Notas para una renovación crítica de la filosofía latinoamericana

Manuel Fontenla1.

manuruzo@gmail.com

INTRODUCCIÓN

Este trabajo intenta contribuir a la construcción de una Filosofía Latinoamericana

a partir de una crítica a la configuración epistemológica de algunos de sus presupuestos

conceptuales y metodológicos centrales. La intención es realizar dicha revisión a través

de la actualización y relectura de tres ejes centrales para la Filosofía Latinoamericana

en clave contemporánea.

El primer eje se configura a partir de la relación entre Filosofía Latinoamericana

(en adelante FL) e Historia de las Ideas como “dos caras de una misma tarea”. Si para

Roig la FL se enfrenta al reto de “re-trazar el mapa conceptual, a través del cual el

sujeto latinoamericano ha ido definiéndose a sí mismo y construyendo su propio

destino” entonces hacer filosofía en América Latina parece implicar necesariamente un

tránsito por los caminos conceptuales, epistémicos y políticos, que han recorrido las

ideas filosóficas que dichos sujetos han puesto y ponen en juego en la historia de

nuestra América.

El segundo eje se articula en torno a la comprensión del concepto de cultura y su

1
Lic. En Filosofía, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Integrante del Grupo de Filosofía
Latinoamericana del CIFFyH–UNC. Becario Investigador del CONICET. // Docente de la Cátedra de
Pensamiento Indígena y Latinoamericano, Facultad de Humanidades, UNCA. Doctorando del: Doctorado
en Estudios Sociales de América Latina, Centro de Estudios Avanzados, UNC.
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estudio. Como lo ha señalado en reiteradas ocasiones Arturo Roig: “la cuestión del

modelo de la filosofía latinoamericana tiene que ver con la relación filosofía-cultura.

Únicamente desde esta relación se puede hablar de tal filosofía (…) aquella relación de

filosofía-cultura sobre la que se asienta la definición de la FL no escapa a ciertas

características, precisamente, históricas que muestra nuestra realidad cultural” (Roig,

2011: 41-42). Esta relación entre cultura y filosofía es fundamental para Roig, y por ello,

el segundo eje intenta problematizar dicha relación trayendo al diálogo los aportes

realizados por Stuart Hall y Lawrence Grossberg sobre el estudio de la cultura

(contextualismo radical, coyuntura, espacios problemáticos) para colaborar en una

relectura de la relación filosofía-cultura que define los modos del filosofar

latinoamericano.

Por último, el tercer eje intenta interrogarnos por cómo esta y otras genealogías

críticas, pueden contribuir a una genealogía contemporánea (si se permite el uso de tal

oxímoron) de la FL. Esto significa establecer una agenda de trabajo del área, construir

una visión de sus historias políticas, intelectuales, académicas, sociales; historia de sus

formaciones y articulaciones más productivas. Este eje responde a lo que

denominaremos: el momento de la práctica crítica ligado a la “inserción institucional”.

Este momento autorreflexivo implica poner en ejercicio la idea de que el conocimiento,

la política y las herramientas para su producción están inevitablemente ligados a su

contexto, pero no sólo el contexto definido por la situación histórico-social, sino también,

por la configuración histórico-cultural de las tradiciones de pensamiento vigentes. De allí

que la historia de las ideas, tanto como la filosofía latinoamericana, se propongan como

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una forma de producción de conocimientos que sea una forma particular “de habitar la

posición del académico, el maestro, el artista y el intelectual, una forma (entre muchas)

de politizar la teoría y de teorizar la política” (Grossberg, 2012: 23).

Para finalizar esta introducción, podemos decir que a grandes rasgos dos son las

preguntas que nos llevarán por estos ejes y que son a su vez, el punto de partido desde

el cual me han surgido estas preocupaciones: ¿Qué lugar ocupa hoy la Historia de las

Ideas Latinoamericana en nuestras producciones de conocimiento? Y ¿Qué aportes

puede realizar la Filosofía Latinoamericana para la producción de un conocimiento

crítico y emancipador en nuestras universidades?

I. FILOSOFIA LATINOAMERICANA E HISTORIA DE LA IDEAS

En numerosos textos y de diversas formas, Roig ha afirmado que “Filosofía

Latinoamericana e Historia de las Ideas son dos caras de una misma tarea”. Esto

significa que sin historiar las ideas no es factible filosofar, o en forma positiva, que este

modo de historiar las ideas es el que nos permite filosofar en contexto. Siempre, bajo la

rigurosa aclaración de que “se trata de un modo particular de entender la filosofía que

ha hecho que su historia fuera comprendida justamente como historia de las ideas y no

como la tradicional y académica “historia de la filosofía” (Roig, 2008: 168)

Esta definición inicial se encuentra reescrita y modificada en muchísimos textos, no por

incongruencia o contradicción, sino porque el mismo estilo de reflexiones y formas en

las que Roig desarrollaba su pensamiento lo llevan por distintos acercamientos a una

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problemática que nunca deja de estar presente y que es abordada desde múltiples

lugares. Me refiero a las preguntas por la relación entre filosofía-cultura-historia, entre

sujetividad-discurso-autoafirmación, entre narrativas-escritura-historiografía, para

mencionar algunas centrales.

Veamos según el propio Roig cómo la historia de las ideas llega a ser la

Historiografía de la filosofía latinoamericana y cuáles son sus particularidades.

Respecto de la Historia de las Ideas en general, señala en primer lugar que se trata de

una historiografía marcada muy fuertemente por situaciones históricas y sociales que no

pueden ignorarse; a este hecho, corresponde un segundo aspecto, a saber, la

indeterminación que muestra este tipo de conocimiento, que afectaría a su constitución

y, por tanto, a la de su objeto y método. Lejos de ser un matiz peyorativo, esta

indeterminación, recuerda Roig, le permitió a Foucault fundamentar sus tesis

arqueológicas haciendo de la debilidad de este saber historiográfico una virtud que

favorecía la quiebra de totalizaciones. Ahora bien, ¿cuál es la especificidad

latinoamericana de la historia de las ideas? En El pensamiento latinoamericano y su

aventura, encontramos los siguientes elementos. Primero, una fuerte atención al

pensamiento filosófico y de modo muy particular a la Filosofía Latinoamericana; en

segundo lugar, un preferente y permanente interés por problemas de identidad cultural y

nacional; y por último una tendencia hacia una lectura explicativa y, en muchos casos,

crítica del desarrollo de las ideas, sobre todo en relación con un tema que acompaña

nuestra identidad, a saber, la dependencia. Roig finaliza esta caracterización señalando

un aspecto fundamental: la base de esta lectura explicativa y crítica se fundamenta en

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una comprensión social de la idea, la cual se corresponde con la particular forma en

que se ha entendido la filosofía por nuestros pensadores. Pero no se trata de una

filosofía en el sentido de una determinada escuela es más bien “una tarea filosófica que

se ha ido enriqueciendo en función de las diversas formulaciones teóricas con las que

sea trabajo en ella” (Roig, 2008: 169).

En el mismo sentido, como señala Cerutti-Guldberg en su excelente y meticuloso

estudio sobre Roig:

La Historia de las Ideas es la historiografía de la Filosofía Latinoamericana, justamente

porque esta Filosofía se concibe a sí misma de una manera específica no equivalente
sin más a la variedad de versiones circulantes académicamente, las cuales coincidirían
en la ingenua idea de una filosofía supuestamente pura, neutral, universal, sistemática,
racional (casi científica) e inimpugnable per se (Cerutti-Guldberg, 2009: 48).

Contra esta forma de filosofía Roig señala con simpleza su contrapartida: La

razón de la que la FL ha hecho que su historia fuera comprendida como Historia de las

Ideas y no como la tradicional y academia “Historia de la filosofía” es simple: “se quería

hacer filosofía e historia de nuestras cosas, y por supuesto, del discurso de nuestras

cosas” (Roig, 2008: 168). Entendiendo que por discursos se refiere a las producciones

de intelectuales provenientes de diversas líneas de pensamiento entre las que Roig

menciona el historicismo, la filosofía de la praxis, el marxismo, la teoría crítica, la

fenomenología, la hermenéutica, la filosofía analítica; y podríamos agregar nosotros hoy

el feminismo, el pensamiento indígena, las construcciones de la diáspora y la negritud,

entre otros.

Recuperemos el punto central a partir de los dos párrafos anteriores. La relación

entre historia de las ideas y filosofía se construye a partir de una redefinición de cada
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uno de estos saberes. Historia sí, pero fuertemente contextual y donde la idea se define

a partir de su función social, y filosofía sí, pero situada y contextual como crítica de un

saber universal, a-histórico, y racional, es decir, moderno y eurocéntrico.

Esta es una primera intersección que me interesa rescatar a modo de crítica

epistemológica. Es decir, cómo el trabajo crítico sobre la Historia en tanto que disciplina,

permite una comprensión distinta de las ideas filosóficas, al tiempo que la crítica sobre

la filosofía permite dar un lugar, una función y una relevancia distinta a la historia de las

ideas del pensamiento latinoamericano, a la historia de nuestros discursos como lo dice

Roig. Para entender este punto es fundamental abordar la relación entre historia de la

filosofía y giro lingüístico. Me refiero al cambio en la modalidad habitual de encarar la

historia de la filosofía hasta entrado el siglo XX, que consistía en la “lectura interna” de

los textos, donde el contexto histórico- social en el que surgen y se desarrollan las ideas

filosóficas no tiene ningún peso en las mismas, no ejerce ninguna impronta

fundamental, sino que más bien las filosofías se encadenan unas a otras a partir de una

dialéctica puramente interna al pensamiento. La modificación de esta compresión, a

través de la comprensión de las “ideas históricas” como signos lingüísticos que se

articulan en el marco de discursos y en lucha por determinar el sentido de los conceptos

en el marco de una sociedad con características históricas, posibilitado por el giro

lingüístico, nos permite incorporar una serie de herramientas para descubrir la

presencia del contexto social en los textos e incluso para leer “otras” voces (eludidas)

en ellos. Teniendo siempre presente, que la narrativa comprende no sólo lo que se

denomina texto, sino también las relaciones y conexiones que establecen con el

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contexto de producción de las ideas. En segundo lugar, a partir de la comprensión de

las “ideas históricas” en el sentido recién definido, el acceso al objeto histórico

resulta posible sólo a través de múltiples mediaciones en las que se presenta como una

universo discursivo “la totalidad, actual o posible de las manifestaciones discursivas de

una comunidad humana concreta, no plenamente consciente para dicha comunidad

como consecuencia de las relaciones conflictivas de base, pero que el investigador

puede y debe tratar de alcanzar” (Fernandez Nadal, 2012: 3).

El resultado de este cruce entre historia de las ideas y filosofía es señalado con

precisión por Cerutti:

Un filosofar, entonces, que pretenda ser latinoamericano, por razón de su mismo

objeto resulta ser inescindible de un historiar. Hacer la filosofía de un ente histórico
seria, en este caso, inconcebible sin una comprensión y una propuesta
historiográfica de tal ente. Y así resulta que no podemos menos que ser tanto
filósofos como historiadores (cerutti…).

Esta relación define un filosofar y su historia, en los que se ha de estar en una

constante actitud de revisión de las categorías con las que pretende organizarse,

situación mucho más difícil, señala Cerutti, que la que se da en lo que podríamos

considerar como el “modelo académico”, en el que la pretensión de universalidad se

afirma en el desconocimiento del contexto histórico-social desde el que se ha originado.

Sobre esta disputa, fundamental para la vigencia y actual constitución de un

pensamiento latinoamericano, pone el acento esta relación y tensión que intento

señalar entre filosofía e historia de las ideas a partir de la reelaboración de los textos de

Roig. En otras palabras, esta relación crítica entre FL e HI nos habilita a una reflexión
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situada sobre las formas de incursión del eurocéntrismo y la colonialidad en la larga

historia de nuestro pensamiento y sus anclajes institucionales.

Establecida esta particular relación entre FL e HILA, podemos avanzar en su

caracterización, ya que para Roig la FL no se identifica ni con una filosofía de la cultura,

ni con una filosofía de la historia.

En Rostro y filosofía de nuestra América, Roig define la FL de la siguiente manera:

la FL se ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través de los

cuales se autorreconoce y se autoafirma como tal. Esos modos de
objetivación son, por cierto, históricos (…) sobre esta problemática la FL
organiza sus formas narrativas, las que se expresan de modo rico y complejo
a través de diversas construcciones teóricas, dentro de las cuales
prestaremos atención a su historiografía (desarrollada preferentemente como
historia de las ideas) (Citado en Cerutti-Guldberg, 2009: 163)

Ésta breve pero compleja definición nos permite señalar los elementos de nuestro

interés, los que hemos recorrido, como los que se agregan, a saber, la idea de “modos

de objetivación”, su contextualización histórica, y la preocupación por una narrativa y

una historiografía en relación a ellas.

¿Qué significa que la filosofía se ocupa de los modos de objetivación? En primer lugar,

dirá Roig:

la «objetividad» es el modo como construimos el mundo para nosotros; es aquella

parcela de lo real —infinito e inabarcable— que logramos meter dentro del círculo
de luz de nuestra mirada, más allá del cual están las sombras. Así, pues, la
objetividad será siempre una aproximación cuyo símbolo está dado por una perenne
línea asintótica a la que la curva de lo real siempre se le escapa. Abandonados
todos los mitos de la inmediatez, hemos de instalarnos decididamente en ese
mundo complejo de las mediaciones. Será necesario aceptar que la construcción de
la objetividad no podrá avanzar sin una construcción de la sujetividad y que esas
labores son a la vez inevitablemente deconstructivas (Roig, 2001: 163)

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El objeto de estudio de la FL no son las objetivaciones mismas, sino los modos

históricos concretos en que esas objetivaciones han sido realizadas; en una entrevista

Roig lo menciona con claridad:

¿La Filosofía Latinoamericana es una Filosofía de la Cultura? Te respondo, no. Es,

decimos, una filosofía de la formas de objetivación: lo que nos interesa es cómo el
hombre produce su propia cultura, es decir, cómo se "objetiva". En este sentido es
mucho más que una filosofía de la cultura, aun cuando la incluye; es, diríamos, una
antropología y es, si quieres, una ontología: se pregunta por el modo de ser de un
ente histórico, los hombres y las mujeres de nuestra América (Roig, 2011: 279).

Únicamente desde esta forma de comprender la relación entre filosofía y cultura se

puede hablar de una Filosofía Latinoamericana. Pero si a primera vista este parece ser

un supuesto reduccionista o unicista de la FL, funciona como todo lo contrario, puesto

que la cultura antes de ser una especificidad restrictiva, un concepto delimitado o un

conjunto cerrado, es entendida como el “mundo de mediaciones a través de las cuales

ponemos en juego constantemente la función de objetivación”.

Esta explicación nos permite ubicar la importancia que tiene la idea roigeana de

“ampliación metodológica”, ya que si el objeto de análisis fundamental de la FL, son los

modos de objetivación, y la objetivación nos instala decididamente en el mundo

complejo de las mediaciones, entonces se hace evidente e imprescindible una revisión

de las formas de análisis y estudio de esas mediaciones:

los importantes problemas generalizados a partir del impacto de la semiótica nos han
llevado a señalar como un hecho primario en la consideración de todos los fenómenos
sociales e ideológicos, el de la mediación (…) ha sido posible de este modo rescatar el
mundo de los símbolos, con lo que se ha abierto un campo de lecturas casi infinito que no
podía sino venir a enriquecer la comprensión de nuestra cultura (Roig, 2008: 177)

La ampliación metodológica, pone en el centro de la cuestión la compleja problemática

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del lenguaje, en relación muy estrecha a la teoría del texto, dentro a su vez de la

cuestión del discurso. Y de esta consideración resulta el último aspecto que me interesa

señalar y que para Roig es fundamental: el papel de la crítica.

La crítica es entendida principalmente como quiebra de los universales. Pero no como

fruto exclusivo de una reflexión filosófica, sino afirmando que las formas más elevadas

de criticidad tienen su raíz en formas espontáneas de decodificación, que se generan

en la actividad humana real de los individuos miembros de una sociedad. De esta forma

la filosofía en tanto que saber crítico sobre las “formas de objetivación” es despojada de

su último fundamento, y de todas sus pretensiones modernas eurocéntricas de

privilegios de universalidad, sistematicidad, criticidad y sentido histórico. Podemos

concluir entonces que “la historia de las ideas es la herramienta imprescindible que

acompaña a la filosofía latinoamericana, la que alcanza plenamente su criticidad

precisamente desde su particular historiografía, la que le es consustancial” (Roig, 2008,

183)

El recorrido por la HILA nos ha llevado a poner en tensión la Historia y a la

Filosofía en su comprensión como disciplinas modernas, y nos han obligado a redefinir

ambos términos con el objetivo de poder abordar los modos de objetivación históricos y

concretos de los sujetos latinoamericanos, lo cual nos ha llevado también,

inevitablemente a poner en tensión la relación entre filosofía y cultura, sobre este último

aspecto se desarrolla el siguiente apartado.

II. EL CONTEXTUALISMO RADICAL COMO ESTUDIO DE LA CULTURA

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 Así como el primer apartado de este trabajo se focalizo sobre una breve génesis

de la HILA y FL, en este segundo apartado, me propongo el mismo ejercicio pero

respecto de los Estudios Culturales (en adelante EC), en la versión de L. Grossberg y S.

Hall. Me aparto de la discusión al interior de los EC sobre sus definiciones y matices

para pasar directamente a la recuperación de aquellos ítems que me interesa poner en

relación con nuestro escrito.

Para no perder de vistas el objetivo, retomemos desde Roig: “la cuestión del modelo de

la filosofía latinoamericana tiene que ver con la relación filosofía-cultura. Únicamente

desde esta relación se puede hablar de tal filosofía (…) aquella relación de filosofía-

cultura sobre la que se asienta la definición de la FL no escapa a ciertas características,

precisamente, históricas que muestra nuestra realidad cultural”. A partir del aporte de

los EC intentare apuntar algunas líneas para una relectura de la relación filosofía-cultura

que redefina los modos del filosofar latinoamericano.

Me interesa en primer lugar, rescatar algunas afirmaciones provocativas de L.

Grossberg sobre que son los EC.

Los E-C: describen cómo la vida cotidiana de las personas se articula con la cultura y
a través de ella. Indagan de qué modo ciertas estructuras y fuerzas que organizan su
vida cotidiana de manera contradictoria les otorgan y les quitan poder, y como su
vida se articula con las trayectorias del poder económico, social, cultural y político a
través de ella. Exploran las posibilidades históricas de transformar las realidades que
viven las personas y las relaciones de poder dentro de las cuales esas realidades se
construyen, por cuanto reafirman el aporte vital del trabajo cultural (e intelectual) a la
imaginación y realización de tales posibilidades. Se interesan por la construcción de
los contextos de la vida como matrices de poder, pues entienden que las practicas
discursivas están inextricablemente ligadas a la organización de las relaciones de

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 poder. Es decir, buscan comprender no solo los modos en que el poder se organiza,
sino también las posibilidades de supervivencia, lucha, resistencia y cambio. Dan por
sentado el cuestionamiento, no como una realidad que está presente en todos los
casos sino como un supuesto necesario para la existencia del trabajo crítico, la
oposición política e incluso el cambio histórico. (Grossberg, 2012: 22).

Esta compleja y rica caracterización nos da una primera imagen de cómo le interesa

comprender la cultural a estos autores, pero también y más importante aún, cómo ha de

ser estudiada, y cuál es la relación del intelectual con ella. Sobre este aspecto, la

reconstrucción de la historia institucional del Centro de Estudios de Cultura

Contemporánea de Birmingham es iluminadora. Para Hall y Hogart (fundadores del

Centro), las normas académicas dominantes eran incapaces para “proporcionar

respuestas adecuadas a preguntas apremiantes y fundamentales de la época,

preguntas que requerían un nuevo abordaje del proyecto de comprender las realidades

sociales y las posibilidades humanas” (Grossberg, 2012: 30). Algunos de los puntos

centrales para este nuevo abordaje eran:

1) Contra la organización disciplinaria del conocimiento, reunir diversos cuerpos de

experiencia y saber, bajo el supuesto fundamental de que la existencia humana solo

puede entenderse de manera relacional. Por lo tanto, es imposible no transgredir las

fronteras entre las disciplinas, de manera que se transformaba no solo las disciplinas

sino los objetos disciplinarios, construidos discursivamente. Esto implicaba, además de

transformar las disciplinas, una fuerte reflexión acerca de los modos en que lo lograban,

sin dejar de tomar conciencia de sus propias condiciones de producción de

conocimientos.

2) Una preocupación por la naturalización y el reduccionismo como práctica de la

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mayoría de las formas modernas de producción de conocimiento; sea a una dimensión,

un eje, un marco explicativo, etc. Por contraposición, los EC se niegan a reducir la

complejidad de la realidad humana, cada plano se relaciona a otros sin reducir ninguno

a otro. Sin pretender que todo en el mundo es cultura, la idea, es la de un

construccionismo, que no es simplemente una versión del construccionismo social, sino

más bien un reconocimiento de la multiplicidad de agentes.

3) Las pretensiones de universalismo imperante en la academia que consistían en

suponer que las teorías, los conceptos y las relaciones, sean cuales fueren las

condiciones en las que están incluidos dentro de la teoría misma, son universalmente

aplicables. Contra este universalismo se intentaba en el centro reflexionar acerca del

conocimiento de manera contextual. Grossberg refiere también a la idea de

“conocimiento situado”, en el cual el conocimiento es un mapa producido por la

trayectoria que se sigue, un mapa que “fabrica” lo real. En este sentido, realizar un

trabajo radicalmente contextualista, significaba el esfuerzo por poner ese

contextualismo en relación no solo con el objeto, sino también con la teoría y la política,

para oponerse al universalismo científico y epistemológico.

4) En último lugar, señala Grossberg, había una resistencia fundamental a ceder a la

exigencia que tan enérgicamente imponía la academia de dejar de lado las pasiones,

las simpatías biográficas y los compromisos políticos en nombre de una objetividad

espuriamente intelectual (léase: científica).

Esta caracterización finaliza con un señalamiento sobre la modestia respecto de la

práctica intelectual en el Centro. Me interesa este punto, porque a partir de esta

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modestia, Grossberg señala un último aspecto fundamental de la práctica de los EC, a

través de la crítica a lo que denomina: “la hiperinflación de las (pequeñas) disciplinas”.

Se refiere en este caso, no tanto a la universalización de las teorías, sino a la de las

categorías académicas, donde a nociones como las de cultura, comunicación,

performance, cartografía, retorica, no solo se adjudican una omnipresencia, sino que

además sostienen que ese concepto es de alguna manera central. Para Hall y

Grossberg, raras veces estos conceptos se definen o ubican de una manera que no sea

puramente teórico o aun ontológica. Es decir, si no se especifican en forma clara las

consecuencias empíricas del concepto, es imposible saber cuáles son las implicancias

del argumento o que diferencia introduce tal concepto. (Grossberg, 2012: 21-76).

A partir de estos señalamientos, podríamos decir que los EC se constituyen

como un esfuerzo riguroso por relatar la mejor historia posible, acerca de cualquier

contexto, dentro de ese contexto. Como la resume Grossberg, y lo remarco para el

objetivo de este trabajo, lo central para el grupo y el Centro, era una problemática

epistemología: el desafío, el proyecto, era encontrar una práctica diferente para la

producción de conocimiento, que no solo rechazara las practicas intelectuales

dominantes de las ciencias humanas, sino que también hallara una expresión positiva,

en su epistemología misma, de su profundo compromiso con (y una ontología de) la

relacionalidad y la efectividad necesarias de la cultura.

Es de fundamental importancia retener este dato: tanto la FL como la HILA, y la versión

recién presentada de los EC, comparten en su génesis una incertidumbre, una pregunta

y una reflexión sobre sus propios supuestos teóricos, disciplinares, políticos e

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intelectuales, a través de una crítica epistemológica de sus formas de análisis y

producción.

Lo que se pone de relieve entonces, en esta reconstrucción y posición de Grossberg

sobre los Estudios culturales, y que he señalado desde el comienzo como el aspecto

decisivo para la recuperación que estoy realizando es la transformación de la práctica

intelectual con relación a su inserción institucional. Hall, lo señala con total claridad

en una entrevista respecto de los EC en Estados unidos:

Requiere un gran trabajo decir qué son en este contexto. Qué son en relación con
esta cultura, qué los separaría genuinamente del trabajo anterior o del trabajo que
se realiza en otras partes. No estoy seguro de que los Estudios culturales en los
Estados Unidos hayan atravesado realmente ese momento de autoesclarecimiento
(…) Sí creo que importa desentrañar lo que son en situaciones particulares (…) son
la inserción precisa de cierto tipo de práctica crítica en un momento institucional, y
ese momento es precisamente el de la vida institucional académica de este país
(Grossberg, 2012: 23).

Este es el aspecto decisivo que me interesa recuperar y dimensionar para este trabajo,

los estudios culturales como la inserción precisa de cierto tipo de práctica crítica en un

momento institucional y al mismo tiempo, como una práctica intelectual que asuma su

responsabilidad frente al contexto cambiante en el cual funciona. Los Estudios

Culturales son entonces, más que un campo, una disciplina o una teoría, una práctica

crítica. Una práctica crítica que tiene en la vida institucional su contexto más inmediato,

pero que no puede separarse de sus otros contextos próximos y concéntricos de la vida

social, política, económica y cultural, es decir, de la formación social en su conjunto.

Desde estas premisas, desde esta posición, mi hipótesis es que la Filosofía

Latinoamericana, la lectura específica que hemos presentado de ella, puede responder

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a estas exigencias y a su vez, sacar lo mejor de ellas. Es decir, puede proyectarse

como una práctica crítica que nos permita un momento de autorreflexión sobre nuestra

inserción en la vida institucional. En otras palabras, una práctica crítica que pueda

responder a las preguntas: ¿Qué lugar institucional ocupa hoy la Historia de las Ideas

Latinoamericana en nuestras producciones de conocimiento?; ¿Qué tipo de práctica

crítica es la FL en su inserción institucional? ¿Puede la FL contribuir a la construcción

de un momento autorreflexivo sobre la producción de conocimiento en el conjunto de la

sociedad?; y al mismo tiempo que nos permita ocupar una posición que superando

ingenuas adscripciones disciplinares, teóricas y políticas, sirva para pensar una

politización de la teoría y una teorización de la política del y para un contexto

latinoamericano.

Lo resumido anteriormente, señala a grandes rasgos algunos aspectos centrales

de la propuesta teórica de Grossberg y Hall, denominada Contextualismo Radical. Para

finalizar este reapropiación y pasar a algunas consideraciones finales sobre los EC y la

FL, me detengo sobre dos aspectos fundamentales de este contextualismo radical, de

este “riguroso intento de contextualizar el trabajo político e intelectual de manera tal que

el contexto defina tanto su objeto como su práctica”.

La idea es que estas herramientas nos permitan la producción de interrogantes, para

desarrollar una comprensión crítica de una coyuntura cultural e histórica. La primera es

la idea de relacionalidad y articulación, es decir, el supuesto de que la identidad, la

significancia y los efectos de cualquier práctica o acontecimiento se definen sólo por el

complejo conjunto de relaciones que los rodean, interpenetran y configuran y que los

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convierten en lo que son.

Grossberg lo señala así:

El contextualismo radical se plasma en el concepto de articulación (…) La

articulación designa tanto los proceso básicos de producción de la realidad, de
producción de contextos y de poder (es decir, la determinación o la afectividad),
como la practica analítica. Es la practica o el trabajo transformador que consiste en
hacer, deshacer y rehacer relaciones y contextos, en establecer nuevas relaciones a
partir de relaciones viejas o de no relaciones, en trazar y delinear conexiones. Pero
la articulación no es una práctica única o singular. Diferentes conexiones ejercerán
fuerzas diversas según el contexto, y esas fuerzas deben ser medidas; no todas las
conexiones son iguales, o igualmente importantes. De hecho, hay tantas prácticas
diferentes de articulación como formas de relación.(Grossberg, 2012: 38)

La advertencia final es de suma importancia, ya que para el contextualismo radical, y la

crítica que hemos mencionado a la hiperinflación teórica, no debe permitirse que el uso

de la noción de contexto allane todas las realidades, como si hablar de los contextos

necesariamente volviera equivalentes todos los sistemas de relacionalidad, o los

pusiera en el mismo plano o en la misma escala. Si un contexto puede entenderse

como las relaciones que se han establecido por la operación del poder, en respuesta a

los intereses de ciertas posiciones de poder, la lucha por cambiar el contexto implica la

lucha por planificar esas relaciones y, cuando sea posible, por desarticularlas y re-

articularlas.

La articulación comienza descubriendo la heterogeneidad, las diferencias, las fracturas,

en las totalidades. Pero no puede terminar allí, en la negatividad de la crítica, porque la

heterogeneidad nunca permanece pura y simplemente como heterogeneidad. Siempre

se rearticula en otras totalidades.

Desde estos supuestos, puede decirse que el contextualismo radical consisten “en un

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análisis contextual de como un contexto especifico, se constituye, se pone en tela de

juicio, se deshace, se modifica, se rehace, etc. en cuanto estructura de poder y

dominación” (Grossberg, 2012: 39).

La cultura aquí funciona como una puerta de entrada, no como un aspecto privilegiado.

Durante todo el desarrollo realizado por Grossberg no se deja de señalar, que la

“interdisciplinariedad no es un compromiso a priori, es una conclusión lógica del

contextualismo radical como forma de trabajo”. El trabajo debe ser interdisciplinario,

porque los contextos -y aun la cultura- no pueden ser analizados en términos

puramente culturales; entender los contextos, y dentro de estos, las formaciones

culturales especificas requieren examinar las relaciones de la cultura con todo cuanto

no sea cultura.

La segunda herramienta que quisiera recuperar junto a esta idea de

relacionalidad, es la de “espacio problemático”. Uno de los elementos para delimitar y

construir un contexto de análisis, es la de espacio problemático, y en él, se juega una

"aplicación rigurosa de [...] la premisa de la especificidad histórica" (Grossberg, 2012:

62). La idea es pensar diferentes coyunturas históricas como constitutivas de diferentes

espacios problemáticos conceptuales-ideológicos; y pensar estos espacios

problemáticos menos como generadores de nuestras propuestas que como

generadores de nuevas preguntas y nuevas demandas. En otras palabras, si los

estudios culturales responden a las históricas coyunturas, debe entenderse que

plantean sus propias preguntas y demandas específicas. Por supuesto, mientras que el

espacio problemático solo es accesible en lo que metafóricamente podría designarse

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como una conversación entre analista y contexto, la identificación del espacio

problemático es fundamental para la constitución de la coyuntura. Más aún, puesto que

las coyunturas mismas se construyen a partir de contextos superpuestos, no puede

suponerse que haya solo un espacio problemático en juego. En última instancia, la

noción de espacios problemáticos, sirve para señalar que los estudios culturales han

adoptado formas que entendieron les eran planteadas por las coyunturas en las que se

situaban, pero siempre, sostiene Grossberg, “sobre la base de una problemática

epistemológica”2 (lo cual no significa sugerir que estas sean las únicas problemáticas, o

que ellas siempre sean determinantes de manera simple y singular).

Finalmente, de esta forma de trabajo que hemos denominado contextualismo

radical, y de su análisis relacional y coyuntural a través de la delimitación de espacios

problemáticos, hemos de decir, que:

Su momento crucial y el más difícil de la práctica es plantearse cuál es la

pregunta, para comenzar a identificar el espacio problemático que constituye

la coyuntura. La pregunta se formula a través de una confrontación, por así

decirlo, entre los intereses del investigador y las demandas de la coyuntura,

2
Recupero a modo ilustrativo, tres espacios problemáticos específicos de los EC tal como se han desarrollado en el
Centro. Un espacio problemático está constituido por “la agencia y la resistencia, que construye una narrativa cuyo
objeto es "desplazar una historia de sumisión mediante una historia de resistencia". Esta problemática se niega
explícitamente a suponer que existe una simple oposición entre dominación y subordinación, donde la dominación
tiene el potencial (cuando no lo logra efectivamente) de "colonizar" por completo y volver pasiva la subordinación.
Enfatiza la capacidad de las personas de destinar los recursos con que cuentan a sus propias necesidades y deseos,
aun hasta el punto de diversos modos de resistencia”. Otro espacio problemático es el de la subjetividad, en
oposición a las nociones realistas y esencialistas de la identidad así como a la apelación a la autoridad de la
experiencia. Y un tercero, espacio problemático (o una problemática) se construye en relación a la periodización
histórica, referido a cambios más coyunturales, e incluso "epocáles", incluyendo los debates contemporáneos que
abarcan la posmodernidad, la globalización y el neoliberalismo, las sociedades de control y el imperio, etc.”, Véase
del mismo libro: pp.- 63-71.
19
 por más difícil que sea escucharlas y por mas rudimentaria que sean al

principio (Grossberg, 2012: 72).

Esta es la intención que tienen las rudimentarias preguntas de las que hemos

partido en la introducción misma: ayudarnos a empezar a dilucidar unos espacios

problemáticos para el análisis de la FL y la HILA que nos permita reubicar viejas ideas

en nuevos contextos, viejas preguntas para responder nuevas coyunturas, nuevas ideas

para antiguas coyunturas, etc. Interrogantes que sirvan para iluminar el presente, en la

construcción de una práctica crítica de producción social de conocimientos en el

contexto latinoamericano. Las mismas preguntas están al final y al comienzo de la

investigación, y sobre los posibles caminos y líneas de respuesta diremos algo en el

último apartado.

III. LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO EJERCICIO DE UNA PRÁCTICA

CRÍTICA DE CONTEXTUALISMO RADICAL.

Como he intentado mostrar a lo largo del trabajo, tanto en los EC como en la FL

hay una problemática central, definida en términos de una problemática

epistemológica, es decir, una pregunta por la posibilidad de construir una

práctica diferente para la producción de conocimientos. Este interrogante es

señalado por Hall, como un momento fundamental, autorreflexivo, de inserción

institucional de una práctica critica, que implica poner en ejercicio la idea de que el

20
conocimiento, la política y las herramientas para su producción están inevitablemente

ligados a su contexto, pero no sólo el contexto definido por la situación histórico-social,

sino también, por la configuración histórico-cultural de las tradiciones de pensamiento

vigentes en los distintos ámbitos de producción de conocimientos, académicos y otros.

De allí que el objetivo sea preguntarnos por el lugar, por la inserción institucional de la

Historia de las Ideas Latinoamericana, tanto como de la Filosofía Latinoamericana y de

sus posibilidades críticas en nuestras universidades.

El intento, como lo hemos señalado en un trabajo colectivo realizado por el

Grupo de Filosofía Latinoamericana de la Universidad Nacional de Córdoba, es el de

señalar algunas claves para “una re-apropiación del legado de la filosofía

latinoamericana como historia de las ideas, para desde allí, con nuevas herramientas,

conceptos, categorías y definiciones, enriquecer y complejizar nuestras prácticas

discursivas para una teoría crítica latinoamericana” (Fontenla, et al, 2014: 25), al mismo

tiempo que proponemos un “cruce de legados, históricos y teóricos en el que

indagamos las matrices teóricas que se complementan y se necesitan para una

comprensión del sujeto y de sus narrativas como vehículos de emancipación” Este

trabajo intenta ser un primer paso en el intento de ese cruce de legados para

complejizar, con nuevas herramientas nuestras prácticas de producción de

conocimiento en el marco de una Filosofía Latinoamericana.

Para finalizar, es fundamental comprender desde la perspectiva elaborada en

este trabajo que las preguntas mismas deben definirse en el trabajo de análisis. Las

preguntas derivan de la propia idea del contexto que tiene el investigador y de las

21
preguntas y posibilidades políticas que se ponen en juego. Como señala Foucault, “hay

una relación entre aquello que es problematizado y el proceso de problematización. La

problematización es una “respuesta” a una situación concreta que es real”. Nuestra

situación concreta y real, es la de una fuerte y vigente tradición eurocéntrica en la

filosofía que circula en nuestras universidades. Frente a ello, insistimos en la necesidad

de preguntarnos y reflexionar sobre la forma de preguntarnos por estos problemas. Esta

preocupación misma puede ser formulada como una pregunta: ¿Cómo abordar la

relación entre epistemología y política, situada en el desarrollo de problemáticas

vinculadas a las herencias coloniales latinoamericanas? ¿Cómo abordar la relación

entre epistemología y política para el estudio de la historia de nuestras ideas? ¿A qué

otras preguntas y respuestas nos pueden conducir estos espacios problemáticos, estas

coyunturas, esta forma contextual de construir la Filosofía Latinoamericana aquí

desarrollada? ¿Cómo nos interrogamos, cómo nos preguntamos en la historia reciente y

en el presente, en el marco de una historia compartida, por la constitución de nuevos

constructos sujetivos, los cuales producen formas discursivas que expresan auto-

reconocimiento y auto-valoración y que organizan formas de acción política, social o

simplemente cultural? ¿Cómo abordar las formas discursivas con las que se expresa la

emergencia?

No hay respuestas, métodos, formulas, ni teorías a priori. Como bien lo señala Roig:

No puede haber una teoría que se quede tranquila y se entienda como

definitiva, sino que la teoría es un quehacer; un quehacer que incluso se va

22
 negando a sí mismo en un proceso interno de construcción y reconstrucción.

Toda teoría, para decirlo como una palabra de moda, es auto-de-

constructiva. Y creo que la eficacia de la teoría radica en la posibilidad de

llevar esa tarea a un máximo rigor. La exigencia de que teoría y critica vayan

juntas deriva en última instancia del hecho de que todo ver (toda teoría) es

un ver-a-través-de, es un ver mediado. La crítica tiene como misión,

empujada por la sospecha, de ir ayudándonos a ver también las

mediaciones. La crítica señala las limitaciones que nosotros le ponemos

al pensamiento, la función de la crítica consiste en ir señalando las

formas de cierre en el pensamiento filosófico (Roig, 2011: 295. Resaltado

mío)

No obstante, hay un señalamiento en Roig de fundamental importancia para no avanzar

absolutamente a ciegas, si uno se pregunta por un denominador común en la historia

de las ideas latinoamericanas, nuestro pensador mendocino apunta que siempre se ha

ejercido en relación a la praxis, y por tanto “la filosofía latinoamericana se presenta

como una herramienta de lucha en la que lo teorético no se queda en el mero plano de

un juego de lenguaje”. La invitación es redefinir el lugar y la importancia de esta

herramienta de lucha en la construcción de un conocimiento crítico y emancipador en

nuestras universidades.

23
Bibliografía:

-Cerutti-Guldberg, H. (2009) Filosofando y con el mazo dando, Biblioteca Nueva,

UACM, México.

------------------------ (2003) Historia de las Ideas Latinoamericanas, ¿Disciplina

Fenecida?, Universidad de la Ciudad de México, México.

-Gramaglia, P, (2007) “La Historia de las ideas Latinoamericanas y el autoritario

discurso de las realidad.´” en Pensares y quehaceres. Revista de políticas de la

filosofía, Asociación Iberoamericana de Filosofía Política, Sociedad de estudios

culturales de nuestra América, México, Nº 4, Marzo.

-Fernández Nadal, E. (2012) “Arturo Andrés Roig: maestro y pedagogo, historiador y

filósofo de Nuestra América” en FADIUNC (Mendoza) Boletín Electrónico N° 173 –

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--------------------------------- “Los estudios poscoloniales y la agenda de la filosofía

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www.herramienta.org.ar.

-Fontenla, M - Gramaglia, P - Liendo, M, C. - Britos Castro, A. -. “Aportes desde el

legado de la filosofía latinoamericana. Intervenciones desde los intersticios: sujeto,

historia, cultura” en Revista, el laberinto de arena. Vol. 2, Núm. 3 (2014) UNRC,

-Grossberg, Lawrance, (2012) Estudios culturales en tiempo futuro, Siglo Veintiuno

24
Editores, Buenos Aires.

-Roig, Arturo Andrés, (2001) Caminos de la Filosofía Latinoamericana, Maracaibo,

Universidad del Zulia.

------------- (2008) El pensamiento latinoamericano y su aventura, Ed. El Andariego,

Buenos Aires.

------------ (2011) Rostro y filosofía de nuestra América, Una ventana, Buenos Aires.

25