LA BASE DEL CRECIMIENTO ESPIRITUAL

S1. El fundamento de la devoción y la raíz (FUNDAMENTO… RAÍZ – La expresión

«fundamento» [yesod, dwsy] sugiere la base de una construcción, y Ramjal
específicamente la relaciona con la «devoción» [jasidut]. En cambio, «raíz» evoca el origen
de un organismo viviente, y la relaciona con la labor espiritual o servicio a Dios [abodá].
Hay diferencias significativas entre un fundamento y una raíz.

En Zeriá uBinián, pág. 10, R. Shlomo Wolbe explica esta distinción. Sobre el «fundamento
de la devoción [jasidut]», escribe:

«Aquí Ramjal precisa que también en el servicio del hombre a Dios hay dos caminos. La
jasidut [devoción] requiere una base. La jasidut constituye la cualidad más elevada en la
construcción del hombre, y una construcción lógicamente necesita una base. Para acceder a
la jasidut, es necesario primero sentar las bases de esta construcción. Cuanto más alto sea el
edificio, más profundas deben ser las bases».

Y sobre la «raíz de la labor espiritual [abodá]» agrega:

«… [Ramjal] desea enfatizar que la labor espiritual es un proceso orgánico que se

desarrolla en el ser humano. Sin embargo, este proceso debe desarrollarse a partir de una
raíz, ya que sin raíz no hay crecimiento… Ramjal enfatiza que la labor espiritual abarca
estos dos aspectos. Hay una modalidad de construcción —el hombre se construye a sí
mismo— y una de crecimiento orgánico —lo que el hombre plante en su interior es lo que
crecerá durante el transcurso de su vida») del servicio espiritual íntegro consisten en que el
ser humano clarifique y verifique (CLARIFIQUE Y VERIFIQUE – Literalmente, «que se
haga verdad» [lehit’- amet]. Clarificar y «verificar» son dos procesos distintos. Primero se
requiere aclarar cuál es el deber del hombre mediante la reflexión y el análisis; luego,
internalizar ese conocimiento de tal modo que uno quede plenamente convencido) cuál es
su deber en su mundo. Y también que determine hacia qué propósito final debe dirigir su
mirada y sus objetivos (SU MIRADA Y SUS OBJETIVOS – R. Shlanger sugiere que la
«mirada» [mabat] se refiere a las aspiraciones y anhelos del hombre; los «objetivos»
[megamá], a las tácticas y medios que debe fijar para llegar al objetivo final) en todo
aquello por lo que se esfuerza durante todos los días de su vida.

PROPÓSITO DE LA EXISTENCIA HUMANA

S1.2 Ahora bien, nuestros Sabios nos han enseñado que el ser humano fue creado
únicamente para deleitarse en el Eterno y disfrutar del resplandor de Su Presencia
(DELEITARSE EN EL ETERNO Y DISFRUTAR… SU PRESENCIA – Ramjal no cita
aquí una prueba directa de los Sabios talmúdicos que apoye esta idea, aunque más adelante
cita varias fuentes pertinentes. El autor de este comentario ignora si hay una fuente
talmúdica que diga exactamente lo mismo, pero en Berajot 17a el Talmud expresa una idea
similar:
«Este mundo no es como el mundo venidero [olam ha'bá]. En el mundo venidero no hay
comida ni bebida, procreación ni comercio, ni envidia, odio o competencia, sino que los
justos están sentados con sus coronas en sus cabezas, disfrutando del resplandor de la
Presencia Divina [Shejiná]…»), ya que en eso consiste el gozo verdadero y el más grande
placer de todos los placeres que puedan hallarse.

El verdadero lugar destinado para experimentar ese placer es el mundo venidero, puesto
que fue creado expresamente para ellos. (PUESTO QUE FUE CREADO
EXPRESAMENTE PARA ELLO – Este mundo, en cambio, claramente demuestra que no
fue creado para el deleite y el placer, ya que en él abundan los sufrimientos, como se
indicará más adelante) Pero él [único] camino para llegar a ese objetivo es este mundo. A
eso se refirieron los Sabios cuando afirmaron: «Este mundo es semejante a un vestíbulo
abierto al mundo venidero» (ESTE MUNDO ES SEMEJANTE A UN VESTÍBULO –
Abot 4: 1 6).

Y los medios que conducen al ser humano a este objetivo son los preceptos que Dios nos
ordenó. Y el único lugar designado para el cumplimiento de esos preceptos es este mundo.
(Y LOS MEDIOS… Y EL ÚNICO LUGAR DESIGNADO – Tenemos así el siguiente
esquema:

1) propósito último del hombre: deleitarse en el Creador;

2) lugar para experimentar ese deleite: el mundo venidero;

3) medios para alcanzar ese objetivo: los preceptos;

4) lugar para llevar a cabo esos medios: este mundo).

Es por esta razón que el ser humano fue puesto primero en este mundo: para que gracias a
esos medios que han sido dispuestos aquí para que él los utilice él, pueda llegar a ese lugar
—el mundo venidero— que ha sido preparado especialmente para él, y ahí puede
expandirse gracias al Bien que adquirió en este mundo gracias a esos medios. Nuestros
Sabios expresaron esta idea cuando dijeron: «Hoy para hacerlos y mañana para recibir el
pago por ellos» (HOY PARA HACERLOS, ETC. – Erubín 22a).

LA PERFECCIÓN VERDADERA

S2. Si examinas esta idea con mayor detenimiento te darás cuenta de que la verdadera
perfección solamente reside en el apego al Creador, como afirmó el rey David: «Y en
cuanto a mí, la cercanía con Dios es mi bien». (Y EN CUANTO A MÍ, LA CERCANÍA
CON DIOS, ETC. – Tehilim 73:28) Y también dijo: «He pedido una sola cosa al Eterno,
ésa es la que yo buscaré: residir en la casa del Eterno todos los días de mi vida». (HE
PEDIDO UNA SOLA COSA AL ETERNO, ETC. – Tehilim 27:4-. El versículo completo
es: «He pedido una sola cosa al Eterno, ésa es la que yo buscaré: residir en la casa del
Eterno todos los días de mi vida, con el fin de contemplar la dulzura del Eterno y examinar
Su santuario». Este versículo claramente habla de disfrutar «la dulzura» del Creador como
objetivo del ser humano. ) Pues sólo eso constituye el Bien puro, y todo lo demás que los
seres humanos consideren como bueno no es más que vanidad y sinsentido engañoso.

OBJETIVO DEL ESFUERZO HUMANO

S2.1 Sin embargo, para que el ser humano pueda llegar a merecer este Bien último, debe
primero esforzarse y luchar por adquirirlo. Esto quiere decir que debe esforzarse por
apegarse a Dios por medio de la realización de actos cuyo resultado sea justamente ése.
Esos actos son los preceptos (R. Shlanger precisa que aquí Ramjal no se refiere al mero
cumplimiento físico de los preceptos [mitzvot], sino que incluye los cinco elementos que
forman la labor espiritual [abodá] que Dios desea)

El Creador ha colocado al ser humano en un lugar donde son muchos los factores que lo
alejan de Él. Esos factores son los deseos materiales. Si él se deja arrastrar por ellos,
progresivamente se alejará de ese Bien verdadero.

LA BATALLA DE LA VIDA

S3. Esto implica que el ser humano realmente ha sido colocado en medio de una guerra
intensa. Pues todas las cosas de este mundo -ya sean buenas o malas- constituyen pruebas
para el hombre. [Por ejemplo,] la pobreza de un lado y la riqueza del otro, como afirmó [el
rey] Shelomó: «No sea que por saciarme, niegue y diga: ‘¿Quién es el Eterno?’ Y [también]
no sea que por empobrecerme robe…» ( Mishlé 30:9. El contexto completo es: «Dos cosas
te he pedido, que no debes retener de mí antes de mi muerte: aleja de mí la vanidad y la
palabra engañosa; no me des ni pobreza ni riqueza, sino concédeme el alimento que me
corresponde. No sea que por saciarme, niegue y diga: “¿Quién es el Eterno?” Y [también]
no sea que por empobrecerme robe, y [luego] comprometa el Nombre de mi Dios [jurando
en vano acerca del robo]» (v. 30:7-9).

[El hombre enfrenta] el bienestar por un lado y los sufrimientos por otro, de tal modo que la
guerra moral lo rodea por delante y por detrás. Si es valeroso y vence en todos los frentes,
se convertirá en el hombre perfecto que se hará digno de apegarse a su Creador y logrará
salir del vestíbulo [este mundo] y entrará al salón principal [el mundo venidero], y se
iluminará con el resplandor de la vida. Y en la medida en que se esfuerce por controlar sus
inclinaciones y sus deseos, apartando de sí los factores que lo alejan de ese Bien y
esforzándose por apegarse a Él, en igual medida logrará [ese objetivo] y se alegrará en él.

EL PROPÓSITO DEL MUNDO

s4. Si profundizas más en este tema ( De cuál es el deber del hombre y cuál es el propósito
para el que fue creador) te darás cuenta que de este mundo fue creado para que el hombre lo
utilice. ( Puesto que él constituye el propósito del universo, es lógico que todo lo que hay
en él meramente le sirve como medio para desempeñar su labor espiritual) Sin embargo, él
se halla ante una seria disyuntiva: si se deja arrastrar por el mundo y se aleja de su Creador,
el resultado será que él mismo se corromperá y, además, corromperá al mundo junto con él;
pero si se controla y se apega a su Creador, y solamente utiliza el mundo para que le sirva
de apoyo para servir a su Creador, entonces él mismo se elevará existencialmente y el
mundo también se elevará junto con él. Pues constituye una gran elevación existencial para
todos los seres creados servir al hombre que se ha perfeccionado y santificado con la
santidad divina. (Si el hombre constituye el propósito último del mundo y todos los demás
seres no son más que medios para él, ellos alcanzan su propósito existencial solamente por
medio del hombre y, por lo mismo, su situación depende de él: si él se eleva
existencialmente, ellos se elevan junto con él; en caso contrario, así como él se corrompe,
ellos también se corromperán en igual medida).

Esto es similar a la idea expresada por los Sabios respecto a la luz primordial que el Santo
—Bendito es— reservó para los justos: «Cuando la luz primordial se dio cuenta de que el
Santo —Bendito es— la había reservado para los justos, se alegró, como se declara: ‘La luz
de los justos se alegrará ( Mishlé 13:9. El versículo completo es: «La luz de los justos se
alegrará, pero la lámpara de los malvados se apagará») >> (CUANDO LA LUZ
PRIMORDIAL SE DIO CUENTA, ETC. —Jaguigá 12a. Ahí el Talmud cita la opinión de
Rabí Elazar, quien afirma que la luz primordial que Dios creó el primer día de la Creación
era de tal intensidad que con ella el ser humano podía «atisbar de un extremo del universo
al otro». Sin embargo, para evitar que los malvados de las generaciones futuras la
utilizaran, Dios ocultó esa luz primordial, reservándola para los justos en el futuro. Al darse
cuenta la luz de que había sido destinada únicamente para los justos, «se alegró». Con esto
Ramjal ilustra la idea de que cuando el hombre se perfecciona y actúa con rectitud, también
incorpora en ese ideal a los demás entes de la Creación).

Y respecto de las piedras que el patriarca Yaacob tomó del lugar [donde pernoctó] para
colocarlas a su cabecera, los Sabios también dijeron: «Eso enseña que todas [las piedras] se
congregaron en un solo lugar y cada una de las piedras dijo: ‘Encima de mí ese justo
descansará su cabeza'». ( Julín 91b. En el libro de Bereshit 28:10-22, la Toráh narra que
cuando Yaacob salió de Beer Sheba en dirección a Jarán, se topó con el lugar donde en el
futuro se construiría el Templo y tuvo ahí una visión de una escalera con ángeles que
describía la estructura espiritual del universo. En el v. 28:11, el versículo dice que Yaacob
«tomó las piedras del lugar y las puso a su cabecera, y se acostó en ese lugar». Pero luego,
en el v. 28:18, dice que al día siguiente «tomó la piedra que había puesto a su cabecera, la
erigió en pilar y vertió aceite encima de ella». Explicando la discrepancia entre «las
piedras» iniciales y «la piedra» final, el Talmud dice que las piedras comenzaron a reñir
entre sí porque cada una quería que Yaacob apoyara en ella su cabeza. Entonces Dios de
inmediato las transformó en una sola piedra, y por eso en el v. 18 la Torá habla de «la
piedra» en singular.

El Maharal de Praga (Gur Aryé ad loc.) explica que la disputa entre las piedras representa
la pluralidad propia del mundo material, compuesto de una vasta cantidad de elementos
diversos. Por su parte, la cabeza de un hombre constituye la sede de la neshamá, el nivel
más alto del alma humana, que es la sede de la razón. En este nivel la realidad es percibida
como unidad y no como pluralidad. Como Yaacob había alcanzado un nivel espiritual tan
alto que para él la realidad era unidad —pues su Creador es Uno— al final las piedras que
él utilizó se volvieron una sola. Esto ilustra de nuevo que la realidad externa expresa el
nivel espiritual interno del hombre: si él se eleva, la realidad externa también lo hará)

Nuestros Sabios enfatizaron esta idea en el Midrash al libro de Kohélet, cuando dijeron: «
[El versículo] “Observa toda la obra de Dios… ( Kohélet 7:13. El versículo completo es:
«Observa toda la obra de Dios, pues ¿quién podría reparar todo lo que él [hombre] torció?»)
Implica que cuando el Santo —Bendito Es— creó a Adam, el primer hombre, lo tomó y lo
paseó por todos los árboles del Jardín de Edén, diciéndole: “Observa qué tan hermosas y
excelentes son Mis obras. Y todo lo que Yo he credo lo hice por ti. Pon atención en no
estropear ni destruir Mi mundo'». ( Kohélet Rabá 7:13. Quiere decir que no debe
corromperlo corrompiéndose él mismo).

EL MUNDO COMO MEDIO PARA EL CRECIMIENTO ESPIRITUAL

S5. En síntesis, el ser humano no fue creado para la situación que ocupa en este mundo,
sino para la que debe tener en el mundo venidero, sólo que su situación en este mundo
constituye un medio para la que debe tener en el mundo venidero, que es su objetivo final.

Es por eso que hallarás muchas enseñanzas de los Sabios Talmúdicos que coinciden todas
en comparar este mundo con un lugar y periodo de preparación, mientras que el mundo
venidero es comparado con un lugar de descanso para disfrutar aquello que ya ha sido
preparado. Por ejemplo, la afirmación: «Este mundo es semejante a un vestíbulo [abierto al
mundo venidero]», (E. – Abot 4: 1 6) que ya había citado antes. Y también las siguientes:
«Hoy para hacerlos y mañana [para recibir el pago por ellos]». ( Erubín 22a) «El que se
esfuerza en la víspera de Shabat comerá en Shabat». ( Abodá Zará 3a) «Este mundo se
asemeja a la tierra seca y el mundo venidero al mar… » ( Kohélet Rabá 1:15. La oración
completa es: «Este mundo se asemeja a la tierra seca y el mundo venidero al mar; si el
hombre no prepara [todo lo que necesite] en la tierra seca, ¿qué comerá en el mar?»)

Ciertamente te darás cuenta de que ninguna persona inteligente podría creer que el
propósito de la creación del ser humano se limita a la situación que tiene en este mundo,
pues ¿qué relevancia tiene la vida del hombre en este mundo o quién realmente es feliz o
disfruta de tranquilidad en este mundo?

El versículo atestigua: «Los días de nuestros años son [generalmente] setenta años, y si
tenemos fuerza, ochenta años, y su mayor logro no es más que fatiga y angustia». (Tehilim
90:10) ¡Cuántas formas de sufrimiento, enfermedades, dolencias y problemas hay [en esta
vida]! Y después de todo eso, llega la muerte. No se podría encontrar ni uno en un millar a
quien el mundo le prodigue una abundancia de disfrutes y auténtica tranquilidad. E incluso
cuando un hombre llega a los cien años, es como si ya se hubiera ido de este mundo,
convirtiéndose en irrelevante.
ESENCIA TRASCENDENTAL DEL ESPÍRITU HUMANO

S6. Pero no sólo eso. Si el verdadero propósito de la creación del hombre fue para este
mundo, no hubiera sido necesario que se le insuflara un espíritu tan sublime y elevado que
es más exaltado incluso que los ángeles mismos. Y con mayor razón ahora que, de hecho,
el espíritu no encuentra ninguna satisfacción en todos los placeres que este mundo ofrece.

Nuestros Sabios nos enseñaron esto en el Midrash al libro de Kohélet, al interpretar el

versículo: «Y también el alma no se llenará». (Kohélet 6:7) « ¿A qué puede ser comparado
eso? A un plebeyo que se casó con la hija de un rey. Aunque él le lleve todo lo mejor que el
mundo puede ofrecer, para ella todo eso no tiene ninguna importancia, ya que ella es hija de
rey. Lo mismo aplica al espíritu humano. Incluso si le proporcionas todos los placeres del
mundo, no son nada para él. ¿Por qué? Porque proviene de una dimensión trascendental.”
( En Dáat Tebunot, capítulo 17 (§70), Ramjal precisa que el Creador hizo al alma humana
«pura, formada debajo del Trono de Gloria [Kisé haKabod], y la hizo bajar insuflándola en
este cuerpo con el objetivo de purificarlo y santificarlo». Ahí dice dos cosas: primero, que
el alma es «pura» [tehorá] en su esencia misma; segundo, que se origina «debajo» del
Trono de Gloria del Creador. En el lenguaje cabalístico, el Trono de Gloria simboliza la
dimensión espiritual [Olam] de Beriá, «Creación»)

En un sentido similar los Sabios afirmaron: «Contra tu voluntad fuiste formado y contra tu
voluntad naciste». ( Abot 4:22. Ahí «formar» al parecer se refiere a la concepción del feto)
Pues el espíritu realmente no ama en absoluto este mundo, sino que lo rechaza. ( Ya que la
naturaleza esencial de este mundo —la materia— constituye lo radical-mente opuesto a la
naturaleza esencial del alma humana, que es espiritual) Por lo tanto, es obvio que el
Creador no hubiera creado un ente [como el espíritu humano] para un propósito que
contradice su propia naturaleza y que, por ello mismo, lo rechaza.

En consecuencia, es claro que la creación del hombre tiene como propósito su destino en el
mundo venidero, y es por eso que se le dio este espíritu. A él le incumbe por naturaleza
realizar el servicio espiritual y gracias a éste el hombre podrá recibir la recompensa que le
corresponde [por su labor espiritual] en un lugar y tiempo tales que no sean despreciados
por él como este mundo, sino, por el contrario, amados y deseados. (En el fondo, el alma
humana desprecia y rechaza este mundo y por eso lo único que le interesa de él es que
puede utilizarlo como medio para acceder al mundo venidero que, por ser espiritual,
coincide con su propia naturaleza y, por ello mismo, lo anhela y ama. Sin embargo, en la
edición de R. Shlanger se cita una variante textual que dice: «para que este mundo no sea
algo despreciable ante el espíritu humano, sino, por el contrario, algo amado y deseado por
él». Según esta versión, Ramjal quiere enfatizar que cuando el espíritu utiliza este mundo
como medio para llegar al mundo venidero, como sabe que él es la única vía de acceso a la
dimensión espiritual eterna, ya no lo desprecia ni lo rechaza, sino que llega incluso a
amarlo y desear estar en él. Según esta versión, Ramjal parece expresar aquí una idea
similar a la enunciada en la primera parte de la siguiente Mishná: «Más bella es una hora de
retorno al Eterno y buenas obras en este mundo que toda la vida del mundo venidero; y más
bella es una hora de paz de espíritu en el mundo venidero que toda la vida de este mundo»
(Abot 4:17). Esto es evidente.

IMPORTANCIA DE LOS PRECEPTOS

S7. Una vez que ya sabemos esto, de inmediato entenderemos la gravedad de los preceptos
que nos incumben y la gran importancia que reviste el servicio espiritual que tenemos
delante nuestro. Ellos son los medios que nos conducen a la verdadera perfección, y sin
ellos no es posible adquirirla en lo absoluto.

Ahora bien, es sabido que un objetivo sólo puede ser alcanzado gracias a la conjunción de
todos los medios disponibles que llevan a él, y en función de la naturaleza de esos medios
será el objetivo alcanzado a través de ellos. Incluso una mínima variación en los medios
repercutirá claramente en el objetivo final cuando llegue el momento en que éste se
manifieste gracias a la conjunción de todos los medios. Esto es evidente.

En consecuencia, es obvio que resulta indispensable aplicar una meticulosidad muy

rigurosa ( Es decir, mucha atención al detalle y a la forma correcta de realizarlo) en los
preceptos y en el servicio espiritual, ( Aquí Ramjal habla de rigor y meticulosidad en dos
cosas: en el cumplimiento de los preceptos [mitzvot] y en la labor espiritual o servicio a
Dios [abodá]. Es posible que quiera enfatizar que es necesario ser riguroso no sólo en el
cumplimiento físico de los preceptos —es decir, en los actos que Dios ordena— sino
también en las ideas, actitudes y sentimientos que el ser humano debe tener en la vida en su
relación con Dios [sobre los elementos que forman la abodá]. Por consiguiente, la exactitud
y el rigor deben ser aplicados tanto a nivel físico como a nivel psicológico. A lo largo de
este discurso, Ramjal hablará de estos dos elementos juntos) similar a la exactitud con la
que se pesa el oro y las joyas a causa de su gran valor. Pues los efectos que generan son la
auténtica perfección y el valor espiritual eterno que no tiene comparación.

PROPÓSITO DEL HOMBRE EN EL MUNDO

S8. De todo lo anterior hemos aprendido que la existencia del ser humano en este mundo
está esencialmente destinada al cumplimiento de los preceptos, realizar un servicio y
soportar las pruebas [que Dios le envía]. (Conviene enfatizar los tres aspectos que definen
la estancia del hombre en este mundo:

1) Cumplir los preceptos.

2) Realizar su labor espiritual hacia Dios.

3) Soportar las pruebas que Él le envía) Todos los beneficios que el mundo puede
proporcionar deben ser para él no más que un factor de ayuda y apoyo para que disponga de
tranquilidad y paz mental, (La tranquilidad (externa e interna) y la paz mental permiten al
hombre disponer de la claridad mental necesaria para la introspección personal y la
reflexión acerca del mejor modo de servir al Creador) a fin de que pueda enfocar toda su
mente en este servicio espiritual que está obligado a realizar.

Lo correcto para el hombre es que todas sus actividades estén dirigidas hacia el Creador y
que no tenga ningún otro objetivo en todos los actos que realiza —ya sean grandes o
pequeños— más que acercarse a su Creador y romper todas las barreras que lo separan de
Él —que esencialmente son las cosas mundanas y todo lo relacionado con ellas—, hasta
que se deje atraer por Él como el metal hacia el imán.

Además, debe procurar aferrarse a todo aquello que considere que pueda servir como medio
para este acerca-miento, y no soltarlo de ningún modo. ( Los «medios» que promueven el
acercamiento con Dios no necesariamente se refieren a los preceptos, sino a toda aquella
actividad en la vida que, de un modo u otro, acerque al hombre con su Creador. Por lo
mismo, los factores que alejan de Él no necesariamente se refieren a la transgresión de Sus
preceptos, sino cualquier cosa que destruya la cercanía con él, incluso si no se trata de un
pecado evidente. Al final del capítulo 26, Ramjal llama la atención sobre el hecho de que
cada ser humano posee un camino propio para aplicar la devoción a Dios [jasidut] en su
vida, en función de su personalidad y circunstancias particulares. Es muy probable pues que
los factores de acercamiento o de alejamiento a los que aquí se refiere estén relacionados
con la personalidad particular de cada individuo) A la inversa, debe huir de todo aquello
que considere que podría impedir este acercamiento, como si huyera del fuego. Esto es
similar a la idea expresada en el versículo: «Mi alma desea apegarse tras de Ti, pues Tu
diestra me apoya». (Tehilim 63:9) Eso se debe a que el único propósito de la venida del
hombre a este mundo es lograr este acercamiento por medio del rescate de su alma de todo
aquello que le obstaculiza y la destruye.

CONCLUSIÓN

S9. Ahora que ya conocemos y hemos elucidado la verdad de este principio general, ( El
principio general del deber del hombre en su mundo, como indicó al inicio del capítulo,
cuyo desarrollo constituye el tema central de este capítulo) debemos analizar los aspectos
particulares que lo constituyen en función de sus distintos niveles, desde el inicio hasta el
final, tal como los categorizó Rabí Pinejás ben Yair en la enseñanza talmúdica que son: la
vigilancia [zehirut]; la diligencia [zerizut]; la limpieza espiritual [nekiyut]; la abstinencia
[perishut]; la pureza [tahará]; la devoción [jasidut]; la humildad [anavá]; el temor al pecado
[yir'at jet] y la santidad [kedushá]. (De hecho, la baraitá de Rabí Pinejás ben Yair contenía
dos aspectos adicionales: la inspiración trascendental [rúaj ha'kóclesh] y la resurrección de
muertos [tejiyat ha'metim]. Ramjal no hablará en esta obra de ellos, ya que no son
cualidades de la personalidad humana que puedan ser refinadas al igual que los demás
aspectos, sino que son facultades gene-radas por el refinamiento de las demás cualidades de
carácter)
Ahora procederemos a explicarlas una por una, con la ayuda del Cielo en la
próxima publicación.

CAPÍTULO 2

LA VIGILANCIA [ZEHIRUT]

DEFINICIÓN DE ZEHIRUT

S1. La vigilancia consiste en que la persona se cuide en sus actos y asuntos, comprendiendo
y examinando ( Aquí Ramjal se refiere a dos cosas distintas, «comprender» y «examinar».
Lo primero seguramente se refiere a la obligación que cada individuo tiene de analizar y
comprender el carácter general de su vida; esta introspección general debe darse en todo
momento y no está limitada al momento preciso del acto. Lo segundo parece referirse a la
necesidad que la persona tiene de examinarse específicamente a la hora de actuar. Ramjal
seguirá esta distinción entre la dimensión general de la vida y sus aspectos particulares (los
actos) sus actos y su conducta (Literalmente, «caminos». Esta expresión parece referirse al
carácter y modalidad general que adoptan los actos específicos que la persona realiza. Lo
más posible es que sea una expresión paralela a los «asuntos» mencionados antes, que
también son una categoría general. Esto implica que el ser humano debe examinar su vida
tanto a nivel específico como general, tanto en los actos particulares que realiza como en su
sentido general) a fin de determinar si son buenos o no, para no abandonar su alma al
peligro y la perdición, y no seguir sus hábitos como un ciego en la oscuridad ( Esto implica
que seguir los hábitos de vida en forma automática e irreflexiva podría conducir a la
persona a su perdición).

NECESIDAD DE SER VIGILANTE EN LA VIDA

S2. Es obvio que esto es algo que la razón humana exige. Pues ya que el ser humano posee
conocimiento e inteligencia para huír y salvarse de la pérdida de su alma, ¿cómo es posible
que deliberadamente ignore su propia salvación? Eso sería el acto de bajeza e insensatez
más grande de todos. Y el que lo hiciera, se convertiría en un ser más bajo que las bestias y
animales, cuya naturaleza misma los obliga a cuidar de sí mismas y es por eso que evitan y
huyen de todo aquello que podría constituir un daño para ellos.

El individuo que sigue su vida ( Literalmente, «en su mundo») sin reflexionar si su camino
es bueno o malo es como un ciego que camina al borde de un río, cuya situación de gran
peligro es tal que es más probable que sufra una desgracia a que salga indemne. Pues es
equivalente la falta de cuidado en caso de ceguera física que en caso de ceguera voluntaria:
ambas actitudes implican cerrar los ojos en forma voluntaria y deliberada. ( Es posible que
esta ceguera voluntaria sea producto de una profunda falta de voluntad de cambiar. La
persona irreflexiva que actúa mecánicamente no se da cuenta de que debe cambiar para
poder relacionarse correctamente con Dios y con los demás seres humanos, y en lugar de
eso se aferra a sus hábitos y forma de vida porque eso le proporciona seguridad emocional).

El profeta Yirmeyahu solía quejarse de la maldad de sus contemporáneos porque estaban

plagados por esta actitud negativa, ya que no prestaban atención a sus actos ni examinaban
su naturaleza para determinar si era conveniente seguirlos o dejar de hacerlos. Les decía:
«Ningún hombre se arrepiente de su maldad ni dice… Todos siguen su curso como un
caballo que ciegamente embiste en la batalla». ( Yirmeyahu 8:6. El versículo completo es:
«He escuchado y oído. No hablan la verdad. Ningún hombre se arrepiente de su maldad ni
dice “¿Qué he hecho?” Todos siguen su curso como un caballo que ciegamente embiste en
la batalla») Les quería decir que impulsiva y mecánicamente seguían el curso de sus hábitos
y costumbres, sin dedicar tiempo a sí mismos para analizar minuciosamente sus actos y su
conducta. La consecuencia de eso es que las personas caen en el mal sin percatarse de ello.

EL PRINCIPAL OBSTÁCULO A LA VIGILANCIA

S3. Pero en realidad, una de las astutas tácticas engañosas de la inclinación negativa [yétzer
ha'ra] consiste en agravar constantemente el peso del trabajo en las mentes de los seres
humanos con el fin de que no les quede ningún espacio libre para reflexionar y observar
detenidamente qué camino siguen. ( Aquí Ramjal enfatiza que el principal factor de la falta
de reflexión del hombre sobre su camino en la vida reside en el constante estado de
ofuscamiento y enajenación que experimenta a causa de la incesante dedicación al trabajo y
otras ocupaciones. Este tipo de falta de reflexión es adicional a la motivada directamente
por los deseos materiales, mencionada en el capítulo 1, §2. Pero obviamente hay un nexo
entre ambos factores, ya que con relativa frecuencia sucede que la persona se aboca a
trabajar y atender sus asuntos mundanos con total dedicación motivado inicialmente por sus
deseos materiales (disfrutar de una mejor posición social, ganar más dinero para con él
disfrutar los placeres mundanos, etc.). Y pronto, sin darse cuenta de ello, quedará tan
absorto por las exigencias de su trabajo que no pensará siquiera dedicar un poco de tiempo
a la meditación serena sobre su vida)

Pues [la inclinación negativa] sabe que si las personas prestaran incluso un poco de
atención a la forma en que actúan, sin duda alguna que de inmediato se retractarían de lo
que hacen, y su arrepentimiento [inicial] progresivamente crecería hasta que eventualmente
lleguen a abandonar completamente el pecado.

Eso es similar al plan del malvado Faraón [para controlar al pueblo de Israel], cuando dijo:
«Que se agrave el trabajo sobre los hombres…» ( Shemot 5:6-10. Ahí la Toráh narra que
cuando Dios envió a Moshé para liberar al pueblo judío de la esclavitud en Mitzráim, los
israelitas naturalmente albergaron esperanzas en su corazón de salir de su miserable
condición y poder dedicarse a servir a Dios. Con el fin de evitar eso, el Faraón ordenó a los
capataces y sus oficiales aumentar la cantidad de trabajo que los esclavos judíos tenían que
realizar. Lo que dijo fue: «Que se agrave el trabajo sobre los hombres y que lo hagan; y que
no discutan de cosas falsas». Ahí mismo, Rashí explica que cuando dijo: «…y que no
discutan de cosas falsas» quería decir que deberían estar tan ocupados realizando sus
labores que no tuvieran tiempo para meditar ni discutir sobre su condición. Ramjal cita esto
para enfatizar que desde el Faraón la estrategia de la inclinación negativa [yétzer ha'ra]
consiste en ofuscar la mente del hombre para que no pueda reflexionar con serenidad sobre
cómo mejorar su vida. Es por esta razón que, simbólicamente, el Faraón representaba para
Israel la encarnación de la inclinación negativa [yétzer ha'rá]) Él tenía como propósito no
dejarles ningún espacio libre para que, de ese modo, no pudieran pensar ni formar un plan
contra él. Al contrario, se esforzaba por ofuscar sus mentes y alejarlas de cualquier
reflexión por medio de la imposición continua de un trabajo incesante.

La inclinación negativa aplica el mismo plan con [todos] los seres humanos. Pues se trata
de un ente diestro en la guerra (Contra el hombre) y hábil en las artes del engaño y la
astucia, y no es posible escapar de ella más que con mucha sabiduría y previsión.

A esto se refería el profeta cuando exhortaba: « ¡Que su corazón examine sus caminos!»
( Jagai 1:5).

Y con su sabiduría [el rey] Shelomó también dijo: «No concedas sueño a tus ojos ni
somnolencia a tus párpados. Escapa como la gacela del [cazador]…» (Mishlé 6:45. El
versículo completo es: «No concedas sueño a tus ojos ni somnolencia a tus párpados.
Escapa como la gacela del [cazador] y como el ave del trampero»).

Por su parte, los Sabios advirtieron: «Todo aquel que fija [correctamente] sus senderos en
este mundo tendrá el mérito de contemplar la salvación del Santo —Bendito Es». ( Moed
Katán 5a).

LA CONSTANTE AYUDA DIVINA AL HOMBRE

S4. Ahora bien, es evidente que incluso si el hombre se vigila, aun así por sí solo no
dispone de la fuerza para salvarse [del pecado], salvo con la ayuda de Dios. Pues la
inclinación negativa es muy poderosa, como afirma la Escritura: «El malvado acecha al
justo y procura matarlo; pero el Eterno no lo dejará». (Tehilim 37:32. El versículo completo
es: «El malvado acecha al justo y procura matarlo; pero el Eterno no lo dejará en su poder,
ni permitirá que sea condenado al ser juzgado». El Talmud (Kidushín 30b; Suaí 52b)
interpreta la alusión al «malvado» no sólo en referencia a un enemigo externo, sino sobre
todo al «enemigo» interno que todo ser humano posee, que son sus malas pasiones e
instintos (la inclinación negativa). Ahí mismo, el Talmud concluye que si no fuera por la
ayuda divina constante, el hombre no podría dominar esas pasiones. Lo interesante de ese
versículo también reside en que explícitamente afirma que esas pasiones negativas (el
«enemigo») procuran activamente la destrucción de la persona)

Si el hombre se vigila cuidadosamente, entonces Dios le ayudará a salvarse de la

inclinación negativa. Pero si él mismo no se cuida, es seguro que Dios tampoco lo cuidará.
Pues si él mismo no se preocupa por su persona, ¿quién lo hará por él?
Esta idea es similar a la enunciada por los Sabios: «Está prohibido apiadarse del que carece
de conciencia». ( Berajot 33a. En ese contexto, «conciencia» [deá] se refiere a la conciencia
correcta de la realidad. El sentido de esa afirmación es que uno no debe apiadarse de
alguien que no hace el esfuerzo por concientizarse sobre el modo correcto en que debe regir
su vida) Y respecto a eso también dijeron: «Si yo no soy para mí, ¿quién será para mí?».
( Abot 1:14. La enseñanza completa es: «Si no soy para mí, ¿quién será para mí? Y cuando
[sólo] soy para mí, ¿qué soy? Y si no ahora, ¿cuándo?»)

En la próxima publicación explicaremos los elementos de la Vigilancia.

CAPÍTULO 3

LOS ELEMENTOS DE LA VIGILANCIA

LOS DOS FUNDAMENTOS DE LA VIGILANCIA

S1. El individuo que desee supervisar su vida necesita aplicar las siguientes dos tácticas:

Primero, reflexionar acerca del bien verdadero que el ser humano debe escoger e,
inversamente, acerca de cuál es el mal verdadero que debe evitar ( Esto obviamente implica
no sólo reflexión, sino también estudio, pues éste proporciona los elementos teóricos para
que la persona reflexione objetivamente sobre cuál es el bien que debe seguir en la práctica.
Esta reflexión y este estudio deben ser previos a la realización de los actos, ya que se
refieren a una definición general de qué es lo bueno y qué es lo malo para el ser humano en
términos espirituales).

Segundo, examinar los actos que realiza para determinar a qué categoría pertenecen, si son
positivos o negativos (Literalmente, «buenos o malos». Aquí Ramjal habla de un examen
de actos específicos, a diferencia del párrafo anterior, donde habla de una evaluación
general).

Estos ( El examen de los actos concretos) aplica tanto a la hora de realizar un acto como en
cualquier otro momento. Cuando la persona se dispone a actuar, no debe realizar ningún
acto sin haberlo sopesado [previamente] a la luz de este conocimiento (El conocimiento
previo y general de qué es lo bueno y qué es lo malo, que sirve como criterio para evaluar
los actos específicos). Y también cuando no realiza ningún acto, debe recordar la totalidad
de actos que haya realizado y sopesarlos a la luz de esta evaluación, a fin de determinar si
poseen elementos negativos que sea necesario erradicar o elementos positivos que deban
ser fomentados y reforzados (A modo de ejemplo, la persona debe hacer un repaso de todos
los actos realizados durante el día y examinarlos para determinar si pertenecen a la
categoría de lo bueno o de lo malo. Si en los actos realizados durante el día descubrió
elementos negativos, debe tomar conciencia de ellos y erradicar esos elementos; y si
descubrió elementos positivos, debe esforzarse por fomentarlos y reforzarlos en su
personalidad).
Si descubrió elementos negativos en sus actos, debe utilizar su inteligencia para analizar e
investigar qué estrategia emplear para evitar ese mal y purificarse de él.

DEBER DE EXAMINAR Y PALPAR LOS ACTOS

S2. Nuestros Sabios ya nos habían enseñado esta idea cuando dijeron: «Mejor hubiera sido
para el ser humano no haber sido creado, pero ahora que ya fue creado, debe examinar sus
actos. Hay quienes dicen que debe palpar sus actos». (Erubín 13b)

Te darás cuenta de que estas dos expresiones se refieren a dos tipos de exhortos benéficos y
útiles. El examen de los actos se refiere al análisis y reflexión general sobre el conjunto de
actos realizados, con el fin de determinar si entre ellos se hallan acciones que no deben ser
llevadas a cabo, porque no se corresponden con los preceptos y las normas que el Eterno
estableció. Cualquier acción de este tipo debe ser eliminada completamente.

No obstante, palpar los actos se refiere a analizar incluso los actos positivos, con el fin de
averiguar si contienen algún factor que no es bueno o algún aspecto parcial negativo que
sea necesario quitar y eliminar. Es como alguien que palpa una tela para examinarla y
averiguar si es buena y resistente o mala y raída. De igual modo, el individuo debe palpar
sus actos para examinar en forma objetiva y exhaustiva su carácter, hasta que queden puros
y limpios. (Aquí de nuevo, Ramjal hace una distinción entre el nivel general y el particular.
El «examen» [pispus] es general, ya que aplica a todos los actos realizados, tanto buenos
como malos. En cambio, «palpar» los actos aplica sobre todo a sólo una parte específica de
todos los actos: los buenos. En este caso, se trata de averiguar si incluso en este tipo de
actos positivos hay aspectos negativos).

En síntesis, el ser humano debe analizar todos sus actos y supervisar toda su conducta
( Aquí Ramjal resume la obligación que tiene la persona de analizar su comportamiento en
la vida, tanto a nivel general como particular.) con el fin de no permitir que en su
personalidad persistan hábitos malos o cualidades negativas de carácter, ( Esto quiere decir
que la actitud de vigilancia [zehirut] no sólo se extiende a los actos concretos, sino también
a los rasgos de carácter [midot] que originan esos mismos actos) y mucho menos pecados o
transgresiones. (La expresión aberá literalmente significa «transgresión» y parece referirse
a cualquier violación de una prohibición; en cambio, pesha connota intención de rebeldía
al cometer una transgresión. Ramjal menciona ambas formas de transgresión porque cada
una necesita su propia táctica de vigilancia).

NECESIDAD DE UNA EVALUACIÓN CONSTANTE DEL CARÁCTER

S3. Constato que el ser humano necesita ser meticuloso en su comportamiento y evaluarlo
todos los días, como los grandes comerciantes, quienes constantemente revisan sus
negocios con la finalidad de no llegar a la ruina. La persona debe fijar periodos y momentos
especiales para ello, de tal modo que esta evaluación no sea una actividad accidental o
casual, sino un asunto cuidadosamente planeado, ya que muchos son los beneficios que
resultarán de ello.

Nuestros Sabios nos instruyeron expresamente respecto a la necesidad de esta evaluación,

pues [respecto al versículo]: «Por eso los que hablan en alegorías [‫ ]מושלים‬dicen: Vengan a
Jeshbón [‫( »…]חשבון‬Bemidbar 21:27) ellos dijeron: «Es por eso que quienes dominan
[‫ ]מושלים‬sus inclinaciones dicen: ‘Vengan y hagamos la evaluación [‫ ]חושבון‬del mundo,
calculando la pérdida de un precepto respecto de su beneficio, así como el beneficio de un
pecado respecto de su pérdida…'» ( – Babá Batrá 78b. El versículo citado es: «Por eso los
que hablan en alegorías dicen: ¡Vengan a Jeshbón .Que sea edificada y establecida la
ciudad [para] Sijón». La palabra Jeshbón era el nombre de la capital del reino de Sijón,
antiguo rey emorí de Kenaan en la época de Moshé, pero también significa «evaluación» o
«cálculo». Por su parte, la expresión moshlim puede significar tanto «los que hablan en
alegorías [mashal]» como «los que dominan» sus inclinaciones. Los Sabios talmúdicos
interpretaron el versículo de Bemidbar 21:27, que al parecer es una descripción poética de
la ciudad de Jeshbón como una alusión alegórica a los hombres que controlan su carácter
justamente porque hacen una evaluación meticulosa del comportamiento correcto que
deben seguir en la vida. Este principio de evaluación en la vida también es enseñado en el
tratado Abot 2:1. Ahí la Mishná dice: « […] Sé tan escrupuloso con un mandamiento
mínimo como con uno importante, pues no conoces la entrega de recompensa por los
mandamientos. Evalúa la pérdida de un precepto respecto de su recompensa, así como el
beneficio de una transgresión respecto de la pérdida que implica»).

LA OSCURIDAD DE ESTE MUNDO

S4. La razón de eso ( La razón de por qué precisamente los que dominan sus inclinaciones
son los que proporcionan este consejo de hacer «la evaluación del mundo», esto es, la
evaluación del modo correcto de vivir en el mundo con base en la determinación de qué es
lo bueno y qué es lo malo) es que la verdad de este consejo sólo lo pueden comprobar y
proporcionar aquellos que ya se han liberado de sus pasiones y las controlan. Pues el que
todavía esté prisionero de sus pasiones es incapaz de ver esta verdad y reconocerla, ya que
sus pasiones lo ciegan. Es semejante a un hombre que camina en la oscuridad en un lugar
donde hay obstáculos que no puede ver.

Esto es lo que [comentando el versículo]: «Tú estableciste la oscuridad y hubo noche»,

( Tehilim 104:20) nuestros Sabios dijeron: «Eso se refiere a este mundo, que es similar a la
noche». ( Babá Metzía 83b).

Debes comprender qué tan extraordinaria y verdadera es esta comparación para aquel que
intenta comprender su profundidad. La oscuridad de la noche puede provocar dos clases de
error al ojo humano: obnubilar al individuo a tal punto que le impida ver los obstáculos que
están delante suyo o inducirlo a error de tal modo que confunda a una persona con una
columna o viceversa.
LOS DOS ERRORES CAUSADOS POR LA OSCURIDAD DEL MUNDO

S5. En un sentido similar, la naturaleza material y corpórea de este mundo es como la

oscuridad de la noche para el ojo de la razón ( Ramjal ya había empleado la metáfora del
ciego al inicio del capítulo 2, §1. Esto implica que hay una relación directa entre vivir la
vida siguiendo mecánicamente los hábitos ya asimilados y seguir la oscuridad material de
este mundo) y le provoca caer en dos tipos de error:

Primero, le impide darse cuenta de los obstáculos que hay en los caminos del mundo,
provocando que los ingenuos avancen confiadamente hasta que tropiezan y perecen sin
[haber tenido conciencia] previa de miedo. ( Y, por lo tanto, sin haber podido tomar
precauciones para evitar el tropiezo).

A esto se refiere la Escritura cuando afirma: «El camino de los malvados es como la
oscuridad; no saben con qué se tropezarán». (Mishlé 4:19. El versículo anterior a éste dice:
«El sendero de los justos es como la claridad de la luz diurna, que aumenta hasta el
mediodía») Y [en otro lugar la Escritura también] dice: «El inteligente ve el mal y lo evita,
pero los ingenuos cometen transgresiones y son castigados». ( lbíd. 22:3) Y asimismo dice:
«El sabio teme y se aparta del mal, pero el insensato está lleno de transgresión y [aun así]
actúa confiadamente». ( lbíd. 14:16)

Pues su mente está tan tranquila como una estructura sólida (Expresión tomada de Shabat
31b) y, por lo tanto, caen en el error incluso antes de darse cuenta de los obstáculos.

El segundo error es peor que el primero, ya que obnubila (El materialismo de este mundo)
la visión de las personas de tal modo que confunden lo que es malo con lo que es bueno y
viceversa, y de este modo las hace reforzarse y aferrarse aún más a sus actos negativos.
(Precisamente porque piensan que esos actos malos son buenos).

Esas personas no sólo carecen de una visión objetiva que les permita ver el mal que está
delante suyo sino que además piensan que serán capaces de esgrimir pruebas lógicas y
evidencias concretas que apoyen sus ideas negativas y erróneas opiniones.

Este es el gran mal que las acompaña y las arrastra a la destrucción [de sus vidas]. La
Escritura ya había mencionado esto al decir: «Este pueblo engorda su corazón (Aquí el
profeta compara la obnubilación y encegamiento del hombre respecto de la verdad con la
capa de grasa que recubre el cuerpo y le impide ser activo y dinámico) y hace pesados sus
oídos, y sella sus ojos…» (Yeshayahu 6: 1 0. El versículo completo es: «Este pueblo
engorda su corazón y hace pesados sus oídos, y sella sus ojos, no sea que vea con sus ojos y
escuche con sus orejas, y su corazón comprenda y retorne [en arrepentimiento] y sea
curado»).

La razón de eso es que viven sometidos a la oscuridad [de este mundo] y están esclavizados
por sus pasiones. (Aquí Ramjal menciona dos elementos:
1) la oscuridad propia del mundo material;

2) las pasiones personales.

No es sólo la fuerza de las pasiones e inclinaciones naturales de cada persona lo que le

impide reflexionar y darse cuenta de la verdad de la vida, sino también el estímulo
constante del mundo material, que la arrastra cada vez más hacia el materialismo inherente
a él y le impide desarrollar una visión espiritual de la vida) Sin embargo, aquellos que ya
salieron de esta prisión (La prisión de sus propias pasiones. Aquí Ramjal alude a los
individuos que ya aprendieron a dominar sus pasiones con base en el cálculo y la
evaluación del sentido correcto de la vida, según la interpretación talmúdica del versículo
en Bemidbar 21:27, citada más arriba en el §3 ) son capaces de ver la verdad objetivamente
y de aconsejar a los demás respecto a ella.

ALEGORÍA DEL LABERINTO

S6. ¿Con qué puede ser comparado esto? Con un laberinto, que es un jardín destinado a la
diversión de la nobleza. (Especialmente en el siglo XVIII en que Ramjal vivía, en Europa
era muy común que los nobles tuvieran en los jardines de sus palacios laberintos hechos
con follaje y arbustos) La vegetación plantada está hecha en forma de murallas en medio de
las cuales hay una multitud de senderos, confusos y conectados entre sí, cada uno de los
cuales es exactamente igual al otro. Ahí el objetivo del juego es llegar a un estrado que se
halla en medio del jardín. Sin embargo, hay algunos senderos que son rectos y realmente
conducen al estrado, mientras que otros engañan a los participantes y los alejan de su
objetivo.

El que camina en esos senderos no puede ver ni saber si está avanzando por el camino
correcto o el engañoso, ya que todos los senderos son iguales entre sí y no hay diferencia
alguna para el ojo que los mira, a menos que la persona ya conozca perfectamente el
camino correcto y lo sepa reconocer fácilmente porque ya ha transitado por ellos y ha
logrado alcanzar su objetivo, que es el estrado central.

Pero la persona que está en el estrado sí puede observar todos los caminos que tiene delante
suyo y puede distinguir entre los que son reales y los ilusorios, de tal modo que es capaz de
advertir a los que caminan en ellos y decirles: «¡Este es el camino correcto, síganlo!»

El que le crea llegará a su lugar de destino, pero el que no quiera creerle y, en vez de eso,
decida seguir lo que sus ojos perciben, sin duda alguna que se perderá [en el laberinto] y no
llegará a su destino.

Lo mismo aplica en este caso. El que todavía no domina sus pasiones es como si aún se
hallara entre los senderos sin poder distinguir entre ellos. Pero los que ya dominan sus
pasiones son como el que ya llegó al estrado porque ya salió del laberinto de senderos y
contempla claramente todos los caminos que se abren delante de él. Esos individuos sí
pueden aconsejar a todo aquel que desee escucharlos y es en ellos que nosotros debemos
poner nuestra confianza.

¿Y cuál es el consejo que nos brindan? «¡Vengan a Jeshbón !» Es decir: «¡Vengan y

hagamos la evaluación del mundo!» ( Es decir, determinemos cuál es el verdadero bien que
debemos seguir en el mundo y cuál es el mal que debemos evitar, y en función de eso
analicemos nuestros actos y conductas. ) Pues ellos ya han experimentado y comprobado, y
saben ( Aquí Ramjal habla de tres fases:

1. a) La experiencia [literalmente, «pruebas»].

2. b) La comprobación [literalmente, «visión»].
3. c) El conocimiento. Estas tres fases o procesos parecen formar una unidad. El
hombre pasa pruebas en la vida y éstas le dan experiencia en el conocimiento y
control de su personalidad. Lo aprendido en esta área de su vida lo comprueba con
la subsecuente repetición de experiencias similares. Al final, todo lo aprendido se
conjuga para formar un conocimiento preciso y certero de cómo funciona la
naturaleza humana. Este proceso es paralelo al de la persona que, por haber
transitado en todos los caminos del laberinto, ya conoce el camino que lo lleva a la
salida) que éste ( El camino de la evaluación general y de la introspección personal)
es el único y verdadero camino para que el ser humano llegue al Bien que realmente
busca y no a otro destino.

LA REFLEXIÓN: CAMINO HACIA EL DESARROLLO PERSONAL

S7. En síntesis, tanto a cada instante como en momentos fijos designados por él para estar
en soledad, el ser humano debe siempre (Más arriba, en el S3 de este capítulo, Ramjal había
afirmado que la persona debe designar momentos fijos y circunstancias apropiadas para
evaluar su vida. Aquí agrega que este ejercicio de introspección no debe limitarse a esos
momentos, sino que también debe ser aplicado en cualquier otro momento): utilizar su
razón para reflexionar acerca del camino verdadero que debe seguir conforme a las normas
de la Toráh. Y después debe analizar sus actos para determinar si se ajustan a ese camino o
no. Si sigue este método sin duda alguna que le será fácil purificarse de todo mal y
enderezar todos sus caminos.

Esto es similar a la idea expresada por la Escritura: «Sopesa el curso de tus pies y todos tus
caminos serán establecidos». ( Mishlé 4:26. Ahí mismo, Rashí explica ese versículo
basándose en el principio de sopesar y evaluar la pérdida de un precepto respecto del
beneficio que implica, así como el beneficio relativo de un pecado respecto de la pérdida
espiritual que acarrea al ser humano. ) Y también declara: «Examinemos y analicemos
nuestros caminos, y retornemos al Eterno». (Ejá 3:40).

CAPÍTULO 4

MÉTODO PARA DESARROLLAR LA VIGILANCIA

 LOS TRES FUNDAMENTOS DE LA VIGILANCIA

S1. En términos generales, lo que conduce al ser humano a la vigilancia de sí mismo es el

estudio de la Toráh. Es por eso que Rabí Pinejás ben Yair dice al inicio de su baraitá: «La
Toráh conduce a la vigilancia [zehirut]». (Abodá Zará 20b. Ramjal citó esta baraitá, que
forma la base de este libro, al final de la Introducción)

Sin embargo, en términos específicos, lo que conduce a esta virtud es la reflexión sobre la
gravedad e importancia ( En hebreo, jómer ], palabra que literalmente significa «sustancia».
Lo traducimos por «gravedad e importancia» porque se refiere a la gran importancia que
esa labor tiene para el desarrollo de la vida humana) de la labor espiritual que el ser
humano está obligado a realizar, así como la profundidad del juicio divino ( El «juicio»
[din] de la labor espiritual se refiere a la precisión y profundidad absolutas con la que Dios
juzga al hombre por el desempeño de esa labor) que esa labor conlleva. (Tres son los
caminos para desarrollar la virtud de vigilancia, uno general y dos particulares:

1)Estudio de la Torá (general).

2) Reflexionar sobre la gravedad de la labor espiritual [abodá] que el hombre debe

desempeñar (particular).

3) Reflexionar acerca de la profundidad del juicio divino de esa labor particular).

La persona llegará a esto gracias a la reflexión en los hechos relatados en las Santas
Escrituras y el estudio de las enseñanzas de los Sabios talmúdicos que incitan a esa
[reflexión]. (La Escritura contiene muchos relatos de hechos sucedidos, cuyo propósito es
incitar a la toma de conciencia y a la reflexión sobre la importancia que tiene la labor
espiritual que el hombre debe realizar en este mundo. De igual modo, muchas de las
enseñanzas de los Sabios talmúdicos tienen también ese objetivo. Mediante el estudio y la
reflexión en esos textos (bíblicos y talmúdicos), el individuo llegará a tomar conciencia de
su misión en el mundo. Al mencionar la relevancia del estudio de los textos bíblicos y
talmúdicos para desarrollar la virtud de vigilancia, Ramjal quiere enfatizar que no sólo el
camino «general» a esa virtud implica el estudio de la Toráh, sino también el camino
«específico». Pero entonces, ¿por qué relaciona específicamente el estudio de la Toráh con
el camino general?. Es posible que lo que Ramjal quiere decir es que el estudio de la Toráh
es el instrumento indispensable para desarrollar la virtud de vigilancia espiritual, sólo que
hay dos modalidades para ese estudio. La primera se refiere al estudio de la Toráh en
términos generales, sin tener la intención específica de que su estudio sirva para desarrollar
la vigilancia; en cambio, la segunda modalidad consiste en estudiar los textos específicos
que directamente enseñan sobre el carácter y la importancia de la labor espiritual que el
hombre debe desarrollar.)
LOS TRES NIVELES DE MOTIVACIÓN

S2. Esta reflexión tiene tres modalidades de motivación, según sea el nivel de quienes la
ejerciten: para los que ya han desarrollado su mente, para quienes se hallan en un nivel
inferior a aquél y para las masas en general! (Ramjal divide aquí a los seres humanos en
función de aquello que cada grupo considere (o sea capaz de considerar) como lo más
elevado que puede obtener a cambio de su labor espiritual y servicio a Dios. Como aclarará
a continuación, el primer grupo está formado por quienes ya han comprendido que lo único
a lo que deben aspirar es a la perfección ética.)

PRIMER NIVEL: EL ANHELO DE PERFECCIÓN

S2.1 A aquellos que ya han desarrollado su mente, (Es decir, aquellos que han desarrollado
sus ideas y su espíritu por medio del estudio y la reflexión.) [Esta reflexión ( La reflexión
sobre «la gravedad e importancia de la labor que el ser humano está obligado a realizar»,
como indicó antes)] los motivará porque gracias a ella les quedará claro que a lo único que
deben aspirar es a la perfección ética (En hebreo, shelemut ‫שלמות‬, término derivado de la
raíz ‫שלם‬, que significa «armonía», «plenitud». Se refiere al perfeccionamiento y desarrollo
pleno de todas las cualidades y capacidades naturales que posee el hombre) y no a cualquier
otra cosa, y que el mal más grande consiste en la carencia y el alejamiento de esa
perfección.

Pues una vez que esta idea les quede clara, y que también les quede claro que los medios
[para llegar a la perfección ética] consisten en la realización de actos buenos y el desarrollo
de cualidades positivas de carácter, (Los medios que conducen a la perfección ética del
hombre se dividen en dos: la realización de actos concretos que sean buenos en sí mismos
(por ejemplo, dar caridad al necesitado) y el desarrollo de cualidades de carácter [midot]
excelentes y positivas (por ejemplo, la generosidad). Aquí Ramjal enfatiza que el
perfeccionamiento del ser humano implica dos aspectos simultáneos: el externo (los actos)
y el interno (las cualidades de carácter). No es posible llegar a la plenitud personal sin el
desarrollo de ambos aspectos simultáneamente) ciertamente nunca querrán reducir estos
medios o ser negligentes en su aplicación. (Reducir los medios quiere decir no emplearlos
en su totalidad, sino sólo en forma parcial y limitada. Aplicarlos con negligencia
(literalmente, «ser ligeros con ellos») se refiere a aplicarlos en forma atenuada y débil, no
en toda su plenitud y fuerza) Pues ya les habrá quedado claro que si reducen estos medios o
los aplican con laxitud y no con toda la fuerza requerida, no alcanzarán la perfección ética
verdadera. Carecerán de ella en la medida en que hayan disminuido su esfuerzo y se
quedarán deficientes. Eso sería un gran motivo de desgracia y sufrimiento para ellos. (Para
un ser humano que ha desarrollado su razón y su conciencia [dáat], quedar lejos de la
perfección personal y, por lo tanto, deficientes, constituye un motivo de sufrimiento
intenso)
Por esa razón, esos individuos escogerán emplearlos con profusión y constancia (Profusión
se refiere a la cantidad de medios utilizados, y constancia a la asiduidad y continuidad
necesarias para que su utilización no se vea interrumpida, lo que redundaría en que esos
medios no rendirían todos los frutos requeridos) siguiendo todas sus condiciones. (Aquí
Ramjal enfatiza que en la utilización de todos los medios que conducen a la perfección
ética del hombre, éste debe seguir todas las condiciones y normas intrínsecas a esos medios.
Por ejemplo, si actuar con generosidad constituye uno de esos medios, hay que actuar
siguiendo todas las normas que la generosidad implica. De lo contrario, se corre el riesgo
de que ese medio en particular no surta todo su efecto y no conduzca a la perfección ética, o
lo haga en forma deficiente) No descansarán ni se quedarán tranquilos a causa de la
preocupación que les provocará la idea de que quizá carecen de aquello que podría llevarlos
a la perfección que tanto desean.

A esto se refirió el rey Shelomó cuando dijo: «Venturoso es el hombre que siempre teme».
( Mishlé 28:14) Al respecto, los Sabios explicaron: «Ese [temor] se refiere a las palabras de
Toráh». (Berajot 60a. El versículo citado obviamente no quiere decir que el hombre es
venturoso y eficaz [ashré] si es miedoso o melindroso. Es lógico que la falta de valor en la
vida no sea una virtud, sino un defecto. Por ello, los Sabios talmúdicos explicaron que ahí
el versículo no habla del miedo en general, sino específicamente del temor a no cumplir la
Toráh en toda su plenitud. Ahí mismo, Rashí explica que el versículo se refiere a la
preocupación constante por no olvidar lo ya estudiado, razón por la cual es necesario
repasarlo continuamente. Según esta explicación, el versículo significa que el hombre será
eficaz y tendrá éxito en sus esfuerzos espirituales por alcanzar la perfección personal si
constantemente se preocupa por mejorar su cumplimiento y comprensión de la Toráh, así
como la utilización de todos los medios que conducen a esa perfección).

La cúspide de este nivel [de vigilancia] es lo que se llama «temor al pecado» [yir'at jet], que
es una de las virtudes más excelentes. ( En la baraitá de Rabí Pinejás ben Yair, el Talmud
(Abodá Zará 20b) menciona la cualidad de «temor al pecado» (yir'at jet] como la penúltima
virtud a desarrollar, después de la humildad [anavá] y antes de la santidad [kedushá], que es
la cualidad previa a la adquisición de la inspiración trascendental [rúaj ha'kódesh] y la
capacidad para la resurrección de muertos [tejiyat ha'metim]. ) Consiste en que el ser
humano siempre se preocupe y tenga el temor de que quizá queda en él algún resabio
mínimo de pecado que le impida alcanzar la perfección ética que está obligado a esforzarse
por adquirir.

Sobre esto, (El deseo y la preocupación constante por alcanzar la perfección personal y el
desarrollo de todas las potencialidades espirituales de cada ser humano) los Sabios dijeron
en forma de alegoría: «Eso enseña que cada uno es quemado a causa del palio de su
compañero». (Babá Batrá 75a. Ahí el Talmud explica alegóricamente que en el mundo
venidero [olam ha'bá] cada persona poseerá un «palio» [jupá] personal, y que cada
individuo será «quemado» por el palio del otro. Ese palio alegóricamente simboliza el
progreso espiritual que cada ser humano haya logrado adquirir en este mundo. Al decir que
cada uno será quemado por el palio del otro, el Talmud quiere decir que sentirá vergüenza y
dolor cuando se dé cuenta del nivel de desarrollo espiritual mayor que tendrá su prójimo
respecto del suyo).
Eso no se refiere a la envidia que se apodera de las personas que carecen de entendimiento,
como explicaré más adelante. Eso será provocado por la constatación personal de que
carece de la perfección espiritual, condición que pudo haber adquirido, como efectivamente
lo hizo su prójimo. ( La envidia negativa e inútil es el sentimiento irreal de que uno debería
poseer algo que el prójimo disfruta, sin haberlo merecido. Pero en este caso no se tratará de
envidia, sino de la dolorosa constatación de que uno sí pudo haber alcanzado ese nivel
espiritual).

Así pues, gracias a la reflexión en esto, el hombre que ya haya desarrollado su mente sin
lugar a dudas que no dejará de ser cuidadoso en sus actos.

SEGUNDO NIVEL: LA BÚSQUEDA DE HONOR

S3. Los que posean una capacidad [espiritual] menor a los primeros experimentarán una
motivación acorde con su grado de percepción, es decir, conforme al grado de honor que
ellos desean recibir. (Aquí Ramjal aclara que el segundo grupo de individuos se refiere a
aquellos que realizan su labor espiritual con el fin de obtener una recompensa personal: el
honor en el mundo venidero. Para este tipo de personas, el honor [kabod] es lo máximo a lo
que el ser humano puede aspirar en este mundo y, en consecuencia, proyectan esa
percepción mundana a su comprensión de la recompensa que obtendrán en el mundo
venidero. En cambio, el primer nivel estaba compuesto por aquellos cuyo desarrollo
espiritual los había hecho comprender que lo más valioso reside en su propia perfección
[shelemut] y, en consecuencia, se sienten motivados a explotar al máximo todos los medios
a su alcance —la Torá y los preceptos— que les permitirán alcanzar esa perfección. Véase
supra, inicio del §2 y la nota 6).

Eso (De por qué hay otra clase de individuos que obtendrán una motivación distinta de los
primeros, conforme a su nivel de percepción espiritual, en vez de sentir el mismo tipo de
motivación) se debe a que para toda persona que posea entendimiento es obvio que en el
mundo verdadero —que es el mundo venidero (El mundo de armonía y perfección después
de la resurrección de muertos.) — los niveles espirituales están divididos en función de los
actos realizados [en este mundo]. Asimismo, que en esa dimensión nadie es exaltado [por
encima de otro] a menos que tenga en su haber más actos buenos que aquél; pero el que
cuente con pocos actos buenos, tendrá una condición inferior.

Siendo así, ¿cómo es posible que la persona haga caso omiso [de la gravedad] de sus actos
y reduzca su esfuerzo en esta área [de su vida], si después sufrirá por ello cuando ya no
tenga oportunidad de rectificar su error?

LA FALTA DE ESFUERZO Y SUS PERJUICIOS

S3.1 Hay individuos ingenuos ( Literalmente, «seducidos» [‫]פתאים‬, palabra derivada de la
raíz ‫פתה‬, que significa «convencer», «seducir». Designa a las personas cuyas inclinaciones
naturales las han «seducido» para no tomar conciencia de la realidad). que sólo buscan
aligerarse la responsabilidad y dicen: « ¿Por qué hemos de fatigarnos tanto con prácticas de
devoción y de abstinencia? ¿Acaso no basta con que no formemos parte de los malvados
que son juzgados en guehinam? ( Dimensión espiritual donde los malvados son juzgados y
purgados de sus deficiencias) No necesitamos presionarnos con el fin de ingresar en las
partes más profundas del Jardín de Edén; (Dimensión espiritual destinada a los justos. De lo
que Ramjal dice aquí se implica que incluso la dimensión paradisiaca de Edén no es
uniforme ni homogénea, sino que tiene aspectos más internos y profundos que otros. Eso
parece significar que los estados de elevación espiritual son tan diferenciados como los
individuos, en función del esfuerzo invertido) si no llegamos a poseer una porción grande,
por lo menos alcanzaremos una porción pequeña. Eso es suficiente para nosotros; no es
necesario que agravemos nuestra carga en aras del [desarrollo espiritual]».

Pero a ellos pregunto: ¿ustedes soportarían fácilmente que en este mundo transitorio uno de
sus colegas fuera honrado y exaltado por encima de ustedes y los dominara? ¿O a alguno de
sus siervos o de los pobres que ellos rebajan y menosprecian? ¿Acaso no sufrirían por ello y
la sangre les herviría de enojo? ¡Ciertamente no [podrían soportarlo]!

Con nuestros propios ojos podemos contemplar cuánto esfuerzo invierten los hombres en
adquirir una posición de superioridad sobre los demás y colocarse entre aquellos que gozan
de preeminencia, ya que son motivados por la envidia del prójimo. (Lo dicho aquí es
paráfrasis de Kohélet 4:4: «Constaté que todo el esfuerzo [del hombre] y toda excelencia en
los actos [que realiza] es por envidia del prójimo; también esto es vanidad y maldad de
espíritu») Y si un individuo observa que su prójimo asciende en la escala social mientras
que él permanece en un estado inferior, soportará lo que tenga que soportar porque no le
queda más remedio, pero en su interior su corazón se consumirá de pesar.

Ahora bien, si a los hombres les resulta tan duro permanecer en una condición inferior
respecto de otros tratándose de niveles ilusorios y falsos ( Como la posición
socioeconómica. Son niveles ilusorios y falsos porque no conducen al desarrollo espiritual
permanente del ser humano) —en los cuales la inferioridad es superficial, y la preeminencia
no es más que vanidad y mentira—, ¿cómo podrán en la dimensión verdadera, valiosa y
eterna ( El mundo venidero. Véase supra,) soportar verse a sí mismos inferiores respecto de
aquellos que en la actualidad tienen una posición más baja?

Aunque en la actualidad los hombres no reconocen el valor de [la dimensión verdadera y

eterna], razón por la cual no se preocupan por ella, cuando llegue su momento ciertamente
tomarán conciencia de ella para angustia y vergüenza suya. Sin lugar a dudas, eso
constituirá para ellos un motivo de dolor, intenso y eterno.

Vemos pues que esa actitud de indulgencia que la gente tiene de procurar aligerarse la
carga existencial de la labor espiritual [que deben realizar] no es más que incitación
engañosa de su inclinación [negativa] y no una actitud verdadera en absoluto. ( La actitud
verdadera ante la vida consiste en tomar conciencia de la gravedad e importancia de la
responsabilidad que tiene el ser humano de esforzarse por perfeccionarse ética y
espiritualmente. Cualquier intento por aligerar o atenuar esa responsabilidad en esta vida es
un engaño provocado por las inclinaciones negativas del hombre, ya que eventualmente
llegará el momento —en el mundo venidero, la dimensión de verdad y eternidad— en que
se pondrá de manifiesto que sólo el que se haya esforzado por mejorarse en esta vida gozará
allá de un nivel espiritual elevado) De hecho, ni siquiera se hubieran dejado llevar por esa
incitación si realmente hubieran percibido la verdad de las cosas. Pero como no buscan la
verdad, sino que prefieren continuar en el error, las tentaciones [de la inclinación negativa]
sólo se apartarán de ellos cuando ya no cumplan ningún propósito, porque ya no tendrán la
oportunidad para rectificar lo que estropearon. ( Lo que Ramjal dice aquí implica que en
esta vida —en la que el hombre todavía tiene la oportunidad para rectificar el daño
cometido y esforzarse por ser mejor—, las tentaciones de la inclinación negativa [yétzer
ha'rá] cumplen un propósito útil: brindarle la oportunidad para subyugar sus inclinaciones
naturales en aras de su desarrollo espiritual. En Dáat Tebunot, al final del §124 (en la
edición de R. Friedlander; capítulo 32 en la edición de R. Goldblatt), Ramjal explicita más
esta idea: «Aunque por sí solo el Mal no es más que deficiencia, disolución y destrucción,
en conjunto con la acción de los demás mecanismos [cósmicos] se convierte en fuente de
beneficio para el hombre. Pues de él depende todo el mérito [del hombre] y la realidad de
su labor espiritual, a condición de que cumpla su finalidad de ser vencido y no de vencer.
Pues solamente existe con la finalidad de ser ‘raspado’ por el hombre…» (es decir, de ser
subyugado y vencido por el hombre). Ahí mismo, al final del §124 (capítulo 33), Ramjal
enumera cinco beneficios que aporta al hombre su confrontación con el Mal).

EXHORTO AL ESFUERZO CONSTANTE

S3.2 A esto se refirió el rey Shelomó cuando dijo: «Haz todo lo que seas capaz de realizar
con tu potencial. ( En hebreo, kóaj . En hebreo, esta palabra específicamente designa el
poder o capacidad de la persona. Más que a la fuerza con que algo se hace, se refiere a la
capacidad potencial para hacerlo) Pues no hay realización, ajuste de cuentas, conciencia [o
sabiduría en la tumba hacia la que te diriges]». (HAZ TODO LO QUE SEAS CAPAZ DE
REALIZAR, ETC. – Kohélet 9:10)

Eso significa que todo lo que el ser humano no hace antes de que su Creador le retira la
capacidad para hacerlo —que es la capacidad de libre decisión que se le entrega todo el
tiempo que dura su vida, gracias a lo cual se convierte en un ser con libre voluntad y, por lo
tanto, encomendado de hacer ( Aquí Ramjal enfatiza una idea fundamental: es justamente
porque Dios creó al hombre con libre albedrío para tomar decisiones y dirigir el rumbo de
su vida que Él le encomienda y ordena realizar ciertos actos y abstenerse de otros. Es
precisamente la libertad del hombre lo que lógicamente hace necesaria su obediencia al
mandato divino. Ya que es libre existencialmente, se le hace responsable de seguir cierta
forma de vida) — no podrá ya llevarlo a cabo en la tumba, pues ahí ya no dispondrá de ese
poder.

Pues el individuo que en esta vida no realice muchos actos buenos, ya no podrá llevarlos a
cabo después. El que no haya hecho la cuenta de sus actos, ya no tendrá tiempo para
realizar ese examen. Y el que no se haya vuelto sabio en este mundo, ya no podrá serlo en
la tumba. A eso se refiere la frase [que concluye el versículo]: «Pues no hay realización,
ajuste de cuentas, conciencia o sabiduría en la tumba hacia la que te diriges».

TERCER NIVEL: LA RECOMPENSA Y EL CASTIGO

S4. Ahora bien, aquello que motive a las masas de la gente será la idea de recompensa y
castigo. (En este mundo, como Ramjal explicita en el capítulo 8, §3. Es por eso que los
casos que citará más adelante para apoyar esta idea implican un juicio al hombre en
términos de su situación en este mundo) Cuando se den cuenta hasta dónde llega el rigor
del juicio divino ciertamente se estremecerán y temblarán constantemente. Pues ¿quién será
capaz de soportar el día del juicio divino? ¿Y quién podrá justificarse delante de su
Creador, cuya mirada exacta examina todas las cosas, pequeñas y grandes?.

En el mismo sentido, nuestros Sabios dijeron que [el versículo que dice:] «Él relata al ser
humano cuál es su plática», ( Amós 4:13. El versículo completo es: «Pues he aquí que
[Dios] forma las montañas y crea el viento, y relata al hombre cuál es su plática [‫]שחו‬. Él
transforma la mañana en tiniebla y pisa las alturas de la Tierra; ‘el Eterno, Amo de
legiones’ es Su Nombre». Aunque los comentaristas entienden la palabra ‫שחו‬, en el sentido
de «sus actos», el Talmud también la interpreta en el sentido de «su plática» [‫ )]שחו‬significa
que a la hora del juicio, Dios informará al ser humano incluso sobre la plática
intrascendente que el hombre tiene con su esposa. (Jaguigá 5b. Ramjal cita aquí esta
enseñanza talmúdica según la versión de Rabenu Jananel ad loc. y de Rambam en el
capítulo 5:4 de Hiljot Deot. La versión textual del Talmud que tenemos en la actualidad
dice en nombre de Rab: «Eso significa que a la hora de su muerte al hombre se le informa
incluso de la plática excesiva [‫ ]יתרה‬que tiene con su esposa». Ramjal cita este versículo
como ejemplo de que el juicio divino al ser humano no se limita a asuntos importantes o
decisivos, sino incluso a actividades que, desde la óptica humana, son intrascendentes o
«normales». Desde la perspectiva absoluta del Creador, todo lo que el ser humano hace es
relevante y, por lo tanto, está sujeto a examen).

Y también dijeron: «[El versículo:] `…y Su alrededor es muy tempestuoso [‫’]נשערה‬

(Tehilim 50:3. El versículo completo es: «Vendrá nuestro Dios y no callará; un fuego
delante de Él consumirá, y Su alrededor es muy tempestuoso [‫ )»]נשערה‬enseña que el Santo
—bendito es— es escrupuloso con Sus devotos como el grosor de un cabello ». ( Yebamot
121 b. Ahí la versión textual dice: «…el Santo —Bendito Es— es escrupuloso con Su
alrededor [‫ ]סביביו‬como el grosor de un cabello». Sin embargo, Rashí explica que la
expresión «alrededor» se refiere a los hombres justos «que siguen a Dios». Rashí también
explica que esta interpretación se basa en la palabra ‫נשערה‬, «tempestuoso», que el Talmud
interpreta como relacionada con ‫שערה‬, «cabello»)

EJEMPLOS BIBLICOS DEL JUICIO DIVINO

S5. Incluso [el patriarca] Abraham, el mismo Abraham respecto de quien [Dios] hizo que se
escribiera: «Abraham, Mi amado», ( Yeshayahu 41:8) no se salvó del juicio a causa de
algunas actitudes ligeras en las cuales no prestó atención. Porque había dicho: « ¿En qué
sabré que la he de heredar?», el Santo —Bendito Es— le dijo: ‘¡Por tu vida! Ciertamente
sabrás que tu descendencia será extranjera ». ( Yalkut Shimoní, Bereshit 247:77. Ramjal
alude aquí al diálogo que Dios tuvo con Abraham en el Berit ben haBetarim, el «Pacto
entre las Partes». En Bereshit 15:4-7, Dios promete a Abraham descendencia y la herencia
de la Tierra de Israel. En el v. 15:8, a pesar de la promesa explícita, Abraham pregunta a
Dios: «Señor, el Eterno, ¿en qué sabré que la he de heredar?» El Talmud entiende que lo
narrado en los versículos 15:12-13 son una respuesta a esta pregunta indebida: «Y sucedió
que cuando el sol se estaba poniendo, un sueño profundo cayó sobre Abram, y he aquí que
un terror oscuro y grande cayó sobre él. Entonces [Dios] dijo a Abram: ‘Ciertamente sabrás
que tu descendencia será extranjera en tierra ajena, y los esclavizarán y afligirán durante
cuatrocientos años'».)

[En otra ocasión,] porque Abraham hizo un pacto con Abimélej sin que Él se lo hubiera
ordenado, el Santo —Bendito Es— le dijo: « ¡Por tu vida, que Yo retrasaré la alegría de tu
progenie durante siete generaciones!» (Bereshit Rabá 54:4. El pacto de Abraham con
Abimélej es narrado en Bereshit 21:27-32: «Entonces Abraham tomó rebaños y reses, y los
entregó a Abimélej; y ambos hicieron un pacto. Y Abraham puso aparte siete ovejas del
rebaño… Por eso llamó el nombre de ese lugar Beer-Sheba, porque allí ambos hicieron un
juramento. Hicieron un pacto en Beer-Sheba…» Ramjal afirma aquí que Dios demoró la
redención del pueblo judío siete generaciones, que se corresponden con las siete ovejas que
Abraham entregó a Abimélej en señal del pacto. De Abraham a Moshé, que liberó al pueblo
de Israel de Mitzráim, transcurrieron siete generaciones: Abraham, Itzjak, Yaacob, Leví,
Kehat, Amram y Moshé)

Respecto de Yaacob, porque se enojó con Rajel debido a que ella le dijo: «Dame hijos», en
el Midrash los Sabios explicaron que «el Santo —Bendito Es— dijo a Yaacob: ¿Así se
responde a los afligidos? ¡Por tu vida, que tus hijos [con tus otras esposas] se pararán [en
señal de respeto] delante de los hijos de ella». ( Bereshit Rabá 71:7. Ramjal alude aquí a
Bereshit 30:1-2, donde la Torá relata: «Viendo Rajel que no daba hijos a Yaacob… envidió
a su hermana, y dijo a Yaacob: ‘Dame hijos, pues si no muerta soy’. Pero se encendió la ira
de Yaacob contra Rajel, y le dijo: `¿Acaso estoy yo en lugar de Dios, que retuvo de ti el
fruto del vientre?'» Según el Midrash, Dios castigó a Yaacob por su ira y por su respuesta
insensible a Rajel haciendo que los hijos que tenía con sus otras esposas se pararan en señal
de respeto y sumisión ante Yosef, hijo de Rajel. Ver al respecto Bereshit 43:15)

Asimismo, porque Yaacob puso a [su hija] Diná dentro de un cofre para que [su hermano]
Esav no la tomara como esposa, aunque su intención ciertamente era buena, (Pues en ese
momento su hermano Esav era malvado y Yaacob quería evitar que su hija se casara con él,
razón por la que la escondió en un cofre) puesto que con eso retenía la benevolencia de su
hermano, los Sabios dijeron en el Midrash: «El Santo —Bendito Es— le dijo: [Tú eres
como] ‘el que retiene benevolencia de su prójimo’. ( Iyob 6:14. El versículo completo es:
«El que retiene la benevolencia de su prójimo y abandona el temor del Todopoderoso») No
quisiste que ella se casara con un hombre circuncidado [Esav], como castigo se casará con
un incircunciso; no quisiste que se casara de un modo permitido [con tu hermano], se casará
de un modo prohibido». ( Bereshit Rabá 76:9. Según el Midrash, porque Yaacob no quiso
casar a su hija Diná con su hermano Esav —lo que probablemente hubiera hecho que éste
se arrepintiera de su maldad y se reconciliara completamente con él—, Dios lo castigó
provocando que su hija Diná fuera raptada y violada por Shejem, hijo de Jamor, uno de los
caciques de Kenaan. Al respecto, véase Bereshit 34:1-3)

En el caso de Yosef, porque dijo al copero [del Faraón]: «Si me recuerdas cuando te vaya
bien…» (Bereshit 40:14. El versículo completo es: «Si me recuerdas cuando te vaya bien, y
por favor haces bondad conmigo y me mencionas ante el Faraón, podrás sacarme de esta
casa». Ahí Yosef pidió al copero del Faraón que lo recordara cuando su amo lo liberara de
la prisión e intercediera por el para que también él recobrase su libertad) le fueron
agregados dos años más [en la prisión], como afirmaron los Sabios. ( Bereshit Rabá 89:3. A
pesar de la petición de Yosef, el copero olvidó a Yosef y no lo mencionó ante el Faraón,
como se indica en Bereshit 40:23, lo que provocó que Yosef permaneciera dos años más en
prisión. Citando el Midrash, ahí mismo Rashí explica que porque Yosef había confiado en
que el jefe de los coperos se acordaría de él e intercedería por él ante el Faraón para que lo
liberara, le fue necesario permanecer preso otros dos años más. Yosef debió haber confiado
directamente en Dios y no en el copero, como se indica en Tehilim 40:5: «Venturoso es el
hombre que ha puesto su confianza en el Eterno, y no se dirigió a los arrogantes»).

Yosef [también fue castigado] porque mandó embalsamar a su padre sin permiso del
Omnipresente (Bereshit Rabá 100:3. Esto es narrado en Bereshit 50:2) o porque escuchó
que [sus hermanos decían:] «Tu siervo, nuestro padre» y guardó silencio. (Bereshit Rabá 4-
4:24. Esto es narrado en Bereshit 44:24: «Y sucedió que cuando subimos ante tu siervo,
nuestro padre, le relatamos las palabras de mi señor». Sin saber que estaban en presencia de
Yosef (pues éste se hizo irreconocible ante ellos, imponiéndose ante ellos como el virrey de
Mitzráim), los hijos de Yaacob se refirieron a su padre como «siervo» de Yosef. Por haber
escuchado esto sin protestar, Yosef fue castigado) Según cualquiera de ambas opiniones,
[Yosef] murió antes que sus hermanos. ( El libro de Bereshit concluye con la muerte de
Yosef, cuando sus hermanos todavía estaban con vida. Véase Bereshit 50:24-26).

En el caso del [rey] David, porque describió las palabras de Toráh como «cantos», (En
Tehilim 119:54: «Tus decretos han sido cantos para mí, en mi morada». Aunque no lo dijo
con intención de minimizar los preceptos de la Toráh, sino para alabar a Dios por que Sus
preceptos eran motivo de placer para él como la música, fue juzgado por esa comparación)
fue castigado haciendo que le ocurriera el incidente de Uzá, con lo cual su alegría se vio
mezclada [con tristeza por su muerte]. ( Sotá 35a. Uzá era un siervo del rey David que
murió repentinamente a manos del Cielo porque osó agarrar el Arca de la Alianza cuando
ésta fue transportada a Yerushaláim. El error había sido de Uzá mismo, que aunque tuvo
buenas intenciones al agarrar el Arca para que no se tambaleara, cometió un acto prohibido
y fue castigado con la muerte repentina. Sin embargo, basándose en el Talmud, Ramjal
explica que esto fue también un castigo para David mismo, ya que la sublime alegría que
sentía por la llegada del Arca a su ciudad capital —acompañada con cantos y bailes
públicos— fue empañada por la tristeza de la muerte de Uzá. Según el Talmud, este castigo
fue por haber llamado «cantos» [zemirot] a los preceptos de la Toráh).
Y [su esposa] Mijal, por haber reprendido a David, luego de que éste bailara públicamente
delante del Arca [de la Alianza], fue castigada haciendo que únicamente diera a luz un hijo
en [el día de] su muerte. ( Sanhedrín 21a. En Shemuel II, 6:20, Mijal, esposa del rey David,
reprendió a éste porque bailó con tanto entusiasmo y entrega delante del Arca de la Alianza
que se expuso ligeramente delante de las masas de la gente. Luego, en el v. 6:23, el
versículo dice que ella murió el día que parió a su único hijo).

[Por su parte,] el rey Jizquiyahu [también fue castigado] porque mostró a los ministros del
rey de Babel ( El antiguo imperio de Babilonia. Según Radak ahí mismo, eso implicó un
gesto de soberbia y arrogancia por parte del rey Jizquiyahu, que aparte de eso fue un rey
sumamente justo y apegado a la voluntad de Dios) la cámara del tesoro. Se decretó contra
él que sus hijos fueran servidores en el palacio del rey de Babel. (Véase al respecto,
Melajim II, 20:13-18.)

Hay muchos ejemplos como éstos [en la Escritura].

LA GLOBALIDAD DEL JUICIO DIVINO

S6. En el capítulo talmúdico Hakol Jayabim (Jaguigá 5a. La edición Ofek, basada en un
manuscrito, dice «el capítulo talmúdico En Dorshim», que es el segundo capítulo del
tratado talmúdico Jaguigá; Hakol Jayabim es el primer capítulo) los Sabios dijeron: «Rabí
Yojanán solía llorar cuando [en su estudio] llegaba a este versículo: ‘Yo me acercaré a
ustedes para el juicio, y seré testigo rápido…’ ( Malají 3:5. El versículo completo es: «Yo
me acercaré a ustedes para el juicio, y seré testigo rápido contra los hechiceros y los
adúlteros, contra los que juran en falso y los que retienen la paga del empleado, de la viuda
y del huérfano, y [contra] los que cometen injusticia contra el extranjero, sin temerme, dijo
el Eterno, Amo de Legiones») [Y decía:] ¿Hay remedio para un siervo a quien las
transgresiones ligeras le son contadas igual que las graves?» (Es obvio que, por ejemplo,
retener la paga de un empleado no es equivalente al adulterio. Aun así, el versículo citado
equipara a todos esos pecados por igual) Ahora bien, el sentido de esa afirmación
ciertamente no quiere decir que el castigo a ambos tipos de transgresiones sea igual, ya que
el Santo —Bendito Es— únicamente retribuye [al ser humano] medida por medida. ( En
hebreo, midá kenégued midá. En este contexto, «medida por medida» significa que el
castigo divino se corresponde con la gravedad del pecado).

En realidad, lo que eso significa es que tanto las transgresiones ligeras como las graves son
pesadas en la balanza, sin que las graves hagan que las ligeras se olviden (Cada acto es
sopesado individualmente, sin importar si es grave o ligero. Aunque se podría pensar que
los actos graves opacan y hacen olvidar los ligeros, en realidad no es así. Tanto unos como
otros son pesados por la balanza del juicio. Es en este sentido que, como exclamaba Rabí
Yojanán, «las transgresiones ligeras son contadas igual que las graves». Y era esto mismo
lo que le provocaba el llanto a la hora de estudiar el versículo de Malají 3:5) y sin que el
Juez pase por alto estas últimas, tal como no pasa por alto las graves. El las examina y
analiza todas por igual, juzgándolas para luego determinar cuál es el castigo que
corresponde a cada persona.
A esto se refiere el Rey Shelomó cuando dijo: «Pues Dios juzgara todo acto…» (Kohélet
12:14. El versículo completo es: Pues Dios juzgara todo acto – incluso el oculto-, ya sea
bueno o malo) Pues de igual modo que el Creador no deja de recompensar por cualquier
acto bueno, por intimo que sea, así tampoco no dejara de juzgar y amonestar [al ser
humano] por todo acto malo que cometa, por pequeño que sea.

Esto contradice la opinión de aquellos que quieren creer y pensar que Dios no juzga las
cosas pequeñas ni las toma en cuenta. El principio esencial respecto de esto es: «Cualquiera
que afirme que el Santo- Bendito Es- pasa por alto las ofensas, sus propias entrañas serán
pasadas por alto». ( Babá Kamá 50a; Bereshit Rabá 67:4. Ahí la versión textual del Talmud
dice: su propia vida será pasada por alto) Y también dijeron los Sabios: «Si la inclinación
negativa te dice: “Peca, y Dios te perdonara”, no la escuches». ( Jaguigá 16a.)

Esta idea es evidente y clara, (Según R. Shlanger, es «evidente» según la razón humana y
«clara» según la Escritura y las enseñanzas de los Sabios talmúdicos) ya que el Creador es
el Dios de la verdad. Nuestro maestro Moshé expreso esto mismo cuando dijo: «La Roca:
perfecta es Su acción, pues todos Sus caminos son justicia; Dios confiable y sin iniquidad;
[justo y recto es Él». ( Debarim 32:4) Puesto que el Creador desea la justicia [en el mundo],
constituiría una violación de la justicia misma pasar por alto tanto los méritos como los
delitos. Por consiguiente, ya que Él desea un sistema de justicia, es necesario que retribuya
a cada hombre según su conducta y el fruto de sus actos ( Aquí Ramjal hace una distinción
entre la conducta [lit., «caminos»] de la persona y el fruto de sus actos. Esta distinción se
basa en Yirmeyahu 17:10, que dice: «Yo soy el Eterno, que escudriña el corazón y examina
los riñones, a fin de retribuir al hombre según sus caminos, conforme al fruto de sus actos».
Con «conducta», Ramjal parece referirse a lo que el hombre hace, mientras que «el fruto de
sus actos» se referiría a las consecuencias de lo que hace. Esto implicaría que, para Su
juicio, Dios no sólo toma en cuenta los actos, sino también las consecuencias que éstos
tienen) con absoluta precisión, para bien o para mal. ( En hebreo, la frase es un eufemismo
que dice «para bien o para lo mejor»).

A esto se refiere la frase [final del versículo]: «Dios confiable y sin iniquidad; justo y recto
es Él». Los Sabios explicaron que eso aplica tanto a justos como a malvados. (Véase Taanit
1 1 a. Ahí el Talmud dice: «Así como se castiga a los malvados… también se castiga a los
justos [por los pecados que hayan cometido]… así como se recompensa a los justos…
también se recompensa a los malvados [por los pocos actos buenos que hayan realizado]”).
Esta es la norma [que Él estableció para el mundo] y por eso Él juzga todo y castiga todo
pecado, sin excepción.

RELACIÓN ENTRE LA MISERICORDIA Y EL JUICIO DIVINOS

S6.1 Y si preguntas: ¿qué función desempeña entonces el atributo de misericordia [midat

ha'rajamim], si en todos los casos el juicio debe ser exacto? La respuesta a eso es que, sin
lugar a dudas, el atributo de misericordia es lo que permite la existencia del mundo, ya que
éste no podría existir sin él. ( El mundo no podría existir ni subsistir si el Creador rigiera su
mundo solamente con el atributo de rigor y justicia [midat ha'dín], ya que la imperfección
intrínseca al mundo le imposibilitaría cumplir las exigencias absolutas de la justicia divina.
Es por eso que, en Su relación con el mundo, el Creador utiliza Su atributo de misericordia
[midat ha'rajamim], y esto es lo que permite la existencia y continuidad del mundo. En su
comentario a Bereshit 1:1, Rashí explica que la razón por la que la Torá no describe al
Creador con el Nombre Inefable cuando creó el mundo y en vez de eso lo describió con el
Nombre Elohim «Dios»] es porque Él inicialmente planeó crear el mundo con el atributo de
justicia [din] —representado por el Nombre Elohim—, pero «al ver que el mundo no
hubiera sido capaz de sobrevivir» solamente con el atributo de justicia, «anticipó el atributo
de misericordia [rajamim] —representado por el Nombre Inefable— y lo asoció al atributo
de justicia». Es en Bereshit 2:4 donde la Torá expresa esta asociación de la misericordia a
la justicia, ya que ahí por primera vez describe al Creador con ambos Nombres).

No obstante, eso no invalida la función del atributo de justicia [midat ha'din]. Pues la norma
estricta de la justicia pura determina que todo pecador sea castigado inmediatamente
después de haber pecado, sin lapso alguno, y que el castigo mismo sea aplicado con el rigor
de la furia divina, como corresponde a alguien que se ha rebelado contra el mandato del
Creador. Asimismo, también determina que el pecado no tenga posibilidad de rectificación.
( La norma estricta de justicia pura [shurat ha'dín] por definición no tiene concesiones, sino
que juzga todo con precisión absoluta. Por lo mismo, si en el mundo operase
exclusivamente la justicia divina, eso tendría tres consecuencias decisivas:

1) Todo transgresor sería castigado de inmediato, pues no hay razón intrínseca alguna para
que su castigo sea aplazado.

2) El castigo mismo sería aplicado con todo el rigor posible, ya que toda transgresión
representa una rebelión implícita contra la voluntad absoluta del Creador.

3) El pecado mismo no tendría posibilidad de rectificación; una vez cometido, ya no habría

nada que impidiese la avalancha de consecuencias negativas que engendra.

La justicia pura es análoga al sistema de leyes de la Naturaleza. Por definición estas leyes
son inmediatas, implacables y definitivas. La ley de la gravedad, por ejemplo, no admite
demora, cambio o mitigación: una vez que un objeto ha sido arrojado al aire,
inexorablemente caerá en el suelo a menos que otro factor externo a la ley de la gravedad
impida su caída. De igual modo, la acción de la justicia pura es siempre implacable y
rigurosa, a menos que sea mitigada por la acción de la misericordia).

Pues en verdad, ¿cómo podría el ser humano reparar lo que ha estropeado si el error ya ha
sido cometido? Si un individuo mata a otro o comete adulterio, ¿cómo podría reparar lo ya
hecho? ¿Acaso podría eliminar de la realidad el acto ya consumado?

EL ROL DE LA MISERICORDIA DIVINA

S6.2 En realidad, es el atributo divino de misericordia [midat ha'rajamim] el que permite
contrarrestar esas tres consecuencias. Primero, concediendo un lapso de tiempo al pecador
para que no sea aniquilado del mundo inmediatamente después de haber pecado. Segundo,
haciendo que el castigo mismo no conduzca a la exterminación total. Tercero, brindando al
pecador la posibilidad del arrepentimiento [teshubá] gracias a un acto de bondad pura [de
parte de Dios], de tal modo que la erradicación de la voluntad [de pecar] sea considerada
como erradicación del hecho. ( Cuando un individuo se arrepiente por una falta cometida,
lo que en esencia ocurre es que en su mente se genera una voluntad y un querer distintos de
aquellos que le provocaron cometer el pecado. Si, por ejemplo, un hombre injustamente
agrede a otro, junto con el acto realizado está la intención (el querer) de hacerlo. Cuando
luego se arrepiente, los efectos del hecho siguen presentes en la realidad, pero la intención
original ya cambió. En sentido estricto, no hay razón alguna para que cambie el hecho
porque una persona cambió de intención. Sin embargo, la infinita bondad del Creador ha
estructurado la realidad de tal modo que cuando una persona cambia sinceramente su
voluntad inicial, también cambian retroactivamente los efectos del acto realizado).

Esto significa que cuando la persona que retorna [a Dios] en arrepentimiento reconoce su
pecado, lo acepta y analiza el mal que conlleva, (Quiere decir que reconoce y acepta
plenamente la gravedad del pecado cometido, sin pretender esquivar el peso de su culpa) y
[debido a eso] retorna [a Dios] y en forma retroactiva se arrepiente plenamente por lo
sucedido —como quien se arrepiente completamente de haber hecho un voto (Cuando una
persona se arrepiente de haber hecho un voto o promesa formal [néder], en ciertas
circunstancias basta con que se arrepienta completamente de haber hecho el voto y éste
queda legalmente anulado, como si nunca hubiera sido expresado. Ramjal aquí explica que
el poder del arrepentimiento y retorno a Dios [teshubá] después de la comisión de un
pecado es semejante al que tiene el arrepentimiento de un voto. En ambos casos
retroactivamente son eliminados de la realidad los efectos del acto (o la palabra) cometido)
—, deseando y anhelando que ese acto nunca hubiera sido cometido, y sintiendo en su
corazón un dolor intenso porque el acto ya ha sido consumado, y además lo abandona a
partir de ese momento y lo evita, entonces la erradicación de la voluntad inicial le será
considerada como erradicación de un voto y alcanzará la expiación. (Ramjal enumera aquí
los requisitos de un arrepentimiento completo capaz de transformar la realidad retro-
activamente:

1) se da cuenta de su pecado;

2) lo reconoce y acepta;

3) reflexiona sobre el carácter negativo del acto;

4) se arrepiente plenamente de lo sucedido;

5) desea que el acto nunca hubiera sido cometido;

6) siente dolor y remordimiento;

7) abandona el acto a partir de ese momento;

8) evita ese tipo de actos).

A eso se refiere el versículo que dice: «…tu iniquidad se ha ido y tu pecado ha sido
expiado». ( Yeshayahu 6:7. El versículo completo es: «Y [con la brasa] tocó mi boca y dijo:
‘He aquí que esto ha tocado tus labios; tu iniquidad se ha ido y tu pecado ha sido expiado'»)
Eso quiere decir que la iniquidad literalmente «se ha ido» de la realidad y ha desaparecido
gracias al hecho de que ahora la persona siente remordimiento y se arrepiente
retroactivamente de lo sucedido.

Ahora bien, aunque esa posibilidad [de erradicar el mal cometido] indudablemente
constituye un acto de bondad [jésed] divina que no pertenece a la norma estricta de la
justicia, aun así tampoco la contradice completamente. En cierto sentido sigue dependiendo
de ella. Pues permite que la voluntad inicial de complacerse en el pecado y el disfrute
obtenido sean reemplazados por el arrepentimiento y el dolor. ( Si el arrepentimiento es
acompañado de dolor y remordimiento por el acto cometido, la posibilidad de eliminar
retroactivamente el mal no se origina en la bondad pura, sino que también contiene un
elemento de justicia. Este elemento es suficiente para afirmar que la posibilidad de
arrepentimiento también forma parte del sistema de justicia que el Creador implantó en el
mundo).

De igual modo, aplazar [el castigo] no constituye un acto de indulgencia total respecto del
pecado, sino solamente de un poco de tolerancia con el fin de brindar al pecador una
oportunidad para enmendarse. Esto mismo aplica a todas las demás expresiones de bondad
divina [en el mundo]. ( De lo que Ramjal dice aquí se implica que cuando Dios expresa Su
bondad en el mundo, en ningún caso suspende completamente la acción de la justicia; en
todo acto de bondad [jésed] se halla presente un elemento de su atributo opuesto, la justicia
[din]).

EJEMPLOS DE CLEMENCIA DIVINA

S6.3 Esto es similar a los principios enunciados por los Sabios talmúdicos de «los hijos
otorgan méritos a sus progenitores»” y « [la pérdida de] una parte de una vida equivale a la
vida entera». (Sanhedrín 104a) También en esos casos, es propio de la bondad divina
aceptar una cantidad pequeña como si fuera mucho, ( Kohélet Rabá 7:27) pero esto no
implica la negación total del atributo de justicia divina, pues hay una razón adecuada para
hacerlo.

Pero que las transgresiones sean perdonadas sin razón alguna o ignoradas contradiría el
principio de justicia, pues en tal caso no habría ni normatividad ni justicia verdaderas en las
cosas del mundo. (Es decir, juzgar con un exceso de bondad al ser humano, más allá de lo
que dicte la norma estricta de la Ley. El mundo está basado en la justicia [din, mishpat], es
decir, en un sistema de normas y leyes que le proporcionan estructura, cohesión y
propósito. Dios no solamente creó el mundo con base en este sistema de normas, sino que
además lo mantiene por medio de él. En el tratado de Abot 1:18, la Mishná explícitamente
dice que la justicia es uno de los tres principios en virtud de los cuales el mundo se
mantiene [véase Zejariá 8:16 y supra, nota 72]. Si Dios totalmente pasara por alto las
transgresiones, eso implicaría destruir el sistema de justicia que Él mismo instituyó para
regir el universo. Ello equivaldría a suspender constantemente el funcionamiento de las
leyes de la Naturaleza; eso negaría el principio mismo de la normatividad y orden que hay
en el mundo natural.) Es, por lo tanto, imposible que así suceda.

Y si uno de los caminos que hemos mencionado ( Las tres formas en que Dios mitiga la
aplicación de la justicia estricta en el mundo ) no se halla disponible para que el pecador lo
siga y se salve [de las consecuencias de sus actos,] sin lugar a dudas que el atributo de
justicia no regresará vacío. Y en ese sentido los Sabios dijeron: « [Dios] pospone Su ira,
pero eventualmente se cobra lo que es Suyo». (Talmud Yerushalmí, Taanit 2a. Ahí la
versión textual es «Alarga Su espíritu [rúaj], pero eventualmente se cobra lo que es Suyo»)

Resulta pues que para el hombre que desee abrir sus ojos (Es decir, reconocer la verdad de
su existencia, en vez de «seguir sus hábitos como un ciego en la oscuridad», como dijo al
inicio del capítulo 2) no hay tentación alguna que pueda convencerlo de no vigilar al
máximo su conducta y ser extremadamente preciso [en todo lo que hace]. (Ya que del
cuidado y vigilancia de su persona depende no sólo su situación en este mundo, sino
también en el mundo venidero. Aquí Ramjal sintetiza la conclusión principal de este
capítulo).

Estas son las perspectivas que el hombre debe utilizar como medio para adquirir la cualidad
de vigilancia [zehirut], si realmente aspira a desarrollar su espíritu. (El ciego espiritual
pretende que se puede vivir esta vida sin asumir la obligación de vigilar en todo momento;
pero el lúcido y despierto —el que quiere ver la verdad— sabe que ningún desarrollo
espiritual es posible sin ejercitar al máximo la vigilancia [zehirut])

OBRE LOS OBSTÁCULOS A LA VIGILANCIA

TRES FACTORES QUE IMPIDEN LA VIGILANCIA

S1. Los factores que perjudican [la adquisición de] esta cualidad y la alejan (Ramjal
describe de dos modos estos factores: como los que perjudican o socavan la cualidad de
vigilancia y los que la alejan . En opinión de R. Shlanger, la primera descripción se refiere a
impedir la adquisición de esta virtud o a perderla una vez que ya se ha adquirido. En
cambio, «alejarla» se refiere a una completa falta de interés en ella, provocada por la total
ausencia de pensamientos al respecto ) son tres, de los cuales hablaremos en su momento:

1. Involucramiento y preocupación en los asuntos mundanos. (La «dedicación» se

refiere al involucramiento concreto y físico en las actividades del mundo, como el
trabajo. La «preocupación» se refiere a la reacción psicológica del hombre frente a
esas exigencias concretas, incluso cuando no está físicamente dedicado a ellas.)
2. La frivolidad y el cinismo.
3. Las malas compañías.
PRIMER FACTOR: LA DEDICACIÓN A ESTE MUNDO

S2. Ya mencionamos antes la idea del involucramiento mundano y la preocupación. (En el

capítulo 2, §3: «…una de las astutas tácticas engañosas de la inclinación negativa consiste
en agravar constantemente el peso del trabajo en las mentes de los seres humanos con el fin
de que no les quede ningún espacio libre para reflexionar y observar detenidamente qué
camino siguen») Pues cuando el ser humano se halla ofuscado por los asuntos de este
mundo, sus pensamientos están prisioneros con las cadenas de la carga que pesa sobre ellos,
( De este modo, los pensamientos son como un prisionero que soporta una carga tan pesada
que le impide moverse libremente) de tal modo que les es imposible dedicar su atención a
lo que la persona hace.

Es justamente debido a esta situación que los Sabios afirmaron: «Reduce las [demás]
ocupaciones y dedícate a la Toráh». ( Abot 4:10) Es indispensable que el ser humano se
involucre en el mundo para obtener su sustento. Sin embargo, no es obligatorio que el
individuo se involucre tanto en él que no deje para sí mismo un espacio dedicado a su labor
espiritual. ( En hebreo, abodá . Se refiere al servicio a Dios y el perfeccionamiento
espiritual) Es por esta razón que se nos ha encomendado establecer momentos fijos para el
estudio de la Toráh. ( Véase Shabat 31 a. Esta obligación fue codificada por Rambam en
Hiljot Talmud Toráh 1:5)

ROL CENTRAL DEL ESTUDIO DE TORA

S2.1 Ya hemos explicado (En el capítulo 4, §1) que [el estudio de Toráh] es lo que el ser
humano más necesita para adquirir la virtud de vigilancia, como lo afirma Rabí Pinejás ben
Yair: «La Toráh conduce a la vigilancia». (Abodá Zará 20b. Véase supra, final de la
Introducción (§9)) Y sin ese estudio de ningún modo llegará a desarrollar esa cualidad. A
esto se refirieron los Sabios cuando declararon: «El ignorante no puede llegar a ser devoto
[jasid]». ( Abot 2:5. )

La razón de esto es que el Creador, que creó la inclinación negativa en el ser humano, es
quien creó la Toráh como antídoto contra ella, como afirmaron los Sabios [parafraseando a
Dios]: «Yo he creado la inclinación negativa, pero he creado la Toráh como antídoto».
( Kidushín 30b; una afirmación similar aparece en Babá Batrá 16a. El Talmud emplea la
expresión tablín , que literalmente significa «condimento». El sentido de la frase es que el
estudio de la Toráh es un «condimento» espiritual que actúa como antídoto de los efectos
de la inclinación negativa [yétzer ha'rá]. Esta interpretación se basa en Bereshit 4:7, donde
Dios dice a Kain [Caín], después de que éste mató a su hermano Hébel [Abel]: «Si actuaras
bien, te elevarías. Pero si no actúas bien, a la entrada el pecado yace, y hacia ti será su
deseo; pero tú puedes dominarlo». Sobre eso, el Talmud comenta que la frase «si actuaras
bien» se refiere a dedicarse al estudio de la Toráh, cuyo resultado será que la persona no
caerá en las garras de su inclinación negativa. Pero si no se dedica a la Toráh, entonces «a
la entrada el pecado yace», lo que quiere decir que acabará dominado por ella) Ahora bien,
es obvio que si el Creador ha creado la Toráh como único remedio para esta enfermedad, es
imposible entonces que el ser humano se cure sin ella, y todo aquel que piense curarse sin
ella se equivoca y se dará cuenta de su error cuando muera por su pecado.

LA FUERZA DEL MATERIALISMO DEL MUNDO

S2.2 La inclinación negativa es realmente muy fuerte en el ser humano y, sin que él se
percate de ello, progresivamente se hace más fuerte y lo domina. E incluso si él emplea
todas las tácticas en el mundo para vencerla, pero sin hacer uso del remedio que fue creado
específicamente para ella —que, como ya dije, es el estudio de la Toráh— no se dará
cuenta de que su enfermedad se irá intensificando, hasta que finalmente muera por su
pecado y su alma se pierda.

¿A qué puede ser comparado esto? A un enfermo que acudió a varios doctores, quienes
diagnosticaron correctamente su enfermedad y le prescribieron un determinado
medicamento. ( Literalmente, «especia», «planta». Antiguamente, todo medicamento era
elaborado con plantas medicinales) Pero él, sin conocer previamente las ciencias médicas,
desecha ese medicamento y, en su lugar, ingiere cualquier otro medicamento que se le
ocurre. ¿Acaso no morirá ese enfermo sin lugar a dudas?

Lo mismo aplica en este caso. No hay nadie que conozca mejor la enfermedad que la
inclinación negativa representa y el poder implantado en ella [para destruir al hombre] que
Aquél que la creó, y Él mismo nos ha advertido que su curación se logra por medio del
estudio de la Toráh. (Puesto que el Talmud deriva la idea de que la Toráh es el antídoto
contra la inclinación negativa del versículo en Bereshit 4:7, es como si Dios mismo
estuviera diciendo esa idea).

Por eso, todo aquel que la deseche y en su lugar tome cualquier otra cosa, ¿podrá acaso
vivir? No cabe duda de que la oscuridad del materialismo lo irá venciendo gradualmente,
sin que él comprenda lo que está ocurriendo hasta que ya se halle hundido en el mal y tan
lejos de la verdad que ni siquiera se le ocurrirá el pensamiento de buscar la verdad. ( Aquí
Ramjal se refiere al factor que aleja de la vida espiritual en el sentido de que elimina de la
mente humana toda consideración e interés al respecto).

Pero si se dedica al estudio de la Toráh, cuando observe sus caminos, prescripciones y

restricciones, ( Los «caminos» se refiere a los modos generales de vida y comportamiento
que la Toráh promueve; las «prescripciones» [mitzvot], a los preceptos activos específicos;
las «restricciones» [azharot], a las prohibiciones específicas) eventualmente por sí mismo
engendrará en su corazón el deseo [de desarrollo espiritual] que lo conducirá al camino del
bien. ( El estudio y la reflexión en las ideas y preceptos de la Toráh constituyen el camino
primario para iniciar el camino espiritual, como indicó en el capítulo 4, § 1) A esto se
refirieron los Sabios cuando dijeron [parafraseando a Dios]: « ¡Ojalá sólo me hubieran
abandonado a Mí, pero hubieran guardado la Toráh! Pues la luz que hay en ella los hubiera
hecho retornar al bien». ( Ejá Babá, Petijtá 1. Es decir, ojalá que hubieran seguido
estudiando Torá, incluso si no hubieran cumplido los preceptos que Yo les ordené. En
Dérej Hashem IV, 2:6, Ramjal explica con más detalle esta afirmación de los Sabios
talmúdicos).

Ahora bien, como parte de esto también está que la persona establezca tiempos fijos para
examinar los actos que realiza y la manera de mejorarlos, como ya indiqué antes. (Véase
supra, capítulo 3, §3: «La persona debe fijar periodos y momentos especiales para ello [la
introspección], de tal modo que esta evaluación no sea una actividad accidental o casual,
sino un asunto cuidadosamente planeado…»).

Además de todo eso, ( Estudiar la Toráh y fijar tiempos específicos para la introspección y
el examen de las acciones) el individuo inteligente ciertamente no debe desperdiciar
cualquier tiempo disponible que tenga de sus ocupaciones, sino aprovecharlo con prontitud
y firmeza para su desarrollo personal y el mejoramiento de su labor espiritual. (En este
contexto, «mejoramiento de su labor espiritual [abodá]» se refiere al mejor modo de
cumplir los preceptos, mientras que el «desarrollo personal» se refiere al desarrollo de las
capacidades específicas del individuo. R. Shlanger comenta que aquí Ramjal alude a los
dos aspectos que componen todo proyecto de crecimiento espiritual: el conocimiento de
uno mismo —las virtudes y capacidades personales— y el cumplimiento de un conjunto de
leyes que promuevan el desarrollo personal).

Ahora bien, a pesar de ser el más frecuente, (Puesto que todas las personas deben
involucrarse en el mundo y trabajar a fin de ganarse su sustento) este factor [de
involucramiento en el mundo] es el más fácil de evitar, para aquél que realmente lo desee.
( Lo que Ramjal dice aquí es difícil de entender, ya que justamente porque todos necesitan
trabajar para sustentarse suele ser muy complicado evitar el involucramiento en el mundo.
Es posible que Ramjal no tenga en mente la cantidad, sino la calidad. En otras palabras,
aunque sea necesario dedicar una buena parte del tiempo al trabajo, ello no necesariamente
implica que uno tiene que dejarse llevar por la ofuscación y la enajenación que produce.
Como Ramjal mismo indicó al inicio de este capítulo, una cosa es el involucramiento en el
mundo y otra la preocupación [tirdá] excesiva respecto de él, que no está directamente
ligada con la cantidad de involucramiento, sino con la reacción y la actitud psicológica que
la persona adopta frente a ese involucramiento . De cualquier modo, también al inicio del
§2, Ramjal citó la opinión de los Sabios talmúdicos en el sentido de que se debe reducir lo
más posible el involucramiento en el mundo).

SEGUNDO FACTOR: LA FRIVOLIDAD Y EL CINISMO

S3. Sin embargo, el segundo factor —constituido por la frivolidad y el cinismo (En hebreo,
«frivolidad» es sejok palabra que también denota «risa», «burla». Aquí Ramjal parece dar
a sejok el sentido general de «actitud frívola y ligera ante la vida». El diccionario define
frivolidad como la actitud psicológica de tomarse la vida en forma ligera y caprichosa, con
veleidad, como si las cosas fueran insustanciales. Por su parte, lo que aquí hemos traducido
como «cinismo» es latzón , palabra derivada de letz, que significa «burlón», «cínico». En
español, cinismo es la «desvergüenza en defender o practicar acciones o doctrinas
vituperables». En otros términos, es esa actitud psicológica que pretende negar los valores
morales positivos que promueven el desarrollo espiritual de la persona. Éste parece ser
también el sentido que Ramjal da a latzón aquí; en tal caso, latzón es una cualidad más
negativa aún que sejok, ya que ésta simplemente pretende aligerar el peso moral de los
actos, mientras que latzón les niega todo valor e incluso reivindica valores negativos) — es
mucho más difícil de evitar. El que se ha hundido en este defecto es como si se hubiera
hundido en el mar, debido a la dificultad de sustraerse de él. Eso se debe a que la frivolidad
destruye la sensibilidad del hombre a tal punto que ni la razón ni el conocimiento son
capaces de gobernar su corazón. Es como un ebrio o como un retrasado mental, a quienes
es muy difícil proporcionar sensatez o guiarlos [en su vida], ya que no son capaces de
aceptar una dirección. A eso se refería el rey Shelomó cuando dijo: «De la frivolidad yo
dije: ‘Es insensatez’, y del regocijo [dije:] ‘¿Qué hace?’ >> ( Kohélet 2:2).

Al respecto, nuestros Sabios afirmaron: «La frivolidad y la liviandad mental ( En hebreo,

kalut rosh, que literalmente significa «ligereza de cabeza». Es una actitud similar a la de
sejok, «frivolidad») acostumbran a la persona a la inmoralidad sexual». (Abot 3: 1 3) Pues
aunque para toda persona racional (En hebreo, bar dáat. Es decir, toda persona con
conciencia y actitud racional ante la vida) la inmoralidad sexual es considerada un pecado
grave y [usualmente] tiene miedo de acercarse a ella —debido a la poderosa imagen que
tiene grabada en su mente de que se trata de un delito muy serio que acarrea un severo
castigo—, la frivolidad y la liviandad mental pueden arrastrarlo poco a poco y acercarlo
paulatinamente a ella, de tal modo que gradualmente pierda su miedo y llegue incluso a
cometer el pecado mismo. ¿Por qué razón? Porque así como la actitud de vigilancia
[zehirut] esencialmente consiste en el hecho de poner atención a las cosas, así también la
frivolidad esencialmente consiste en apartar de la mente todos los pensamientos rectos y
reflexivos. ( Los pensamientos «rectos» parecen referirse a examinar la vida con destreza y
corrección, evitando las ideas torcidas; los «reflexivos» parecen referirse a la actitud de
pensar la vida con profundidad y atención) El resultado es que la mente de la persona ya no
tiene cabida para pensamientos de temor a Dios.

LA FUERZA DAÑINA DEL CINISMO

S3.1 Veamos qué tan dañino es el cinismo y qué influencia tan destructiva tiene. Frente a la
amonestación y la conciencia moral, ( La «amonestación» [tojajá] no se origina en la
persona misma; proviene de alguien externo a ella. En cambio, la «conciencia moral»
[mardut] se origina en la persona misma. En Berajot 7a, el Talmud compara el valor
relativo que tiene la influencia externa respecto de la conciencia moral interna: «Más vale
una dosis de conciencia moral própia en el corazón del hombre que cien azotes») el cinismo
actúa como un escudo untado con aceite, el cual desvía y hace caer al suelo todas las
flechas lanzadas contra él, evitando así que lleguen hasta el cuerpo del que porta el escudo.
Pues incluso con una pequeña cantidad de frivolidad y cinismo, el ser humano es capaz de
desembarazarse de mucha de la inspiración y la receptividad espiritual ( Aquí de nuevo
Ramjal alude a los aspectos interno y externo. R. Shlanger comenta que la «inspiración»
[hit'orerut] surge del interior de la persona; es la fuerza del entusiasmo y de inspiración que
incita al ser humano a buscar lo mejor en la vida. Por su parte, la «receptividad espiritual»
[hit'paelut] se refiere a la capacidad para dejarse influir y afectar por algún hecho, idea o
valor externo. La inspiración se corresponde con la «conciencia moral» y la receptividad
espiritual con la «amonestación» ) que su corazón haya adquirido por sí mismo al haber
contemplado o escuchado ideas que lo hayan incitado a la introspección y el examen de sus
actos.

La fuerza del cinismo es tan grande que echará por tierra todo eso (Es decir, destruirá las
indicaciones de la amonestación externa y de la conciencia moral interna, y por lo mismo
también destruirá la capacidad de inspiración y de receptividad espiritual) y no permitirá
que le cause un impacto emocional. La razón de eso no será que las ideas recibidas son
endebles o que la mente de la persona carece de la capacidad para comprenderlas, sino
debido a la fuerza que tiene el cinismo para destruir cualquier proyecto ético y de temor a
Dios. Era respecto a esto que el profeta Yeshayahu «gritaba como grulla».(Expresión
alegórica tomada del Talmud (Kidushín 44a). La grulla es un ave que grita muy fuerte.
Ramjal quiere decir que el profeta Yeshayahu se lamentaba intensamente de la situación
moral en que vivían sus contemporáneos). Pues él se dio cuenta de que era esta actitud (De
frivolidad y cinismo) lo que impedía que sus amonestaciones causaran impresión [en la
gente] y destruía la esperanza de los pecadores. A esto se refirió cuando dijo: «Y ahora, no
se burlen, no sea que su aflicción se vuelva más severa…» ( Yeshayahu 28:22. El versículo
completo es: «Y ahora, no se burlen [de la amonestación], no sea que su aflicción se vuelva
más severa. Pues de aniquilación total yo he escuchado de parte del Señor, el Eterno Dios,
Amo de legiones, sobre toda la tierra»). Los Sabios mismos ya afirmaron que el cínico
burlón se acarrea sufrimientos a sí mismo. ( Véase Abodá Zará 18b. Ahí el Talmud dice:
«Rabí Elazar dijo: A todo aquel que se burla, los sufrimientos caen sobre él»)

Por su parte, la Escritura explícitamente enuncia esta idea: «Juicios han sido preparados
para los burlones…» ( Mishlé 19:29. El versículo completo es: «Juicios han sido
preparados para los burlones, y golpes para los insensatos») Esto es algo que la lógica
misma exige. Pues todo individuo que se deje afectar por la reflexión y por las enseñanzas
( La reflexión propia y las enseñanzas del exterior, ya sea de parte de otras personas o de
los hechos que suceden en el mundo) no necesita que se le apliquen castigos corporales, ya
que él mismo se habrá arrepentido de sus pecados sin necesidad de esos castigos, gracias a
la pura fuerza de los pensamientos de retorno a Dios generados en su corazón por lo que
haya leído o escuchado acerca de exigencias éticas o amonestaciones. ( La expresión
«exigencias éticas» [musarim] parece referirse a cualquier enseñanza ética derivada de una
fuente externa. Puede incluir tanto las enseñanzas que se obtienen de los libros como de la
realidad externa, que también es fuente de disciplina ética, cuando es analizada y
comprendida sabiamente como un mensaje ético para la persona misma. En tal caso, las
«amonestaciones» [tojajot] se refiere a aquello que otra persona directamente nos dice para
mejorarnos).

Sin embargo, los burlones cínicos —que no se dejan afectar por las amonestaciones a causa
de la fuerza que tiene su actitud cínica— no tienen otro remedio más que los castigos,
(Literalmente, los «juicios» [shefatim]. Ramjal adopta aquí la expresión «juicios» que
aparece en Mishlé 19:29, que obvia-mente se refiere a castigos externos) ya que su cinismo
no dispondrá de la fuerza para apartar a éstos tal como lo hace con las exigencias éticas.
Ahora bien, el Juez Verdadero [Dios] ha fijado el castigo en función de la severidad del
pecado y sus consecuencias. Esto es lo que los Sabios nos enseñaron: ( Abodá Zará 18b)
«Grave es el cinismo burlón, ya que comienza con sufrimientos y termina en la
aniquilación total, como se declara: ‘[Y ahora, no se burlen,] no sea que su aflicción se
vuelva más severa. Pues de aniquilación total yo he escuchado [de parte del Señor, el
Eterno Dios…]'». ( Yeshayahu 28:22. Esta es la continuación del versículo que Ramjal
había citado antes para demostrar que la actitud burlona y cínica acarrea sufrimientos a
quienes la detentan. La continuación implica que la severidad de la «aflicción» del cinismo
eventualmente desembocará en la aniquilación total del cínico y del burlón.)

TERCER FACTOR: LAS MALAS COMPAÑÍAS

S4. El tercer factor son las malas compañías. Esto incluye tanto a tontos como a pecadores.
A esto se refiere el versículo cuando dice: «Pero el compañero de insensatos se
perjudicará». ( Mishlé 13:20. El versículo completo es: «El que camina con sabios se hará
sabio, pero el que es compañero de insensatos se hará daño». Es obvio que la compañía de
pecadores perjudicará espiritualmente al que busca desarrollarse como mejor persona. Por
eso Ramjal no cita ningún versículo que lo demuestre. Pero lo que aquí quiere enfatizar es
que la compañía de tontos e insensatos también es perjudicial para el desarrollo personal,
dato menos evidente, y por eso cita este versículo como prueba de su validez.)

Podemos observar que en muchas ocasiones sucede que incluso después de que a una
persona le queda clara la obligatoriedad de la labor espiritual y el cuidado con que debe
realizarla, de hecho lo hace con negligencia o incluso llega a transgredir ciertos aspectos de
ella, con el fin de que sus compañeros no se burlen de él o sea aceptado en su compañía.
( Ramjal menciona aquí dos de los factores que propician que un individuo sea capaz de
violar los principios morales que él mismo considera válidos en aras de su integración en
un grupo social: el temor a ser rechazado (las burlas) y el anhelo de tener amigos. En ambos
casos, es el temor a la soledad y el aislamiento el factor psicológico determinante) El [rey]
Shelomó advirtió respecto de esto, cuando dijo: «No te mezcles con los que alteran [las
leyes divinas]». ( El versículo completo es: «Teme al Eterno, hijo mío, y también al rey; no
te mezcles con los que alteran [las leyes divinas]»).

Y si alguien te cita [la enseñanza rabínica]: «La actitud de la persona siempre debe estar
mezclada con la de la gente», ( Ketubot 17a. Eso parece implicar que siempre hay que
seguir las convenciones y formas de comportamiento de los miembros de la sociedad en
que uno vive) debes responderle: «Esa enseñanza solamente se refiere a quienes se
comportan como seres humanos, pero no a quienes actúan como animales». El [rey]
Shelomó también advirtió: «Vete lejos del hombre insensato…» ( Mishlé 14:7. El versículo
completo es: «Vete lejos del hombre insensato; [pues quizá] no conozcas los labios de
sabiduría»).

Por su parte, el rey David dijo: «Venturoso es el hombre que no anduvo [en consejo de
malvados]…» ( Tehilim 1:1. El versículo completo es: «Venturoso es el hombre que no
anduvo en consejo de malvados, que no se detuvo en camino de pecadores y no se sentó en
reunión de cínicos») Y [respecto de este versículo] los Sabios explicaron: «Si anduvo [en
consejo de malvados], eventualmente se detendrá [en camino de pecadores] y al final
llegará a sentarse [en reunión de cínicos]». (Abodá Zarí 18b. Los Sabios talmúdicos
explicaron que ese versículo de Tehilim de hecho constituye una advertencia sobre el riesgo
de degeneración moral gradual a la que está expuesta la persona que inicialmente se junta
con compañías negativas incluso de una forma casual, no fija. «Andar» obviamente expresa
un comportamiento menos fijo y estable que «sentarse». Por lo mismo, el que inicialmente
se junte con individuos de escaso valor moral pretendiendo que no será afectado por ellos
porque su relación con ellos es sólo ocasional o breve, eventualmente será influenciado de
una forma fija y permanente, e incluso por otros individuos de peor calidad moral) Y en
otro lugar también dijo: «No me senté con gente falsa… Odié la asamblea de
malhechores…» ( Tehilim 26:4-5. Los versículos completos son: «No me senté con gente
falsa, ni entré con hipócritas. Odié la asamblea de malhechores y no me senté con
malvados». Aquí también el rey David habló de una degeneración moral progresiva,
comenzando con la «gente falsa» y terminando con los «malvados»).

Por ello, el ser humano tiene el deber de purificarse y limpiarse, ( R. Shlanger comenta que
es posible que aquí Ramjal esté expresando los dos aspectos que constituyen la cualidad de
vigilancia y cuidado de uno mismo [zehirut]. En tal caso, esta frase actúa como síntesis de
lo que esta cualidad implica. Cada persona debe purificar su mundo interno: sus
pensamientos, actitudes y sentimientos. Además, también debe limpiar su mundo externo:
sus actos y comportamiento hacia los demás) y evitar seguir los caminos del populacho,
que está hundido en la vanidad de las cosas temporales, y en vez de eso asentar su presencia
en los «patios del Eterno» y «Sus residencias». ( Ramjal resume aquí las cuatro cosas que la
persona debe hacer para adquirir la cualidad de zehirut:

1) Purificarse [en su mundo interno].

2) Limpiar [su comportamiento externo].

3) Alejarse de las influencias sociales negativas.

4) Acudir a lugares que promuevan el acercamiento a Dios [centros de estudio y de rezo])

Esta es la idea con la que el rey David concluye [los versículos anteriores]: «Lavaré mis
manos en pureza, y rodearé Tu altar, oh Eterno». ( Tehilim 26:6. Después de haber
declarado en los v. 26:4-5 que evitó las malas compañías, aquí el rey David afirma que en
vez de eso buscó la pureza espiritual y la cercanía con Dios).

INDEPENDENCIA MORAL FRENTE A LA SOCIEDAD

S5. Y si el individuo se halla dentro de una sociedad que se burlaría de él [si sigue el
camino espiritual], no debe prestar atención a sus burlas. Al contrario, deberá burlarse él
mismo de ellos y denigrarlos, imaginándose que si él estuviera a punto de ganar mucho
dinero, ¿dejaría pasar la oportunidad porque sus amigos se burlan de él? ¡Con mayor razón
que no querrá perder su alma a causa de las burlas ajenas! Los Sabios nos advirtieron
respecto de esto al decir: «Sé audaz como el leopardo… para hacer la voluntad de tu Padre
que está en el Cielo». (Abot 5:20. El texto completo es: Yehudá ben Temá dice: «Sé audaz
como el leopardo, ligero como el águila, rápido como el ciervo y fuerte como el león para
hacer la voluntad de tu Padre en el Cielo». Según el Tur, Oraj Jaim 1, la audacia
«constituye un principio fundamental en el servicio al Creador, pues a veces ocurre que una
persona desea cumplir un precepto, pero se abstiene de hacerlo porque las demás personas
se burlan de ella»).

Y [el rey] David también dijo: «Hablaré de Tus testimonios delante de reyes sin
avergonzarme». ( Tehilim 119:46. El rey David se refiere a los «testimonios» [edot] de
Dios para el ser humano, expresados en las ideas y preceptos de la Torá) Pues aunque las
ocupaciones y discursos de la mayoría de los reyes giran en torno a hechos grandiosos y
placenteros, y a primera vista hubiera sido motivo de vergüenza que, estando en compañía
de ellos, David —que también era rey— hablara de temas éticos y de Torá en vez de hablar
de hechos grandiosos y placeres terrenales como ellos lo hacían, aun así él ni siquiera ponía
atención a eso. Al contrario, una vez que comprendió la verdad, su mente no se dejó seducir
por esas futilidades y por ello explícitamente dijo que hablaba «de Tus testimonios delante
de reyes sin avergonzarme».

Y [el profeta] Yeshayahu también afirmó: «Por eso puse mi rostro como piedra de
pedernal, y supe que no sería avergonzado». (Yeshayahu 50:7. La metáfora de «poner el
rostro como piedra» significa que el profeta fue audaz y descarado («caradura») en su
cumplimiento de la voluntad de Dios, sin importarle en lo más mínimo lo que pensaran los
demás).

CAPÍTULO 6

LA DILIGENCIA [ZERIZUT]

DEFINICIÓN DE ZERIZUT

S1. Después de la vigilancia [zehirut] viene la diligencia [zerizut]. ( Al final del capítulo 9,
§6, concluyendo su exposición sobre esta virtud, Ramjal enfatiza que desde la perspectiva
del proceso por etapas del crecimiento espiritual la presteza o diligencia [zerizut]
lógicamente es posterior a la virtud de vigilancia [zehirut], ya que «en la mayoría de los
casos el ser humano no actuará con presteza a menos que previamente haya sido vigilante
[en su vida]. Pues al que no puso su atención en cuidar sus actos y reflexionar acerca de [lo
que significa] la labor espiritual y las normas que sigue —pues en esto consiste la
vigilancia—… le será muy difícil revestirse de amor y deseo hacia ella…») Pues la
vigilancia gira en torno a [la no transgresión de] prohibiciones, mientras que la diligencia se
centra en [el cumplimiento de] los preceptos activos. Esta es la idea expresada en el
versículo: «Apártate del mal y haz el bien». ( Tehilim 34:15. Ese versículo habla de dos
fases en el proceso de desarrollo espiritual: primero, apartarse de lo negativo («apártate de
mal»); después, realizar actos positivos («haz el bien»). La primera fase se refiere a una
actitud pasiva en la cual la persona se abstiene de actuar, alejándose de las acciones y
situaciones que pongan en peligro su espiritualidad. La segunda fase implica una actitud
activa en la cual la persona realiza acciones o se involucra en situaciones que, en forma
activa y dinámica, promueven su desarrollo espiritual).

La idea de diligencia es evidente: consiste en actuar con prontitud en la realización y

conclusión de los preceptos. (Dos son los aspectos que definen la diligencia: 1) Prontitud y
celeridad inicial en el cumplimiento de los preceptos, sin postergarlos. 2) Diligencia en
concluir su realización tal como se estipula, sin demorarse durante el proceso) Los Sabios
expresaron esta misma idea cuando dijeron: «Los diligentes se anticipan a cumplir los
preceptos». (Pesajim 4a)

LA NECESIDAD DE DILIGENCIA EN LA VIDA

S2. La razón de esto es que así como se precisa de mucha inteligencia y previsión
( Inteligencia [pikejut] y previsión [hashkafá] se refieren a dos cosas distintas. Lo primero
implica analizar las situaciones en la vida con inteligencia y lucidez, como alguien que
observa claramente lo que ocurre (la palabra pikéaj [pikejut] implica la capacidad de mirar
las cosas con lucidez y claridad). Lo segundo se refiere a supervisar las situaciones de la
vida, con el fin de prever qué situaciones deben ser evitadas y cuáles fomentadas) para
salvarse de las trampas de la inclinación personal y escapar del mal ( Es probable que aquí
Ramjal se remita nuevamente a los dos aspectos del mal que el hombre debe evitar, el
interno y el externo, y por eso primero habla de la «inclinación» [yétzer] —que es interna—
y luego del «mal», con lo que quizá alude a toda la negatividad externa que influye en las
personas y obstaculiza su desarrollo espiritual) para que no nos domine ni se mezcle en
nuestros actos, también se precisa de mucha inteligencia y previsión para aferrarse en forma
segura a los preceptos y no permitir que se pierda la oportunidad. ( En otras palabras, es
indispensable la doble acción conjunta de la inteligencia y de la previsión tanto para
desarrollar la virtud de vigilancia [zehirut] como para desarrollar la virtud de la diligencia).

Pues así como por medio de diversas estratagemas la inclinación negativa intenta provocar
que el ser humano caiga en las redes del error, así también se esfuerza por impedirle la
realización de los preceptos, haciéndole perder la oportunidad de cumplirlos. Y si la
persona afloja y actúa con pereza, en vez de actuar con fuerza para buscarlos y aferrarse a
ellos, sin duda alguna que se quedará despojado y vacío de ellos. ( R. Shlanger comenta que
aquí Ramjal quizá emplea dos expresiones con el fin de referirse a las dos consecuencias
que tendrá en el ser humano la falta de fuerza y diligencia en el desempeño de su labor
espiritual. La expresión «despojado» [naur] describe la condición de alguien que poseía
algo, pero lo perdió, como si hubiera sido «vaciado» de eso. En cambio, «vacío» [rek] se
refiere a alguien que está vacuo porque nunca tuvo nada. Ambas expresiones aparecen en
una sola frase en Nejemiá 5:13. Lo que Ramjal parece querer enfatizar aquí es que la falta
de fuerza y diligencia en el desempeño de la labor espiritual necesariamente provocará que,
por un lado, la persona carezca del desarrollo espiritual que los preceptos fomentan (se
quedará «vacío») y, por otro lado, incluso podría llegar a perder el nivel espiritual que ya
tenía (será «despojado»)
LA INERCIA NATURAL DEL SER HUMANO

S3. Te darás cuenta de que la naturaleza del ser humano se caracteriza por la inercia.
( Literalmente, «es pesada» . En este término, Ramjal incluye todas las predisposiciones
naturales que impiden que el ser humano actúe con prontitud y diligencia. Las actitudes de
letargo, indolencia, desidia y flojera son sus sinónimos) Pues el polvo material ( Del cual
fue formado el hombre, como se describe en Bereshit 2:7) es intrínsecamente tosco. (Es
decir, no refinado ni sutil, sino grueso y denso) Y es por eso que al ser humano no le gusta
el esfuerzo ni el trabajo. Pero por eso mismo, el que desee ameritar el servicio al Creador
necesariamente debe sobreponerse a su propia naturaleza y actuar con fuerza y prontitud.
Pues si se abandona a sí mismo en manos de su propia inercia, con toda seguridad que no
prosperará [en la vida].

A esto se refirió el Taná (Sabio de la época de la redacción de la Mishná (del siglo I a.e.c.
al siglo II d.e.c). Aquí Ramjal se refiere específicamente a Rabí Yehudá ben Temá) cuando
dijo: «Sé audaz como el leopardo, ligero como el águila, rápido como la gacela y fuerte
como el león para hacer la voluntad de tu Padre celestial». ( Abot 5:20) Y asimismo, entre
las cosas que necesitan refuerzo los Sabios incluyeron [el estudio de] la Toráh y las buenas
acciones. ( Véase Berajot 32b. Ahí el Talmud dice: «Las siguientes cuatro cosas necesitan
refuerzo: [el estudio de] la Toráh, las buenas acciones, el rezo y la conducta civilizada
[Dérej éretz]»)

Esta idea ha sido enunciada explícitamente en la Escritura: «Solamente hazte fuerte y ten
mucho ánimo…» (Yehoshúa 1:7. El versículo completo es: «Solamente hazte fuerte y ten
mucho ánimo en guardar para actuar conforme a toda la Torá que Mi siervo Moshé te
ordenó; no te desvíes de ella ni a la derecha ni a la izquierda, a fin de que te esclarezcas en
toda [situación] en la que andes». Estas palabras forman parte del exhorto que Dios dijo a
Yehoshúa cuando asumió el liderazgo del pueblo judío, después de la muerte de Moshé)
Pues el individuo que quiera transformar completamente su naturaleza (Literalmente,
«…que quiera subyugar su naturaleza transformándola en lo contrario». Ramjal se refiere a
que la persona domine sus inclinaciones personales a tal punto que pueda transformarlas en
lo opuesto de lo que por naturaleza son. Por ejemplo, si por naturaleza la persona es
perezosa, debe transformar esa mala disposición natural en justamente lo contrario y llegar
a convertirse en alguien que actúe con diligencia y rapidez. Para lograr tal hazaña es
menester mucha fuerza de carácter, y por eso Dios dijo a Yehoshúa: «Solamente sé fuerte y
ten mucho ánimo…») ciertamente necesita mucha fuerza para lograrlo.

LA FUERZA DAÑINA DE LA PEREZA

S4. Observando las desgracias que provoca la pereza, así como la pérdida [de oportunidad]
que resulta de ella, [el rey] Shelomó hizo muchas advertencias al respecto, diciendo: «Un
poco de sueño, un poco de somnolencia, un poco de juntar las manos para descansar, y
entonces tu pobreza llegará como un caminante [inesperado], y tu carencia como un
hombre armado». ( Mishlé 6:10-11. Es decir, como un caminante armado y pertrechado que
llega en forma súbita e inesperada, sin que la persona haya tenido tiempo de prepararse para
un encuentro hostil) Pues aunque el perezoso no hace el mal activa-mente, se acarrea el mal
a sí mismo mediante su pasividad.

Es por eso que [el rey Shelomó] afirmó «También el que flojea en su labor es hermano del
destructor». (lbíd. 18:9) Pues aunque él mismo no es un destructor que hace el mal
activamente con sus propias manos, aun así no pienses que es muy diferente de aquél; en
realidad es tan semejante a él como si fuera su hermano.

ALEGORÍA DE LA VIÑA DESCUIDADA

S4.1 Con el fin de ejemplificar vívidamente el pecado de la pereza, [el rey Shelomó] relató:
«Pasé por el campo de un hombre perezoso, y por la viña de un hombre carente de
entendimiento, y he aquí que estaba lleno de espinos, las zarzas habían cubierto su
superficie… Cuando contemplé eso, decidí dedicar mi corazón [a comprender]; miré y
acepté la lección moral: un poco de sueño, un poco de somnolencia… y entonces tu
pobreza llegará como un caminante…» ( Ibid. 24:30-34. El texto completo es: «Pasé por el
campo de un hombre perezoso, y por la viña de un hombre carente de entendimiento, y he
aquí que estaba lleno de espinos, las zarzas habían cubierto su superficie y su cerco de
piedras se había desmoronado. Cuando contemplé eso, decidí dedicar mi corazón [a
comprender]; miré y acepté la lección moral: un poco de sueño, un poco de somnolencia,
un poco de juntar las manos para descansar, y entonces tu pobreza llegará como un
caminante [inesperado], y tu carencia como un hombre armado». Este último versículo se
repite en forma casi idéntica en los v. 6:10-11)

Ahora bien, además de que su sentido literal es cierto, pues describe lo que realmente
ocurre con el campo de un perezoso, los Sabios interpretaron bellamente ese pasaje en el
siguiente Midrash: ( Yalkut Shimoní, Mishlé 961 (al capítulo 24); esta interpretación se
origina en el Midrash Sifrí, Ékeb 48 (al v. 11:22))

« [La frase] “y he aquí que estaba lleno de espinos” significa que [el perezoso] buscará la
explicación de una determinada sección [de Toráh], pero no la hallará. [“…las zarzas]
habían cubierto su superficie” significa que como no se esforzó en [estudiar Torá con
seriedad], se sentará [para deliberar] y declarará impuro lo que es puro, y puro lo que es
impuro, derribando así el cerco protector de los Sabios. (Es decir, el conjunto de
dictámenes y decretos que los Sabios promulgaron con el fin de proteger los mandamientos
de la Toráh) ¿Y cuál será su castigo? Shelomó mismo lo describió: ‘El que traspasa un
cerco será mordido por una serpiente'». (Kohélet 10:8. El perezoso no es inofensivo. No
sólo se hará daño a sí mismo, en su vida personal, debido a su falta de esfuerzo en crecer
espiritualmente, sino que también es susceptible de pervertir las ideas de la Toráh. Su falta
de dedicación, diligencia y esfuerzo por comprender el significado exacto de las leyes de la
Torá podría conducirlo a pervertir y deformar su significado. Ahora bien, como el versículo
de Kohélet deja en claro, el castigo para un individuo así es muy severo. Vemos así que lo
que comenzó siendo un pecado por omisión (falta de diligencia en asuntos espirituales)
podría desembocar en un pecado por comisión (pervertir las leyes de la Toráh). Con esto
Ramjal quiere enfatizar que la pasividad y la falta de diligencia en asuntos espirituales es
«hermana» de la transgresión que destruye).

LA DESTRUCCIÓN GRADUAL DE LA PEREZA

S5. Esto quiere decir que la desgracia del perezoso no llegará de golpe, sino gradualmente,
sin que él se dé cuenta de ella ni la perciba. (Aquí Ramjal repite lo dicho en el capítulo 5,
§2, donde asevera que «la inclinación negativa es realmente muy fuerte en el ser humano y,
sin que él se percate de ello, progresivamente se hace más fuerte y lo domina». Y si no
utiliza el remedio que fue diseñado para contrarrestarla (el estudio de la Toráh) «no se dará
cuenta de que su enfermedad se irá intensificando, hasta que final-mente muera por su
pecado y su alma se pierda») Pues él se dejará arrastrar de un mal a otro hasta que
finalmente se hallará completamente hundido en el mal.

Al principio, lo único que hizo fue no dedicar todo el esfuerzo que debía [a su desarrollo
espiritual], pero eso trajo como consecuencia que no estudió suficiente Toráh. ( Y, por lo
tanto, carece de los conocimientos necesarios) Y debido a esa deficiencia previa en el
estudio, cuando posteriormente se disponga a estudiar, carecerá de la comprensión
adecuada. ( La comprensión adecuada de ciertos temas requiere de un bagaje previo de
conocimientos. Si por pereza e indolencia la persona inicialmente estudió mal y poco, esa
deficiencia inicial traerá como consecuencia una comprensión inadecuada del tema)

Si sus males se detuvieran aquí, ya hubiera sido bastante. Pero de hecho se intensificarán
progresivamente. Pues cuando desee aclarar el significado de un determinado pasaje o
capítulo, aducirá puntos de vista que contradigan la Halajá, pervirtiendo y destruyendo así
la verdad. Eventualmente llegará a transgredir los decretos rabínicos y traspasar sus cercos
protectores. (Los «decretos rabínicos» [takanot] son las promulgaciones halájicas (legales)
de los Sabios mediante los cuales prescriben la realización de determinados actos, además
de los actos prescritos directamente por la Torá. Un ejemplo de eso es el precepto rabínico
[mitzvá d’ rabanán] de lavarse las manos para comer pan. Los «cercos protectores»
[guedarim] son los decretos rabínicos cuya función es preservar y proteger las leyes de la
Toráh. Ejemplo de este tipo de normas es la prohibición de ingerir carne de ave junto con
leche, a fin de prevenir la ingestión de carne de cuadrúpedo con leche, acto prohibido por la
Toráh misma) Su final será la aniquilación, como sucede con todos los que traspasan los
cercos protectores. ( Ramjal parece querer decir que la falta de diligencia y esfuerzo en el
estudio podría desembocar no sólo en la transgresión de los preceptos de la Toráh, sino
incluso en los decretos rabínicos. Pero esta distinción no es evidente, y tampoco es claro
por qué el Midrash que cita sólo menciona el «cerco protector» de los Sabios y no las leyes
mismas de la Toráh. Es posible que Ramjal se refiera a una persona que tiene un
conocimiento más o menos adecuado de las leyes de la Toráh [d'oraitá], pero no de los
decretos rabínicos [d'rabanán], quizá porque muchos de ellos son menos conocidos y
requieren ser estudiados en centros de estudio especializados [Bet haMidrash], lo que
implica mayor esfuerzo).
Por eso [el rey] Shelomó dijo: «Cuando contemplé eso, decidí dedicar mi corazón…»
Quería decir: Reflexioné sobre el asunto [de la pereza] y constaté el gran mal que conlleva,
ya que es como un veneno que se propaga lentamente [por el cuerpo], sin que su acción
mortal se note hasta que llega la muerte. A eso se refiere lo que concluye: «…un poco de
sueño… y entonces tu pobreza llegará como un caminante [inesperado], y tu carencia como
un hombre armado».

LA INCONGRUENCIA VITAL A CAUSA DE LA PEREZA

S6. Podemos constatar con nuestros propios ojos que muchas veces el corazón de un
individuo ya sabe cuál es su deber espiritual [en la vida] —pues le queda claro qué debe
hacer para salvar su alma y cuál es su deber hacia su Creador ( Ramjal habla aquí de dos
deberes: uno hacia sí mismo, con el fin de salvar su alma, y otro hacia su Creador. R.
Shlanger comenta que el primer caso se refiere a aquellos que siguen el camino espiritual
no por convicción de que en él reside la perfección espiritual, sino simplemente para evitar
el castigo y la destrucción. El segundo se refiere a quienes ya han comprendido que el
camino espiritual es lo que conduce al Creador. El primer camino es llamado sheló lishmá
(«no por sí mismo») y el segundo lishmá («por sí mismo). Esta distinción de motivaciones
psicológicas en la conciencia del deber recuerda la distinción que Ramjal hizo entre tres
tipos de individuos en términos de su motivación personal, en el capítulo 4 §2-4) —, pero
aun así lo descuida. Pero no porque no reconozca que es un deber, ni tampoco por alguna
otra razón en particular, sino simplemente a causa de la pesada flojera que lo domina.

[Ese individuo] suele decirse: « [Primero] comeré un poco», «dormiré un poco», «me
cuesta trabajo salir de mi casa», «ya me quité mi ropa; ¿cómo he de volver a ponérmela?»,
( Paráfrasis de Shir haShirim 5:3) «el sol está muy fuerte», «hay demasiado frío», «está
lloviendo» o cualquiera otra de esas justificaciones y excusas que llenan las bocas de los
flojos. Y mientras tanto, [el estudio de] la Toráh y la labor espiritual son descuidados y el
ser humano abandona a su Creador. (Esta frase parece describir el proceso degenerativo
ocasionado por la pereza: primero se descuida el estudio de la Torá a causa de la pereza;
eso conduce a descuidar el servicio a Dios y el desarrollo personal [abodá]; final-mente, la
persona llega a abandonar completamente a Dios, pues ya nada la incita en forma directa y
personal a fomentar su relación con el Creador) A esto se refirió [el rey] Shelomó cuando
dijo: «Debido a la pereza, el techo se derrumbará, y por culpa de manos flojas la casa
goteará». ( Kohélet 10:18).

LAS EXCUSAS DE LA PEREZA

S7. Pero si preguntas al perezoso [la razón de su indolencia], te responderá citándote

muchas afirmaciones de los Sabios talmúdicos o versículos de la Escritura, o alegando
argumentos lógicos que, en su descarriada opinión, le justifican aligerarse la carga y
quedarse en la comodidad de su indolencia. Pero no se da cuenta de que esas justificaciones
y motivos no se originan en un proceso racional de pensamiento, sino en su propia pereza.
( Aquí Ramjal dice algo similar a lo que ya había afirmado en el capítulo 3, §5, respecto de
aquellos individuos que están tan dominados por la oscuridad del materialismo que «no
sólo carecen de una visión objetiva que les permita ver el mal que está delante suyo, sino
que además piensan que serán capaces de esgrimir pruebas lógicas y evidencias concretas
que apoyen sus ideas negativas y erróneas opiniones». En ambos casos —allá a causa de la
naturaleza material y aquí debido a la pereza— la persona deja que su mente sea
influenciada a tal punto que ya no puede razonar correctamente y darse cuenta de la verdad:
que debe sobreponerse con firmeza a sus instintos y deficiencias naturales con el fin de
desarrollarse espiritualmente) Pues estando él dominado por su pereza, tanto su mente
como su razón son influenciados por esas justificaciones [falsas] a tal grado que ya no es
capaz de escuchar las advertencias de sabios ni de hombres de conciencia correcta.

Sobre esta situación Shelomó solía advertir: «El perezoso es más sabio ante sus propios
ojos que siete consejeros [reales]». ( Mishlé 26:16) Pues su pereza no le permite tomar en
consideración las palabras de aquellos que lo amonestan, y en vez de eso piensa que todos
ellos se equivocan y son tontos, y que sólo él es inteligente.

Debes saber que hay una importantísima regla en la virtud de la abstinencia, ( En hebreo,
perishut ]. En sentido estricto, la «abstinencia» es la cuarta de las virtudes enunciadas en la
baraitá de Rabí Pinejás ben Yair , después de la limpieza espiritual [nekiyut] y antes de la
pureza [tahará]. Sin embargo, parece que en este contexto Ramjal no se refiere a esa virtud
en particular, pues aquí el tema es la virtud de diligencia y no la abstinencia, que será
analizada en los capítulos 13-15. Aquí la expresión «abstinencia» parece referirse en
términos generales a evitar las cosas malas) ya demostrada por la experiencia: toda práctica
lenitiva ( En hebreo, kulá . Se refiere a una práctica, actitud o forma de comportamiento no
estricta, sino indulgente) necesita ser examinada. Pues aunque es posible que se trate de una
práctica recta y adecuada, es bastante probable que se trate de una excusa y un estratagema
de la inclinación negativa. Es por eso que debe ser sometida a muchos análisis y exámenes.
Y si pasa todos esos exámenes, entonces de seguro se trata de algo bueno.

NECESIDAD DEL ESFUERZO PERSONAL

S8. En resumen, la persona necesita mucho refuerzo personal a fin de reforzarse en la

virtud de la diligencia en el cumplimiento de los preceptos. Esto lo logrará arrojando de sí
el peso de la pereza que le impide actuar.

Date cuenta de que los ángeles mismos fueron alabados por destacar en esta virtud, ya que
fueron descritos como: «Fuertes en poder, que cumplen Su palabra para obedecer la voz de
Su palabra». (Tehilim 103:20. En ese versículo, el profeta describe la diligencia extrema
con la que las fuerzas espirituales cumplen la voluntad divina. El profeta los describe así
para que sirvan de paradigma y ejemplo al ser humano, que debe esforzarse por alcanzar
ese nivel de excelencia en el cumplimiento de la voluntad de Dios) Y respecto de ellos [la
Escritura] también dice: «Las Jayot (Literalmente, «seres vivientes». Un tipo de fuerza
espiritual [ángel o malaj], asociada con la dimensión trascendental de Yetzirá [Creación],
una de las cuatro dimensiones espirituales que forman la realidad creada (Atzilut, Beriyá,
Yetzirá y Asiyá), desde Atzilut, la dimensión más cercana al Creador hasta Asiyá, que es
aquella en la que existe el mundo físico) iban y venían [con celeridad] como el fulgor de un
relámpago». ( Yejezkel 1:14).

Y aunque el hombre no es más que un ser humano y no un ángel, y por esa razón le es
imposible llegar a la fuerza espiritual que tiene un ángel, aun así es obvio que debe hacer
todo lo posible para acercarse a él en nivel espiritual. El rey David se congratulaba por su
parte en esto, al decir: «Me apresuré y no me demoré en guardar Tus preceptos». (Tehilim
119:60).

CAPÍTULO 7

LOS ELEMENTOS DE LA DILIGENCIA

LOS DOS ELEMENTOS DE LA DILIGENCIA

S1. La diligencia [zerizut] está constituida por dos elementos, uno que aplica antes de que
el individuo inicie la realización de un acto y el segundo después de que ya lo ha llevado a
cabo.

ACTITUD DE DILIGENCIA ANTES DE ACTUAR

S1.1 Antes de la realización de un acto, la diligencia significa que no se debe demorar el

cumplimiento de ningún precepto. Cuando llegue el momento [de cumplirlo], cuando se le
presente la oportunidad o cuando su mente considere [hacerlo],la persona debe actuar con
rapidez y llevarlo a cabo, sin dejar que pase mucho tiempo antes de hacerlo. Pues no hay
peligro más grande que demorarse [en cumplir los preceptos], ya que en cualquier momento
puede ocurrir un percance que impida la realización de un acto bueno. ( Ramjal reseña aquí
tres modalidades de cumplimiento de los preceptos.

1) «Cuando llegue el momento» se refiere a un mandamiento que tiene un tiempo

específico para su realización. Por ejemplo, recitar el Shemá Israel en la mañana y en la
noche.

2) «Cuando se le presente la oportunidad» se refiere a un precepto que no necesariamente

tiene un momento específico, sino que puede ser realizado en distintos tiempos. Por
ejemplo, dar caridad [tzedaká] a los necesitados.

3) «Cuando su mente considere [hacerlo]» se refiere a cualquier tipo de mandamiento) .

EXHORTOS RABÍNICOS A LA DILIGENCIA

S1.2 Nuestros Sabios nos han advertido sobre la veracidad de esto. En referencia a la
coronación de [su hijo] Shelomó, el rey David dijo a Benayahu: «Lo bajarán al [río] Guijón
[para coronarlo]». (Melajim 1, 1:33) Y Benayahu le respondió: «Amén. Que sea con la
anuencia del Eterno». (lbíd. 1:36) Sobre eso, Rabí Pinejás [preguntó] en nombre de Rabí
Yehudá de Tziporí: Pero, ¿acaso no había sido dicho ya [a David]: «He aquí que te nacerá
un hijo que será un hombre de tranquilidad»? (Dibré haYamim 1, 22:9. En otras palabras,
será un hombre que asumirá el trono en forma tranquila, sin oposición) Eso enseña que
muchos obstáculos pueden surgir de aquí a Guijón. ( Bereshit Rabá 76:2. Dios ya había
prometido al rey David que su hijo Shelomó reinaría en su lugar y que asumiría el trono
con «tranquilidad», es decir, sin impedimentos que hiciesen peligrar su coronación. Aun
así, el rey David instruyó a Benayahu que lo llevara al río Guijón para coronarlo lo antes
posible, y Benayahu mismo expresó este sentido de urgencia al rezar que todo ocurriese
con la aprobación de Dios. Vemos entonces que incluso en algo que Dios mismo había
dicho que ocurriría es preciso que el hombre actúe con celeridad y prontitud, anticipando
los obstáculos y evitándolos. Cabe señalar que en ese caso concreto, la coronación de
Shelomó había sido disputada por su hermano Adoniyahu).

Y por esta razón, [comentando el versículo:] «Cuiden los panes ázimos [matzot]», (Shemot
12:17) nuestros Sabios nos exhortaron: «No te demores en cumplir un precepto [mitzvá]
que se te presenta». (Mejiltá, Bo 12:7. En Shemot 12:17, la Toráh dice: «Cuiden los panes
ázimos [matzot], porque en este mismo día Yo habré sacado a sus legiones de la tierra de
Mitzráim; guardarán este día para sus generaciones, como estatuto perpetuo». En el
Midrash Mejiltá, los Sabios talmúdicos interpretaron la palabra matzot no como si estuviese
escrita matzot o «panes ázimos», sino como si estuviese escrita mitzvot o «preceptos».
Leída así, la frase quiere decir que la persona debe cuidar el cumplimiento diligente de los
preceptos para no perder la oportunidad. Cabe aclarar que esa interpretación no anula la
lectura literal del versículo; meramente agrega un nuevo significado a él)

Y también dijeron: «La persona siempre debe anticiparse a cumplir un mandamiento, pues
gracias a que la [hija] mayor se adelantó a la menor, obtuvo el mérito de adelantarse cuatro
generaciones a la realeza». ( Babá Kamá 38b. El Talmud alude ahí a Bereshit 19:31-39,
donde se narra que después de la destrucción de Sedom y Amorá [Sodoma y Gomorra] las
dos hijas de Lot, sobrino de Abraham, pensaron que la humanidad había sido destruida y
decidieron entonces tener relaciones con su padre (sin que éste se diera cuenta) con el fin de
procrear descendencia de él y poblar el mundo. Ambas transgredieron el grave tabú del
incesto con un fin noble: preservar el género humano, y la Toráh considera que al final
Dios las recompensó haciendo que dos mujeres descendientes suyas —Rut y Naamá— se
convirtieran al judaísmo y llegaran a ser matriarcas de la dinastía real del pueblo judío. Rut
fue bisabuela del rey David, quien fundó esta dinastía, y Naamá fue esposa del rey
Shelomó. Fue gracias a ella que se inició y continuó el linaje real en Israel. Ahora bien,
aunque ambas actuaron con fines nobles, la decisión inicial fue de la hija mayor y por eso
de ella, primera ancestra del pueblo de Moab, surgió Rut, quien se convirtió al judaísmo
cuatro generaciones antes que Naamá, quien descendía del pueblo de Amón, fundado por la
hija menor. Vemos entonces que incluso en un caso así la prontitud y diligencia en actuar
para bien es recompensada ampliamente).
Y asimismo dijeron: «Los diligentes se anticipan a cumplir los preceptos». (Pesajim 7a) Y
además agregaron: «La persona siempre debe correr para cumplir un precepto, incluso en
Shabat». ( Berajot 6b. Por regla general, en Shabat está prohibido correr [véase Rambam,
Hiljot Shabat 22:4-5]. Aun así, si se trata de cumplir una mitzvá, está permitido hacerlo) Y
en el Midrash, [respecto del versículo]: «Él nos guiará eternamente (‫«) עלמות‬, (Tehilim
48:15) los Sabios dijeron ( Vayikrá Rabá 11:9) que será «con presteza, como esas
jovencitas». [La expresión ‫ ]עלמות‬es análoga a la de la frase: «En medio hay jovencitas
[‫ ]עלמות‬tocando tambores». (Tehilim 68:26. En el v. 48:15, la palabra ‫ עלמות‬se lee en el
sentido de «eternidad» (‫על מות‬, «sobre la muerte»). Pero en el Midrash los Sabios
talmúdicos interpretaron esa expresión como análoga a ‫עלמות‬, que significa «jovencitas» o
«doncellas». Lo que quisieron decir es que Dios siempre guiaría al hombre con diligencia y
prontitud).

Pues la diligencia es una virtud de gran perfección, ( Lo cual se pone de manifiesto por el
hecho de que la Escritura alaba a los ángeles por desplegar esta cualidad, como Ramjal
indicó en el capítulo 6, §8. Véase también ahí mismo la nota 37) sólo que en la actualidad
la naturaleza del ser humano se resiste a ella. Pero aquel que se sobreponga [a su naturaleza
perezosa] y la siga firmemente lo más que pueda, en el futuro llegará a ameritarla de
verdad, ya que el Creador le otorgará la recompensa que le corresponde por haberse
esforzado durante el periodo de labor espiritual. (Aunque en el futuro no habrá necesidad
de que el hombre demuestre prontitud y diligencia en cumplir los mandamientos divinos,
pues la época de desempeñar una labor espiritual y esforzarse ya habrá concluido, aun así al
que fue diligente en este mundo Dios le concederá esta virtud al nivel espiritual de
recompensa, ya que se trata de una cualidad que en sí misma es siempre excelente).

LA DILIGENCIA DESPUÉS DE ACTUAR

S2. Por su parte, la diligencia después del acto quiere decir que una vez que una persona se
dispuso a cumplir un precepto, debe apresurarse a terminarlo. No debe intentar quitarse el
peso [del precepto] de encima, como alguien que desea quitarse una carga de encima. Al
contrario, [debe apresurarse] motivado por el temor de que no tenga el mérito de concluirlo.

Los Sabios exhortaron repetidas veces sobre esto. Dijeron: «Todo aquel que comienza a
cumplir un precepto, pero no lo termina, enterrará a su esposa y a sus hijos». ( Bereshit
Rabá 85:3. El Midrash infiere este principio del caso de Yehudá, que se opuso a que sus
demás hermanos mataran a Yosef, pero no llevó hasta sus últimas consecuencias ese buen
propósito y en vez de salvar completamente a Yosef y llevarlo con su padre, propuso
venderlo. La trágica consecuencia de enterrar a la esposa y a los hijos parece ser un caso de
castigo «medida por medida» [mida, kenégued mida]: así como el individuo no continúa
sus buenas acciones, sino que las corta, así también perderá aquello que constituye la
continuación de su vida en el mundo: su familia) Y también dijeron: «El cumplimiento de
un precepto es atribuido a aquel que lo termina». (lbíd.; Rashí y Tanjumá a Debarim 8:1.
Según el Midrash, esto quiere decir que si una persona comienza a cumplir un precepto,
pero no lo termina y luego llega otra persona que lo termina, se considera que fue la
segunda persona quien realizó el precepto, no la primera).
Asimismo, el Rey Shelomó dijo: ¿Has visto a un hombre rápido en su labor? Delante de
reyes se parará, pero no se parará delante de [hombres] tenebrosos. ( Mishlé 22:29. El
comentario Metzudat David explica que el hombre que actúa con diligencia y rapidez se
hará digno de estudiar y relacionarse con sabios) Y los Sabios talmúdicos le dedicaron a él
esta misma alabanza (De «hombre rápido» ) justamente porque actuó con rapidez en la
construcción del Templo, sin dejarse llevar por la desidia y demorar el proyecto.
(Obviamente, la construcción del Templo era una empresa de enormes proporciones que
exigía mucho esfuerzo, tiempo y dinero. Aun así, el rey Shelomó se dispuso a llevarla a
cabo tan pronto como pudo después de haber ascendido al trono) Y también aplicaron ese
versículo a Moshé porque actuó con prontitud en la construcción del Tabernáculo [en el
desierto]. ( El Tabernáculo o Mishkán fue el santuario portátil que el pueblo de Israel
construyó en el desierto al año siguiente del éxodo de Mitzráim. De hecho, el Templo en
Yerushaláim que el rey Shelomó construyó fue modelado según la estructura básica del
Mishkán. Vemos pues que ambos santuarios fueron construidos con diligencia y prontitud,
hecho que motivó la alabanza de los Sabios talmúdicos).

LA ACTITUD DILIGENTE DE LOS GRANDES HOMBRES

S3. Y asimismo hallarás que todos los actos de los justos siempre son llevados a cabo con
presteza. (Es decir, no sólo Moshé y Shelomó actuaron con presteza, sino que todos los
demás hombres justos que la Torá menciona solían actuar igual).

Respecto de Abraham está escrito: «Entonces Abraham se apresuró a la tienda de Sará, y le

dijo: ‘Rápido…’ Luego [corrió] y dio al joven, y éste se apresuró…» (Bereshit 18:17-18. El
texto completo es: «Entonces Abraham se apresuró a la tienda de Sará, y le dijo: ‘Rápido,
toma tres medidas de harina y sémola; amasa y haz pasteles’. Luego Abraham corrió hacia
las reses y tomó un ternero tierno y bueno que dio al joven, y éste se apresuró a prepararlo».
Esos versículos describen la celeridad y prontitud con la que actuó Abraham para preparar
comida para los viajeros que habían llegado a su casa, cumpliendo así con la mitzvá
[precepto] de hospitalidad).

Respecto de Ribká, [está escrito:] «Ella se apresuró y vertió su cántaro…» ( lbíd. 24:20. El
versículo completo es: «Ella se apresuró y vertió su cántaro en el abrevadero; y corrió de
nuevo al pozo para sacar agua, y extrajo [agua] para todos sus camellos». Ahí la Torá
describe la forma rápida y diligente con la que Ribká actuó para dar de beber a los camellos
de Eliézer, enviado de Abraham. De hecho, esa cualidad suya fue uno de los factores que
permitieron a Eliézer darse cuenta de que ella sería una digna esposa para Itzjak, hijo de
Abraham) Y asimismo, [respecto del versículo]: «La mujer se apresuró… », ( Shofetim
13:10. El versículo habla de la esposa de Manóaj, futura madre de Shimshón [Sansón],
quien corrió a avisar a su esposo que un ángel se había revelado a ella para anunciarle cómo
debían proceder con el niño que les nacería) Los Sabios dijeron en el Midrash: «Eso enseña
que todos los actos de los justos son realizados con rapidez». (Bemidbar Rabá 10:5) Pues
ellos no dejan que pase el tiempo entre el inicio de un precepto y su conclusión.
EL ENTUSIASMO EN EL SERVICIO A DIOS: ORIGEN DE LA DILIGENCIA

S4. Te darás cuenta de que la persona cuya alma se encienda de ganas por servir a su
Creador no actuará con indolencia en el cumplimiento de los preceptos que Él ordenó.
(Aquí Ramjal enfatiza que la diligencia y presteza en el cumplimiento de los preceptos
divinos constituye una reacción natural frente al deseo entusiasta de servirlo. En otras
palabras, la diligencia al actuar no es más que la expresión externa de un sentimiento
interno de cumplir la voluntad divina) Al contrario, sus movimientos serán rápidos como
los del fuego, (El fuego se propaga rápidamente animado por su propia combustión interna.
De igual modo, el hombre que de verdad está inflamado por el deseo de acercarse a Dios y
cumplir su voluntad, no actuará con frialdad e indolencia, sino con presteza y prontitud) y
no descansará ni se quedará tranquilo hasta que termine de cumplirlos.

Pero reflexiona también en el hecho de que así como la presteza es una consecuencia de un
entusiasmo interno, de igual modo la presteza misma genera, a su vez, entusiasmo. En otras
palabras, si un individuo se motiva en la realización física de un precepto, en la medida en
que actúe con presteza en la realización de ese acto externo, provocará que su entusiasmo
interno se encienda. Sus ganas y deseo [de cumplir la voluntad divina] aumentarán
progresivamente.

Sin embargo, si físicamente actúa con inercia, también el entusiasmo de su ánimo

disminuirá hasta apagarse completamente. Esto es algo que la experiencia demuestra.

Ahora bien, ya sabes que lo más aceptable en el servicio al Creador es el deseo del corazón
y el anhelo del alma. Fue justamente por eso que el rey David se congratuló de su destino,
diciendo: «Como un ciervo que anhela los cauces de agua, así también mi alma te anhela a
Ti, oh Dios. Mi alma está sedienta…» ( Tehilim 42:2-3. El texto completo es: «Como un
ciervo que anhela los arroyos, así también mi alma te anhela a Ti, oh Dios. Mi alma está
sedienta de Dios, del Dios viviente; ¿Cuándo vendré para contemplar el rostro de Dios?»)
[Y en otros Salmos dijo:] «Mi alma ansía y desfallece por los patios del Eterno; mi corazón
y mi carne clamarán al Dios vivo»; (Ibid. 84:3. El versículo completo es: «Mi alma ansía y
desfallece por los patios del Eterno; mi corazón y mi carne clamarán al Dios vivo») «mi
alma tiene sed de Ti; mi carne se consume por Ti». (Ibid. 63:2).

Pero para el individuo en quien este deseo todavía no arde como debiera, lo más
aconsejable es que él mismo, por su propia voluntad, actúe con presteza. Eso traerá como
consecuencia generar este deseo como parte de su naturaleza personal, ya que los
movimientos externos generan movimientos internos. (Los «movimientos externos» son los
actos; los «internos» son los sentimientos y las emociones. En otras palabras, la fuerza de
los actos tiene la capacidad para generar sentimientos y emociones. Si la persona se
esfuerza por actuar con diligencia y presteza, eso generará en su interior sentimientos de
entusiasmo y anhelo por Dios) Por supuesto que es más fácil dominar los externos que los
internos. No obstante, si utiliza plenamente lo que está en su poder, al final logrará también
adquirir aquello que ahora no está en su poder. Y en su interior nacerán la alegría, el deseo
y el ansia como resultado de que haya actuado con ardor por su propia voluntad.
A esto alude lo que el profeta dijo: «Conozcamos, procuremos conocer al Eterno… »
(Hoshea 6:3. El versículo completo es: «Conozcamos, procuremos conocer al Eterno, como
la aurora cuyo surgimiento es certero; entonces Él vendrá a nosotros como la lluvia, como
la lluvia tardía que sacia la tierra») Y también está escrito: «Ellos irán tras el Eterno, que
rugirá como un león; pues Él rugirá y se apresurarán los hijos desde el oeste». (lbíd. 11:10.
El versículo completo es: «Ellos irán tras el Eterno, que rugirá como un león; pues Él rugirá
y se apresurarán los hijos desde el oeste»).