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Conciencia represiva - Comunismo

1. Despotismo del capital

Cuando el capital alcanza el dominio real sobre la sociedad, se convierte en una comunidad material, superando el
valor y la ley del valor, que sobrevive sólo como algo "superado". El capital logra esto de dos maneras: 1) la cantidad
de mano de obra incluida en el producto-capital disminuye enormemente (desvalorización); 2) la relación de
intercambio tiende cada vez más a desaparecer, primero de la relación salarial, luego de todas las transacciones
económicas. El capital, que originalmente dependía de la relación salarial, se convierte en un déspota. Cuando hay
valor se asigna por capital.

El capital es el capital en proceso. Adquirió este atributo con el auge del capital ficticio, cuando la
valorización/desvalorización de la oposición todavía tenía sentido, cuando el capital aún no había superado
realmente la ley del valor.

El capital en proceso es el capital en constante movimiento; lo capitaliza todo, lo asimila todo y lo hace su propia
sustancia. Convertida en autónoma, es "forma reificada" en movimiento. Se vuelve intangible. Revitaliza su ser -
ese vasto metabolismo que absorbe los intercambios antiguos o los reduce a intercambios de tipo biológico -
despojando a todos los seres humanos en sus variadas actividades, por muy fragmentadas que éstas sean (por eso el
capital empuja a los seres humanos a participar en las más diversas actividades). Es la humanidad la que es
explotada. Más que nunca, la expresión "explotación del hombre por el hombre" se vuelve repulsiva.

En su estado perfeccionado, el capital es representación. Su ascenso a este estado se debe a su antropomorfización,

es decir, a su capitalización de los seres humanos[1] y a su superación del viejo equivalente general, el oro. El capital
necesita una representación ideal, ya que una representación con sustancia inhibe su proceso. El oro, si no está
totalmente desmonetizado, ya no puede desempeñar el papel de estándar. La actividad humana capitalizada se
convierte en la norma del capital, hasta que incluso esta dependencia del valor y su ley empiezan a desaparecer por
completo. Esto presupone la integración de los seres humanos en el proceso del capital y la integración del capital
en la mente de los seres humanos.

El capital se convierte en representación a través del siguiente movimiento histórico: el valor de cambio se vuelve
autónomo, los seres humanos son expropiados, la actividad humana se reduce a trabajo, y el trabajo se reduce a
trabajo abstracto. Esto ocurre cuando el capital aumenta sobre la base de la ley del valor. El capital se vuelve
autónomo al domesticar al ser humano. Después de analizar-diseccionar-fragmentar al ser humano, el capital
reconstruye al ser humano en función de su proceso. La ruptura del cuerpo de la mente hizo posible la transformación
de la mente en una computadora que puede ser programada por las leyes del capital. Precisamente por sus
capacidades mentales, los seres humanos no sólo son esclavizados, sino que se convierten en esclavos voluntarios
del capital. Lo que parece la mayor paradoja es que el propio capital reintroduce la subjetividad, que había sido
eliminada en el momento de la subida del valor del cambio. Toda la actividad humana es explotada por el capital.
Podemos reformular la afirmación de Marx: "El trabajo, añadiendo un nuevo valor al antiguo, mantiene y eterniza
al mismo tiempo[el capital]"[2] para decir: toda actividad humana "eterniza" el capital.
El capital como representación supera la vieja contradicción entre monopolio y competencia. Cada cuanto de capital
tiende a convertirse en una totalidad; la competencia opera entre las diversas capitales, cada una de las cuales tiende
a convertirse en la totalidad. La producción y la circulación están unificadas; la antigua oposición entre valor de uso
y valor de cambio pierde su razón de ser. Además, el consumo es la utilización no sólo de productos materiales sino
sobre todo de representaciones que estructuran cada vez más a los seres humanos como seres de capital y revitalizan
el capital como representación general. Los precios ya no tienen la función que tenían en el período de dominación
formal del capital, cuando eran representaciones de valor; se convierten en meros índices o signos de
representaciones del capital. La bonificación en especie no es imposible. El capital podría asignar una cantidad
específica de sus productos a cada individuo programado; esta cantidad podría depender de la actividad requerida
impuesta a este individuo. Tal despotismo sería más poderoso que el actual. Los seres humanos desearían tener el
dinero que les ha "dado" libre acceso a la diversidad de productos.

Durante su desarrollo, el capital siempre tendió a negar clases. Esto se ha logrado finalmente mediante la
universalización del trabajo asalariado y la formación -como etapa de transición- de lo que se llama la clase
universal, una mera colección de hombres y mujeres proletarios, una colección de esclavos del capital. El capital
logró la dominación completa mistificando las demandas del proletariado clásico, dominando al proletario como
obrero productivo. Pero al lograr la dominación a través de la mediación del trabajo, el capital provocó la
desaparición de las clases, ya que el capitalista como persona fue simultáneamente eliminado. 3] El Estado se
convierte en sociedad cuando la relación salarial se transforma en una relación de coacción, en una relación estatista.
Al mismo tiempo, el Estado se convierte en una empresa o una raqueta que media entre las diferentes bandas de
capital.

La sociedad burguesa ha sido destruida y tenemos el despotismo del capital. Los conflictos de clase son
reemplazados por luchas entre las pandillas-organizaciones, que son los diversos modos de ser del capital. Como
resultado de la dominación de la representación, todas las organizaciones que quieren oponerse al capital son
engullidas por él; son consumidas por los fagocitos.

Es el verdadero fin de la democracia. Ya no se puede sostener que existe una clase que representa a la humanidad
futura, y a fortiori no hay partido, no hay grupo; no puede haber delegación de poder.

La publicidad refleja crudamente el hecho de que el capital es representación, que sobrevive porque es
representación en la mente de cada ser humano (interiorizando lo que fue externalizado). La publicidad es el discurso
del capital: Todo es posible, todas las normas han desaparecido. La publicidad organiza la subversión del presente
en aras de un futuro aparentemente diferente.

"Ahora nos enfrentamos al problema de dejar que el estadounidense medio se sienta moral cuando coquetea,
cuando gasta, incluso cuando compra un segundo o tercer coche. Uno de los problemas básicos de esta prosperidad
es dar a la gente sanción y justificación para disfrutarla, para mostrarles que hacer de sus vidas un placer es moral y
no inmoral. Este permiso dado al consumidor para disfrutar libremente de la vida, esta demostración de que tiene
derecho a rodearse de productos que enriquezcan su existencia y le den placer, debería ser uno de los temas
principales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a aumentar las ventas". [5]
La desintegración de la conciencia que se observa en manifestaciones como el movimiento de liberación de la mujer,
el movimiento de liberación gay y la antipsiquiatría (que sólo son posibles después del trabajo de Freud, el Reich y
el movimiento feminista de principios de este siglo) no es parte del surgimiento simultáneo de la conciencia
revolucionaria, sino que sólo refleja el fin de la sociedad burguesa basada en el valor, en un estándar fijo que afecta
a todos los niveles de la vida humana. La desintegración comenzó cuando el equivalente general entró en conflicto
con la circulación. Si el antiguo equivalente general cedía, se perdía. El Estado tenía que obligar a todos los sujetos
a respetar una normalidad basada en una norma que establecía los valores de la sociedad. La ley del valor aprisiona
a los seres humanos, forzándolos en estereotipos, en modos fijos de ser. El más alto desarrollo de la moralidad
apareció en el imperativo categórico de Kant. Al engullir el equivalente general, al convertirse en su propia
representación, el capital eliminó las prohibiciones y los esquemas rígidos. En ese punto el ser humano se fija en su
movimiento, que puede despegar del ser humano normal o anormal, moral o inmoral.

El ser humano limitado y finito, el individuo de la sociedad burguesa, está desapareciendo. La gente está llamando
apasionadamente al ser humano liberado, un ser que es a la vez un ser social y un Gemeinwesen. Pero en la
actualidad es el capital el que recompone al hombre, dándole forma y materia; el ser comunitario viene en forma de
trabajador colectivo, la individualidad en forma de consumidor de capital. Como el capital es indefinido, permite al
ser humano acceder a un estado más allá de lo finito en un infinito devenir de apropiación que nunca se realiza,
renovando a cada instante la ilusión de un florecimiento total.

El ser humano a imagen y semejanza del capital deja de considerar definitivo cualquier acontecimiento, pero como
un instante en un proceso infinito. El disfrute está permitido pero nunca es posible. El hombre se convierte en un
voyeur sensual y pasivo, el capital en un ser sensual y suprasensual. La vida humana deja de ser un proceso y se
vuelve lineal. Aspirado por el proceso del capital, el hombre ya no puede ser "él mismo". Esta aspiración lo evacua,
creando un vacío que debe satisfacer continuamente con representaciones (capital). De manera más general, el
capital en proceso asegura su dominio haciendo que cada proceso sea lineal. Así se rompe el movimiento de la
naturaleza, y esto lleva a la destrucción de la naturaleza. Pero si esta destrucción puede poner en peligro su propio
proceso, el capital se adapta a la naturaleza (por ejemplo, mediante la lucha contra la contaminación).

El no-viviente se vuelve autónomo - y triunfa. Muerte en la vida: Hegel la había intuido, Nietzsche la describió,
Rainer Maria Rilke cantó sobre ella, Freud casi la institucionalizó (el instinto de muerte), Dada la exhibió como arte
bufón, y los "fascistas" la exaltaron: "Viva la muerte". El movimiento feminista estadounidense lo ha
individualizado:

"Al macho le gusta la muerte, le excita sexualmente y, ya muerto por dentro, quiere morir." [6]

La autonomía de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominados por el capital. El conocimiento sólo es
válido si se formaliza, si se vacía de contenido. El conocimiento absoluto es tautología realizada; es forma muerta
desplegada sobre todo el conocimiento. La ciencia es su sistematización; la epistemología es su redundancia.

En la era de su dominación real, el capital ha huido (como dicen los cibernéticos), ha escapado. Ya no está controlada
por los seres humanos. (Los seres humanos en forma de proletarios podrían, al menos pasivamente, representar una
barrera al capital.) Ya no está limitada por la naturaleza. Algunos procesos de producción realizados a lo largo del
tiempo provocan choques con las barreras naturales: aumento del número de seres humanos, destrucción de la
naturaleza, contaminación. Pero estas barreras no pueden considerarse teóricamente como barreras que el capital no
puede superar. En la actualidad existen tres posibles vías para el modo de producción capitalista (además de la
destrucción de la humanidad, una hipótesis que no se puede ignorar):

autonomía total del capital: una utopía mecanicista en la que el ser humano se convierte en simple accesorio de
un sistema automatizado, aunque conservando un papel ejecutivo;
mutación del ser humano, o más bien un cambio de especie: producción de un ser perfectamente programable
que ha perdido todas las características de la especie Homo sapiens. Esto no requeriría un sistema automatizado, ya
que este ser humano perfecto estaría hecho para hacer lo que se requiera;
locura generalizada: en lugar de los seres humanos, y sobre la base de sus limitaciones presentes, el capital realiza
todo lo que desean (normal o anormal), pero los seres humanos no pueden encontrarse a sí mismos y el disfrute está
continuamente en el futuro. El ser humano es arrastrado en la fuga del capital, y lo mantiene en marcha. [8]

El resultado es el mismo: la evolución del ser humano se congela, más pronto en un caso que en otro. Estas
posibilidades son límites abstractos; en realidad tienden a desplegarse simultáneamente y de manera contradictoria.
Para continuar en su curso indefinido, el capital se ve obligado a recurrir a la actividad de los seres humanos, a
exaltar su creatividad. Y para asegurar su permanencia, el capital tiene que actuar con rapidez. Se topa con barreras
de tiempo y espacio que están ligadas a la disminución de los recursos naturales (que no pueden ser reemplazados
por sustitutos sintéticos) y al loco aumento de la población humana (que causa la desaparición de numerosas formas
de vida).

Queda claro que levantar la bandera del trabajo o su abolición permanece en el terreno del capital, en el marco de
su evolución. Incluso el movimiento hacia la generalización ilimitada del deseo es isomorfo al movimiento
indefinido del capital.

El modo de producción capitalista no es decadente y no puede ser decadente. La sociedad burguesa se desintegró,
sin duda, pero esto no condujo al comunismo. A lo sumo podemos decir que el comunismo se afirmó en oposición
a la sociedad burguesa, pero no en oposición al capital. No se percibió la fuga del capital; de hecho, esta fuga se
realizó sólo con el surgimiento de los movimientos fascistas, nazis, del frente popular, del New Deal, etc., que son
transiciones de la dominación formal a la real. Se pensaba que el comunismo estaba emergiendo de la socialización
de la actividad humana y, por lo tanto, de la destrucción de la propiedad privada, cuando en realidad el capital estaba
emergiendo como una comunidad material.

Esto no excluye un movimiento opuesto: el capital obliga a los seres humanos a ser humanos.

Karl Marx, Grundrisse, Londres: Pelican, 1973, p. 365.

Aquí vemos una convergencia con el modo de producción asiático, donde las clases nunca podrían llegar a ser
autónomas; en el modo de producción capitalista son absorbidas.
4] Véase el libro de D. Verres, Le discours du capitalisme, Ed. L'Herne. También se encontrará material interesante
en las obras de Baudrillard: Le systéme des objets y Pour une critique de l'économle politique du signe, Ed.
Gallimard.

5] Dichter, citado por Baudrillard en Le système des objets, pp. 218-219.

6] Valerie Solanas, The SCUM Manifesto (The Society for Cutting Up Men), Nueva York: Olympia Press, 1970.

7] Analizamos la autonomización del capital en Le VIe chapitre inédit du Capital et l'oeuvre économique de Marx
(1966), particularmente en las notas añadidas en 1972.
En un futuro artículo analizaremos más a fondo este tema mostrando que Marx había planteado el problema sin
reconocerlo en su totalidad, y analizando el modo de producción capitalista de hoy. Esto también nos llevará a
definir el trabajo y su papel en el desarrollo de la humanidad. G. Brulé ya comenzó este análisis en su artículo en
Invariance No. 2, Serie II: "Le travail, le travail productif et les mythes de la classe ouvriére et de la classe moyenne".
(El trabajo, el trabajo productivo y los mitos de la clase obrera y la clase media).

En general podemos decir que el concepto de trabajo es reductivo: abarca sólo una parte de la actividad humana.
Pero el llamado a su abolición es un llamado a la destrucción de este resto de actividad, que es una demanda utópica
de capital. El proyecto del comunismo se inserta en el contexto de la vida humana, siendo la actividad sólo una
modalidad de expresión. El amor, la meditación, el soñar despierto, el juego y otras manifestaciones de los seres
humanos son colocados fuera del campo de la vida cuando nos atrapamos dentro del concepto de trabajo. Marx
definió el trabajo como una actividad que transforma la naturaleza o la materia para uno u otro propósito, pero el
concepto de naturaleza ya no puede ser aceptado tal como es. En el período de dominación del capital, el ser humano
ya no está en contacto con la naturaleza (especialmente durante el trabajo). Entre la naturaleza y el individuo se
encuentra el capital. El capital se convierte en naturaleza.

Por otra parte, en sus llamadas obras "filosóficas", Marx se refiere claramente a toda actividad humana y afirma que
el comunismo no puede reducirse a la liberación del trabajo. Esta posición no desaparece completamente del resto
de las obras de Marx, y sobrevive junto a la concepción "revolucionaria reformista" expresada en el Capital. Para
los marxistas el problema se simplifica posteriormente: exaltan el trabajo, puro y simple. En la obra de Trotsky, por
ejemplo, ya no hay un rastro del complejo análisis de Marx, sino más bien un despliegue del lenguaje de la
domesticación, el lenguaje del capital: "Toda la historia de la humanidad es una historia de la organización y
educación del hombre social para el trabajo, con el fin de obtener de él una mayor productividad." (Terrorismo y
comunismo (ed. francesa: París: Ed. 10/18, 1963, p. 2181.)
8] Esta posibilidad es descrita y exaltada en Future Shock por Alvin Toffler.
Conciencia represiva - Comunismo

2. Crecimiento de las fuerzas productivas; domesticación de los seres humanos

El modo de producción capitalista se vuelve decadente sólo con el estallido de una revolución efectiva contra el
capital. Hasta ahora, los seres humanos han estado en decadencia durante un siglo, han sido domesticados por el
capital. Esta domesticación es la fuente de la incapacidad del proletariado para liberar a la humanidad. Las fuerzas
productivas siguen creciendo, pero éstas son fuerzas del capital.

"La producción capitalista desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social sólo utilizando
simultáneamente las dos fuentes de las que brota toda la riqueza: la tierra y el trabajador". [9]

No tiene sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer, que el modo de
producción capitalista ha comenzado a decaer. Tales puntos de vista revelan la incapacidad de muchos teóricos para
reconocer la fuga del capital y así entender el comunismo y la revolución comunista. Paradójicamente, Marx analizó
la descomposición de la sociedad burguesa y las condiciones para el desarrollo del modo de producción capitalista:
una sociedad donde las fuerzas productivas pudieran desarrollarse libremente. Lo que él presentó como el proyecto
del comunismo fue realizado por el capital.

El hombre elaboró una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas. Sostenía que la emancipación humana
dependía de su más plena expansión. La revolución comunista -por lo tanto, el fin del modo de producción
capitalista- tuvo lugar cuando este modo de producción ya no era "lo suficientemente grande" como para contener
las fuerzas productivas. Pero Marx está atrapado en una ambigüedad. Piensa que el ser humano es una barrera para
el capital, y que el capital destruye al ser humano como una traba para su desarrollo como poder productivo. Marx
también sugiere que el capital puede escapar de la barrera humana. Se le lleva a postular una auto-negación de
capital. Esta autonegación toma la forma de crisis que percibe como momentos de reestructuración del capital (una
regeneración que se lleva a cabo mediante la destrucción de productos que inhiben el proceso: otra razón por la que
el capitalismo debe desaparecer), o como el momento actual en el que se destruye el capital.

En otras palabras, mientras proporcionaba los elementos necesarios para entender la dominación real del capital
sobre la sociedad, Marx no desarrolló el concepto; no reconoció la fuga del capital. Para Marx, el oro seguía siendo
una barrera para el capital, la contradicción entre la valorización y la devaluación seguía vigente, y el saqueo y el
distanciamiento de los proletarios seguía siendo un obstáculo para la evolución del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas llega una etapa en la que las fuerzas productivas y los medios de
relación se hacen realidad, los cuales, bajo las relaciones existentes, sólo causan daño, y ya no son fuerzas
productivas sino destructivas (maquinaria y dinero)". ."

(Antes de continuar con la cita, debemos mencionar el retraso de aquellos que proclaman que el capital ahora sólo
desarrolla fuerzas destructivas. Resulta que para Marx, en 1847, el capital es la destrucción; él continuó manteniendo
este punto de vista.)
 ".... y en relación con esto se llama a una clase que tiene que soportar todas las cargas de la sociedad sin disfrutar
de sus ventajas, que, expulsada de la sociedad, se ve forzada al antagonismo más decidido con todas las demás
clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad, y de la que emana la conciencia de la
necesidad de una revolución fundamental, la conciencia comunista, que puede, por supuesto, surgir entre las otras
clases también a través de la contemplación de la situación de esta clase.". [11]

El proletariado es la gran esperanza de Marx y de los revolucionarios de su época. Esta es la clase cuya lucha por la
emancipación liberará a toda la humanidad. La obra de Marx es a la vez un análisis del modo de producción
capitalista y del papel del proletariado dentro de él. Por eso la teoría del valor y la teoría del proletariado están
conectadas, aunque no directamente:

"La aplicación de la teoría ricardiana de que todo el producto social pertenece a los trabajadores como su
producto, porque son los únicos productores reales, conduce directamente al comunismo. Pero, como Marx indica
también en el pasaje citado anteriormente, formalmente es económicamente incorrecto, porque es simplemente una
aplicación de la moralidad a la economía. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no
pertenece a los trabajadores que lo han producido. Si ahora decimos: eso es injusto, no debería ser así, entonces no
tiene nada que ver inmediatamente con la economía. Nos limitamos a decir que este hecho económico está en
contradicción con nuestro sentido de la moralidad. Marx, por lo tanto, nunca basó sus demandas comunistas en esto,
sino en el inevitable colapso del modo de producción capitalista que está ocurriendo diariamente ante nuestros ojos
en un grado cada vez mayor. ." [12]

Marx no desarrolló una filosofía de explotación, como Bordiga recordaba a menudo. ¿Cómo se destruirá el modo
de producción capitalista y en qué consiste la "ruina"? (Engels, en 1884, proporcionó argumentos para los que hoy
hablan de la decadencia del capitalismo). Esto no se especifica. Después de Marx el proletariado fue retenido como
la clase necesaria para la destrucción final, la abolición definitiva del capitalismo, y se dio por sentado que el
proletariado se vería obligado a hacerlo.

Bernstein captó este aspecto de la teoría de Marx, y se aplicó a demostrar que no había contradicciones que
empujaran hacia la disolución. Pero esto llevó a Bernstein a convertirse en un apologista de la vieja sociedad
burguesa que el capital estaba a punto de destruir, especialmente después de 1913; por consiguiente, su obra no
aclara en modo alguno la situación actual.

Marx nos dejó material para superar la teoría del valor, y también material necesario para superar la teoría del
proletariado. Las dos teorías están relacionadas y se justifican mutuamente. En el Grundrisse, Marx elogia el modo
de producción capitalista, que considera revolucionario. Lo que no se dice explícitamente es que el proletariado
tiene este atributo en la medida en que cumple con las leyes internas del capitalismo. El proletariado está presente
en el análisis. Marx postula que la miseria del proletariado necesariamente lo empujará a rebelarse, a destruir el
modo de producción capitalista y así liberar lo que sea progresista en este modo de producción, es decir, la tendencia
a expandir las fuerzas productivas.

En el capital el proletariado ya no es tratado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como
negación en el trabajo. La clase en cuestión es la clase obrera, una clase más o menos integrada en la sociedad, que
está comprometida con el reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, lucha contra el trabajo
pesado impuesto a las mujeres y los niños, lucha por el acortamiento de la jornada laboral.

Al final del primer volumen, Marx explica la dinámica que lleva a la expropiación de los expropiadores, al aumento
de la miseria[14] que obligará al proletariado a levantarse contra el capital. [15]

En el tercer volumen, y también en la Crítica del Programa de Gotha, Marx no describe una verdadera discontinuidad
entre capitalismo y comunismo. Las fuerzas productivas siguen creciendo. La discontinuidad radica en el hecho de
que el objetivo de la producción se invierte (después de la revolución; es decir, la discontinuidad es temporal). La
meta deja de ser la riqueza, pero los seres humanos. Sin embargo, si no hay una verdadera discontinuidad entre el
capitalismo y el comunismo, los seres humanos deben ser transformados voluntariamente; de lo contrario, ¿cómo
podría invertirse la meta? Este es el reformismo revolucionario de Marx en su mayor amplitud. La dictadura del
proletariado, la fase de transición (en la Grundrisse es el modo de producción capitalista el que constituye esta fase
de transición: esto es obviamente extremadamente relevante para la forma en que definimos el comunismo hoy en
día) es un período de reformas, el más importante de los cuales es el acortamiento de la jornada laboral y el uso del
vale de trabajo. Lo que debemos tener en cuenta aquí, aunque no podemos insistir en ello, es la conexión entre el
reformismo y la dictadura.

Parece necesario que el proletariado guíe el desarrollo de las fuerzas productivas desde el polo de valor hacia el polo
de la humanidad. Puede suceder que el proletariado esté integrado por el capital, pero -y esto es abusado por varios
marxistas- las crisis destruyen las reservas del proletariado y lo reintegran a su papel revolucionario. Entonces la
insurrección contra el capital es posible de nuevo.

Por lo tanto, la obra de Marx parece ser en gran medida la auténtica conciencia del modo de producción capitalista.
La burguesía y los capitalistas que la siguieron sólo pudieron expresar una falsa conciencia con la ayuda de sus
diversas teorías. Además, el modo de producción capitalista ha realizado el proyecto proletario de Marx. Al
permanecer en un terreno estrechamente marxista, el proletariado y sus teóricos fueron superados por los seguidores
del capital. El capital, habiendo logrado la dominación real, ratifica la validez de la obra de Marx en su forma
reducida (como materialismo histórico). Mientras que los proletarios alemanes de principios de siglo pensaban que
sus acciones estaban destruyendo el modo de producción capitalista, no veían que sólo intentaban manejarlo ellos
mismos. La falsa conciencia se apoderó del proletariado.

El materialismo histórico es una glorificación de la peregrinación en la que la humanidad ha estado comprometida

durante más de un siglo: el crecimiento de las fuerzas productivas como condición sine-qua-non para la liberación.
Pero por definición todo crecimiento cuantitativo tiene lugar en la esfera de lo indefinido, el falso infinito. ¿Quién
medirá el "tamaño" de las fuerzas productivas para determinar si ha llegado o no el gran día? Para Marx había un
movimiento doble y contradictorio: el crecimiento de las fuerzas productivas y la inmiseración de los proletarios;
esto iba a conducir a una colisión revolucionaria. En otras palabras, había una contradicción entre la socialización
de la producción y la apropiación privada.

El momento en que las fuerzas productivas alcanzarían el nivel requerido para la transformación del modo de
producción sería el momento en que se iniciaría la crisis del capitalismo. Esta crisis debía exponer la estrechez de
este modo de producción y su incapacidad para retener nuevas fuerzas productivas, y así hacer visible el
antagonismo entre las fuerzas productivas y las formas capitalistas de producción. Pero el capital ha huido, ha
absorbido las crisis y ha proporcionado con éxito una reserva social para los proletarios. Muchos no tienen más
remedio que seguir adelante: algunos dicen que las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas, otros
dicen que han dejado de crecer. Ambos reducen todo el problema a la organización de la vanguardia, del partido, o
al recurso a actividades diseñadas para elevar la conciencia.

El desarrollo en el contexto del vagabundeo es el desarrollo en el contexto de la mistificación. Marx consideraba la

mistificación como el resultado de una relación inversa: el capital, el producto de la actividad del trabajador, parece
ser el creador. La mistificación está enraizada en acontecimientos reales; es la realidad en proceso la que mistifica.
Algo se desconcierta incluso a través de la lucha del proletariado contra el capital; la mistificación generalizada es
el triunfo del capital. Pero si, como consecuencia de su antropomorfización, esta realidad producida por la
mistificación es ahora la única realidad, entonces la cuestión tiene que ser planteada de otra manera. 1) Puesto que
la mistificación es estable y real, no tiene sentido esperar una desmitificación que sólo expondría la verdad de la
situación anterior. 2) Debido a la fuga del capital, la mistificación aparece como una realidad, y así la mistificación
es engullida e inoperante. Tenemos el despotismo del capital.

La afirmación de que la mistificación sigue siendo operativa significaría que los seres humanos son capaces de
entablar relaciones reales y están continuamente mistificados. De hecho, la mistificación fue operativa una vez y se
hizo realidad. Se refiere a una etapa histórica completada en el pasado. Esto no elimina la importancia de entenderlo
y estudiarlo para entender el movimiento que conduce a la etapa actual del modo de producción capitalista y para
ser conscientes de los verdaderos actores a través de los tiempos.

Tanto la realidad mistificante-mistificada como la realidad previamente mistificada tienen que ser destruidas. La
mistificación sólo es "visible" si se rompe (sin ilusiones sobre las limitaciones de esta ruptura) con las
representaciones del capital. El trabajo de Marx es muy importante para esta pausa. Pero contiene un defecto
importante: no explica toda la magnitud de la mistificación porque no reconoce la fuga del capital.

Antes, la revolución era posible tan pronto como la mistificación quedaba al descubierto; el proceso revolucionario
era su destrucción. Hoy el ser humano se ha visto envuelto, no sólo en la determinación de la clase en la que estuvo
atrapado durante siglos, sino como un ser biológico. Es una totalidad que debe ser destruida. La desmitificación ya
no es suficiente. La revuelta de los seres humanos amenazados en la inmediatez de su vida cotidiana va más allá de
la desmitificación. El problema es crear otras vidas. Este problema se encuentra simultáneamente fuera del antiguo
discurso del movimiento obrero y de su antigua práctica, y fuera de la crítica que considera a este movimiento como
una simple ideología (y considera al ser humano como un precipitado ideológico).

9] Marx, Capital, Vol. I [ Le Capital, I. 1, t. 2, p. 182.].

10] Esto requiere un estudio detallado que incluya el análisis del trabajo. En el artículo que sigue comenzamos este
estudio: presenta las primeras conclusiones a las que hemos llegado. En particular, queremos analizar la etapa de
esta decadencia de la humanidad, cómo se expresa, etc. Además queremos mostrar la íntima conexión entre el
movimiento de valor y la dialéctica de las fuerzas productivas. El fin del movimiento del valor y del capital es el fin
de un modo de representación y destruye su autonomía. La dialéctica marxiana será completamente superada.

11] Engels, Marx, La ideología alemana, [ Moscú, 1964, p. 85.].

12] Engels, "Prefacio" a La pobreza de la filosofía de Marx, Nueva York: 1963, p. 11.

13] Ver particularmente "The Movement of Income in Modern Society" y "Crises and Possibilities of Adaptation"
en Presupuestos del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, Rowohlt Verlag, pp. 75 y ss.

14] Aquí debemos tener cuidado, como Bordiga observó justamente, de no reducir esto a un concepto económico.

15] Marx, Capital, Vol. 1, Nueva York: Random House, pp. 831-837.
Conciencia represiva - Comunismo

3. Conciencia represiva

La mistificación no sólo afecta a la sociedad capitalista sino también a la teoría del capitalismo. La teoría marxista
elevada al rango de conciencia proletaria es una nueva forma de conciencia: la conciencia represiva. Describiremos
algunas de sus características, dejando de lado el problema de determinar si todas las formas de conciencia a lo largo
de la historia son o no represivas.

El objeto de la conciencia represiva es la meta que cree controlar. Puesto que hay una brecha entre esta meta y la
realidad inmediata, esta conciencia se vuelve teológica y refina las diferencias entre el programa mínimo o inmediato
y el programa máximo, futuro o mediato. Pero cuanto más largo es el camino hacia su realización, más conciencia
se convierte en la meta y se reifica a sí misma en una organización que viene a encarnar la meta.

El proyecto de esta conciencia es enmarcar la realidad con su concepto. Esta es la fuente de todos los sofismas sobre
la divergencia entre elementos objetivos y subjetivos. Existe pero no puede serlo. Y precisamente por su incapacidad
de ser, tiene que negar y despreciar todo lo que está tratando de emerger, de ser.

En otras palabras, existe, pero necesita que ciertos eventos sean reales. Como es un producto del pasado, es refutado
por cada evento actual. Por lo tanto, sólo puede existir como una polémica con la realidad. Refuta todo. Sólo puede
sobrevivir congelándose, volviéndose cada vez más totalitario. Para que funcione hay que organizarla: de ahí la
mística del partido, de los consejos y de otras coagulaciones de la conciencia despótica.

Toda acción directa que no reconozca esta conciencia (y toda estafa política pretende encarnar la verdadera
conciencia) es condenada por ella. A la condena le sigue la justificación: impaciencia de los que se rebelan, falta de
madurez, provocación de la clase dominante. El cuadro se completa con letanías sobre el carácter pequeñoburgués
de los eternos anarquistas y la utopía de los intelectuales o los jóvenes. Las luchas no son reales a menos que revivan
la conciencia de clase; algunos llegan a desear la guerra, para que esta conciencia sea finalmente producida.

La teoría se ha convertido en una conciencia represiva. El proletariado se ha convertido en un mito, no en términos

de su existencia, sino en términos de su papel revolucionario como clase que debía liberar a toda la humanidad y así
resolver todas las contradicciones socioeconómicas. En realidad, existe en todos los países caracterizados por la
dominación formal del capital, donde este proletariado sigue constituyendo la mayoría de la población; en los países
caracterizados por la dominación real del capital todavía se encuentra un gran número de hombres y mujeres en
condiciones de proletarios del siglo XIX. Pero la actividad de cada fiesta y de cada grupo se organiza en torno al
mito. El mito es su fuente. Todo comienza con la aparición de esta clase que se define como la única clase
revolucionaria de la historia, o al menos como la más revolucionaria. Lo que ocurrió antes se ordena en función del
ascenso de esta clase, y los acontecimientos anteriores son secundarios en relación con los que vivió o creó el
proletariado. Incluso define la conducta. El que es proletario se salva; el que no lo es debe expiar el defecto de
nacimiento no proletario mediante diversas prácticas, llegando incluso a servir en las fábricas. Un grupo logra la
existencia revolucionaria sólo en el momento en que puede exhibir uno o varios proletarios "auténticos". La
presencia del hombre con las manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El
contenido del programa defendido por el grupo, su teoría, incluso sus acciones, dejan de ser importantes; lo único
que importa es la presencia o ausencia del "proletario". El mito mantiene y reaviva el antagonismo entre lo
intelectual y lo manual. Muchos concejales hacen un culto al anti-intelectualismo que les sirve como sustituto de la
teoría y la justificación. Pueden pronunciar cualquier idiotez; se salvarán; son proletarios.

Así como muchos piensan que el que abandona el partido deja de ser revolucionario, así también se considera
imposible ser revolucionario sin reivindicar su posición proletaria, sin asumir las virtudes que se consideran
proletarias. La contrarrevolución termina en las míticas fronteras que separan al proletariado del resto del cuerpo
social. Cualquier acción se justifica en nombre del movimiento proletario. No se actúa por la necesidad de actuar,
por el odio al capital, sino porque el proletariado tiene que recuperar su base de clases. La acción y el pensamiento
son revelados por intermediarios.

Así es como, especialmente después de 1945, el proletariado como clase revolucionaria sobrevivió a sí mismo: a
través de su mito.

Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios arrojaría luz sobre el carácter limitado de esta
clase. El propio Marx expuso claramente su carácter reformista. Fundamentalmente, desde 1848, cuando exigió el
derecho al trabajo, hasta 1917-1923, cuando exigió el pleno empleo y la autogestión de los sindicatos obreros, el
proletariado se rebeló únicamente dentro del interior del sistema capitalista. Esto parece entrar en conflicto con las
declaraciones de Marx en sus "Notas Críticas sobre el Artículo 'El Rey de Prusia y la Reforma Social'". Por un
prusiano". Pero en ese momento el proletariado se manifestó realmente como una clase sin reservas, como una
negación total. Se vio obligado a crear una ruptura profunda que hace posible la comprensión de lo que puede ser
la revolución comunista y, por lo tanto, el comunismo. Marx tenía razón; pero el modo de producción capitalista,
para sobrevivir, se vio forzado a aniquilar la negación que lo socavaba. El proletariado que está fuera de la sociedad,
como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está cada vez más integrado en la sociedad; está integrado en
la medida en que lucha por la supervivencia, por el fortalecimiento; cuanto más se organiza, más se vuelve
reformista. Con el Partido Socialista Alemán, logra formar una contra-sociedad que finalmente es absorbida por la
sociedad del capital, y el movimiento de negación del proletariado ha terminado. [17]

¿No reconocieron Kautsky, Bernstein y Lenin simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declararon
que era necesario unirlo con el movimiento socialista? "El movimiento obrero y el socialismo no son de ninguna
manera idénticos por naturaleza" (Kautsky)?

¿Acaso la desacreditada afirmación de Lenin de que el proletariado, abandonado a su suerte, sólo puede alcanzar la
conciencia sindical, no describe la verdad sobre la clase vinculada al capital? Sólo se puede criticar desde el punto
de vista de la distinción, hecha por Marx en La pobreza de la filosofía, entre clase como objeto de capital y clase
como sujeto. Sin un levantamiento revolucionario, el proletariado no puede convertirse en sujeto. El proceso a través
del cual se convertiría en sujeto implicaba una conciencia externa, externa, que en un momento dado se encarnaría
en el proletariado. Esta conciencia que viene del exterior es la más reificada, la forma más extraña de conciencia
represiva! Por lo tanto, no se trata de reabrir el debate y volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase
proletaria ha terminado, en primer lugar porque sus objetivos se han cumplido, y en segundo lugar porque ya no es
determinante en el contexto global. Hemos llegado al final del ciclo histórico durante el cual la humanidad
(especialmente la parte situada en Occidente) se movió dentro de las sociedades de clase. El capital ha realizado la
negación de clases -por medio de la mistificación, ya que retiene los conflictos y colisiones que caracterizan la
existencia de las clases. La realidad es el despotismo del capital. Es un capital al que debemos enfrentarnos ahora,
no al pasado.

Casi todos los socialdemócratas eran conscientes del divorcio entre el verdadero movimiento reformista de la clase
obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclamó que era necesario adaptarse de una vez por todas, clara y
directamente, no hipócritamente (como la mayoría de los socialistas) haciendo proclamaciones revolucionarias para
ocultar los compromisos. Al mismo tiempo, se hizo cada vez más problemático definir y delimitar la clase proletaria.
Este problema se agudizó tanto que a principios de este siglo casi todos los revolucionarios trataban de definir al
proletariado en términos de conciencia: Luxemburgo, Pannekoek directamente, Lenin, Trotsky indirectamente a
través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que aumentar la urgencia de especificar la clase proletaria;
este es el contexto de los intentos de Korsch, y especialmente de la Historia y la Conciencia de Clase de Lukacs.
Más tarde, Bordiga sostuvo que la clase debería definirse en términos del modo de producción que construye. Por
lo tanto, sólo puede ser una clase para sí misma desde el momento en que sus acciones se mueven hacia este objetivo,
sólo en la medida en que reconoce su programa (que describe este modo de producción). Para Bordiga, existe cuando
el partido existe, porque el programa sólo puede ser llevado por el partido. "Aún necesitamos un objeto, el partido,
para imaginar la sociedad comunista." Pero en la medida en que los hombres y las mujeres son capaces de avanzar
por sí mismos hacia el comunismo, como es evidente entre los jóvenes de hoy, se hace evidente que este objeto, el
partido, no es necesario.

En resumen, tanto para los partidarios del partido como para los del consejo, el problema de la acción se reduciría
en gran medida a encontrar un medio directo o indirecto para hacer que el proletariado sea receptivo a su propia
conciencia, ya que, desde este punto de vista, el proletariado es él mismo sólo a través de su conciencia de sí mismo.

16] En la traducción original de Fredy Perlman, las dos frases inmediatamente anteriores a ésta, comenzando por
`Pero en este momento (...)', fueron mostradas como una cita de Marx y se dio una referencia a una traducción al
inglés del texto de Marx `El Rey de Prusia (etc.)'. Mirando el texto en francés esto es evidentemente un error basado
en un error de imprenta y esta frase es en realidad de Camatte. Gracias a Antagonismo por llamar la atención sobre
esto.

Esto demuestra que era imposible aferrarse a un discurso y comportamiento "clasista" mientras se mantenía la tesis
básica "clasista" de la necesidad de la auto-negación del proletariado.

18] A este respecto, véase el libro de H. Mueller publicado en 1892, Der Klassenkampf in der Deutschen
Sozialdemokratie, Verlags-kooperative Heidelberg-Frankfurt-Hanover-Berlin, 1969. Este libro muestra claramente
la dualidad-duplicidad de hombres como Bebel, que se expresaron como "derechistas" en el parlamento y como
"izquierdistas" en las reuniones de trabajadores, que dijeron a un público que pasaría mucho tiempo antes de que
los principios del socialismo pudieran ser realizados, mientras que a otro le dijeron que el socialismo estaba a la
vuelta de la esquina. Este libro también es interesante porque contiene posiciones que más tarde serían adoptadas
por el KAPD (Partido Comunista Obrero Alemán).
19] Bordiga en la reunión de Milán, 1960.
Conciencia represiva - Comunismo

4. Comunismo

El reformismo revolucionario -el proyecto de crear el socialismo sobre la base del capitalismo y en continuidad con
el modo de producción capitalista- se desintegró entre 1913 y 1945. Es el final de lo que resultó ser una ilusión: la
ilusión de poder dirigir el desarrollo de las fuerzas productivas en una dirección diferente a la que habían tomado
en realidad. De hecho, podemos estar de acuerdo con la opinión de Marx de que después de 1848 el comunismo fue
posible precisamente porque la irrupción del modo de producción capitalista había roto todas las barreras sociales y
naturales y había hecho posible el libre desarrollo. Pero la mentalidad, las representaciones de la gente eran tales
que no podían conciliar ni percibir tal futuro. Dependían demasiado del movimiento milenario de valores, o estaban
demasiado debilitados por las limitaciones de los restos pervertidos de sus antiguas comunidades, como para poder
emprender un nuevo camino para llegar a otra comunidad. Incluso Marx y Engels finalmente consideraron el
capitalismo como un momento necesario, y pensaron que todos los seres humanos en todas partes inevitablemente
vendrían a experimentarlo. Sólo las revueltas de los populistas rusos, y su deseo de evitar el camino capitalista,
hicieron que Marx entendiera su error. Pero este reconocimiento fue insuficiente. Desde mediados del siglo XIX,
con la justificación de la teoría marxista (la teoría del proletariado), toda la humanidad se propuso deambular:
desarrollar fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar el análisis teórico de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, podemos sin embargo
estar de acuerdo con él después de un desvío. El capital esclaviza a la humanidad en el nombre mismo de la
humanidad porque está antropomorfizada. Esto no es otra cosa que el reino de la muerte. Los seres humanos están
dominados por su pasado, mientras lo contemplan. Es un proceso que se repite continuamente. El capital penetra el
pensamiento, la conciencia, y así destruye a los seres humanos tal como han sido producidos por siglos de sociedad
de clases. Su pérdida de sustancia es la pérdida de su ser anterior, que el capital ha bombeado de ellos. Puesto que
este proceso está a punto de terminar, el capital está pasando de su ataque contra la dimensión pasada de la
humanidad a un ataque contra su dimensión futura: ahora debe conquistar la imaginación. El ser humano es así
despojado y tiende a ser reducido a la dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el
desarrollo de las fuerzas productivas parece haber sido necesario para la destrucción de viejos esquemas, modos de
pensamiento, representaciones arcaicas que limitaban al ser humano (esta destrucción está siendo analizada ahora
por filósofos como Foucault). Amenazados en su existencia puramente biológica, los seres humanos están
empezando a levantarse contra el capital. Es en este punto que todo puede ser reconquistado por la creación
generalizada. Pero este devenir no es simple, unilineal. El capital todavía puede beneficiarse de la creatividad de los
seres humanos, regenerándose y resubstanciándose a sí mismo mediante el saqueo de su imaginación. La
importancia y la profundidad de la lucha pueden ser comprendidas frente a la alternativa: el comunismo o la
destrucción de la especie humana. Y no hay que olvidar que durante la peregrinación varios movimientos
revolucionarios buscaron una salida y se bloquearon varias posibilidades; ahora pueden manifestarse. [20]

Tenemos que dejar de vagar y destruir la conciencia represiva que inhibe el surgimiento del comunismo. Para ello
tenemos que dejar de percibir el comunismo como una prolongación del modo de producción capitalista, y dejar de
pensar que basta con suprimir el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso. Esta dicotomía ya no significa
nada. El valor de uso está ligado al valor, incluso si gira en torno al principio de utilidad en lugar de productividad;
en relación con la dominación directa de los seres humanos, es inseparable de la propiedad privada.
El comunismo no es un nuevo modo de producción[21] ; es la afirmación de una nueva comunidad. Se trata de ser,
de vida, aunque sólo sea porque hay un desplazamiento fundamental: de la actividad generada al ser vivo que la
produjo. Hasta ahora, hombres y mujeres se han visto alienados por esta producción. No ganarán dominio sobre la
producción, sino que crearán nuevas relaciones entre ellos que determinarán una actividad completamente diferente.

El comunismo tampoco es una nueva sociedad. La sociedad nace de la subyugación de algunos grupos étnicos por
otros, o de la formación de clases. La sociedad es la red de relaciones sociales que rápidamente se convierten en
intermediarios despóticos. El hombre en la sociedad es un hombre esclavizado por la sociedad.

El comunismo pone fin a las castas, a las clases y a la división del trabajo (sobre la cual se injertó el movimiento de
valor que a su vez anima y exalta esta división). El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la
naturaleza, sino reconciliación y, por tanto, regeneración de la naturaleza: los seres humanos ya no tratan a la
naturaleza simplemente como un objeto para su desarrollo, como una cosa útil, sino como un sujeto (no en el sentido
filosófico) no separado de ella, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ella. La naturalización del hombre y la
humanización de la naturaleza (Marx) se realizan; la dialéctica del sujeto y del objeto termina.

Lo que sigue es la destrucción de la urbanización y la formación de una multitud de comunidades distribuidas por
todo el planeta. Esto implica la supresión del monocultivo, otra forma de división del trabajo, y una transformación
completa del sistema de transporte: el transporte disminuirá considerablemente. Sólo un modo de vida comunal
(comunitario) puede permitir al ser humano gobernar su reproducción, limitar el crecimiento (actualmente loco) de
la población sin recurrir a prácticas despreciables (como la destrucción de hombres y mujeres).

La dominación de un grupo sobre otro, la sociedad de clases, se origina en la sedentarización del ser humano.
Todavía vivimos con los mitos generados en el momento de esta fijación en algún lugar de nuestra madre-tierra:
mitos de la patria, del extranjero; mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es obvio que la reacción no
puede ser un regreso a un nomadismo del tipo que practicaban nuestros lejanos antepasados que eran recolectores.
Hombres y mujeres adquirirán un nuevo modo de ser más allá del nomadismo y el sedentarismo. La vida sedentaria,
agravada por la inactividad corporal, es la causa fundamental de casi todas las enfermedades somáticas y
psicológicas de los seres humanos de hoy en día. Una vida activa y no fija curará todos estos problemas sin medicina
ni psiquiatría.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica. La tecnología no es una cosa neutra; está
determinada por el modo de producción. En Occidente, más que en ningún otro lugar, los distintos modos de
producción separan cada vez más a los seres humanos de la tecnología, que en un principio no era más que una
modalidad del ser humano. La llamada a una tecnología conveniente es una llamada a una tecnología que es de
nuevo una prolongación del ser humano y no una cosa autónoma al servicio de un ser opresivo. [23]

Los seres humanos en el comunismo no pueden ser definidos como simples usuarios; esto sería el comunismo
concebido como un paraíso teresiano donde la gente se deshace de lo que hay con tanta inmediatez que los seres
humanos son indistinguibles de la naturaleza (el hombre, como dijo Hegel en este contexto, sería un animal). Los
seres humanos son creadores, productores, usuarios. Todo el proceso se reconstituye a un nivel superior, y para cada
individuo. En las relaciones entre individuos, el otro ya no se considera en términos de utilidad; el comportamiento
en términos de utilidad termina. Los sexos se reconcilian conservando sus diferencias; pierden las diferencias y las
oposiciones rígidas producidas por milenios de antagonismo.
Estas pocas características deberían aclarar adecuadamente cómo se puede concebir el movimiento de ascenso a la
comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. La liberación comienza con la negativa a percibirse a sí mismo en términos de
las categorías del capital, es decir, como proletario, como miembro de la nueva clase media, como capitalista, etc.
Así también dejamos de percibir al otro -en su movimiento hacia la liberación- en términos de esas mismas
categorías. En este punto puede comenzar el movimiento de reconocimiento de los seres humanos. Esto es
obviamente sólo el comienzo del movimiento de liberación, y está continuamente amenazado con el fracaso.
Negarse a tomar esto en cuenta niega el poder del capital. Lo que hay que percibir es una dinámica. Somos esclavos;
nuestro objetivo no es convertirnos en amos, incluso sin esclavos, sino abolir toda la dialéctica del amo y del esclavo.
Este objetivo no puede alcanzarse mediante el establecimiento de comunidades que, siempre aisladas, nunca son un
obstáculo para el capital, pueden ser fácilmente rodeadas por el capital, y no son más que desviaciones en relación
con su norma (desviaciones que hacen que esa norma sea visible por lo que es). Tampoco se puede alcanzar la meta
mediante el cultivo del propio ser individual, en el cual uno finalmente encontraría al verdadero ser humano. En
realidad, estos enfoques deben estar conectados. Percibirse a sí mismo como un ser humano no encadenado por
ningún atributo ya quita el collar de perro impuesto por la sociedad de clases. El deseo de comunidad es
absolutamente necesario. La reafirmación de la individualidad (especialmente en su aspecto temporal) es un rechazo
de la domesticación. Pero esto es inadecuado incluso como primer elemento de rebelión; el ser humano es una
individualidad y un Gemeinwesen. La reducción del ser humano a su inexpresivo estado actual sólo podría tener
lugar por la eliminación de Gemeinwesen, de la posibilidad de que cada individuo absorba lo universal, de abrazar
la totalidad de las relaciones humanas dentro de todo el tiempo. Las diversas religiones, filosofías y teorías son
meros sustitutos de este componente esencial del ser humano. Puesto que el comunismo es la muerte de la igualdad,
de la repetición, los seres humanos emergerán en toda su diversidad; el Gemeinwesen será afirmado por cada uno.
Esto implica que a partir de ahora rechazamos el despotismo de una religión, una filosofía, una teoría.

El rechazo a ser atrapado por una teoría no es un rechazo a toda reflexión teórica. Es justo lo contrario. Pero esta
negativa postula que el acto teórico es insuficiente. La teoría puede requerir la reconciliación de los sentidos y el
cerebro, pero permanece dentro de los límites de esta separación. Lo que debe afirmarse es la totalidad de la vida,
la totalidad de sus manifestaciones, todo el ser unificado. Puede que todavía sea necesario proceder con la ayuda de
las ideas de Marx, por ejemplo, pero se vuelve cada vez más imbécil proclamarse marxista. Además, al igual que la
conciencia represiva, la teoría puede convertirse en una simple coartada para la inacción. Al principio, la negativa
a actuar podría estar perfectamente justificada. Sin embargo, la separación de la realidad lleva a menudo a no percibir
los nuevos fenómenos que la conforman. En ese punto la teoría, en lugar de ayudar a establecer contacto con la
realidad, se convierte en un agente de separación, de remoción, y al final se transforma en una protuberancia, en una
expulsión del mundo. Esperar es particularmente difícil para aquellos que no quieren reconocer que otros pueden
llegar a la teoría sin nosotros, nuestro grupo o nuestro partido como intermediarios. La teoría, al igual que la
conciencia, exige la objetivación hasta tal punto que incluso un individuo que rechaza las raquetas políticas puede
elevar la teoría al estatus de una raqueta. En un tema que se hace pasar por revolucionario, la teoría es un despotismo:
todo el mundo debería reconocerlo.

Después de la dominación del cuerpo por la mente durante más de dos milenios, es obvio que la teoría sigue siendo
una manifestación de esta dominación.
Es toda la vida la que se vuelve determinante. Todas las producciones variadas del pasado - arte, filosofía, ciencia -
son fragmentos. Son elementos del vasto despojo de los seres humanos, así como intentos de remediarlo. Pero ya
no se trata de realizar el arte o la filosofía; el capital ya lo ha hecho a su manera; se trata de conquistar y crear otro
mundo: un mundo donde todas las potencialidades biológicas de las especies puedan finalmente desarrollarse. En
este vasto movimiento, es inútil querer presentarse como el depositario de la verdad. En primer lugar, la verdad,
como el valor, necesita una medida, una norma, un equivalente general, una norma, y por lo tanto un Estado. En
segundo lugar, la verdad nunca es más que una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la
destrucción cada vez más profunda de los seres humanos. Nada menos que otra vida donde los gestos, las palabras,
la imaginación y todos los sentimientos de los seres humanos ya no estarán encadenados, donde los sentidos y el
cerebro se unirán - sólo esta unión puede eliminar todas las fijaciones de la locura. Es obvio que todo esto sólo
puede ser conquistado por la destrucción del modo de producción capitalista. Es toda la humanidad percibida a
través del tiempo la que es hostil al capital. Los seres humanos tendrán que sufrir una profunda revolución para
poder oponerse al capital; las acciones de este movimiento van acompañadas de la producción de revolucionarios.

El surgimiento de la revolución en todos los ámbitos de nuestras vidas lleva a algunas personas a hacer demasiado
hincapié en los lugares donde sintieron ese surgimiento.

La revolución no surge de una u otra parte de nuestro ser: del cuerpo, del espacio o del tiempo. Nuestra revolución
como proyecto para restablecer la comunidad fue necesaria desde el momento en que las comunidades antiguas
fueron destruidas. La reducción de la revolución comunista a un levantamiento que debía resolver las
contradicciones planteadas por el modo de producción capitalista fue perniciosa. La revolución tiene que resolver
todas las viejas contradicciones creadas por las sociedades de clases absorbidas por el capital, todas las
contradicciones entre las comunidades relativamente primitivas y el movimiento del valor de cambio que
actualmente está siendo absorbido por el movimiento del capital (en Asia y especialmente en África). Más allá de
esto, el movimiento revolucionario es la revolución de la naturaleza, la adhesión al pensamiento y el dominio del
ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales del cerebro que se cree que se relacionan con la imaginación.
Revolución tiene una dimensión biológica y por lo tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado (al sistema
solar); cósmica también en el sentido de los filósofos y místicos antiguos. Esto significa que la revolución no es sólo
el objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de seres humanos, empezando por nuestros
antiguos antepasados que se rebelaron contra el movimiento de intercambio de valores que veían como una fatalidad,
pasando por Marx y Bordiga que, en su dimensión de profetas, fueron testigos de esta pasión inextinguible por
fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijar su altura.
San Justo dijo que la revolución no podía detenerse hasta que se realizara la felicidad, mostrando así la falsedad de
querer juzgar a los hombres en términos de los hechos puramente histórico-materiales de una época dada. El ser
humano nunca es un ser puro, allí. Sólo puede ser reemplazando y no puede ser sólo lo que tiene que ser reemplazado
(Nietzsche). Estructural y biológicamente el hombre es una supersesión porque es un ser poderoso. En otras
palabras, los seres humanos son exploradores de lo posible y no se conforman con lo inmediatamente realizable,
especialmente si se les impone. Pierden esta pasión, esta sed de creación -¿porque cuál es la búsqueda de lo posible
sino de la invención? - cuando son degradados, distanciados, separados de sus Gemeinwesen y por lo tanto
mutilados, reducidos a simples individuos. Es sólo con la dominación real del modo de producción capitalista que
el ser humano es completamente evacuado.

Todas las revoluciones de la especie son revoluciones que tratan de ir más allá del momento presente, más allá de
lo permitido por el desarrollo de las fuerzas productivas (Bordiga). Este alcance más allá de lo posible es lo que
constituye la continuidad entre las generaciones humanas, así como la perspectiva del comunismo concebido como
la destrucción de clases, el intercambio y el valor constituye la continuidad entre los variados revolucionarios; esto
es lo que, después de Marx, llamamos el partido histórico. [24]
La lucha contra la reducción de la amplitud de la revolución ya es una lucha revolucionaria. El lector no debe
sorprenderse si para apoyar esta amplitud nos referimos a autores clásicamente etiquetados como religiosos,
místicos, etc. Lo que importa es la reapropiación de Gemeinwesen (y los seres pasados son parte de ella), que sólo
puede hacerse después de la unificación de la especie, y esta unificación sólo puede concebirse captando la
aspiración, el deseo, la pasión y la voluntad de comunidad expresada a través de las edades. El ser humano puede
ser simultáneamente un Gemeinwesen sólo si la humanidad vive en comunidad. En cuanto aparece la fragmentación,
surge la necesidad de recomponer la unidad. En Occidente esta unidad tenía una forma mediata y coercitiva: el
individuo era definido por el Estado; el conocimiento era un medio para jerarquizar y justificar el orden establecido;
surgió el círculo vicioso de la teoría de la práctica.

La revolución comunista es la revolución completa. Las revoluciones biológicas, sexuales, sociales, económicas, no
son más que atributos parciales; el predominio de una es una mutilación de la revolución, que sólo puede serlo
siendo todo.

La revolución comunista sólo se puede concebir si se comprende a través de la historia y la paleontología de los
seres humanos, así como de todos los demás seres vivos. Al comprender esto, nos damos cuenta de que, si esta
revolución ha sido necesaria durante mucho tiempo, ahora puede realizarse. Antes era posible, pero no inevitable.
Aún existían otros caminos "humanos" en el sentido de que permitían un desarrollo humano; en concreto, permitían
la externalización de los poderes humanos. Ahora casi todo ha sido externalizado y saqueado por el capital, que
describe el único camino que no es la revolución comunista: la negación total de los seres humanos. Por lo tanto,
debemos entender nuestro mundo; debemos entender el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que
estalla contra él. Este acto de comprensión que tiene lugar no sólo intelectual sino también sensualmente (la rebelión
es en gran medida una rebelión corporal) sólo puede alcanzarse rechazando la conciencia errante y represiva.

La irreversibilidad absoluta no es un hecho histórico. Posibilidades que aparecieron hace miles o cientos de años no
fueron abolidas para siempre. La historia no es un Moloch que traga posibilidades, condenando el futuro humano a
un despojo inevitable e irremediable. En ese caso, la historia no sería más que una justificación para lo que sucedió.
Muchos quisieran reducir la historia a esto, convirtiéndola en el peor de los déspotas.

La filosofía de Hegel con su dialéctica de la supersesión (Aufhebung), del movimiento que suprime y preserva al
mismo tiempo, era una tentativa de salvar lo que los seres humanos habían producido en épocas anteriores. Hegel
estaba preocupado por los problemas de la pérdida de la realidad, de la multiplicidad de manifestaciones y
posibilidades, etc. Por eso le dio una enorme importancia a la memoria (ver particularmente el capítulo
"Conocimiento Absoluto", en la Fenomenología de la Mente).

Por el contrario, el movimiento de capitales suprime la memoria de sus etapas anteriores (por mistificación y magia),
así como las etapas de la humanidad, y se presenta, tal como es, en su nivel más alto de desarrollo - la forma
"reificada" (u osificada)" (Véase Marx, Theories of Surplus Value,[Moscú: 1971], Vol. III, capítulo "Revenue and
its Sources". "Economía Política Vulgar".
21] El concepto de modo de producción es en realidad válido sólo para el modo de producción capitalista, así como
el concepto de clase es en realidad operativo sólo en la sociedad burguesa. El concepto de producción en la obra de
Marx es bastante rico en atributos. Se empobrece cuando pasamos de los manuscritos de 1844 y de la ideología
alemana al capital. Está estrechamente relacionado con el concepto de naturaleza y también con una cierta
concepción del ser humano. En otras palabras, tenemos un "dado" mucho más complejo cuando podemos
examinarlo sólo en relación con la existencia de las comunidades comunistas iniciales y su disolución. La separación
del ser humano de la comunidad (Gemeinwesen) es un despojo. El ser humano como trabajador ha perdido un
montón de atributos que formaban un todo cuando estaba relacionado con su comunidad.

El proceso de expropiación de los seres humanos es real. Aquellos que no entienden esto no entienden lo que es el
capital. El hombre ha sido reducido a un ser inexpresivo, ha perdido sus sentidos y su actividad ha sido reducida a
un trabajo cuantificado. El hombre convertido en ser abstracto anhela una música que conserve la sensualidad
ancestral (de ahí la moda del jazz y de la música sudamericana). El ser humano reducido tiene ahora sólo un elemento
que lo relaciona con el mundo exterior: la sexualidad que llena el vacío de los sentidos. Es precisamente esto lo que
explica la pansexualidad, o más exactamente la pansexualización del ser que Freud interpretó como una
característica invariable del ser humano, mientras que es el resultado de su mutilación. ¿Qué es el subconsciente
sino la vida afectivo-sensual del ser humano reprimido por el capital? El ser humano tiene que ser domesticado,
moldeado a una racionalidad que debe interiorizar: la racionalidad del proceso de producción de capital. Una vez
lograda esta domesticación, el ser humano es desposeído de esta vida sensual reprimida que se convierte en objeto
de conocimiento, de ciencia; se vuelve capitalizable. El inconsciente, convirtiéndose en un objeto de comercio, es
cortado en rodajas finas y vendido al por menor en el mercado del conocimiento. El inconsciente no siempre existió,
y ahora sólo existe como un componente en el discurso del capital; esto también es cierto en el caso de las
perversiones humanas.

Reducido a una perfecta inexpresividad, el ser humano se vuelve cada vez más comparable punto por punto a la
partícula elemental estudiada por la física nuclear, donde se encuentran los principios de la psicología del ser
humano capitalizado que se mueve por el campo del capital.

22] Tampoco es sensato hablar de sociedad primitiva. Vamos a corroborar esto haciendo un nuevo análisis de las
comunidades primitivas. Si es cierto que la obra de Marx no aborda adecuadamente la existencia, el desarrollo y la
disolución de las comunidades primitivas, no es cierto que Marx esté absolutamente equivocado por el
europocentrismo o el espíritu de la ilustración, es decir, que su obra tiene las mismas deficiencias que la teoría
burguesa. La mayoría de los que sostienen este punto de vista no han entendido la cuestión de la comunidad en la
obra de Marx y han reducido su obra a un simple materialismo histórico.

Lo que le falta a la obra de Marx es un análisis detallado de la forma en que "la economía" aparece en las
comunidades primitivas y provoca su desintegración.

Debemos añadir que cada vez es más engañoso hablar de sociedad capitalista. Volveremos sobre este tema.

En las comunidades primitivas, los seres humanos dominan la tecnología. La tecnología empieza a ser autónoma en
la antigua sociedad occidental, y esto era temido por los antiguos. La tecnología obliga al hombre a copiar la
naturaleza, aunque más tarde pueda encontrar un procedimiento que no se encuentra en la naturaleza; por lo tanto,
está sujeto a un procedimiento obligatorio, a un cómo hacer, a una especie de orden natural. Parece que pierde la
capacidad de crear libremente. (Sobre este tema, véanse los comentarios de J.P. Vernant en Mythe et pensée chez
les grecs, Ed. Maspéro.) Cuando los seres humanos ya no temen a la tecnología, se reconcilian simultáneamente con
el arte, que había sido menospreciado al final de la sociedad esclava. Esto ocurrió en la época del Renacimiento,
cuando los filósofos definieron al hombre como un ser que se hace a sí mismo (Ver Cassirer, Individual y Cosmos
en Filosofía Renacentista). Pero el desarrollo de la tecnología no llevó al hombre hacia la naturaleza; al contrario,
llevó a la expropiación del hombre y a la destrucción de la naturaleza. El ser humano pierde cada vez más la facultad
de creatividad. En este sentido, el temor de los antiguos estaba justificado.

Desde los filósofos del Renacimiento, pasando por Descartes y Hegel, hasta Marx, el ser humano se define en
relación con la tecnología (el hombre es un fabricante de herramientas: Franklin) y la producción. Para ir más allá
de Marx, es necesario reexaminar el "fenómeno humano" desde la desintegración de las comunidades primitivas
hasta hoy y repensar las obras de filósofos y economistas desde Aristóteles hasta Marx para comprender más
claramente cómo se percibían los seres humanos en una época en la que el valor y luego el capital dominaban, y
para comprender cómo, ahora que hemos llegado al final del fenómeno del valor, podemos concebir a la humanidad,
y por tanto al comunismo.

24] "Origine et fonction de la forme parti" (1961), publicado en Invariance, No. 1, Serie 1.
II. ¿Decadencia del modo de producción capitalista o decadencia de la humanidad?

A menudo se ha pensado y escrito que el comunismo florecería después de la destrucción del modo de producción
capitalista, que se vería socavado por tales contradicciones que su fin sería inevitable. Pero numerosos
acontecimientos de este siglo han traído desgraciadamente a la vista otras posibilidades: el retorno a la "barbarie",
tal como la analizó R. Luxemburg y toda la izquierda del movimiento obrero alemán, Adorno y la Escuela de
Frankfurt; la destrucción de la especie humana, como es evidente para todos y cada uno de nosotros hoy en día;
finalmente un estado de estancamiento en el que el modo de producción capitalista sobrevive adaptándose a una
humanidad degenerada que carece de poder para destruirla. Para entender el fracaso de un futuro que se creía
inevitable, debemos tener en cuenta la domesticación de los seres humanos implementada por todas las sociedades
de clases y principalmente por el capital, y debemos analizar la autonomización del capital.

No pretendemos tratar estas desviaciones históricas exhaustivamente en unas pocas páginas. Comentando un pasaje
de Grundrisse de Marx podemos mostrar que es posible entender la autonomización del capital sobre la base de la
obra de Marx, y también podemos ver las contradicciones del pensamiento marxista y su incapacidad para resolver
el problema. El pasaje es del capítulo sobre el proceso de circulación. Para entenderlo, debemos tener en cuenta lo
que Marx había dicho poco antes de este pasaje:

"El tiempo de circulación aparece así como una barrera a la productividad de la mano de obra = un aumento del
tiempo de trabajo necesario = una disminución del tiempo de trabajo excedente = una disminución del valor
excedente = una obstrucción, una barrera al proceso de auto-realización del capital". [1]

Aquí Marx hace una digresión muy importante:

"Aparece aquí la tendencia universalizadora del capital, que lo distingue de todas las etapas anteriores de la
producción y se convierte así en el presupuesto de un nuevo modo de producción, que no se basa en el desarrollo
de las fuerzas de producción con el fin de reproducir o, a lo sumo, expandir una determinada condición, sino en el
que el desarrollo libre, libre, progresivo y universal de las fuerzas de producción es en sí mismo el presupuesto de
la sociedad y, por tanto, de su reproducción; en el que el avance más allá del punto de partida es el único
presupuesto". [2]

Lo que hace del capital una barrera no se dice aquí, mientras que se destaca su aspecto revolucionario y positivo
(este aspecto se destaca en muchas otras páginas de la Grundrisse, y del Capital): la tendencia hacia el desarrollo
universal de las fuerzas de producción. Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aquí, el capital no puede darse
cuenta de esto; será la tarea de otro modo de producción superior. El futuro de la sociedad aquí toma la forma de un
movimiento indefinido y acumulativo.

"Esta tendencia -que posee el capital, pero que al mismo tiempo, al ser una forma de producción limitada, lo
contradice y, por tanto, lo conduce a la disolución- distingue al capital de todos los modos de producción anteriores
y, al mismo tiempo, contiene este elemento, es decir, que el capital se plantea como un mero punto de transición.
[3]
Por lo tanto, el capital se ve impulsado a la disolución por esta contradicción. Es una pena que Marx no mencionara
aquí lo que entiende por "forma limitada de producción", ya que esto nos impide "ver" claramente lo que él entiende
por contradicción en este caso concreto. Esto condiciona la comprensión de la afirmación de que el modo de
producción capitalista es una forma transitoria de producción. Incluso sin una explicación de la contradicción,
podemos entenderlo de la siguiente manera: el modo de producción capitalista no es eterno - el argumento polémico
de Marx contra los ideólogos burgueses. Este es el contenido de sus principales afirmaciones. Pero hay otro
argumento en el anterior: el modo de producción capitalista es revolucionario y hace posible el paso a otra forma
social superior en la que los seres humanos ya no estarán dominados por la esfera de la necesidad (la esfera de la
producción de la vida material) y en la que la alienación dejará de existir.

Hoy, después del florecimiento del marxismo como teoría del desarrollo, otra parte de esta frase parece básica: hay
un continuo entre los dos períodos. ¿Qué es una transición sino lo opuesto a una pausa? Este continuo consiste en
el desarrollo de las fuerzas de producción. De lo cual sigue la vergonzosa pero real relación: ¡Marx-Lenin-Stalin!
Pero este no es nuestro tema. Nuestro objetivo es determinar qué constituyen las fuerzas productivas y para quién
existen, según Marx en la Grundrisse.

"Todas las formas anteriores de sociedad -o, lo que es lo mismo, de las fuerzas de producción social- fracasaron
en el desarrollo de la riqueza." [4]

La riqueza reside en las fuerzas productivas y en los resultados de su acción. Hay aquí una contradicción que, según
Marx, caracteriza a la totalidad de la historia humana: la riqueza es necesaria y, por tanto, buscada, pero destruye
las sociedades. Por lo tanto, las sociedades deben oponerse a su desarrollo. Este no es el caso en el modo de
producción capitalista (destruye todas las demás formaciones sociales), que exalta las fuerzas productivas, pero
¿para quién?

"Los pensadores de la antigüedad que tenían conciencia denunciaron directamente la riqueza como la disolución
de la comunidad[Gemeinwesen]. El sistema feudal, por su parte, se hundió en la industria urbana, el comercio y la
agricultura moderna (incluso como resultado de invenciones individuales como la pólvora y la imprenta). Con el
desarrollo de la riqueza -y, por tanto, también de los nuevos poderes y la expansión de las relaciones por parte de
los individuos- se disolvieron las condiciones económicas en las que se basaba la comunidad[Gemeinwesen], así
como las relaciones políticas de los diversos componentes de la comunidad que correspondían a esas condiciones:
la religión, en la que se veía en forma idealizada (y tanto[la religión como las relaciones políticas] se basaban a su
vez en una relación dada con la naturaleza, en la que se resuelve toda la fuerza productiva); el carácter, la perspectiva,
etc. de los individuos. El desarrollo de la ciencia por sí solo -es decir, la forma más sólida de riqueza, tanto de su
producto como de su productor- fue suficiente para disolver estas comunidades. Pero el desarrollo de la ciencia, este
ideal y al mismo tiempo riqueza práctica, es sólo un aspecto, una forma en la que aparece el desarrollo de las fuerzas
productivas humanas, es decir, de la riqueza. Considerado idealmente, la disolución de una forma dada de conciencia
bastaba para matar toda una época. En realidad, esta barrera a la conciencia corresponde a un grado definido de
desarrollo de las fuerzas de la producción material y, por lo tanto, de la riqueza. Cierto, no sólo hubo un desarrollo
sobre la base antigua, sino también un desarrollo de esta base en sí misma". [5]

Para Marx, las fuerzas productivas son humanas (del ser humano) y son para el ser humano, para el individuo. La
ciencia como fuerza productiva (y por lo tanto también la riqueza, como ya se demostró en los Manuscritos de 1844
y en la Ideología Alemana) está determinada por el desarrollo de estas fuerzas y corresponde a la aparición de un
gran número de externalizaciones, una mayor posibilidad de apropiarse de la naturaleza. Aunque tome una forma
ambigua, el florecimiento del ser humano es posible; es el momento en que, en el desarrollo de la clase dominante,
los individuos pueden encontrar un modelo de vida más plena. Para Marx, el modo de producción capitalista, al
impulsar el desarrollo de las fuerzas productivas, hace posible una autonomización liberadora del individuo. Este es
su aspecto revolucionario más importante.

"El desarrollo más alto de esta base misma (la flor en la que se transforma; pero es siempre esta base, esta planta
como flor; por lo tanto, marchitándose después de la floración y como consecuencia de la floración) es el punto en
el que ella misma se elabora, se desarrolla, en la forma en que es compatible con el desarrollo más alto de las fuerzas
de producción, por lo tanto, también con el desarrollo más rico de los individuos. Tan pronto como se alcanza este
punto, el desarrollo aparece como decadencia, y el nuevo desarrollo comienza desde una nueva base". [6]

Hay decadencia porque el desarrollo de los individuos está bloqueado. No es posible utilizar esta frase para apoyar
la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista[7], ya que habría que afirmar que la decadencia
comenzó, no a principios de este siglo, sino mínimamente a mediados del siglo anterior; o bien habría que demostrar
que la decadencia de los individuos es simultáneamente la decadencia del capital, lo que contradice lo que puede
observarse; el propio Marx explicaba repetidamente que el desarrollo del capital iba acompañado de la destrucción
de los seres humanos y de la naturaleza.

¿Cuándo el desarrollo de las fuerzas productivas acompañó el desarrollo de los individuos en diferentes sociedades?
¿Cuándo fue revolucionario el modo de producción capitalista para sí mismo y para los seres humanos? ¿Las fuerzas
productivas avanzan continuamente, a pesar de los momentos de decadencia de los individuos? Marx dijo: "...el
desarrollo posterior aparece como decadencia. . ." ¿Se estancan las fuerzas productivas, decae el modo de producción
capitalista? [8]

El resto de la digresión de Marx confirma que la decadencia se refiere a los seres humanos. Los individuos florecen
cuando las fuerzas productivas les permiten desarrollarse, cuando la evolución de uno es paralela a la del otro. A
través de una comparación con el período pre-capitalista, Marx muestra que el capital no es hostil a la riqueza sino
que, por el contrario, retoma su producción. Por lo tanto, se ocupa del desarrollo de las fuerzas productivas. Antes
el desarrollo de los seres humanos, de su comunidad, se oponía al desarrollo de la riqueza; ahora hay algo así como
una simbiosis entre ellos. Para que esto ocurriera, era necesaria una cierta mutación: el capital tenía que destruir el
carácter limitado del individuo; este es otro aspecto de su carácter revolucionario.

"Vimos anteriormente que la propiedad en las condiciones de producción se planteaba como idéntica a una forma
limitada y definida de la comunidad[Gemeinwesen], por lo tanto del individuo con las características -características
limitadas y desarrollo limitado de sus fuerzas productivas- requeridas para formar tal comunidad[Gemeinwesen].
Este presupuesto era a su vez el resultado de una etapa histórica limitada del desarrollo de las fuerzas productivas,
de la riqueza y del modo de crearla. El propósito de la comunidad[Gemeinwesen], del individuo - así como la
condición de producción - es la reproducción de estas condiciones específicas de producción y de los individuos,
tanto individualmente como en sus agrupaciones y relaciones sociales - como portadores vivos de estas condiciones.
El capital postula la producción de riqueza en sí misma y, por lo tanto, el desarrollo universal de las fuerzas
productivas, el derrocamiento constante de sus presuposiciones prevalecientes, como la presuposición de su
reproducción. El valor no excluye ningún valor de uso; es decir, no incluye ningún tipo particular de consumo, etc.,
de relaciones sexuales, etc., como condición absoluta; y del mismo modo, todo grado de desarrollo de las fuerzas
sociales de producción, de relaciones sexuales, de conocimiento, etc., le parece sólo como una barrera que se
esfuerza por dominar". [9]
Este pasaje tiene consecuencias trascendentales. No hay ninguna referencia al proletariado; el papel revolucionario
del capital es derrocar las presunciones prevalecientes. Marx ya lo había dicho, de una manera más llamativa:

"Es destructivo para todo esto, y lo revoluciona constantemente, derribando todas las barreras que se interponen
en el desarrollo de las fuerzas de la producción, la expansión de las necesidades, el desarrollo integral de la
producción, y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y mentales". [10]

Nos vemos obligados a adoptar un nuevo enfoque sobre la manera en que Marx situó a la clase proletaria en el
contexto de la continua agitación llevada a cabo por el modo de producción capitalista. Lo que es inmediatamente
evidente es que el modo de producción capitalista es revolucionario en relación con la destrucción de las antiguas
relaciones sociales, y que el proletariado se define como revolucionario en relación con el capital. Pero es en este
punto donde comienza el problema: el capitalismo es revolucionario porque desarrolla las fuerzas productivas; el
proletariado no puede ser revolucionario si, después de su revolución, desarrolla o permite un desarrollo diferente
de las fuerzas productivas. ¿Cómo podemos distinguir tangiblemente el papel revolucionario de uno del otro?
¿Cómo podemos justificar la destrucción del modo de producción capitalista por el proletariado? Esto no puede
hacerse en un contexto estrictamente económico. Marx nunca se enfrentó a este problema porque estaba
absolutamente seguro de que los proletarios se levantarían contra el capital. Pero tenemos que enfrentarnos a este
problema si vamos a salir del impasse creado por nuestra aceptación de la teoría según la cual las relaciones de
producción entran en conflicto con el desarrollo de las fuerzas productivas (fuerzas que se postularon para existir
para el ser humano, ya que si no fuera así, ¿por qué se rebelarían los seres humanos?) Si las fuerzas productivas no
existen para los seres humanos sino para el capital, y si entran en conflicto con las relaciones de producción, entonces
esto significa que estas relaciones no proporcionan la estructura adecuada al modo de producción capitalista, y por
lo tanto puede haber una revolución que no sea para los seres humanos (por ejemplo, el fenómeno general que se
llama fascismo). En consecuencia, el capital se escapa. En el pasaje que estamos examinando, Marx hace una
declaración notable sobre la dominación del capital:

"Su propia presuposición -valor- se postula como producto, no como una presuposición más elevada que se
cierne sobre la producción." [11]

El capital domina el valor. Puesto que el trabajo es la sustancia del valor, se deduce que el capital domina a los seres
humanos. Marx se refiere sólo indirectamente a la presuposición que es también un producto: el trabajo asalariado,
es decir, la existencia de una fuerza de trabajo que hace posible la valorización:

"La barrera al capital es que todo este desarrollo procede de una manera contradictoria, y que el desarrollo de las
fuerzas productivas, del bienestar general, etc., del conocimiento, etc., aparece de tal manera que el individuo
trabajador se enajena a sí mismo[sich entaussert]; se relaciona con las condiciones que su trabajo saca de él como
las que no son de su propiedad, sino de una riqueza ajena y de su propia pobreza". [12]

¿Cómo puede ser esto un límite para el capital? Se podría suponer que el subconsumo de los trabajadores causa
crisis, y la crisis final. Esta es una posibilidad; al menos eso parece en ciertos momentos. Marx siempre se negó a
basar una teoría de las crisis en este punto, pero esto no le impidió mencionar este subconsumo. Para Marx, el capital
tiene una barrera porque despoja al trabajador. Debemos tener en cuenta que está argumentando en contra de los
apologistas del capital y quiere demostrar que el modo de producción capitalista no es eterno y no logra la
emancipación humana. Sin embargo, en el curso de su análisis señala la posibilidad de que el capital escape de las
condiciones humanas. Percibimos que no son las fuerzas productivas las que se vuelven autónomas, sino el capital,
ya que en un momento dado las fuerzas productivas se convierten en "una barrera que se esfuerza por dominar".
Esto ocurre de la siguiente manera: las fuerzas productivas ya no son fuerzas productivas de los seres humanos sino
del capital; son para el capital. [13]

El despojo (alienación) del trabajador no puede ser una barrera para el capital, a menos que Marx signifique barrera
en el sentido de una debilidad; tal debilidad haría al capitalismo inferior a otros modos de producción,
particularmente si contrastamos esta debilidad con el enorme desarrollo de las fuerzas productivas que impulsa. En
la obra de Marx hay una ambigüedad sobre el tema al que se refieren las fuerzas productivas: ¿son para el ser
humano o para el capital? Esta ambigüedad fundamenta dos interpretaciones de Marx. La interpretación ética (ver
especialmente Rubel) enfatiza hasta qué punto Marx denuncia la destrucción del ser humano por el capital, e insiste
vigorosamente en que el modo de producción capitalista sólo puede ser una etapa transitoria. La interpretación de
Althusser y su escuela sostiene que Marx no logra eliminar al ser humano de sus análisis económicos, lo que refleja
su incapacidad para abandonar el discurso ideológico, del que sigue el problema de Althusser de localizar
correctamente la ruptura epistemológica.

Es posible salir de esta ambigüedad. Si el capital logra superar esta barrera, logra la plena autonomía. Por eso Marx
postula que el capital debe abolirse a sí mismo; esta abolición se deriva del hecho de que no puede desarrollar las
fuerzas productivas para los seres humanos mientras hace posible un desarrollo universal y variado que sólo puede
ser realizado por un modo de producción superior. Esto contiene una contradicción: el capital se escapa de las garras
de los seres humanos, pero debe perecer porque no puede desarrollar las fuerzas productivas humanas. Esto también
contradice el análisis de Marx sobre la destrucción de seres humanos por el capital. ¿Cómo pueden rebelarse los
seres humanos destruidos? Podemos, si evitamos estas contradicciones, considerar a Marx un profeta de la
decadencia del capital, pero entonces no podremos entender su obra ni la situación actual. El final de la digresión
de Marx aclara estas contradicciones.

"Pero esta forma antitética es en sí misma fugaz, y produce las condiciones reales de su propia suspensión. El
resultado es: el desarrollo tendencial y potencialmente general de las fuerzas de producción -de la riqueza como tal-
como base; así mismo, la universalidad de las relaciones sexuales, y por lo tanto el mercado mundial como base. La
base como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desarrollo real de los individuos desde esta base
como una constante suspensión de su barrera, la cual es reconocida como una barrera, no tomada por un límite
sagrado. No es un ideal o una universalidad imaginada del individuo, sino la universalidad de sus relaciones reales
e ideales. De ahí también la comprensión de su propia historia como proceso, y el reconocimiento de la naturaleza
(igualmente presente como poder práctico sobre la naturaleza) como su verdadero cuerpo. El proceso de desarrollo
en sí mismo se postulaba y se conocía como la presuposición del mismo. Para ello, sin embargo, es necesario sobre
todo que el pleno desarrollo de las fuerzas de producción se haya convertido en la condición de la producción; y no
que las condiciones específicas de producción se planteen como un límite al desarrollo de las fuerzas productivas".
[14]

Para que este proceso afecte a los individuos, hay que destruir el capital y las fuerzas productivas tienen que ser para
los seres humanos. En el artículo "La KAPD et le mouvement proletarien"[15] nos referimos a este pasaje para
indicar que el ser humano es una posibilidad, dando fundamento a la afirmación: la revolución debe ser humana.
No se trata en modo alguno de un discurso sobre el ser humano concebido como invariable en todos los atributos,
una concepción que no sería más que una reafirmación de la inmutabilidad de la naturaleza humana. Pero hay que
señalar que esto sigue siendo insuficiente, ya que el desarrollo de las fuerzas productivas que, según Marx, tendrá
lugar en un modo de producción superior, es precisamente el mismo desarrollo que actualmente lleva a cabo el
capital. El límite de Marx es que concibió el comunismo como un nuevo modo de producción donde florecen las
fuerzas productivas. Estas fuerzas son indudablemente importantes, pero su existencia a cierto nivel no define
adecuadamente el comunismo.

Para Marx, el capital supera sus contradicciones al engullirlas y al desconcertar la realidad. Sólo aparentemente
puede superar su estrecha base, su naturaleza limitada que reside en el intercambio de capital-dinero contra fuerza
de trabajo. El capital debe inevitablemente entrar en conflicto con esta presuposición; así Marx habla de la oposición
entre la apropiación privada y la socialización de la producción. ¿Apropiación privada de qué? De plusvalía, que
presupone el proletariado, y por lo tanto la relación salarial. Pero todo el desarrollo del capital (y las propias
explicaciones de Marx son una ayuda preciosa para entenderlo) hace que la mistificación sea efectiva, haciendo que
el capital sea independiente de los seres humanos, lo que le permite evitar el conflicto con su presuposición. Se
podría decir que el conflicto persiste, sin embargo, como resultado del proceso total: la socialización. Esto es cierto.
Pero la socialización de la producción y de la actividad humana, el desarrollo universal de las fuerzas productivas
y, por lo tanto, la destrucción del carácter limitado del ser humano -todo esto era sólo un terreno posible para el
comunismo; no planteaba el comunismo automáticamente. Además, la acción del capital tiende constantemente a
destruir el comunismo, o al menos a inhibir su aparición y realización. Para transformar este posible terreno en
realidad, es necesaria la intervención humana. Pero el propio Marx demostró que la producción capitalista integra
al proletariado. ¿Cómo podría la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza no tener repercusiones en la
capacidad de los seres humanos para resistir al capital y, a fortiori, para rebelarse?

Algunos pensarán que estamos atribuyendo a Marx una posición que nos conviene. Citaremos un pasaje
extraordinario:

"Lo que distingue precisamente al capital de la relación maestro-sirviente es que el trabajador confronta
al[capital] como consumidor y poseedor de valores cambiarios, y que en la forma del poseedor de dinero, en la
forma del dinero se convierte en un simple centro de circulación -uno de sus infinitos centros-, en el que se extingue
su especificidad como trabajador". [16]

Una de las modalidades de la reabsorción del poder revolucionario del proletariado ha sido perfeccionar su carácter
de consumidor, atrapándolo así en la malla del capital. El proletariado deja de ser la clase que niega; después de la
formación de la clase obrera se disuelve en el cuerpo social. Marx se anticipa a los poetas de la "sociedad de
consumo" y, como en otros casos, explica un fenómeno que se observa sólo más tarde y luego falsamente, aunque
sólo sea en términos del nombre que se le da.

Las observaciones anteriores no conducen a una concepción fatalista (esta vez negativa), como por ejemplo:
cualquier cosa que hagamos, no hay salida; es demasiado tarde; o cualquier otro derrotismo sin sentido que generaría
un repulsivo reformismo de parches. Primero tenemos que aprender la lección. El capital ha huido de las barreras
humanas y naturales; los seres humanos han sido domesticados: ésta es su decadencia. La solución revolucionaria
no se puede encontrar en el contexto de una dialéctica de fuerzas productivas donde el individuo sería un elemento
de la contradicción. Los análisis científicos actuales del capital proclaman un desprecio total por los seres humanos
que, para algunos, no son más que un residuo sin consistencia. Esto significa que el discurso de la ciencia es el
discurso del capital, o que la ciencia sólo es posible después de la destrucción de los seres humanos; es un discurso
sobre la patología del ser humano. Por lo tanto, es una locura basar la esperanza de la liberación en la ciencia. La
posición es tanto más insensata cuanto que, como en el caso de Althusser, no puede hacer su propia ruptura, liquidar
su "arqueología", ya que permanece fiel a un proletariado, un proletariado que en esta concepción es meramente un
objeto de capital, un elemento de la estructura. Pero este ser humano ineficiente y destruido es el individuo producido
por las sociedades de clase. Y en esto estamos de acuerdo: el ser humano está muerto. La única posibilidad de que
aparezca otro ser humano es nuestra lucha contra nuestra domesticación, nuestra salida de ella. El humanismo y el
cientificismo (y los seguidores de la "ciencia ética" à la Monod son los esclavos más absolutos del capital) son dos
expresiones de la domesticación de la humanidad. Todos aquellos que alimentan la ilusión de la decadencia del
capital reviven antiguas concepciones humanistas o dan a luz nuevos mitos científicos. Siguen siendo impermeables
al fenómeno revolucionario que recorre nuestro mundo.

Hasta ahora todas las partes han argumentado como si los seres humanos permanecieran inalterados en diferentes
sociedades de clases y bajo el dominio del capital. Por eso, los filósofos materialistas del siglo XVIII destacaron el
papel del contexto social (el hombre, que era fundamentalmente bueno, era visto como modificado positiva o
negativamente por el contexto social), mientras que los marxistas destacaron el papel de un entorno condicionado
por el desarrollo de las fuerzas productivas. No se negó el cambio, y después de Marx se repitió que la historia era
una transformación continua de la naturaleza humana. Sin embargo, se sostuvo explícita o implícitamente que un
elemento irreductible seguía permitiendo que los seres humanos se rebelaran contra la opresión del capital. Y el
capitalismo mismo fue descrito de manera maniquea: de un lado el polo positivo, el proletariado, la clase liberadora;
del otro, el polo negativo, el capital. Se afirmó que el capital era necesario y que había revolucionado la vida de los
seres humanos, pero se lo describió como un mal absoluto en relación con el bien, el proletariado. El fenómeno que
surge hoy no destruye en lo más mínimo la evaluación negativa del capital, sino que nos obliga a generalizarla a la
clase que una vez fue antagónica a él y que llevó en sí misma todos los elementos positivos del desarrollo humano
y hoy de la humanidad misma. Este fenómeno es la recomposición de una comunidad y de los seres humanos por
el capital, reflejando la comunidad humana como un espejo. La teoría del espejo sólo podía surgir cuando el ser
humano se convertía en una tautología, en un reflejo del capital. En el mundo del despotismo del capital (así es
como aparece la sociedad a partir de hoy), no se pueden distinguir ni el bien ni el mal. Todo puede ser condenado.
Las fuerzas de negación sólo pueden surgir fuera del capital. Como el capital ha absorbido todas las viejas
contradicciones, el movimiento revolucionario tiene que rechazar todo el producto del desarrollo de las sociedades
de clases. Este es el quid de su lucha contra la domesticación, contra la decadencia de la especie humana. Este es el
momento esencial del proceso de formación de los revolucionarios, absolutamente necesario para la producción de
la revolución.

Jacques Camatte Mayo, 1973

1] Marx, Grundrisse, Londres: Pelican, 1973, pág. 539.

2] Ibídem, pág. 540.

3] Ídem.

4] Ídem.
5] Ibídem, págs. 540 a 541.

6] Ibídem, pág. 541.

7] Como lo hace Víctor en Révolution Internationale No. 7, série 1, p. 4 del artículo "Volontarisme et confusion".

Varios autores han hablado del estancamiento y de la disminución de la producción entre las dos guerras mundiales.
Bordiga siempre rechazó la teoría del declive del modo de producción capitalista como una deformación gradualista
de la teoría de Marx (ver "Le renversement de la praxis dans la théorie marxiste", en Invariance No. 4, série 1).

9] Marx, Grundrisse, p. 541.

10] Ibídem, pág. 410.

11] Ibídem, pág. 541.

12] Ídem.

Esto es lo que Marx muestra cuando analiza el capital fijo en la Grundrisse, y también en el Libro I del Capital
"donde analiza la transformación del proceso de trabajo en un proceso de producción de capital" (véase también Un
chapitre inédit du Capital, París: Ed. 10/18, 1971).

14] Marx, Grundrisse, pp. 541-542.

15] Invariance, Serie II, No. 1.

16] Marx, Grundrisse, pp. 420-421.