislaba, también las estaba conectando comercialmente; esto es lo que le permitía
a los árabes aplicar precios desde el sur del Sahara, en África, hacia las rutas que iban al
norte, y esto va a dar lugar a ciudades-Estado como Tombouctou, Ghana o Malí. El
dominio de estas rutas va a ser tremendamente significativo; cuando el Islam entra en crisis,
van a ser los genoveses o los catalanes los que van a tender a dominar la llegada del oro. En
Ghana había toda una organización muy compleja para responder a esta demanda de oro;
los árabes cambian el oro por tejidos que vienen del Oriente, y con ese oro compran
esclavos en el Occidente, y los occidentales le compran a los árabes productos suntuarios;
por lo tanto, la balanza comercial del Occidente es deficitaria y va para la zona oriental.
Es todo un circuito que está organizado. Fíjense que esta estructura comercial mercantil no
solo explica la existencia de la moneda de oro, sino que también explica ciudades muy
populosas (Córdoba llegó a tener unos cien mil habitantes, con grandes barrios dedicados
a las artesanías, o incluso industrias estatales). Toda esta organización tan compleja que
tenían los árabes se explica, en gran parte, por esta estructura mercantil, porque los
árabes están aislando y conectando grandes formaciones agrarias, lo cual les permite
aplicar precios de monopolio, que a su vez, Ies permite tener grandes excedentes. Esto
va a provocar que -por un lado- haya una estructura comercial brillante, pero al mismo
tiempo, frágil; porque cualquier alteración en los circuitos comerciales podía llevar a la
crisis. Esta alteración empieza con el desarrollo de las ciudades comerciales cristianas en
el siglo XII y XIII; y va a ser todavía mayor, con el desarrollo del comercio marítimo de

35
holandeses e ingleses de la época moderna31. Es decir que nosotros encontramos en el
mundo islámico, que se ha dado una civilización brillante desde el punto de vista urbano,
comercial, cultural32.
El sistema árabe se desarrolla muy tardíamente y en forma deficiente, la propiedad seguía
siendo la propiedad de la ünma, de la comunidad (de hecho, de la comunidad superior);
con ausencia de un sujeto político, porque la burguesía que se puede desarrollar en el
mundo árabe nunca se independiza del poder político, no adquiere la facultad de acción
política como sujeto político. En definitiva, en el mundo árabe la estructuración del
capitalismo, va a venir como estructuración del capitalismo de exportación, a través de la
conquista imperialista ayudada por fuerzas internas (que son los tecnócratas internos), que
aunque surgieron vinculados al sistema estatal, se van a ir a educar en ámbitos externos, y
van a actuar como agentes de la introducción del capital externo en sus países; pero, bajo
ningún aspecto, son fuerzas sociales clasistas endógenas al propio mundo islámico.
Entonces, acá tenemos una diferenciación muy profunda con la forma occidental. En la
forma occidental, por el contrario, la dinámica del sistema feudal va a generar el sistema
capitalista y el sistema político liberal moderno33.

31 Fíjense que cuando esta estructura entra en crisis, hay decadencia, pero no transformación capitalista. Hay una
especie de derrumbe, pero no una transformación capitalista. Incluso en el Imperio Otomano, surgen movimientos de
rebelión espontáneos, porque cuando los sectores que manejaban el comercio (generalmente ligados al Estado) sufren
la decadencia de los excedentes comerciales, se toman la revancha aumentando el nivel de explotación sobre el
campesino. Estas rebeliones son de tipo antiguo, pero no provocan transformación social.
32 Por ejemplo, Basora era un centro de desarrollo cultural que va a ser importantísimo para nuestra cultura, porque

cuando los árabes llegan a Irak, se encuentran con una cultura cristiana que había traducido del griego al siríaco la
herencia helénica. Esto va a ser algo que van a tomar los árabes, y Basora va a ser un centro de desarrollo y de estudio
teológico sumamente importante.
33 De este modo, el Islam nos permite ver una pequeña cuestión que va a ser importante en el desarrollo conceptual

posterior, que es una cuestión historiográfica. A lo mejor ustedes oyeron hablar de Pirenne, y Pirenne era una persona
que planteaba que el Islam había anulado la circulación mercantil. Lo que vimos hoy nos permite observar lo equivocado
que estaba Pirenne, porque el Islam, lejos de anular la circulación mercantil mediterránea, la estimula; sobre todo a
partir de que se instalan plenamente las formas de estructuración del feudalismo occidental, es decir, de una forma de
extracción de excedentes que se va a diferenciar muy fuertemente de las formas estatistas del oriente.
36