Resumen:

En estas notas nos proponemos comentar el tratamiento que Walter Benjamín le destinara a la
categoría de tiempo. Esa tarea, realizada con los atributos de su pluma trágica e icónica, fue
desarrollada al compás de una profunda crítica al “marxismo”. Pero ese “marxismo” con el
que polemizó Benjamín, no era precisamente, la obra de Marx (que sólo había sido editada
parcialmente para el periodo de entreguerras); el interlocutor con el que polemizó tanto
Benjamín, como la escuela de Frankfurt, en general, es el autodenominado, desde la
nomenclatura estalinista, “Materialismo histórico” y “Materialismo dialéctico”. El haber
aceptado la versión vulgar y deformada, desechando otras tradiciones –incipientes para la
época– de lecturas marxianas, colaboró indirectamente a institucionalizar una versión,
determinista, teleológica y fisicalista, colocando una caricatura, en el lugar que otros
contemporáneamente a los ensayos benjaminianos, como Kart Korsch y fundamentalmente
Antonio Gramsci, trataron de preservar para el pensamiento de Marx.
Palabras claves:
Tiempo - Marxismo -Modernidad

En los albores de la Modernidad comienza un proceso de transformación de la concepción del

tiempo –y también del espacio– que laiciza la temporalidad de la cultura antigua y la feudal.
Una representación de la temporalidad homogeneizante, rectilínea y vacía hacia delante, se va
consolidando progresivamente a partir de la experiencia del trabajo mecanizado, seriado y
alienante de las sucesivas revoluciones industriales. La moderna conciencia temporal, se
incrustó en el sentido común, a través de la dinámica cultural de las instituciones surgidas a
partir de la progresiva conformación de los Estados nacionales. Es desde esas nuevas instancias
estatales y civiles, que las ciencias de la mecánica moderna establecen la primacía del
movimiento rectilíneo y uniforme, desplazando el tiempo circular de la antigüedad. En otros
términos, la práctica y la conciencia del tiempo que caracteriza la vida fabril y macro urbana
moderna, solidifica la idea de que, tiempo es el instante puntual en movimiento progresivo de
dirección unilineal. El antes y el después, nociones inciertas o vacías para la Antigüedad y que
para el cristianismo sólo tenían sentido con mirar al 'fin de los tiempos', se vuelven ahora en sí
y por sí mismo, el sentido, y dicho sentido se presenta como soporte de la historia.

Esta nueva conciencia de la temporalidad –generalizada mediante el intercambio mercantil– se

desarrolló a partir de dos procesos de abstracción: el de la mecánica relojera, y el de la
circulación monetaria, que desacralizaron paulatinamente las relaciones humanas. Poco a
poco, el espacio y el tiempo puro de la física, representarán las condiciones formales de todo
conocimiento, tanto de la naturaleza como de la economía y de la historia. En adelante, ese
tiempo invariable, constante y en consecuencia cuantificable, será la medida mercantil de
todas las cosas; entre ellas de la praxis humana, o en otros términos de la historia.

Giorgio Agamben (1979) nos aclara esta relación entre la experiencia social del tiempo y la
historia al señalar que en el seno de todo concepto de historia hay una singular práctica del
tiempo y en consecuencia “no es posible una nueva cultura sin una modificación de esa
experiencia. Por lo tanto, la tarea original de una auténtica revolución ya no es simplemente
cambiar el mundo, sino también y sobre todo cambiar el tiempo” (1979 (2001):13).

Para Agamben el pensamiento de la modernidad en todas sus facetas positivas y negativas,

apologéticas o críticas, “incluso el Materialismo Histórico, hasta ahora no ha llegado a elaborar
una concepción del tiempo que estuviera a la altura de su concepción de la historia” (1979
(2001): 131).
Como consecuencia de esta insuficiencia creativa, el Materialismo Histórico habría
incorporado en sus entrañas teóricas la concepción del tiempo que ha dominado desde hace
siglos la cultura occidental. Además, esta incauta incorporación de tal concepción del tiempo
se realizó por las vías decimonónicas del positivismo; teniendo como consecuencia la mala
convivencia de “una concepción revolucionaria de la historia, con una experiencia tradicional
del tiempo” (1979 (2001): 131).

Agamben retoma a W. Benjamín en la crítica al Materialismo Histórico. Para ambos aquella

versión del pensamiento de Marx, que el stalinismo popularizó y vulgarizó como Materialismo
Histórico, había permitido en el centro de su idea de Historia, la introducción de un concepto
de tiempo continuo, puntual y homogéneo.

Consideramos que la obra de Marx y Engels está atravesada por tensiones irresueltas entre
cierta fascinación por el modelo científico naturalista y un método dialéctico crítico. Entre la fe
en la maduración orgánica y casi natural del proceso social (llamémosle primer tendencia) y la
visión estratégica de la acción política que capta un momento excepcional, el de la revolución
(denominémosle segunda tendencia). El polo positivista, teleológico, fisicalista y causalista de
las dos tendencias, fue desarrollado por los epígonos del pensamiento de Marx de la II y la III
Internacional desde Kautsky a Bujarin y Stalin. El estalinismo, instituyó una doctrina de estado
denominada Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico, denunciada por Antonio
Gramsci1 como usurpadora del pensamiento de Marx, en el momento de su creación
prototípica por Nikolai Bujarin.

¿Ignoró Benjamín la segunda tendencia del pensamiento de Marx razón por la cual apunta sus
críticas –por cierto certeras– a la primera tendencia, a la que incluso acepta llamar, según la
nomenclatura soviética Materialismo Histórico, inaugurando un modo de abordaje al
pensamiento de Marx, vigente hasta hoy tanto en los medios políticos como, en los
académicos? Este tipo de crítica, oscureció, oscurece el pensamiento de Marx al confundirlo
con la escolástica estalinista2Michael Lowy (2001), se pregunta ¿por qué prefirió Benjamin
“acometer contra los epígonos socialdemócratas en vez de cuestionar ciertos textos de los
propios Marx y Engels, que permitieron esas interpretaciones?” (2001 (2003): 170).

Este autor, intenta ordenar varios motivos posibles para la elección de Benjamín: 1) la
convicción de que los momentos positivistas en Marx eran secundarios; 2) la estrategia política
de enfrentar a los epígonos desde el Marx más afín a su mesianismo revolucionario; 3) o que
tal vez, enunció sus lecturas críticas del Materialismo Histórico desde sí, en vez de atacar
directamente a Marx (Lowy, (2003): 171).

Cabe preguntarse si la postura tomada por Benjamin tenía alternativas; o dicho en otros
términos, ¿era posible conjugar la crítica a los pecados positivistas de Marx, junto a una
defensa de la veta revolucionaria de su pensamiento, tomando distancia además de las
deformaciones socialdemócratas y estalinistas en las circunstancias históricas y políticas en las
que Benjamín elabora su “tesis sobre la Historia”? Sí. La respuesta a esta pregunta esta en la
cita del Cuaderno Nº 11 (ca.1932-1933) de Gramsci que presentamos más arriba y que éste
elaboró en las cárceles del fascismo italiano, un lustro antes de las “tesis” de Benjamín.3 Cabe
aclarar que, en estas notas, no nos proponemos dar respuestas a estas preguntas; las
planteamos como marco polémico desde el cual señalar que el concepto de tiempo que
Benjamín critica al llamado Materialismo Histórico pertenece al corpus teórico del estalinismo
y la social democracia de Kautsky y Bertein, y no a al concepto de tiempo implícito en los
desarrollos teóricos de Carlos Marx. Por lo tanto estamos planteado una insuficiencia, en las
lecturas de Benjamín, de la obra de Marx. Eugenio Lunn, uno de los biógrafos de Benjamín, da
cuenta de estas limitaciones del “marxismo” benjaminiano, en el capítulo tercero de su obra
Marxismo y Modernismo un estudio histórico de Lukács, Benjamín y Adorno (1982).

Discontinuidad y redención

En Benjamín la disputa por un concepto de tiempo y de historia, más que teórica fue vital. “El
conocimiento del pasado se asemejaría más bien al acto por el cual se le presenta al hombre,
en el momento de un peligro subitáneo, un recuerdo que lo salva” (1995: 51). La cita
pertenece a la Nº VI de sus Tesis sobre la filosofía de la historia, elaborada en el momento del
estallido de la Segunda Guerra Mundial, y del tratado Germano-Soviético. Benjamin, con
seguridad recibió el impacto y desconcierto que el pacto Ribbentrop – Molotov causó en las
filas de los comunistas y de todos los luchadores contra el fascismo. Desde las primeras líneas
de las Tesis, Benjamín desarrolla sus críticas contra un “muñeco al que se llama ‘materialismo
histórico’” (Tesis Nº I, (1995): 47) o frente a “el historiador educado por Marx” (Tesis IV,
(1995): 49) a “la teoría social demócrata” del progreso, tal como se refracta en la cabeza de los
socialdemócratas (Tesis XIII, (1995): 60).4
Para Benjamín no es un azar que la conceptualización y la conciencia social del tiempo como
homogéneo, continuo y vacío fuera la dominante en la tradición occidental. Se trata
sencillamente de una imposición –entre otras– por parte de los dominadores de una
determinada experiencia de temporalidad e historicidad. La crítica de la temporalidad
historicista-progresista, es posible a partir de otro tipo de experiencia del tiempo; la
experiencia de “un momento de peligro”. En Benjamín la verdadera imagen del pasado es, más
bien, una irrupción que asocia la verdad a la posición de mayor vulnerabilidad; a la Historia de
tiempo continuo y progresivo de los dominadores le opone la Historia balbuciente de los
explotados y oprimidos.

Las Tesis benjaminianas sintetizan una preocupación por la historia y un concepto crítico del
tiempo de la modernidad, que W. Benjamín, venía elaborando desde tiempo atrás, en distintos
trabajos; entre otros en El origen del drama barroco alemán (1928), en el que leemos:

(...) si con el trauerspiel la historia entra en escena, lo hace en cuanto escritura. La palabra
‘historia’ esta escrita en la faz de la naturaleza con los caracteres de la caducidad. La fisonomía
alegórica de la naturaleza histórica, que sube al escenario con el trauerspiel, esta
efectivamente presente en forma de ruina. Con la ruina la historia ha quedado reducida a una
presencia perceptible en la escena. Y bajo esa forma la historia no se plasma como un proceso
de vida eterna, sino como el de una decadencia inenarrable ( 1928 (1990): 171).

Esta imagen de la historia como ‘ruina’ la volveremos a encontrar en la Tesis Nº IX en la

magistral metáfora icónica del ángelus novus. Y en el mismo sentido en “El contenido del
trauesrpiel, su verdadero objeto, es la vida la historia (...) en esto se distingue de la tragedia.
Pues el objeto de la tragedia no es la historia sino el mito” (1928 (1990): 47).

El pensamiento poético-visual de Benjamín reitera estos conceptos en el siguiente párrafo:

(...) la imagen del movimiento de las agujas del reloj es indispensable para la representación
del tiempo repetible y no cualitativo de las ciencias naturales matematizadas. En este tiempo
se desarrolla no solo la vida orgánica del hombre, sino también las maniobras del hombre de
corte y la acción del soberano, quien, de acuerdo con la imagen ocasionalista del dios que
gobierna, interviene de continuo y sin mediaciones en la máquina de estado a fin de ordenar
los datos del proceso histórico en una sucesión regular armónica y, por así decirlo
especialmente mensurable” (1928 (1990): 84).
El tiempo regular medido ‘coreográfico’ del drama es un tiempo moderno distinto al tiempo
‘espasmódico’ de la tragedia. Discontinuidad y redención son los ejes temáticos del concepto
de tiempo e historia en Benjamín. Esto explica su vehemente ataque a las concepciones
“progresistas” de la social democracia que según su juicio crítico...

(...) se complacía en asignarle a la clase trabajadora el papel de redentora de generaciones

futuras y así le cerró el nervio de su mejor fuerza. La clase desaprendió en esta escuela lo
mismo el odio que la voluntad de sacrificio, pues ambas se nutren de la imagen de los
antepasados esclavizados y no del ideal de los nietos liberados (Benjamin (1995): 59).

Benjamin critica al mismo tiempo el progresismo como las perspectivas conservadoras y

reaccionarias que ponían énfasis en lo pretérito. Para él lo que estaba en juego era la
constitución de la subjetividad política en la forma determinada de su relación con el tiempo y
la historia. Es el carácter de pendiente que le otorga al pasado, lo que hace productiva la
aparente paradoja a la que se expone su pensamiento. La mencionada paradoja se encuentra
en el hiato que se abre entre la afirmación de la discontinuidad en la historia por un lado; y por
otro, la existencia de un “secreto acuerdo entre generaciones” (1995: 48) en el que estaría
cifrada la posibilidad de redención.5
En síntesis para Benjamín, la representación fundamental de la experiencia temporal e
histórica de los dominados, explotados y oprimidos, es la discontinuidad. Es este concepto de
la discontinuidad histórica y temporal, lo que alienta su feroz crítica al progresismo de todos
los signos, en especial el que impulsa la confianza en un mejoramiento garantizado de la
humanidad, en una supuesta e ineluctable marcha de la historia hacia delante.

En la versión en francés de la tesis XII comentada por Oyarzun Robles, encontramos la

siguiente extensión

Nuestra generación está saldada, porque la única imagen que va a dejar es la de una
generación vencida. Será su legado para los que vengan. (...) el manuscrito agrega en el mismo
sentido la divisa ‘ninguna gloria para el vencedor, ninguna piedad para el vencido’ es
conmovedora, porque expresa una solidaridad con los hermanos muertos que con los
herederos (1995: 59).

El concepto de tiempo en Marx

Para Agamben, en Marx, la historia no está determinada por la experiencia de un tiempo

lineal, sino a partir de la praxis, de la actividad concreta como esencia y origen (gattung) del
hombre.

La praxis en la cual el hombre se sitúa como origen y naturaleza del hombre es también
inmediatamente el primer acto histórico, el acto de origen de la historia entendido como la
conversión de la esencia humana en naturaleza para el hombre y la conversión de la
naturaleza en hombre (Agamben 1979 (2001): 145).

Superando a Hegel, la historia en Marx ya no es la caída del hombre en la alienación del

tiempo negativo, sino su naturaleza; es decir, la pertenencia original del hombre para sí mismo
como Gattungswesen, a la que la alienación sustituye temporalmente. En síntesis, para
Agamben en el pensamiento de Marx,

El hombre no es un ser histórico porque cae en el tiempo sino todo lo contrario, únicamente
porque es un ser histórico puede caer en el tiempo, temporalizarse…[y agrega] Marx no
elaboró una teoría del tiempo que sea adecuada a su idea de la historia, aunque es cierto ésta
es inconciliable con la concepción aristotélica y Hegeliana del tiempo como sucesión continua
e infinita de instantes puntuales (1979 (2001): 145).

Pero dejemos que sean los textos de Marx los que defiendan un concepto de tiempo. Vamos a
trabajar sobre la parte de su obra considerada portadora de un concepto positivista del
tiempo: su producción dedicados a criticar la racionalizacion que de la economía, diseñaran los
clásicos ingleses.

Ciclos, rotaciones, crisis. De este modo articula Marx, el tiempo fracturado del capital. El
tiempo de trabajo, y el tiempo de circulación y consumo, se sintetizan en un proceso conjunto.
“El tiempo orgánico del capital” o lo que Marx llama “el tiempo de la reproducción” supone
que el “valor” es abstracción del tiempo, por lo tanto el tiempo es “medida” –a través del
valor– de toda riqueza. Observemos como en Marx la determinación del tiempo de trabajo
“socialmente necesario” para producir un determinado valor, no puede ser dada más que a
través del autodesarrollo del tiempo en la “reproducción ampliada” y la acumulación del
capital. El trabajo vivo, es consumado y consumido por el capital para producir su propia
“reproducción ampliada”. Trabajo vivo que es “tiempo mecánico de la producción”, “tiempo
dinámico de la circulación” y “tiempo orgánico de la reproducción”. Tiempos que se enroscan,
y encajan, así en círculos de círculos, determinando los modos enigmáticos –para las
conciencias alienadas– del tiempo histórico, que es también, el de la política. Como vemos, las
categorizaciones del tiempo ocupan un espacio fundamental en la crítica marxiana de la
economía política de Marx, en el sentido de tiempo como medida de las relaciones sociales.

En la observación crítica de la lógica productiva del capital, Marx se anticipa al taylorismo en la

descripción y análisis de los modos prácticos de abstracción del trabajo. Descubre lo que para
él es la relación perversa entre relojería, trabajo abstracto y automatización. Nos referimos a
que, esta reducción del ser a tiempo –medida del ‘trabajo abstracto’, canon de la actividad
social productiva– es para Marx, la esencia misma de la alienación como extrañeza espacio-
temporal del trabajador en el proceso de explotación; es el robo de su tiempo vital; la
conversión de su ser en tiempo muerto, en ‘fuerza de trabajo’, en mercancía.

En la crítica de la economía política de Marx, el valor se mide por el tiempo de trabajo

requerido para reproducir la capacidad de trabajo. El valor tanto como la duración son fijados
del mismo modo, porque tienen al tiempo como medida común. Observemos que el valor de
una mercancía seguiría siendo el mismo, si el costo del tiempo necesario para su producción –
lo que dura su elaboración, medida en horas hombre promedio– también seguiría teniendo la
misma duración; pero, el tiempo de los ritmos productivos cambia con la aceleración de la
dinámica impuesta, desde el capital, a la productividad del trabajo. Este es el factor
fundamental para que, dentro del contexto teórico crítico de Marx, la definición formal y
uniforme del tiempo, sea negada y superada a la luz de la determinación práctica, real, del
tiempo de trabajo social.

Desde la perspectiva de las críticas marxiana a la economía política clásica, el tiempo que los
hombres experimentamos en la producción, la distribución y el consumo, no es lineal,
progresivo ni uniforme dado que la capacidad del trabajo social genera variaciones de valor,
consecuencia de las dinámicas fluctuantes y progresivas, de las condiciones de producción de
la sociedad capitalista. Por ejemplo: el valor de una máquina, no está determinado por el
tiempo que fue efectivamente necesario para su producción, sino por el tiempo actualmente
necesario para su re-producción.
El valor y la duración son cuantificados del mismo modo, porque tienen al tiempo por medida
común; un tiempo “socialmente determinado”, en tanto es el “tiempo de trabajo necesario”.
En consecuencia, el tiempo y el movimiento del capital, como vemos, se determinan
recíprocamente. El tiempo mide la acumulación del capital, cuyas rotaciones determinan la
sustancia social del tiempo. De este modo el tiempo emerge simultáneamente como medida
de valor y como su sustancia. “En tanto que elemento, sustancia del valor, el tiempo de trabajo
es el tiempo de trabajo necesario, y así, tiempo de trabajo exigido en condiciones de
producción sociales generales dadas” (Marx [1939] (2005): 166).

Esta sustancia se modifica sin cesar en función de las condiciones de producción social.
Sintetizando: el valor está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para la
producción de la mercancía, tiempo el mismo, fluctuante, flexible como instrumento de
medida que varía con el objeto medido.

En un itinerario autómata, el capital aparece a veces como dinero, otras como medios de
producción, otras como mercancía y todas estas mutaciones que se operan en el tiempo,
mutan el tiempo socialmente necesario del proceso de trabajo que es medida del valor; valor
que se manifiesta en la moneda. Dice en este sentido Marx que:

Si ya el dinero es en todas partes mercancía universal, desde el punto de vista espacial, lo es

ahora también desde el punto de vista temporal. Se conserva riqueza en todo el tiempo (...). Es
el tesoro que no corroen ni las polillas, ni el orín. Todas las mercancías son únicamente dinero
perecedero; el dinero es la mercancía imperecedera. Pero la acumulación, base de la riqueza,
es un proceso que se desarrolla en el tiempo. Lo subrayado es nuestro (Marx [1939] (2005):
167).

De este modo aclara Marx, la relación íntima entre tiempo y dinero. Analizando la producción
capitalista, explora una dimensión de la duración, en donde el tiempo ya no es el referente
uniforme de la física; el tiempo de El capital, esta estructurado por los ritmos de la economía
capitalista; organizado en ciclos y ondas en períodos y en crisis. El tiempo profano de la ‘critica
de la economía capitalista’ sintetiza la temporalidad en disputa de la producción, la circulación,
las fuerzas antagónicas del trabajo y el capital y las dinámicas opuestas del dinero y las
mercancías. Para Marx, al sintetizar medida y sustancia, “el tiempo es una relación social en
movimiento (…) Ni la lucha ni el ser existen en el tiempo; están determinados por lo que
sostiene al tiempo, por el conjunto de propiedades temporales del ser como relación social”
(Bersaid: 1995 (2003):137).

Lo enigmático del tiempo se dilucida en la lectura que de la cuestión hace Marx al proponernos
que el tiempo de trabajo es, en primer lugar, instancia de contradicción dinámica entre la
abstracción del trabajo muerto, lo que llama, ‘trabajos abstracto’ (duración homogénea, como
medida de producción) y lo vivo del trabajo concreto (intensidad variable).

Citamos nuevamente a Daniel Bersaid, quien sintetiza esta relación entre tiempo, capital e
historia magistralmente, señalando que:

El Capital es justamente una organización conceptual del tiempo. No es ni una cosa, ni una
simple relación social, sino una racionalidad viva, un concepto activo, la abstracción in actu,
escribe Marx en varias ocasiones: El Capital es la lógica de su historia (Bensaid 1995 (2003):
144).

Una nueva temporalidad emerge al superar las antinomias entre tiempo lineal y tiempo cíclico
reproductivo, medida y sustancia; tiempo ontológico y tiempo físico. Hay siempre una relación
de comunicación o de mutua fecundación entre las leyes lógicas abstractas, inmanentes a la
racionalidad económica en marcha, y el tiempo histórico. Esta simbiosis, esta síntesis e
integración se realiza a través de formas históricas concretas económicas, históricas y políticas
que se transforman en una dinámica de desarrollo por crisis y saltos. A través de las
fluctuaciones de la tasa de ganancia y las crisis, los capitales y el mercado, ritman la historia y
orientan su sentido sin determinarla mecánicamente. De alguna manera se reduce el azar pero
nunca se anula. En el Marx profundo de los Gurndrisse, la historia no tiene nada de un destino
predeterminado y por suerte el capitalismo tampoco. Las grandes consignas, los momentos de
interrupción (benjaminiana) del tiempo, la hora de las probabilidades y las posibilidades, son
siempre una alternativa abierta. El capital produce sus contenidos concretos y entra en
conflicto en ellos. La superación de esos conflictos, siempre posible y más o menos probables
según el caso, es la paz que el capital construye consigo mismo, que le asegura un nuevo
período de crecimiento

Las leyes clásicas de causalidad y de equilibrio son impotentes para revelar el conflicto de
temporalidad que se entabla entre valor de uso y valor de cambio. El desequilibrio inherente a
las arritmias del capital escapa a la posibilidad de análisis en términos de equilibrio. Dicho
análisis sólo es posible a partir de conceptos superiores a la lógica formal pre-hegeliana de la
identidad. No estamos pretendiendo que Marx haya tenido las claves de esta lógica del
desequilibrio, decimos simplemente que su crítica de la economía política le exigió el
desarrollo de categorías negadoras del determinismo clásico y un concepto de temporalidad
como relación social, demoledoras de cualquier concepción del tiempo fisicalista, determinista
o teleológica.

Marxismo en Benjamin

El Benjamin que ya teorizaba desde el marxismo veía que en la modernidad el mercado ha

superado y generalizado tal “cosificación” en la mercancía: aquella es “siempre-la-misma”,
objeto inanimado producido para ser vendido, pero que se presenta como “siempre nueva”
dentro de una organicidad dinámica y en perpetuo movimiento: el mercado. Es el nuevo mito
moderno, el fetichismo de la mercancía que Benjamin lee en Marx. La alegoría una vez más
tiene la capacidad destructiva de mostrar esa “vida” de la mercancía como fantasmagoría: “es
una imagen que ex- pone la mercancía por antonomasia: en cuanto fetiche”10. Es explicitando
la fijación y la cosificación en la alegoría como se descubre ese mismo carácter de la mercancía
que ésta busca ocultar. Así, mientras la mercancía se presenta como permanente “novedad”
en su fantasmagoría, la alegoría por el contrario produce una permanente antigüedad y
muestra a “lo nuevo” como “siempre-lo-mismo”11. Por tanto, Benjamin seguirá considerando
significativo el uso de este recurso, sobre todo en su particular característica: la de romper la
“organicidad” presentada como natural del fenómeno observado, mostrando en cambio sus
fisuras y lo ilusorio (e ideológico) de su homogeneización.