DANILO CRUZ VELEZ

NIHILISMO E INMORALISMO

UN DIALOGO CON NIETZSCHE

Si no nos estuviera invadiendo una ceguera tenaz para lo que no sea

superficial, epidérmico y de primer plano, la cual nos impide mirar en el
fondo de donde mana todo lo que está ocurriendo en nuestra época, no
habría una ocupación más urgente que la de meditar noche y día sobre el
fenómeno del nihilismo. Este fenómeno está a la vista hace mucho tiempo.
Nietzsche, desde su atalaya solitaria, anunció su aparición con estas
palabras sombrías: "El nihilismo está a la puerta. ¿De dónde nos llega este
el más terrible de los huéspedesr'". El anuncio se encuentra al comienzo de
La voluntad del poder, libro publicado por primera vez por los editores del
legado póstumo nietzscheano en 1901, un año después de su muerte. Desde
entonces se ha intentado, una y otra vez, ahuyentar a tan desagradable
visitante. Pero en vano. El nihilismo, inexorable, se ha instalado entre
nosotros; y lo único que, por lo pronto, se puede hacer con él es tratar de
filiarlo y de averiguar su origen.
El término nihilismo que comienza a usarse a fines del siglo XVIII en
la filosofía alemana, se difunde en el siglo XIX a través de la obra de
algunos nove litas rusos, sobre todo de la de Dostoievski, quien describe
impresionantes figuras nihilistas y la atmósfera nihilista que comenzaba a
respirarse en su patria. Antes de Nietzsche, sin embargo, el nihilismo corre,
sin fuerza y como algo exótico y marginal, al lado de las grandes corrientes
de la cultura europea. Nietzsche es el primero que lo coloca en el primer
plano de la atención; el primero que lo vive y lo piensa en todas sus
dimensiones, y el primero que lo acepta como una potencia histórica con la
que hay que contar. Por eso se llama a sí mismo "el primer nihilista cabal
de Europa">, Su nombre está, pues, íntimamente unido al nihilismo, y
cualquier intento de esclarecer este fenómeno debería ponerse en marcha
en un diálogo con él. Esto es lo que se propone el presente ensayo.

I F. NIETZSCHE: Der Wille zur Macht, Kroners Taschenausgabe, Alfred Kroner

Stuttgart, p. 7. Todas las citas siguientes de Nietzsche remiten a esta edición de sus Obras
completas.
2 Op. cit., p. 4.

101
NIHILISMO TEORICO y NIHILISMO PRACTICO

El campo de semejante diálogo tiene que ser el de la metafísica, pues

Nietzsche avista y discute en ella el fenómeno del nihilismo. Pero indepen-
dientemente de esta consideración biográfica, el solo sentido de la palabra
nihilismo nos remite al mismo campo. El nihilismo, en efecto, es lo que
tiene que ver con la nada (nihil), que es un tema central de la metafísica.
Es verdad que el tema capital de la metafísica es el ser de las cosas, mas
desde sus comienzos griegos aparece en ella el ser íntimamente unido con la
nada. Esta unión había tenido casi siempre el carácter de una correlación
equilibrada. La metafísica no podía explicar el ser sin referirlo a la nada,
pero la nada sin su referencia al ser resultaba incomprensible. Cuando
entra en escena el nihilismo se rompe dicho equilibno. Eso ocurre al final
de la historia de la metafísica occidental, cuando, al llegar a su plenitud con
Hegel, después de realizar todas sus posibilidades de desarrollo, pierde su
capacidad de transformación y comienzo a declinar. Los modelos y
esquemas metafísicos con que se venía interpretando el ser de las cosas se
hacen entonces caducos; la nada, saltando al primer plano, desplaza al ser,
y el hombre comienza a no saber qué son, en el fondo, las cosas, es decir, se
vuelve nihilista.
Lo anterior no significa, claro está, que el nihilismo tenga que ver sólo
con la filosofía profesional. Aunque su origen se encuentra en la metafísica
occidental, su radio de acción va más allá de ella, abarcando todas las
esferas de la vida humana. Además, últimamente ha rebasado el mundo
occidental y se ha hecho planetario. De modo que hoy, por doquiera, allí
donde se encuentre un terrícola, y en todas las creaciones específicas del
hombre (en las religiones, en las morales, en las artes, en la política, en las
relaciones sociales) tropezamos con su rostro azorante.
No se puede negar que es urgente describir las múltiples manifesta-
ciones del nihilismo; pero si queremos comprender esta multiplicidad,
primero tenemos que rastrear el origen del nihilismo, averiguar "de dónde
nos llega este el más terrible de los huéspedes". Como se dijo, este origen
hay que buscarlo en la metafísica. Tal es también el parecer de Nietzsche.
Con todo, como nos podría objetar un conocedor de su obra, él busca el
origen del nihilismo igualmente en la moral. ¿Cayó Nietzsche aquí en una
contradicción? ¿O lo que pasó fue más bien que tuvo que seguir dos
caminos diferentes para poder encontrar la fuente de un fenómeno
sumamente complejo?
Ni lo uno ni lo otro. Lo que ocurre es que Nietzsche une la metaflsica y
la moral tan inextrincablemente, que casi las confunde. Como se verá más
adelante, ambas son para él dos direcciones de la misma tendencia de la
vida a negarse a sí misma; y cuando tiene a la vista la unidad imperante allí
-que es lo más frecuente-, mezcla lo metafísico y lo moral, y enreda los
temas y los conceptos de ambas esferas unos con otros en tal forma, que se
102
hace dificilísima la intelección de sus textos, ya de por sí embrollados
debido a su carácter aforístico, fragmentario y asistemático. Mas a veces
tiene en cuenta la diferencia entre los dos dominios. Así, por ejemplo,
respecto al nihilismo distingue el "nihilismo teórico" en el campo de la
metafísica del "nihilismo práctico" en el de la moral'. Nietzsche no hace
mucho uso de esta distinción, y con frecuencia la olvida totalmente. Pero
nosotros debemos tenerla muy en cuenta, si queremos desenredar el ovillo
que son sus textos sobre el tema y, sobre todo, para tener siempre presente
que el nihilismo práctico no surge, como el nihilismo teórico, de la
pregunta por el ser de los entes, sino de la pregunta por el deber ser y las
normas rectoras de la conducta humana, es decir, en el ámbito de la praxis.
El nihilismo teórico se presenta cuando todo ente nos parece, en el fondo,
nada; y el nihilismo práctico, cuando la normas Que han regido nuestro
comportamiento pierden su validez, y ya no sabemos cómo debemos
obrar.
A esta última forma del nihilismo le da Nietzsche también el nombre
de inmoralismo, que encontramos más exacto, en vista de que la palabra
nihilismo encierra el componente nihil, tan cargado de tradición ontoló-
gica. Pero el término inmoralismo hay que tomarlo como un nombre
meramente descriptivo, como la designación de la ausencia de una moral
vigente, y de ninguna manera como la sanción del desenfreno moral, ni
como la negación expresa de la posibilidad de establecer normas morales.
A pesar de la indistinción en que mantiene casi siempre lo ontológico
y lo moral, Nietzsche fue el primero que vivió y pensó este nihilismo de la
praxis. Entre los moralistas había habido antes polémica y hasta lucha a
muerte en torno a las concepciones fundamentales de lo moral, pero la
moral misma nunca había sido puesta en duda. Pues siempre se había
creído -hasta en las formas más crudas del escepticismo- en alguna de
las instancias valiosas (los dioses, el Estado, la felicidad, la salvación del
alma, la perfección del ser humano, la utilidad, el progreso, etc.) que el
hombre ha colocado a través de su historia por encima de sí mismo como
fuente de validez de los principios que han de guiar su conducta. Mientras
que la experiencia de que parte Nietzsche es precisamente que todas estas
instancias han caducado y que ya nadie cree en ellas. Por eso dice de sí
mismo: "Yo soy el primer inmoralista'".

EL NIHILISMO RADICAL

Lo que nos proponemos en este ensayo es aclarar algunas cuestiones

referentes al inmoralismo. Pero solo podremos lograrlo moviéndonos por

3 Op. cit .. § 4.
4 Ecce Horno, p. 357.

103
entre el nihilismo teórico, porque, como queda dicho, en la mayoría de los
textos de Nietzsche sobre el tema ambos aparecen enlazados entre sí. Así,
en La voluntad de poder, al comienzo del capítulo titulado "Nihilismo", se
encuentra la siguiente definición:
"El nihilismo radical es ... la evidencia de que no tenemos el más
mínimo derecho a añadir un más allá o un en-sí de las cosas, que sea
'divino', la moral misma">,
En esta definición pone Nietzsche a la vista el campo histórico-
filosófico en que ve el nihilismo, y exhibe la raíz común del nihilismo
teórico y del inmoralismo.
La expresión "más allá" (Jenseits) nos conduce de un salto a dicho
campo histórico-filosófico. Este es el platonismo (tomado en un sentido
tan amplio, que no siempre se identifica coh la doctrina de Platón mismo) y
la metafísica occidental, que según Nietzsche es lo mismo que platonismo.
Para él, metafísica es, sobre todo, la teoría de los dos mundos, que explica
el ser de las cosas de la experiencia refiriéndolo a un fundamento ideal-el
mundo de las ideas y de sus innumerables modificaciones- situado más
allá (metá) de la naturaleza (physis).
La expresión "en sí" (An sich), también de clara estirpe platónica, no
hace más que explicar la anterior, pues solo designa una nota fundamental
de las ideas: estas son en sí, a diferencia de las cosas intramundanas, que
son en otro, en cuanto tienen su fundamento en las ideas.
Si lo ideal, que es la dimensión del más allá y de lo en sí, se considera
como el ser propiamente dicho de las cosas, su ser físico tiene que aparecer
solamente como lo accidental y aparente en ellas. Por eso, cuando alcanza-
mos la evidencia de que esa dimensión trascendente es una arbitraria
creación nuestra que no tiene nada que ver con el núcleo ontológico de las
cosas, estas quedan privadas de su fundamento. El nihilismo radical es el
resultado de semejante privación. En él tiene su raíz el nihilismo teórico.
Pues es claro que las cosas sin su fundamento se nos convierten en nada.
Pero allí está también la raíz del inmoralismo. ¿En qué sentido? Al final del
texto que comentamos Nietzsche nos da la clave para responder a esta
pregunta, al caracterizar el ser meta-físico de las cosas, puesto en
entredicho, como "divino" y como "la moral misma", Pero para entender
la clave tenemos que recordar otro aspecto del platonismo.
El platonismo establece entre las cosas y las ideas una realización de
fundamentación ontológica, según la cual aquellas reciben su ser de estas.
Pero cuando se trata del hombre, que no es solamente una cosa, la relación
se modifica. El hombre es, por una parte, una cosa intramundana Y. en
cuanto tal, copia de la idea invarible hombre. Pero también es práxis, un
ente con quehaceres, cuyo ser depende de lo que hace. Desde este punto de
vista, su ser peculiar no lo recibe de las ideas, como recibe su ser animal o

5 Der Wille zur Machi: "Nihilismus", § 3.

104
sicofísico: no es, pues, algo que le haya sido prefigurado de antemano, sino
más bien una tarea que tiene que llevar a cabo. De aquí que esté siempre
anhelando lejanías. Por esto, referidas al hombre, las ideas no funcionan
solo como moldes, que es lo que ocurre en su relación con las cosas, sino
también como metas del actuar. Pero en este caso las ideas se convierten en
ideales. Y la relación entre el hombre y lo ideal deja de ser una relación de
fundamentación ontológica y se transforma en una relación de fundamen-
tación normativa. Esta es la causa de que las ideas aparezcan en el plato-
nismo como fuentes de validez de las normas rectoras de la conducta
humana.
Además, para Platón las ideas no son el último fundamento de lo que
hay; ellas también tienen un fundamento, que sí es el último, y al cual le da
los nombres de idéa toú agathoú (Idea del bien) y de lo theion (lo divino).
Ontológicamente, lo theíon es la última fuente del ser de las cosas; pero en
la esfera práctica, visto desde el hombre y sus fines, puede ser conside-
rado también como la fuente de validez de las normas de conducta. Esta es
la razón de que el cristianismo, que es para Nietzsche unaforma del plato-
nismo -"el cristianismo, dice, es un platonismo para el pueblo'v->, refiera
las normas morales a Dios. Lo cual, por lo demás, se justifica si lo divino es
la Idea del Bien. No importa que para Platón y para los griegos lo agathón
no tenga expresamente un sentido moral; pues tal sentido está implícito en
la palabra giega, y la traducción de idéa toú agathoú por summum bonum,
expresión con que se designa en la Edad Media también a Dios, no hace
más que explicitarlo.
Según lo anterior, no hay contradicción en el proceder de Nietzsche al
buscar el origen del nihilismo al mismo tiempo en la metafísica y en la
moral; pues la crisis de esta y la irrupción de aquel son lo mismo, en cuanto
el nihilismo es, en último término, la pérdida de la fe en las ideas y en los
ideales, que constituyen la base sobre la cual reposan tanto la metafísica
como la moral. Tampoco se puede decir que Nietzsche haya tenido que
seguir dos caminos diferentes para rastrear la fuente del nihilismo. El
metafísico y el moral son el mismo camino. Ambos conducen al
platonismo y al mundo de las ideas, y permiten contemplar el proceso de
disolución de estos, la cual corresponde a la irrupción del nihilismo.

ORIGEN DE LA MET AFlSICA y DE LA MORAL

El nihilismo teórico corresponde a la crisis de la metafísica; el

práctico, a la de la moral. Y si la crisis de ambas tiene su origen en el
nihilismo radical, es menester esclarecer la procedencia de éste, para poder
establecer claramente la última causa de dichas formas del nihilismo y de la

6 Jenseits von Gut und Bose, p. 4.

105
crisis. Pero, metódicamente, el camino conduce a través de la metafísica y
de la moral; por ello, la investigación tiene que ponerse en marcha como
una pregunta por el origen de ambas disciplinas.
Según Nietzsche, lo que hace posible la metafísica y la moral es la
doctrina de los dos mundos. ¿Cómo surgió esta doctrina? Una primera
pista para responder a esta pregunta nos la da Nietzsche en las siguientes
palabras de estilo programático: "El 'mundo verdadero' y el 'mundo apa-
rente' -en buen romance, el mundoficticio y la realidad'". Aquí se pone al
revés el orden establecido por el platonismo. Lo que para este es lo
verdadero, es para Nietzsche una ficción; y, viceversa, lo aparente según el
platonismo -"este mundo"-, resulta ahora lo que es en verdad. ¿Cuál es
la actividad que produce esta ficción del "otro mundo"? En un aforismo
recogido en La voluntad de poder, leemos: "El mundo verdadero y el
mundo aparente -yo refiero esta contraposición a relaciones de valor.
Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservación como
predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para prosperar
tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que el
mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino un
mundo siempre idéntico a sí mismo'". Al referir Nietzsche la contraposi-
ción de los dos mundos a relaciones de valor, reduce la ficción del mundo
ideal a una valoración. Y si "las valoraciones expresan condiciones de
conservación y de crecimiento", como se dice al comienzo del mismo afo-
rismo, la valoración de que surge la ficción del "otro mundo" debería ser
un medio de que se sirve la vida humana para conservarse y crecer; pero en
la parte del aforismo citada antes se habla exlcusivamente de "condiciones
de conservación", no de "condiciones de crecimiento". Esto indica que en
el surgimiento del mundo de las ideas están en acción únicamente las
valoraciones que son condiciones de conservación de la vida. Tal limita-
ción nos lleva directamente al terreno donde Nietzsche ve aparecer la
metafísica, a saber; a un tipo de vida humana a la que no le interesa más
que no sucumbir. Desde el punto de vista de la voluntad de poder, que es la
esencia de la vida, semejante olvido del crecimiento, para interesarse solo
en la conservación, es un signo inequívoco de anquilosis y decadencia. Y
este es para Nietzsche, en efecto, el carácter de la vida de los griegos a fines
del siglo V a. d. C., cuando para poder afirmarse en este mundo, a pesar de
la mengua de su impulso vital, inventan un transmundo como punto de
apoyo, y comienzan a construir sobre esa base, con ánimo defensivo, el
edificio de la metafísica.
Como se ve, Nietzsche sigue un camino nuevo en la búsqueda del
origen de la metafísica. Este se ha rastreado casi siempre sicológicamente
en los llamados temples de ánimo: en el asombro ante el ser, en la angustia

7 Ecce Horno, p. 294.

8 Der Wille zur Macht, § 507.

106
frente a la nada, en la admiración del orden reinante en el mundo o en la
duda respecto a su existencia, etc. Nietzsche lo busca, en cambio, históri-
camente en una forma determinada de la vida humana predominante en
una época. De modo que para él la metafísica no es una necesidad esencial
del hombre, como creían Platón y Kant, sino una especie de ideología, en el
sentido que le da a esta palabra el materialismo histórico en el siglo XIX,
esto es, la expresión condicionada históricamente de ciertos intereses de
una clase, un grupo o una época.
Suponiendo que la metafísica surge de una vida decadente del hombre
griego, ¿cómo era la concepción de lo que hay que aquella viene a
reemplazar, es decir, la de la época anterior, desde la cual se cae, época que
hay que suponer caracterizada por una vida ascendente? A esta época
Nietzsche le da el nombre de "época trágica". Desafortunadamente, fuera
de unas indicaciones muy vagas, en sus escritos sobre Grecia (El origen de
la tragedia y Lafilosofía en la época trágica de los griegos) no encontramos
una caracterización suficiente de ella. Pero tenemos que suplirla, porque,
como término de comparación, es indispensable para ver claramente
la imagen que tiene Nietzsche de la época en que surge la metafísica.
Para ello no nos queda otro recurso que reconstruir su imagen de la
época trágica per viam negationis, es decir negándole los caracteres de la
época de decadencia y atribuyéndole los diametralmente opuestos.
Pues bien: si en la época de decadencia en que surge la metafísica el
mundo se escinde en dos dimensiones contrapuestas -la natural y la
ideal-, constituyendo el ámbito de aparición de todas las cosas,
concebidas por ello ahora como un tejido de relaciones naturales e ideales;
y si el ser también se escinde en un ser natural (temporal, espacial, indivi-
dual, cambiante y perecedero) y un ser ideal (intemporal e inespacial,
universal, invariable y eterno), entre los cuales hay diferencias de rango, en
cuanto el primero es relativo al segundo, que aparece como su fundamento
absoluto -entonces per viam negationis se puede suponer que para el
hombre trágico el ser era uno y homogéneo y que su mundo era
únicamente la physis o naturaleza, único ámbito de aparición de las cosas,
en el cual las veía surgir a la luz y hundirse de nuevo en lo obscuro, siempre
girando en el remolino del devenir, en un proceso incesante de nacimiento
y muerte, de construcción y destrucción, en un movimiento circular y sin
meta. Y si el hombre griego de la decadencia, por su parte, se escindió en un
ser empírico y un ser inteligible, de acuerdo con su pertenencia a los dos
mundos, entre los cuales comienza a moverse tendiendo siempre hacia el
otro "mundo", donde pretende encontrar su ser pleno, entonces también se
puede suponer que elhombre trágico concebía su ser como homogéneo, y
que no poseía otro ámbito para desplegar su existencia que la naturaleza,
en la cual estaba atrapado sin posible escape hacia otra dimensión.
Se comprende de suyo que la concepción trágica del mundo y de la
vida humana exigía una actitud heroica, propia solo de un hombre de vida

107
ascendente, que, sin buscar ningún apoyo fuera de sí, desde el fondo de sí y
por sí, pudiese afirmarse, siempre de nuevo, en el remolino devorador del
devenir. Y es también obvio que el hombre de vida decadente, que era
según Nietzsche el de fines del siglo V a.d.C. en Grecia, no pudiese asumir
esa actitud y tuviese que escapar mentalmente de ese medio inseguro e
insidioso de la physis hacia un mundo ficticio meta-físico o ideal que le
ofreciera un seguro reposo.
Ahora podemos entender mejor la parte final del último aforismo
citado: "Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conserva-
ción como predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para
poder prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos
decidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en
devenir, sino un mundo siempre idéntico a sí mismo". Esto es, los carac-
teres indicados arriba del ser ideal son la objetivación y cristalización de las
necesidades subjetivas de una vida decadente. Este tipo de vida sucumbiría
necesariamente si no pudiera estar referida, trascendiendo el mundo físico,
al ser como lo eterno, invariable, ajeno al nacimiento, al dolor, a la muerte,
etc. y por ello decreta que estos son los predicados del ser en general, y que
lo que no sea de este modo es casi un no ser.
El anterior es, pues, según Nietzsche, el origen de la contraposición de
un mundo físico, como lo meramente aparente, a un mundo de las ideas,
como lo que es en verdad (óntos on), la cual constituye el marco en que
surge la metafísica, que, moviéndose entre los dos mundos, comienza a
interpretar el ser de las cosas reduciéndolo a instancias ideales.
El mismo origen le atribuye Nietzsche a la moral. En el plan de El
inmoralista, libro proyectado pero no escrito, dice: "Desde el punto de
vista del origen, la moral es la suma de las condiciones de conser-
vación de una especie lamentable de hombre, malogrado en parte o del
todo'". La moral es para Nietzsche también un expediente que inventa la
vida decadente para poder subsitir. Aquí lo que importa es la determina-
ción normativa de la conducta humana, que no puede ser la misma para
una especie de hombre malogrado que para un hombre de la época trágica.
Este se da a sí mismo su propia ley, sin recurrir a una instancia
trascendente, y solo teniendo en cuenta su ser peculiar en cada caso. La ley
que lo rige mana, pues, de su existencia concreta. Por ello, esta ley tiene
que ser individual, en cuanto aquella es individual; y tiene que ser
cambiante, pues la existencia humana está siempre cambiando con el
cambio de las decisiones del hombre, de las situaciones en que cae y de los
golpes del destino. Pero el hombre de la decadencia no resiste la tremenda
responsabilidad que le exige una existencia trágica, ni la inseguridad e
inestabilidad inhetentes a ella. Entonces idea un sistema de normas válidas
para todo el mondo, invariables y eternas, que le acoten y garanticen un

9 Der Antichrist, p. 290.

108
refugio seguro en medio de la naturaleza implacable; y, para darle a dicho
sistema un fundamento de validez, crea un mundo de ideas de lo bueno en
sí, lo justo en sí, etc., el cual pertenece, como el de las ideas de las cosas, al
más allá.
A este origen de la moral le atribuye Nietzsche la destrucción de la
unidad y homogeneidad originaria del ser del hombre. Al constituirse la
moral, según él, la vida humana se desgarra en dos esferas enemigas,
quedando adscrita a dos órdenes de legalidad diferente: al orden natu-
ral y al orden moral, entre 10s cuales el hombre debe ahora conquistar
su ser auténtico -que resulta ser, claro está, el moral- reprimiendo su ser
natural mediante una subordinación de sus impulsos, instintos y
tendencias naturales a la tiranía de las normas.
En suma, Nietzsche encuentra el origen de la metafísica y de la moral
en la necesidad que siente el hombre griego en decadencia, a fines del siglo
Va. d. C.; de un punto de apoyo para poder subsistir en un mundo en el que
ya no puede afirmarse, lo que lo obliga a imaginar, por encima de
la naturaleza, un mundo ideal, que convierte -proyectando sus condi-
ciones de conservación como predicados del ser y del deber ser- en
fundamento ontológico de las cosas y en fundamento normativo de las
reglas rectoras de la conducta humana.

LA PERFECCION DEL NIHILISMO

Por el contrario, la crisis de la metafísica y de la moral, o lo que es lo

mismo, la irrupción del nihilismo en su forma teórica y en su forma
práctica, se produce cuando el mundo ideal, el "otro mundo", se desenmas-
cara como una ficción. El desenmascaramiento equivale al nihilismo
radical. Nietzsche colaboró en gran medida en esta tarea, pero no la
considera una obra exclusiva suya, sino el resutado de un complejo
proceso histórico. Esto hay que tenerlo muy en cuenta al leer las dos
fórmulas en que se declara nihilista e inmoralista. Dichas fórmulas no
quiere decir que Nietzsche sea el inventor del nihilismo y del inmoralismo,
sino que él es el primero que pone en libertad toda la fuerza, reprimida
hasta entonces, de esos fenómenos, permitiéndoles convertirse definitiva-
mente en las potencias históricas que son. Y esto en grado diferente, como
lo indica la diferencia entre las dos fórmulas. La fórmula sobre el nihi-
lismo teórico -"Yo soy el primer nihilista cabal" - indica, mediante el
adjetivo, que esta forma del nihilismo ya había entrado en acción antes de
Nietzsche, pero que nunca había podido desarrollarse plenamente. La
fórmula sobre el inmoralismo, en cambio, habla sin ninguna limitación:
"Yo soy el primer inrnoralista". Quiere, pues, decir que la crisis de la moral
viene a declararse por primera vez en Nietzsche, a pesar de que la pérdida
de la fe en el "otro mundo" se había producido antes, determinando un

109
desmoronamiento del suelo en que reposaba la moral. Esta revela así una
resistencia tenaz a las fuerzas que tendían a aniquilarla. Sobre su poder ha
llamado Nietzsche frecuentemente la atención. "Desde Platón -dice- ha
estado la filosofía bajo el imperio de la moral"!". Ya explicamos cómo la
pone en juego y en el origen de la metafísica; y ahora, al final de la historia
del platonismo, la ve de nuevo en acción frenando la ruina total de aquel.
De aquí su afirmación: "La moral fue el gran antídoto contra el nihilismo
práctico y el teórico"!'. Esto se entiende sin más respecto al primero, es
decir, respecto, al inmoralismo. Pero ¿en qué sentido fue la moral un
medio para frenar el nihilismo ontológico?
Lo que tiene Nietzsche aquí a la vista es la polémica de la filosofía
moderna con la metafísica tradicional. Iniciada por Descartes, culmina en
la Crítica de la razón pura, donde Kant exhibe la metafísica de origen
platónico como una contrucción engañosa y su fundamento, el mundo de
las ideas, como una ilusión. Así supera el platonismo de su llamado
período pre-crítico, en el cual la doctrina de los dos mundos domina aún su
pensamiento, como se ve claramente en el escrito latino De mundo sensi-
bilis atque intelligibilis forma et principiis, donde contrapone platónica-
mente un mundus sensibilis, accesible a los sentidos como algo fenoménico
y apariencial, a un mundus intelligibilis, solo abierto al entendimiento y
sede de las cosas en sí. Pero ahora, en la Crítica de la razón pura, al desapa-
recer el mundo inteligible, esa contraposición también desaparece; el
fenómeno ya no es mera apariencia, sino la cosa misma, pero como cosa de
la experiencia, en la cual hay ciertamente componentes inteligibles, pero
no las ideas platónicas, sino las categorías que pone el entedimiento en la
constitución de los objetos.
Sin embargo, a pesar de su destrucción sistemática en la Crítica de la
razón pura, el "otro mundo" reaparece en el pensamiento de Kant justa-
mente por motivos morales, a la vista de lo cual hay que darle la razón a
Nietzsche cuando culpa a la moral de la pertinacia de semejante ficción.
Aunque Kant es el primero que libera a la moral de la metafísica en sentido
platónico, al desligarla de toda instancia trascendente, centrándola en la
autonomía de la voluntad pura, precisamente cuando va a fundamentar esa
autonomía se le cuela de nuevo el mundo inteligible. Pues encuentra que la
autonomía de la voluntad, es decir, la libertad, es imposible si el hombre
pertenece exclusivamente a la naturaleza, que, por estar sometida a una
legalidad inquebrantable, no puede tolerar la libertad. Entonces, para que
esta pueda ser explicable, tiene que postular, aunque no pueda demostrar
su existencia, un mundo supranatural, referidas al cual son comprensibles
las acciones humanas, inexplicables por la causalidad natural, las cuales
revelan así una especie de "causalidad por libertad". De esta suerte el

10 Der WiIle sur Machi, § 412.

11 Op. cit., § 4.

110
hombre resulta de nuevo un "ciudadano de dos mundos", dueño de un
"carácter empírico" y de un "carácter inteligible"; y el mundo y la vida
humana se vuelven a escindir en dimensiones contrapuestas.
El fracaso de la filosofía moderna en su empeño de sacudir el yugo
de la tradición platónica paró, sin duda, laexplosión del nihilismo ontoló-
gico. Pero este ya había entrado en acción en la filosofía anterior a
Nietzsche; por este motivo, él no se llama a sí mismo el primer nihilista
simplemente, sino "el primer nihilista cabal". Lo que quiere decir
Nietzsche con esta fórmula limitada es que, a pesar de los ensayos de la
filosofía moderna tendientes a destruir el "otro mundo", él es el primero
que se propone llevar a cabo dicha tarea libre de los supuestos que venían
retardando su ejecución. Como vimos, tales supuestos procedían de la
moral. De aquí que para Nietzsche su tarea previa sea la destrucción de la
moral, cuyo imperio, aunque vacilante en sus fundamentos, no había sido
tocado antes por la filosofía, ni siquiera por Kant. Por ello se llama a sí
mismo simplemente "el primer inrnoralista": el primero que no se deja
seducir por la moral, esa "Circe de los filósofos'">,
En el prólogo escrito en 1886 para la segunda edición de Aurora,
publicada originariamente en 1881, recuerda Nietzsche como "lo peculiar e
incomparable" (expresión empleada en carta de agosto de aquel año,
dirigida a su editor Fritzsch, en que le propone la nueva edición) de la tarea
de su vida la iniciación de esa empresa destructora: "Entonces descendí a la
profundidad, y hurgué en el fondo; comencé a escudriñar y excavar una
vieja creencia, sobre la cual hemos edificado, desde milenios, nosotros los
filósofos, como si fuera el fundamento más firme -siempre de nuevo, a
pesar de que las contrucciones se venían siempre a tierra; comencé, en
suma, a socavar nuestra fe en la moral"!'. La destrucción de la fe en la
moral, que se pone en marcha en Aurora y continúa en las obras
posteriores, es, efectivamente, la tarea peculiar que le tocó a Nietzsche en el
proceso histórico de la liquidación del platonismo. Pero la destrucción no
ocurre solo por el afán de destruir. La destrucción está al servicio del
nihilismo que estaba ya ahí, y cuyas fuerzas refrenadas quiere poner en
libertad. En una nota programática recogida en La voluntad de poder,
leemos; "El nihilismo imperfecto, sus formas; nosotros vivimos en medio
de él"!". Lo que se propone Nietzsche es superar esa imperfección del
nihilismo en que le tocó vivir. Pero la perfección del nihilismo no se podía
alcanzar mientras existiera la moral en cualquiera de sus formas. Ya vimos
que hasta en Kant, quien la separa de lo metafísico, de lo teológico, del
más allá, centrándola en el más acá del querer puro, la moral es la trampa
para deslizarse al otro mundo. Lo mismo ocurre en las corrientes morales

12 Morgenrote, p. 5.
Il Op. cit .. p. 4.
14 Der Wil/e zur Machi, § 28.

111
 que aparecen en el siglo XIX. A pesar de su carácter positivista, todas van a
parar en el establecimiento de subrogados del más allá: la felicidad del
mayor número, la igualdad de los hombres, etc. cuya allendidad no es la
misma que la de las ideas o la de Dios, pues no tiene un carácter espacial
sino temporal, en cuanto son concebidas como metas colocadas en un
futuro lejano, que nunca llega. En todas ellas no ve Nietzsche más que el
intento de sacarle el cuerpo a la tarea que le impone al hombre el nihilismo
perfecto: darse la ley de su conducta desde sí mismo y por sí mismo,
asumiendo los riesgos que esto implica, y sin buscar ningún apoyo fuera de
sí/5.
• La destrucción de la moral le abre primero el paso a lo que Nietzsche
llama el "nihilismo activo"!", Este no se queda en el estadio de la mera
contemplación de lo que se derrumba, característica del "nihilismo
pasivo", sino que aniquila implacablemente todo lo que, gracias a las
argucias de la moral, no acaba de hundirse, sin perdonar máscaras ni
subrogados. Cumplida la tarea del nihilismo activo, sí se podrá entonces
lograr la perfección del nihilismo, que es la condición indispensable para
iniciar la tarea positiva de la construcción de la nueva filosofía supera-
dora del nihilismo. Los momentos indicados aparecen en las siguientes
palabras de Nietzsche: "Deshagárnonos del mundo verdadero. Para
poder lograr esto, tenemos que deshacernos de los valores vigentes hasta
ahora, de la moral... Cuando hayamos roto de esta manera la tiranía de los
valores tradicionales, cuando nos hayamos desembarazado del 'mundo
verdadero', tendrá que surgir, de suyo, un nuevo orden de valores'"",

EL FIN DE LA MORAL

Lo anterior explica la importancia que tiene en la obra de Nietzsche la

crítica a la moral. Desde Humano, demasiado humano (1878), que inicia
su obra propiamente filosófica, hasta La voluntad de poder, compuesta por
sus editores con papeles escritos entre 1882 y 1888, año en que deja de
escribir, encontramos en todos sus libros su extenso apartado dedicado a
la destrucción de la moral, además de los trabajos escritos expresamente
sobre el tema: Más allá del bien y del mal (1886) y Genealogía de la moral
(1887).
La crítica tiene casi siempre la forma de una geneología, que escu-
driña el origen de la moral en la vida humana. Las instancias trascenden-
tes, consideradas antes como decisivas en el origen de la moral (lo divino,
las ideas, los ideales y los ídolos, los principios prácticos de pretensa

J5 Op. cit., § 20.

16 Op. cit., § 22.
17 Op. cit., p. 322.

II2
 validez universal, los valores, etc.), las hace surgir también de la vida. Con
lo cual esta regresa a sí misma, después de haberse perdido en sus propios
productos, convertidos por ella -por una vida cansada decadente- en
sus tiranos y en los negadores de sí misma. De este modo se restablece la
unidad y la homogeneidad de la existencia humana, desgarrada antes en
dos dimensiones contrapuestas. Y como esta "genealogía de la moral"
también muestra el origen "humano, demasiado humano" del mundo
ideal, este q ueca reducido asimismo a la vida, superándose de esta suerte la
doctrina de los dos mundos y despejándose el camino hacia el nihilismo en
su perfección, después de lo cual sí se puede instalar el "nuevo orden".
La instalación del nuevo orden se lleva a cabo como una transvalora-
ció n de los valores. La transvaloración (Umwertung) es la puesta al revés
del platonismo. Los valores -en el sentido nietzscheano, no solo los
valores morales, sino también las ideas, los conceptos, las categorías, los
principios, etc.- que antes se consideraban como positivos, aparecen
ahora como quimeras de un ficticio mundo ideal; y los valores que tradi-
cionalmente se consideraban como negativos, por tener su asiento en la
naturaleza, resultan ahora positivos. Pero aquí no nos interesa exponer
esta reinstalación de la filosofía en la naturaleza, el único campo de trabajo
que le queda después de la destrucción del más allá. Lo que nos importa es
ver nuestro problema central desde el punto de vista de la reinstalación.
¿Qué pasa con el nihilismo y el inmoralismo después del establecimiento
del nuevo orden? ¿Qué suerte corren en él la metafísica y la moral?
Es de suponer que en el nuevo orden el nihilismo y el imoralismo
quedan superados. Y esto es lo que afirma Nietzsche. Pues si desde el
nuevo fundamento -la naturaleza- es posible decidir sobre el ser de los
entes y sobre las normas rectoras de la conducta humana, el hombre no
tiene por qué estar flotando en la nada en las esferas de la teoría y de la
praxis.
Pero, en rigor, para la metafísica y la moral no hay campo en el nuevo
orden. Se podría pensar que, gracias a la nueva posibilidad de interpre-
tar el ser de los entes y de fijar leyes prácticas, se podrían reconstruir ambas
disciplinas; pero Nietzsche las une tan indisolublemente al "otro mundo" y
al platonismo, que, al desaparecer estos, se ve obligado a considerarlas
como periclitadas. Desde este punto de vista, el fin del platonismo sería el
fin de la metafísica y de la moral, las cuales se reducirían a fenómenos
históricos con un comienzo y un fin. El comienzo sería Platón, el fin
Nietzsche.
Sobre la metafísica Nietzsche no deja ninguna duda al respecto; en su
opinión, ella es imposible después del aparecimiento del nihilismo. Tal
opinión, sin embargo, contradice su propia filosofía positiva, pues esta es
también una metafísica. A causa de su identificación de la metafísica con el
platonismo, Nietzsche no se da cuenta de que, a pesar de haberse salido de
este, sigue moviéndose en aguas metafísicas. Su doctrina de la voluntad de

113
poder no es, efectivamente, más que una forma de la metafísica de la
subjetividad que, en lugar del ego cogito cartesiano, establece el ego volo
como fundamento explicativo de todo lo que hay.
Respecto a la moral sí hay alguna ambigüedad en sus textos. Ya
citamos uno de Aurora, obra temprana, en el cual declara que su inten-
ción es acabar con la moral; en la época de madurez presenta a
Zarathustra como el "destructor de la mcral?!s, y al final de sus medi-
taciones sobre el tema en La voluntad de poder, leemos en un
aforismo dirigido contra los intentos de Kant y Hegel de fundamentar filo-
sóficamente una moral: "Nosotros ya no creemos en la moral como ellos,
y, por tanto, no tenemos que fundar una filosofía a fin de que la moral se
salga con la suya"!", Pero, por otro lado, Nietzsche intenta establecer una
moral en el nuevo orden, basada exclusivamente en la naturaleza (lo que él
llama la "naturalización de la moral"). Desde este punto de vista, la
destrucción adquiere el carácter de una faena preparatoria de la nueva
construcción, como aparece en una anotación del legado póstumo: "Yo
tuve que aniquilar la moral, para poder imponer mi voluntad moral"20.
Pero en nuestra opinión la destrucción de la moral tal como la lleva a
cabo Nietzsche hace imposible una nueva moral. Para convencernos de
ello es suficiente examinar someramente el resultado de la reducción de la
moral a la vida. Nietzsche parte del siguiente principio: "No hay fenóme-
nos morales, sino una interpretación moral de los fenómenos'<t. El
principio niega de antemano la moralidad, pues lo que llamamos fenóme-
nos morales, según él, no son tales, sino otra clase de fenómenos:
fenómenos naturales, que, en virtud de una interpretación, reciben un
sentido moral. De modo que no hay fenómenos morales propiamente
dichos. Y la moral es una falsificación, movida por una necesidad sub-
jetiva de la vida humana, que, indiferente respecto a lo que se llama el bien
y el mal en sí, desnaturaliza los fenómenos naturales cubriéndolos de
cualidades ficticias, con el fin de conservarse en ciertas circunstancias que
exigen esa falsificación. La moralidad se origina, pues, en fuerzas de la vida
que no tienen nada que ver con la llamada moral. En esta dirección hay que
entender la afirmación paradójica de Nietzsche: "La moral es un caso
especial de inmoralidad'W.
Por consiguiente, si a los fenómenos morales les quitamos lo interpre-
tado, solo nos restan fenómenos naturales, es decir, fuerzas vitales situadas
"más allá del bien y del mal". Así quedan reducidos a lo que son realmente.
Pues lo interpretado es una ficción. Nosotros no nos damos cuenta de ello

18 Also sprac}: Zarathustra, p. 72.

19 Der Wille zur Machi, § 415.
20 Unsechuld des Werdens, Il, § 744.
21 Der Wille zur Machi, § 258.
22 Op. cit .• § 40 1.

114
en la actitud natural, porque la vida, a causa de su necesidad de conser-
vación, olvida ese carácter ficticio de los fenómenos morales y los
considera como algo real. En esta confusión ve Nietzsche una semejanza
entre la conciencia moral y la religiosa: "El juicio moral tiene en común con
el religioso que cree en realidades que no lo son. La moral es solo una
interpretación, más exactamente, una falsificación de ciertos fenómenos.
El juicio moral, como el juicio religioso, pertenece a un estadio de la
ignorancia en la cual todavía falta el concepto de lo real y la diferencia
entre lo real y lo imaginario, de tal modo que en dicho estadio de palabra
'verdad' designa cosas que nosotros llamamos 'imaginaciones' "23.
Pero la negación de la posibilidad de la moral, implícita en el natura-
lismo de Nietzsche, se pone mejor de relieve si consideramos la suerte que
corren en él algunos conceptos éticos fundamentales, como son los de
deber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad.
El deber ser supone una cierta escisión de la existencia humana. Pues
lo que el hombre debe ser, es lo que no es todavía realmente; pero que, para
que pueda tener una fuerza vinculante, tiene que atañarle como la meta en
que ha de alcanzar la plenitud de su ser. Frente a su carácter fáctico
natural, que comparte el hombre con la planta y el animal, el deber ser es,
por tanto, otra dimensión del ser humano. Esta dualidad es el fenómeno
que tiene a la vista el platonismo, y que interpreta adscribiendo el deber ser
al carácter ideal o inteligible del hombre, y la facticidad natural a su carácter
empírico. Cuando Nietzsche vuelve al revés el esquema interpretativo
platónico, el deber ser se evapora. Pues si lo que se consideraba allí como la
mera apariencia del hombre -su ser físico- lo convierte Nietzsche en la
plenitud de su ser, ese "todavía no" que apunta más allá de su condición
natural desaparece, y el deber ser pierde de esta suerte su punto de
referencia, quedando vacío de sentido. Nietzsche lo dice sin ambages: "Un
hombre como debe ser: esto me suena tan absurdo como esto otro: 'un
árbol como debe ser' "24.
El sujeto moral supone igualmente una escisión del yo. Para que se
puede hablar de un sujeto de la motivación, la deliberación, la elección y la
decisión, características de un acto específicamente humano, es necesario
que, frente al yo empírico de los instintos, impulsos y tendencias naturales,
haya un yo natural que se deje guiar por instancias no naturales. Pero,
como es obvio, semejante yo no tiene cabida en una concepción del
hombre como mero horno naturalis; por eso N ietzsche lo considera conse-
cuentemente como una ficción>. "Cuerpo soy solamente, y nada más que
cuerpo", exclama Zarathustra=. El cuerpo (Leib) es, pues, el sujeto de los

2.1 Gotzendammerung, p. 117.

24 Der Wille zur Machi. § 332.
25 Gotzandammerung, p. 110.
26 Also sprach Zarathustra, p. 34.

llS
 actos humanos. Pero la palabra Leib hay que tomarla en su sentido exacto,
que no aparece en nuestra palabra cuerpo. El Leib no es solamente externo,
sino también intimidad, es decir, yo; pero no elyo que se contrapone a lo
físico, sino una especie de intracuerpo (cuerpo visto desde dentro) o de yo
corporal (el yo fundido con el cuerpo). En el fondo, el Leib es ese yo
fisiológico que pertenece exclusivamente a la physis, y que está sometido a
la rígida legalidad de esta. Por ello, los actos humanos no admiten según
Nietzsche una explicación distinta de la mecánica, en la cual no se tienen en
cuenta la voluntad, los propósitos, las metas, etc. En ellos lo que ocurre es
lo siguiente: "Una cierta cantidad de fuerza se pone en actividad, y hace
presa en algo en que pueda descargarse. Lo que llamamos 'meta', 'fin'i-no
es en verdad sino el medio de que se sirve este proceso explosivo
involuntario'v", Los actos humanos no se diferencian, pues, de los
procesos naturales; y así como carece de sentido hablar de un sujeto de
actos morales cuando, por ejemplo, un rio se desborda y destruye una
ciudad, así tampoco podemos hablar de un sujeto moral cuando la
destrucción la lleva a cabo un hombre enfurecido.
La libertad, tomada en el sentido moral de la facultad del hombre a
determinarse a obrar independientemente de sus instintos, impulsos y
tendencias naturales, es también imposible en una existencia humana
reducida a la mera naturaleza. En esta reina la causalidad natural deter-
minada por leyes inflexibles,y si el hombre no pudiera estar referido a una
instancia no natural determinante de sus actos, no podría producirse una
excepción en el proceso causal natural, es decir, no podría obrar libre-
mente.
La responsabilidad es igualmente imposible si el hombre es solo un
ente natural. A un hombre que no es un sujeto moral, sino el escenario de
procesos naturales necesarios, no se le pueden imputar sus actos, ni hacerlo
responsable de ellos. Si sus actos no dependen de su voluntad libre,
imputación y responsabilidad carecen de sentido. Tampoco cabe la
alabanza ni la censura respecto a su conducta, porque, como dice
Nietzsche, "es disparatado alabar o censurar a la naturaleza y a la
necesidad'vt.

LA MORAL EN LA EpOCA DEL NIHILISMO

N ietzsche es consecuente al negar la posibilidad de la metafísica y de la

moral después de la ruina del platonismo; y nosotros tenemos que acompa-
ñarlo en esta negación ... , pero solo si aceptamos los supuestos con que él

27 Unschuld des Werdens. 11. p. 229.

2' Menschliches, Allzumenschliches, p. 96.

116
opera. Ahora es necesario examinar dichos supuestos, para ver si en el
examen se nos ofrecen unas bases diferentes para discutir el destino de la
metetafísica y la moral en la época del nihilismo en que vivimos.
El primero de estos supuestos es el contenido en la identificación de la
metafísica con el platonismo. Si se acepta tal identificación, la metafísica es
irremediablemente imposible en la época del nihilismo, pues este destruye
el fundamento en que reposaba el platonismo. Pero, como anotamos
antes, el proceder de Nietzsche mismo contradice el supuesto y la
consecuencia. Su doctrina de la voluntad de poder es una forma de la
metafísica de la subjetividad de origen cartesiano, la cual se constituye
sobre un fundamento diferente del de toda metafisica de cuño platónico. La
metafísica, por ende, no es lo mismo que platonismo; y después de la ruina
de este, la metafísica sigue su marcha. Justamente dicha ruina, producida
por el nihilismo, es lo que hace posible la nueva forma de la metafísica de la
subjetividad que presenta Nietzsche. Esta forma no había podido desa-
rrollarse, porque el platonismo seguía actuando tenazmente en el seno de la
metafísica de origen cartesiano como un cuerpo extraño, como lo vimos en
el caso de Kant, y como se podría mostrar en toda su historia desde
Descartes hasta Hegel; mas cuando el nihilismo desaloja el platonismo de
ella, nada se opone al desarrollo pleno de su posibilidad extrema, que es
dicha metafísica de la voluntad de poder.
El segundo supuesto está contenido en la definición clásica del
hombre: horno est animale rationale. Aunque esta definición expresa la
quintaesencia del platonismo (lo racional en el hombre corresponde al
mundo inteligible o ideal, y la animalidad, al mundo sensible), Nietzsche
sigue moviéndose en el marco que ella traza. Lo único que hace es volverla
al revés. Y como el platonismo había visto al hombre predominantemente
desde la ratio, el espíritu, lo divino, etc., Nietzsche desplaza el centro de
atención hacia la anima litas. Lo que lo mueve a ello es el nihilismo. Si este
aniquila la dimensión de lo inteligible, aquellos conceptos, que pertene-
cen a ella, no pueden seguir siendo utilizados para determinar la esencia del
hombre. Entonces, de la definición clásica no queda sino un muñón: horno
est animal. A Nietzsche no le tiembla el pulso, y escribe: "Nosotros hemos
tenido que volver a aprender de nuevo. En todo respecto, nos hemos vuelto
más humildes. Ya no derivamos al hombre del 'espíritu', de la 'divinidad';
lo hemos vuelto a colocar entre los animales'P",
Claro está que si opera con este supuesto y se acepta el hecho del
nihilismo, la moral se hace imposible. U n animal, aunque sea la "blonde
Bestie", no tiene nada que ver con el sistema normativo que ordena una
conducta por encima de la animalidad. El animal es un trozo de la
naturaleza, y está sometido a la legalidad natural, en la cual no tienen

29 Der Antichrist, p. 202.

117
cabida los conceptos del deber ser, sujeto moral, libertad y responsabi-
lidad, que constituyen el eje en torno al cual se constituye la moralidad.
Dicha imposibilidad salta a la vista en los escritos de Nietzsche dedicados a
este tema, no solo en su parte destructiva, sino también en su parte
constructiva, donde intenta fundamentar una nueva moral. Pues la "moral
de los señores" que él proclama no es una moral en sentido estricto. Y la
descripción que hace de los instintos y virtudes espléndidos de ciertos
ejemplares de humanidad, su exaltación de la voluntad de dominación y de
poderío y su apología del más fuerte, tienen más bien el carácter de una
comprobación de fenómenos biológicos o históricos, y pertenecen más a
las ciencias naturales o a la historia que a la moral.
Pero si no operamos con dicho supuesto de la antropología
occidental, las consecuencias del nihilismo no tienen que ser necesaria-
mente las indicadas, y el intento de Nietzsche de "socavar nuestra fe en la
moral" puede considerarse como malogrado; ni tenemos que renunciar
necesariamente a la posibilidad de una nueva moral. Lo cual no equivale,
sin embargo, a una vuelta a la fe en la moral que liquida Nietzsche; esta fe,
fundada en la creencia en el "otro mundo", pertenece irremediablemente al
pasado. Tampoco equivale a una negación del hecho del nihilismo. No-
sotros vivimos, queramos que no, en la época del nihilismo, y sería
extemporáneo y extravagante negar su presencia ostensible. Somos nihi-
listas, si el nihilismo es solamente la negación del "otro mundo" en todas
sus formas y máscaras. Somos inmoralistas, si el inmoralismo es solamente
la negación de un sistema de normas basado en un "deber ser ideal"
enraizado en las ideas en sí o en los valores en sí, independientes del
hombre, divinos, absolutos y universalmente válidos.
De manea que si en la época del nihilismo se quiere construir una
moral, su fundamento no pude buscarse en un más allá, al que tendría que
pertenecer de alguna manera el hombre, así como pertenece a la
naturaleza. La naturaleza, por otra parte, tampoco puede ser ese
fundamento, pues si ella no es una quimera como el más allá, sí es
insuficiente para explicar la moralidad de que es capaz el hombre. En la
fundamentación de la moral, el lugar esencial del hombre no puede
establecerse ni en un transmundo inexistente, ni en una naturaleza insu-
ficiente. En otros términos: la superación del inmoralismo no puede
consistir ni en una "naturalización de la moral", porque la moral que
resulta de esta operación (la "moral del más fuerte") es la negación de su
esencia; ni pude consistir en la vuelta a instancias trascendentes (lo divino,
las ideas, los principios prácticos absolutos, los valores, etc.), porque todo
esto fue barrido por el ventarrón del nihilismo.

***
Aceptado lo anterior, tenemos que preguntar ahora: ¿Nos deja sin
punto de apoyo, desorientados y perplejos la negación de los supuestos con
118
que opera Nietzsche en la discusión sobre el destino de la metafísica y de la
moral en la época del nihilismo? O con otras palabras: ¿Nos impide dicha
negación superar el nihilismo teórico y el nihilismo prático?
Respecto a la metafísica, la negación de su identidad con el
platonismo nos pone a la vista un nuevo horizonte. Este es el de la
metafísica de la subjetividad, de la cual resulta ser una forma extrema la
doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche. En este horizonte habría,
pues, que discutir el destino de la metafísica y la superación del nihilismo
teórico. Pero este no es actualmente nuestro tema. Lo que nos interesa,
como anunciamos al comienzo, es el destino de la moral y la superación del
inmoralismo.
En este respecto, el rechazo del esquema de la antropología occidental
que ha servido de base a la discusión sobre la moral, no nos permite
considerar al hombre ni como espíritu o razón, ni como animal, ni como
una mezcla de ambos. Y como Nietzsche sigue operando con este esquema,
aunque vuelto al revés, él no nos pone a la vista otro horizonte, como sí
ocurre en el caso de la metafísica. Por ello tenemos que buscarlo en otra
parte, si no queremos renunciar a la posibilidad de una moral y a la supera-
ción del inmoralismo.
Otro horizonte para ver el ser del hombre, distinto del platónico,
aparece ya en el siglo XIX, gracias justamente a la acción destructora del
nihilismo. En la llamada izquierda hegeliana, que había resultado del
desmoronamiento del sistema de Hegel, en el cual había llegado a su
plenitud la metafísica occidental, había comenzado a vislumbrarse dicho
horizonte. Este es el de la praxis. El cual, sin embargo, no era nuevo, sino
muy viejo, pues ya se encuentra en Aristóteles, en quien debemos
reconquistarlo, pues allí está en forma pura, mientras que en el siglo
XIX adquiere un sentido especial y espurio -sociológico, político o
económico-, que, al limitar la praxis a aspectos parciales de la existencia
humana, le hace perder su sentido radical, es decir, su referencia a la última
raíz del ser del hombre. Nietzsche no tuvo ningún contacto con los
pensadores de la izquierda hegeliana, varios de ellos contemporáneos
suyos, y casi ninguno con Aristóteles, a quien debería haber prestado
mayor atención en cuanto helenista de profesión. Totalmente absorbido
por Platón, carecía de ojos para lo que no fuera platonismo. Por ello no
pudo encontrar una salida fuera de este, sino que se enredó cada vez más en
sus mallas.
Con todo, aunque Nietzsche hubiera frecuentado los textos aristóté-
licos, posiblemente tampoco habría encontrado una salida, pues en ellos
no era fácil ver el horizonte de que hablamos, sobre todo para un hombre
como Nietzsche que parecía fascinado dentro del círculo mágico que le
había trazado Platón al pensar.
Ese horizonte estaba en dichos textos, aunque oscurecido por la
sombra de Platón. Pues Aristóteles, como el pensador en quien llega a su

119
 plenitud la metafísica griega, arrastra consigo los conceptos cardinales del
platonismo, algunos de los cuales los emplea sin más, sin hacerse cuestión
de ellos, es decir, como supuestos. Pero, a menudo, por entre esos
conceptos recibidos se van entretejiendo sutilmente los conceptos conquis-
tados por él en contacto con las cosas mismas.
Esto puede observarse en la Etica nicomaquea, al investigar Aristó-
teles el ser del hombre. Este aparece allí predominantemente como zoion
logon ekhon, o sea, como animal rationale, de acuerdo con la traducción
latina, que identifica el lógos con la ratio. Tal concepto platónico del
hombre le sirve a Aristóteles de marco de la investigación. Pero, en medio
de ella, cara a cara de los fenómenos de la existencia humana, se le viene a
las manos otro concepto del hombre. El hombre es praxis tis, el hombre es
una cierta praxis, dice entonces Aristóteles. Este hallazgo debería haber
cambiado totalmente el marco, el método y la meta de la investigación.
Porque viendo al hombre a la luz de la praxis, ya no se trata de moverse
entre su carácter físico y su carácter racional, comparando sus cualidades
específicas con las del animal, para fijar finalmente su racionalidad como
lo peculiar de su ser, sino de averiguar qué clase de praxis es el hombre,
comparándola con otras formas de la praxis. Pero este cambio no se
produjo. Aristóteles mantiene el modelo platónico a través de todo el
tratado, aunque sin poder ocultar del todo lo avistado a pesar suyo.
Aristóteles tuvo que avistar el ser del hombre como praxis, a causa de
su concepción general del ser. El ve el ser en el horizonte del movimiento.
Este horizonte es lo nuevo que él introduce en la filosofía griega. Después
de que durante siglos se había buscado el ser de las cosas en lo inmóvil en
ellas, Aristóteles resuelve que ese ser está precisamente en la movilidad,
que todo ente es, por tanto, esencialmente un ente en movimiento. Pero el
movimiento, la kinesis, tiene numerosas formas, de acuerdo con los
numerosos modos de ser de los entes. De modo que la kinesis no significa
solo la traslación de un cuerpo en el espacio, como en la física moderna,
sino toda clase de cambio, de mutación, de transformación y de acontecer
en que una cosa está en marcha hacia su pleno ser, hacia su dejar de ser y,
en general, hacia cualquier fase de su devenir. Especies del movimiento
son: el.cambio cualitativo (alloviosis); como cuando una hoja se vuelve
amarilla, el aumento (haixesis) y la disminución (phthesis), o sea, el
cambio cuantitativo, como cuando un cuerpo crece y decrece; generación
(génesis) y corrupción (phthord), como cuando un animal nace o muerew.
Esta amplia concepción del movimiento le permite a Aristóteles utilizarlo
como hilo conductor en el estudio de los entes físicos, pero cuando tropieza
con el hombre, ninguna de las formas indicadas le basta para explicar su
ser. Pues dicho ente no solo sale a la luz con el nacimiento, y se hunde en lo
oscuro con la muerte; no solo crece, florece y se marchita, desarrollando

JO Aristóteles: Phvsica, 20 Ia 9 ss.

120
 posibilidades que se convierten así en realidades, y no solo se mueve de un
lugar otro, sino que tiene un modo de ser específico irreductible a su ser
vegetal y animal, que no se puede explicar utilizando dichas formas del
movimiento. Sin embargo, Aristóteles tampoco renuncia aquí al movi-
miento como hilo conductor. Y busca en el hombre algo que se pueda
captar como movimiento, como su movimiento específico. Así encuentra
la praxis. Pues elpráttein del hombre, su obrar, es también una forma del
movimiento: el movimiento que consiste en el despliegue de una actividad,
después de elegir libremente una posibilidad entre varias y de proyectarse
hacia la meta fijada en la elección, con la decisión de alcanzar esa meta y no
otra.
Si el hombre es, pues, una cierta praxis, la determinación de su ser no
puede consistir en compararlo con el animal, como ha ocurrido casi en
toda la antropología occidental, sino en confrontarlo con otras formas de
la praxis. Ahora bien, lo que podríamos llamar el orbe pragmático está
constituído por los instrumentos y las obras de arte, que son productos de
lo que los griegos llaman la téhkne. En este campo orienta Aristóteles su
investigación de la esencia del hombre en la Etica nicomaquea",
La investigación comienza preguntando por el érgon del hombre, es
decir, por su tarea peculiar, por su obra propia, por su función esencial.
Para esclarecer el sentido de la pregunta, Aristóteles compara al hombre
con el representante de la tékhne, con el tekhnites, y dice que, así como
este, para ser lo que es, tiene que realizar la obra que le es propia en cada
caso, el hombre también ha menester una obra exclusiva suya, en cuya
realización conquiste su propio ser. "Pues así -dice- como para el flau-
tista y el arquitecto y para todo artesano y artista, y, en general, donde hay
una obra y la actividad correspondiente, el valor y lo bien logrado de la
obra parecen estar presentes en ella, así también hay que suponerlo para el
hombre, si es que hay una tarea y una obra que le sean peculiares. ¿O hay
determinadas tareas y obras para el carpintero y el zapatro, pero ninguna
para el hombre? ¿Ha nacido este estéril y sin tarea? ¿D así como el ojo, la
mano, el pie y, en general, cada uno de los miembros tiene una función, no
tendrá el hombre también una función aparte de todas estas? ¿Cuál
sería?"32. De lo que se trata, pues, es de la tarea y de la obra del hombre en
cuanto hombre, no en cuanto flautista, carpintero o zapatero. El zapatero
cumple su tarea, ejerce su función y termina su obra -los zapatos- bien o
mal; en el ejercicio de su praxis se constituye como zapatero; y del modo
como la lleve a cabo, bien o mal, depende el que sea un zapatero bueno o
malo. Lo mismo debe ocurrir con el hombre. Pero si la obra del zapatero
son los zapatos, ¿cuál es la obra del hombre en cuanto hombre? La
respuesta de Aristóteles es: la vida humana, es decir, el ser mismo del

JI Aristóteles: Ethica nicomarchea, 1097a 15 ss.

J2 Op. cit., I097b 26-35.

121
hombre. En esta tarea, él también puede hacerlo bien o mal: lograr su ser
pleno y auténtico o fallarlo. Esta es precisamente la cuestión central de la
ética aristotélica, la cual gira en torno a la pregunta por la forma suprema
de la praxis. que recibe el nombre de eupraxia, en la cual ha de lograr el
hombre su ser en la forma de la perfección. Pero, por otra parte, aquí
aparece una diferencia esencial entre la praxis que es el hombre y la praxis
que es el tekhnites. Cuando el zapatero termina su obra, esta se independiza
de la praxis, o sea, del movimiento en que ha sido realizada, y este cesa.
Mientras que el hombre, en la ejecución de su obra específica, nunca
termina al llegar a la meta, sino que vuelve a comenzar. Esto significa que
su érgon nunca está terminado antes de la muerte, cuando se deja de ser, lo
cual obligó a Aristóteles a considerarlo más bien como una enérgeia.

•••
Si en la época del nihilismo el fundamento que le ofrecía el plato-
nismo a la ética ha desaparecido, y el que le ofrece Nietzsche -todavía
enredado en las mallas del platonismo- es insuficiente, no sería aventu-
rado intentar superar el inmoralismo reinante reconstruyéndola sobre el
suelo de la praxis.
Así comenzaría la ética a moverse en su suelo propio. Pues no consi-
deraría al hombre ni como physis, ni como lógos o ratio. sino como éthos,
que es una palabra griega para designar el ser del hombre como praxis. Ya
en la época de Aristóteles éthos es lo mismo que morada. Primero designó
el lugar en que permanecen habitualmente los hombres, pero luego
comenzó a designar una especie de morada interior de estos. Gracias a esta
morada el ser humano puede asumir una actitud no exclusivamente
natural en medio de la naturaleza; es decir, estar como la planta y el animal
inserto en ella, pero instalado en su propio mundo, que es justamente el
éthos. Este ámbito no físico de su existencia es, pues, la dimensión que el
hombre abre en la naturaleza para poder existir en ella humanamente.
Es claro que una ética que se mueva exclusivamente en el campo del
éthos no tendría que buscar su fundamento en el más allá -ni en las ideas,
ni en lo divino, ni en los valores-, sino en el ser mismo del hombre; no
sería, por tanto, una ética idealista, ni teonómica, ni axiológica. Tampoco
tendría que buscarlo en su ser natural, que comparte el hombre con el
animal; así que tampoco sería una ética teromórfica.
Pero semejante rechazo de los modelos platónicos no tiene que
equivaler a una renuncia al fenómeno de la dualidad de la existencia
humana, que vio claramente Platón, pero para interpretarla erróneamente
mediante la teoría de los dos mundos. Se puede negar que el hombre sea un
ciudadano de dos mundos en el sentido platónico, sin renunciar al
dualismo. Pero la dualidad hay que interpretarla en el horizonte de la
praxis. Si el ser del hombre consiste en una tarea, no es difícil mostrar que

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para cumplirla tiene que proyectarse fuera de sí hacia las metas elegidas.
escindiéndose de este modo en lo que es de modo fáctico actualmente y lo
que va a ser. Tal escisión no conlleva la destrucción de la unidad y homo-
geneidad del ser del hombre. porque no es un desgarramiento en dos
esferas contrapuestas y enemigas. sino el despliegue de los momentos
constitutivos de un todo unitario.
Desde este punto de vista. se puede explicar el deber ser. sin
transponerlo a un mundo ideal. En el cumplimiento de la tarea en que
consiste su ser. lo que va a ser el hombre es su deber ser. Aquí hay un
tascender hacia ...• pero no hacia un más allá. porque la dimensión del
trascender no es el espacio sino el tiempo. Tascendiendo hacia su deber ser.
el hombre trasciende hacia el futuro. Pero este momento pertenece a su ser.
El hombre es de tal modo.que debe llegar a ser lo que no es todavía. Este
"todavía no" es. por ello. un elemento constitutivo de su ser.
Por otra parte. si el hombre en cuanto hombre no recibe un ser prede-
terminado como la planta o el animal. sino que tiene que hacérselo como el
escultor hace la estatua. necesita elegir entre varias posibilidades de ser. La
elección es. por ende. un momento constitutivo de su ser. Lo mismo que la
responsabilidad. El hombre es responsable de la elección; y. en cuanto la
posibilidad elegida no se realiza "naturalmente". como ocurre en los entes
físicos. sino que su realización depende del modo como el hombre la lleve a
cabo. esto es. bien o mal. aquel es también responsable de ella. La elección
y la realización están. pues. en su mano. y le pueden ser imputadas; y la
imputación puede ir acompañada de censura o alabanza.
Lo anterior significa que el hombre es libre. Pero la libertad hay que
explicarla pragmáticamente. no recurriendo a un-hipotético carácter inte-
ligible del hombre o a su pertenencia a un mundo supranatural. Si el ser del
hombre no es. como el ser en la naturaleza. un ser fijado de antemano. sino
que algo que se constituye en la elección y realización de posibilidades. este
ente singular tiene que poder estar sometido a una causalidad no natural.
es decir. a una "causalidad por libertad".
Como se ve. no es difícil salvar los conceptos cardinales de la ética
considerándolos exclusivamente en el horizonte de la praxis. Y esto es
posible. porque dichos conceptos no expresan fenómenos históricos
surgidos con el platonismo y que se evaporaron con el nihilismo. como
cree Nietzsche. sino estructura fundamentales de la existencia humana.
Para superar el inmoralismo habría que hacer el ensayo de construir
una ética basada en dichos conceptos. Esta ética tendría que ser muy
diferente de las anteriores. Ante todo. no podría estar compuesta de
preceptos universales. La universalidad de las normas éticas solo se puede
bastar en instancias trascendentes (lo divino. las ideas. el Estado. la
felicidad humana. el progreso. la razón universal. los valores. etc.). Pero en
la época del nihilismo no se puede recurrir a estas instancias. Lo único que
ha quedado firme después de la pleamar nihilista es el ser del hombre en

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cada caso, el cual siempre es individual, en cuanto se constituye en un
proyecto existencial único dentro de una situación concreta peculiarísima.
Por otra parte, habría que comenzar con una especie de ética negativa. El
hombre es un ser histórico, y la tradición, que pertenece a su ser en la forma
de la situación histórica, lo determina de tal modo, que las normas éticas
anteriores, aunque hayan perdido su validez, le siguen ofreciendo los
modelos de su conducta. Por ello, sería necesario establecer una serie de
preceptos prohibitivos que vayan alejando al hombre, per viam remotio-
nis, de todo lo que él no es propiamente, pero en lo cual tiende a perderse.
En el sigloXIX yen el nuestro se ha reunido un material suficiente para ver
con claridad estas alienaciones. Después tendría que venir la tarea positiva
de la fundamentación de una nueva ética, para lo cual hay también,
aunque dispersos, muchos elementos en la filosofía contemporánea.

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