Universidad Católica del Norte

Antofagasta

Posthumanismo

Nombre:
Dyana Gonzalez Castillo
Asignatura:
Posthhumanismo
Profesor:
Diego Pérez
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La Declosion- Deconstrucción
del cristianismo 1
Jean-Luc Nancy argumenta que el autosobrepensamiento y su disposición de deben a que el
cristianismo ha dejado de ser sustento o más bien servir como sustento, a la experiencia
contemporánea. Dice que el cristianismo ya no es un proveedor de un sentido común como
tampoco de un sentido en si , llamado como el fin delas ideologías .

El cristianismo es inseparable de occidente y como tal el cristianismo no se hace firme a

una negación de lo anterior. Lo que nos sigue sujetando todavía en muchos aspectos a
occidente es el conjunto mismo del cristianismo y nuestro pensamiento sobre una manera
cristiana. Para Jean somos todavía cristianos es ir como a un extremidad a parte hacer
preguntas o preguntarse sobre el occidente es preguntar por el sentido y la noción del
sentido es colapsar a occidente mismo. En algún sentido si el occidente quiere permanecer
tiene que depender de si mismo, desprendiéndose entonces del cristianismo.

Jean-luc Nancy no quiere o más bien no busca rechazar una tradición, es por eso que el
propone un deconstrucción, que es afrontar lo que viene a occidente y al cristianismo. Que
esta proyección puede encontrarse en nuestra cultura, encontrándose a veces sin quererlo en
un estado cristiano, el cristianismo es un muy curioso acontecimiento de nuestra historia
que impone por su propia lectura, y en su propia tradición y al mismo tiempo una
integración de toda la herencia anterior, ya que el cristianismo se concibe a sí mismo como
reanudación y relevo del judaísmo, del helenismo. En el fondo el cristianismo niega para
sobrepasarse de la Ley antigua a la Ley nueva, del logos en el Verbo. El cristianismo se
considera a sí mismo como movimiento, donde una fe se descubre tomando como
referencia lo que le precede, referencia que ella renueva y aclara.
La salvación no puede ser separada de la historia. Para el cristianismo no basta con un
misterio y su acceso a él, sino que en el andar como lo dicta en el libro, en la marcha es que
se da la revelación misma. Entonces el sujeto en su andar, que tiene una apertura, la historia
como apertura del sujeto, que sólo es sujeto como sujeto histórico, progresivamente, que no
adviene de un solo golpe, hace que, en opinión de Nancy, el cristianismo sea la religión de
la salida de la religión.
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El cristianismo, desde el pensamiento hasta la explotación innoble del dolor y de la

miseria. Es necesario llevar más lejos la acusación -o bien ir más lejos que la acusación-
para interrogar las condiciones de posibilidad de una dominación religiosa tan potente y
duradera, ejercida sobre un mundo que al mismo tiempo apenas deja de quebrantar y
abandonar esa misma dominación, y que encontró en ella las armas contra ella misma (la
libertad, el individuo, la razón misma).
Por el momento, basta señalar que el cristianismo no señala, esencialmente, más que la
exigencia de abrir en este mundo una condición o una perdida incondicional. Pero con
incondicional quiere decir: no inconstruible, y debe designar la carga, del movimiento
mismo de la deconstrucción y de la declosión.
El cristianismo está en el corazón de la declosión como está en el centro de la clausura. La
lógica o la topología de esta deberá ser desmontada por ella misma: pero en principio lo que
importa es reconocer lo bien fundado.
Esta afirmación, o esta serie de afirmaciones, implica la posibilidad no sólo de deconstruir
el cristianismo es decir de conducirlo en el movimiento por el cual la filosofía destierra,
complica y desmonta su propia clausura.
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El Nacimiento de la
Biopolítica:
Michel Foucault se acerca a la realización de una historia del Estado moderno.
De este modo va a plantear que el liberalismo, en este caso más específicamente el
neoliberal alemán y norteamericano, se componen de la racionalidad propia de las formas
de gobierno. En este sentido, la lectura foucaultiana radica en la descripción de una
programación neoliberal que apunta a organizar, intervenir y acondicionar, el medio en el
cual se desenvuelven la población.

Pero esta historia de Michel Foucault del nacimiento de la biopolítica comienza más a
enfocarse en defender la sociedad, tal curso fue dictado en el collage de france en 1976, en
el cual Foucault plantea que empiezan a surgir nuevas técnicas de poder que se concentran
específicamente en el cuerpo individual.

En el cual empieza hablando de la sociedad disciplinaria la cual se construye a través de

una información transmitida por dispositivos y aparatos que se producen y tiende a regular
las costumbre , los hábitos y la productividad , sim embargo la normalización y es
disciplinamiento se adquieren a partir de espacios de encierro como la cárcel, la escuela, el
trabajo.

Pero ya recién en el siglo 17 (xvii) empieza a aparecer la biopolítica tiene un poder no

disciplinario de manera que ya los espacios de encierro estos también se establecen a los
espacios abiertos. A diferencia de la disciplina que es dirigida al cuerpo, y que esta nueva
técnica de poder que tiene no disciplinario es más aplicada en la vida de los hombres.

La biopolítica para intervenir al interior de las poblaciones tiene relación con prevenciones,
estimaciones, medidas globales, creando un mecanismo de seguridad en torno todo lo
imprevisto en las poblaciones con el fin de administrar el estado de vida y tomar gestión
de vida con un intento de tener conocimiento profundizado de la noción de la biopolítica.
Desde aquí define su proyecto como historia de la gubernamentalidad que permitirán
realizar una forma de gobierno que tiene como blanco principal la población.

Nacimiento de la biopolítica, curso dictado en el Collège de France entre enero y abril de

1979, se propone dar continuación a aquella historia de la gubernamentalidad, entendida
como la historia de esos tipos de racionalidad a través de las cuales se busca dirigir la
conducta de los hombres . El proyecto del curso el cual pretende, en un primer lugar
estudiar el liberalismo en su forma clásica y sus versiones contemporáneas, alemana y
norteamericana, para luego, en un segundo lugar, poder abordar el tema de la política de la
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vida. Sin embargo, sólo se cumplirá la primera parte. Todo el cual implicara una cierta
elección de métodos en la que se dejan de lado los objetos universales y primeros tal que
este modo se pueda entender que el estado, aparte de ser un dato muy histórico natural que
tiene su propia dinámica y que un producto de ciertas prácticas como también de ciertos
discursos.

Foucault sostiene que el centro de la nueva razón gubernamental, que se establece a

comienzos del siglo xviii va a girar en torno a cómo no gobernar demasiado.
En primer lugar, el neoliberalismo, estos juntos con criticar cualquier política de
planificación económica keynesiana también se distanciará del liberalismo clásico y que la
competencia no es un principio de la naturaleza. La competencia es la esencia del mercado
solo que puede aparecer si es producida por un gubernamentalidad activa.

Estamos en presencia de un ‘gobierno de sociedad’, una política de sociedad donde se

quiere que el mercado sea posible. El mercado como principio regulador de la sociedad a
partir de la competencia. Es aquí donde se busca formalizar la sociedad según el modelo de
empresa.
En esta definición es el propio trabajador quien aparece como un ‘empresario de sí
mismo’, que es su propio capital, su propia fuente de producción, la fuente de sus ingresos.
El salario, entonces, no es otra cosa que la renta de ese capital, el cual, en tanto la máquina
que obtiene una renta no puede apartarse del individuo humano que es su portador, va a
denominarse ‘capital humano’. Este capital humano está compuesto principalmente por
elementos adquiridos sobre las cuales se dan, desde el momento mismo de nacer, una serie
de inversiones. Formar capital humano quiere decir formar esa especie de idoneidad
máquina que va a ser remunerada con un ingreso.
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Carta sobre el Humanismo :

IDEA: Martín Heidegger en esta Carta sobre el humanismo, que escribió después de la
Segunda Guerra Mundial, realiza una gran crítica contra el humanismo, la cual se basa
principalmente en la idea de que los distintos tipos de humanismo o corrientes humanistas
no han podido entrar en el fundamento final de la humanidad, y por esto han perdido el
camino, haciendo deambular al hombre a través de diferentes ideologías.
ENSAYO: En esta carta Heidegger realiza un pequeño análisis acerca de los diferentes
humanismos que se han desplegado a través de la historia, mostrándonos desde su
perspectiva, que Roma (Renacentista) es la cuna del humanismo, pero su concepto es
griego. Luego, Heidegger nos hace reflexionar acerca de los tres tipos de humanismo que él
considero más influyentes durante su época: el marxismo, el existencialismo y el
cristianismo. Y nos dice que cada una de estas corrientes ofrece distintas miradas acerca de
la naturaleza, la historia y el sentido de la vida, sin embargo, ninguna aborda por completo
y de modo adecuado la pregunta por la esencia humana. Explica que el olvido de esta
pregunta tan importante se debe a que el marxismo, como el existencialismo y el
cristianismo tienen su raíz en la metafísica, porque dan una interpretación del ente que no
toma en cuenta previamente la pregunta por el Ser. Ósea que todas estas tres corrientes
olvidan la única pregunta realmente importante para Heidegger, que es la que apunta a la
verdad del ser. Para Heidegger el problema de la metafísica, y por consecuente, del
humanismo, es que piensa la esencia del hombre únicamente desde la dimensión de la
animalidad, ósea analizándolo con lo humano y lo inhumano, entonces entra a reflexionar y
dice que el hombre no puede ser tenido como un ente entre otros, al contrario, tiene una
característica especial que lo hace ser diferente a los demás. Ósea que dice que lo que lo
separa no es una diferencia específica, sino una diferencia de orden ontológico. Heidegger
pensaba que el hombre es el único ser vivo que puede ir más allá de sus necesidades básicas
y sus instintos para preguntarse por el fundamento último de su esencia. Ósea que puede
crearse para sí mismo algo como un mundo que es más que el medio que nos rodea en el
cual están insertos los otros entes.
Y nos decía que esta relación con el Ser implica que habita y está en el mundo de un modo
particular, lo que le confiere un carácter especial a su existencia, ósea que el simple hecho
de ser humano, implica para Heidegger la pre-comprensión del Ser. En esta carta sobre el
humanismo Heidegger concluye o nos da a entender, que el verdadero humanismo (que
para él es aquel que tiene como fundamento; la humanidad del hombre depende de su
dependencia con el Ser)
Heidegger tiene sus reservas sobre la pregunta misma. Realmente, ¿hay que devolverle a la
palabra “humanismo” un sentido?, ¿es ese todo el problema?, ¿todo lo que Europa y el
mundo en general esperan de los intelectuales, de los filósofos, es eso? Y si así fuera,
¿Cómo hacerlo?, ¿se trata de algo que hay que hacer antes de responder estrictamente a la
pregunta, Heidegger se detiene en un disquisición sobre que es hacer algo, que es actuar y
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cuantas son sus formas, que ya había desplegado en la conferencia de 1930”de la esencia de
la verdad”.
El sentido más obvio del termino hacer es producir un efecto, y el del termino actuar,
ejecutar una acción concreta. Pero hay un sentido más amplio que estos de hacer y de
actuar, que se refieren a efectos muy determinados y concretos, y que es el de realizar
plenamente, dar cumplimiento, culminar, y que Heidegger recoge en los términos “llevar a
cabo” y “producere”, que en latín significa conducir hacia adelante. Obviamente, ser
plenamente sí mismo es más amplio que realizar una acción y que hacer algo. Y esa es la
respuesta que Heidegger da a la pregunta de Beaufret. Ser plenamente sí mismo es realizar
la esencia de uno mismo, o de aquella realidad que se desee realizar, pero para eso hay que
conocer y amar mucho aquello que quiera realizarse, hay que estar muy abierto a su ser y
dejar que ese ser suyo se exprese y manifieste sin estrechamientos ni manipulaciones (dejar
ser al ser). A eso es a lo que Heidegger llama “pensar” y esa es según él la vocación y el
destino del hombre y la vocación y el destino del ser.
para atajar los reproches de idealismo y subjetivismo que desde la publicación de ser y
tiempo se le hacen, y que estarán especialmente presentes en la crítica de los años cincuenta
y sesenta, Heidegger declara, ya en la primera página, que “el pensar lleva a cabo la
relación del ser con la esencia del hombre”, y que ese llevar a cabo consiste en que “en el
pensar el ser llega al lenguaje”, pues “el lenguaje es la casa del ser” y “en su morada habita
el hombre”.
Heidegger sitúa, pues, el tema de la plena realización de la esencia humana, el tema del
humanismo, como clave y eje del tema del lenguaje, y a su vez va a establecer el tema del
lenguaje como eje y clave del humanismo, como ha hecho siempre la tradición del
pensamiento occidental. Pero lo hace de una manera particularmente radical, sin aceptar ni
dar por supuesta la ontología del lenguaje y del hombre implícitas en esas tradiciones.
No desarrolla una investigación sobre esas tradiciones, como harían años después Gadamer
y Apel, sino que abre una nueva ontología del ser humano y del lenguaje, o, más bien,
articula la ontología que elaboro en “ser y tiempo”, con la ontología general que despliega a
partir de ahora.
La relación entre pensar y ser, de la que Heidegger ha venido hablando, se caracteriza
ahora como “eros”. Esa es la más primitiva manera en que platón caracterizo la filosofía,
como “eros” de Sofía. A su vez Kierkegaard había rebautizado “eros” platónico con el
nombre de existencia. Pero ahora tal caracterización no está formulada en términos
imaginativo-mitológicos, como en platón, ni en términos afectivo-existenciales como en
Kierkegaard, sino en términos ontológicos abstractos y por eso resulta más difícil de
entender.
En términos imaginativo-mitológicos podría decirse que el pensar es Urano (o el varón) y
que el ser es Gea (la hembra). En términos afectivo-existenciales podría decirse que el
pensar es Dante o Romeo y que el ser es Beatriz o Julieta. Describir la relación que hay
entre ellos en términos ontológicos es el procedimiento que Heidegger sigue para poner en
claro lo que es el pensar y el ser, y como esa relación es lo que se suele llamar amor,
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Heidegger describe el ser como amor.

El amor se puede entender, desde el punto de vista del ser, como donación del ser en
absoluto, como creación, y desde el punto de vista de la esencia, como hacer que cada
realidad sea lo que es, hacer que realice su mejor sí mismo.
“Que el pensar significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia.
Adueñarse de una “cosa” o de una “persona” en su esencia quiere decir amarla, quererla.
Pensado de modo más originario, este querer significa regalar la esencia. Semejante querer
es la auténtica esencia del ser capaz, que no solo logra esto o aquello, sino que logra que
algo “se presente” mostrando su origen, es decir, “hace que algo sea”
En términos afectivo-existenciales, y desde el punto de vista del ser; amar o querer es
desear que alguien viva, exista, que exista y viva en plenitud, y, en la medida de lo posible,
darle el ser, mantenérselo, evitar que se extinga. Desde el punto de vista de la esencia,
amar, enamorarse, es descubrirse uno a si mismo de forma nueva, y descubrir todo lo
demás de forma nueva, de modo que todo, tanto la existencia propia como la de todo lo
demás, cobra más sentido. Pues bien eso es lo que está diciendo Heidegger.
El ser (en tanto que belleza, en la forma del trascendental “pulchrum”, o en tanto que
sophia, en la forma de lo amado por los “filósofos”) al enamorar al hombre, al encender el
pensamiento, consigue traer el mejor si mismo suyo, el más humano sí mismo, su esencia, a
la conciencia, a la intimidad, para que el hombre la realice. Esta experiencia tan fuerte de la
propia mismidad, y el asumirla, es lo que Heidegger llamo existencia autentica ya en “ser y
tiempo”
El pensar mediante el que el hombre es esencialmente no se puede enseñar, del mismo
modo que es imposible enseñar a enamorarse. La intuición, la percepción, la vivencia, son
insustituibles, y ser uno mismo también. Pero cuando la belleza y el ser se pierden de vista
se apaga el pensar, se desvanece el amor y el enamoramiento.
Entonces aparece la filosofía como una “técnica de explicación a partir de las causas
supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa de la “filosofía”. En mutua
confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de
ismos e intentan superarse entre sí”.
Esos ismos ejercen una dictadura de la opinión pública por que monopolizan la
“interpretación publica de la realidad” (según la expresión de Mannheim), e imponen de
alguna manera lo que es de sentido común y lo que no, lo que es comprensible y lo que es
demencial, y también los modos de desplegarse y ejercerse el lenguaje. El hombre se
ausenta del pensar, se instala en el “uno” en el “se” impersonal del que se habló en “ser y
tiempo” y el lenguaje se ausenta del pensamiento.
Pero el hecho de que pensar sea una actividad personal, intransferible y privada, no
implica que toda actividad “privada” sea pensar, ni que la “privacidad” garantice la
autenticidad. Ni mucho menos. Puede haber mucha actividad privada que no sea más que la
impotencia para ser sí mismo en el ámbito de lo público, y para serlo de cualquier manera
que uno lo intente al margen del ser.
Cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que le hace digna de ser pensada por el
pensar, también la reflexión sobre el lenguaje debe alcanzar otra altura.
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Una vez que el ser ha caído en el olvido y el pensar ha quedado exiliado de su elemento, el
lenguaje queda también convertido en ente, en cosa, en herramienta, con la que
efectivamente se maneja y se tramita la vida ordinaria, y todo lo que tiene curso legal en
ella. Bajo los principios de la organización conjunta del ser y del saber, a tenor de la
estructura de la realidad según la subjetividad que Aristóteles diseñara en su metafísica, el
lenguaje puede verse como un conjunto de entes ya dados (significantes en correspondencia
con significados) sin mayor preocupación sobre su origen y la relación con el ser.
“Bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi
irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la
verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de
instrumento de dominación sobre lo ente.