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SCHOPENHAUER, Arthur - Notas Sobre Oriente PDF
SCHOPENHAUER, Arthur - Notas Sobre Oriente PDF
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Arthur Schopenhauer
¡x x A lia n z a editorial
"V El libro de bolsillo
índice
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Nota preliminar
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Nota preliminar Nota preliminar
lector de la época. Y es que E l mundo como voluntad y donde se incluyen una serie de citas extraídas del Chíne
representación ', cuyo prólogo contenía estas provocado se Dictionary de Robert Morrison, y que se clausura sim
ras afirmaciones, se reveló tal fracaso intelectual, acadé bólicamente en 1860 —año de la muerte del filósofo—con
mico y comercial cuando apareció en 1819, que obligó a una fugaz anotación en sus Letzte Manuskripte (Últimos
su autor a largos años de silencio y aislamiento. manuscritos), relativa a la datación de los Vedas y de las
Sin embargo, fueron años muy fecundos, ricos en Upanishads por parte de Max Müller.
descubrimientos e investigaciones. De hecho, Scho- Éstos son los dos extremos entre los cuales se desarro
penhauer, quien ya en el borrador de E l mundo había lla el «viaje a Oriente» de Schopenhauer, y es este viaje el
desarrollado sus temas indios preferidos, desde «maya» que nos hemos propuesto ofrecer al lector, aislando los
a Brahmán pasando por el nirvana, siguiendo la estela fragmentos del maremágnum de autógrafos, con el pro
de proliferación de estudios filológicos en el Viejo C on pósito de hacer visible y fácilmente practicable una vía
tinente, estableció un acentuado contraste con las cul que, de lo contrario, quizá estaría destinada a pasar des
turas de O riente que dejaría una huella imborrable en apercibida.
sus obras de madurez: Sobre la voluntad en la naturale En este volumen se recogen casi íntegramente, tanto
za1, Los dos problem as fundam entales de la ética, los en el texto como en las notas, los comentarios en los que
Complementos a E l inundo... y, por fin, Parerga y para- el filósofo hace referencia directa a la cultura oriental, ya
lipómena. sea tratando sus temas o empleando simplemente térmi
No obstante, gracias a su continuidad cronológica, a la nos, conceptos y remisiones. Además, se han incluido
libertad de su escritura y al carácter abierto de su estruc una serie de anotaciones que, aunque carentes de refe
tura, la prueba más notable y precisa de la experiencia rencias explícitas, el autor indica como relativas al tema
oriental de Schopenhauer la constituye su legado manus o que, por su afinidad con aquellas específicamente
crito, el cual, a partir del período de Berlín (1818-1830), orientales, contribuyen a su mejor comprensión.
ocupará toda su vida mediante fragmentos, apuntes y De todo esto resulta un itinerario organizado por te
aforismos, como una constante relación dialéctica de os mas, que en primer lugar ilumina la relación personal y
mosis con la obra publicada. filosófica que Schopenhauer establecía entre él y Buda y
Un recorrido subterráneo, fascinante, que se inaugura entre él y Oriente, así como la tesis de la superioridad de
en 1822 con su Die Reisetagebücher (Diarios de viaje),12 la cultura oriental sobre la occidental, en particular la ju-
deocristiana (caps. 1-3); en segundo lugar, proporciona
1. Disponible en esta colección en dos volúmenes, traducido y anotado
por Roberto Aramayo, Alianza Editorial, 2010 (N. del E.).
noticias y consideraciones que obtuvo de las principales
2. En 1.1 libio de bolsillo con traducción de Migue! de tJnamuno y edición publicaciones orientalistas de su época, que forman la
a cargo de Santiago González Noriega, Alianza Editorial, 2003 (N. delE.).
base filológica de su análisis filosófico (cap. 4); en tercer
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Nota preliminar
lugar, delinea reflexiones metafísicas sobre temas como Notas sobre Oriente
la apariencia, la esencia, Dios, el pesimismo, el dolor y la
muerte (caps. 5-9), y, por último, concluye con la medi
tación ética que lleva de la compasión y de la ascesis a la
contemplación y a la redención (caps. 10-13), desembo
cando (cap. 14) en esa oposición entre los santos indios
y los místicos cristianos que constituye el culmen de la
heterodoxia schopenhaueriana.
Para completar el cuadro, incluimos un apéndice con
el catálogo detallado de la biblioteca oriental de Scho-
penhauer -s i bien no está conservada en su totalidad-,
que testimonia cómo el filósofo, incluso en el horizonte
pionero de la indoiogía contemporánea, pretendía dar
un fundamento sólido a sus especulaciones metafísicas.
Por otra parte, debemos recordar que su biblioteca con
tenía al menos el mismo número de obras orientales que
de obras maestras de la literatura griega y latina.
Así, el Oriente de Schopenhauer se presenta nítido,
profundo, complejo, estimulante, aunque no completa
mente verdadero. A pesar de que Schopenhauer escribiera
que «la verdad se representa desnuda, pues no trae nada
consigo, no tiene nada que repartir, y sólo quiere ser bus
cada por sí misma», esto no le impidió ver en la India co
sas que no había, y no ver cosas que había. Una represen
tación en gran parte destinada a ser sólo «suya» -com o
reza precisamente el célebre incipit de El mundo . . . - , pero
que al mismo tiempo revela una apertura de mente hacia
el «otro» por parte de Europa que, por inteligencia, clari
videncia y naturalidad, no tuvo igual en el siglo XIX, y que
mantiene hoy en día su intrínseca actualidad.
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1. Budayyo
I. [HN IV, I, 96-97 (1832). Para las siglas y abreviaturas, véase infra
págs. 223-226],
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Notas sobre Oriente 1. Budayyo
imponerse. Pero el destino de dolor es propio de la exis diata como si fuese la obra de un demonio; pero éste no
tencia humana, pues ésta se halla profundamente inmer es su fin último, ya que también resulta ser un medio, un
sa en el sufrimiento y, sin poder escapar de él, el tránsito instrumento de la gracia, y como tal, ha sido predispues
por este mundo y su salida de él resultan absolutamente to por nosotros mismos para nuestro verdadero y postre
trágicos: no puede dejar de reconocerse en ello cierta in ro bien.
tencionalidad. El dolor es también, sin embargo, el
heÚTepo^ ttáoOí; 1, el subrogado de la virtud y de la santi-
dad“ y, purificados mediante él, alcanzamos finalmente la La dureza de corazón p on e trabas a la salvación
negación de la voluntad de vivir, abandonamos la senda verdadera
errónea y llegamos a la redención: de ahí que el poder se
creto que dirige nuestro destino, personificado de una 'Que una cierta dosis de estoicismo puede ofrecer con
forma mítica por la creencia popular como la Providen suelo frente al destino no es algo raro, pero surge, la
cia, haya previsto ya reservarnos un sufrimiento tras mayoría de las veces, de la carencia de sentimientos, a
otro, y por ello a los ojos de un joven, aunque su mirada quienes se sirven de esta pequeña dosis les falta fuerza
sea absolutamente unilateral, pero correcta a su modo, el y sensibilidad ante los intensos sufrimientos del alma.
mundo se le presenta como la obra de un demonio. Pero Este estoicismo, sea obra de la razón o de la insensibili
este misterioso poder y omnipotencia es, en sí mismo, dad, puede ofrecer una buena coraza frente a los sufri
nuestra propia voluntad, contemplada desde un punto mientos de la vida y procurarnos un presente más so
de vista que no se da en la conciencia: como ya he ex portable, pero obstaculiza, sin embargo, la verdadera
puesto ampliamente, el dolor aparece en su forma inme-12 salvación, ya que endurece el corazón. Pues ¿cómo po
dría el corazón ser mejorado mediante el dolor si se ha
1. [«segunda navegación»]. lla rodeado de una pétrea corteza que le impide sentii
2. Del dolor dice Lamartine: «Tu me traites sans doute en favori des la profundidad del sufrimiento? Y, sin embargo, es este
cieux, / Car tu n epargnes pas les larmes a mes yeux! / Eh bien! Je les
re?ois comme tu les envoies, / Tes maux seront mes biens, et tes soupirs tipo de mejora, de redención, de conversión de la vo
mes joies! / Je sens qu'il est en tai, sans avoir combattu, / Une vertu divine luntad, el más frecuente, al que he denominado bsúxe-
au lien de ma vertu, / Que tu n ’est pas la mort de lam e, ntais sa vie, / Que
ton bras, en frappant, guérit et vivifie» [«¡Verdad es que me tratas como poc, nEoxjc,: es la senda de los pecadores, como lo so
amado de los cielos, / Pues no ahorras lágrimas a mis ojos! / ¡Bien está! mos todos. La otra senda, la del puro conocimiento, es
Las recibo tal como las envías, / ¡Tus males serán mis bienes y tus suspiros
mis alegrías! / Siento que hay en ti, sin haber combatido, / Una virtud divina
aquella de los santos y representa la más rara de las ex
en lugar de mi virtud, / Que no eres la muerte del alma, sino su vida, / Que cepciones.
tu brazo, golpeando, sana y vivifica» (A. De Lamartine, «Hymne á la
douleur», en Harmonies poétiques et religieuses, París, 1830, vol II 7 vv
59 y ss.)]. I, | UN IV, 1,94-95 (1832)].
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Notas sobre Oriente 1. Bucla y yo
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2. Oriente y yo
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Notas sobre Oriente 2. Oriente y yo
I. [H N I I I, 3 0 5 -3 0 6 (1826)].
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Notas sobre Oriente 2. Oriente y yo
tado por los apetitos de todo género que lo inducen a la ... y de C hina
concupiscencia, es la causa de que la vida y la muerte se
sucedan una a otra por la vía de la transmigración. Del 'Mi filosofía ha obtenido, desde su publicación, dos
amor surge la concupiscencia, y de la concupiscencia la confirmaciones fácticas, completamente externas, las
vida. I odos los seres vivos, al amar la vida, aman también cuales en el futuro, cuando la una sea conocida y la otra
el origen. El amor inducido a concupiscencia es la causa reconocida, hablarán con gran énfasis a favor de mi
de la vida; el amor a la vida es su efecto, etcétera». doctrina, tanto más cuanto que, durante la elaboración
pág. 242: «Estas tres sectas1 coinciden en el principio de mi obra, no podía saber todavía nada de ellas: lo
de que todas las cosas no son más que una, es decir que, cual resulta algo bueno, pues de otro modo se hubiera
así como la materia de cada ser particular es una parte de podido creer que me había inspirado en ellas. La pri
la materia primera, sus formas no son más que partes del mera se refiere a la explicación del significado de la pa
alma universal que integra la naturaleza y que en el fon labra china tian , que muchos traducen como «D ios» y
do y en realidad no es en absoluto distinta de la materia»123. la mayoría como «Cielo»2, pero que significa ‘aquello
que en el ser humano es la voluntad’; la segunda se re
fiere a una verdad cada vez más evidente: que todo in
C on firm aciones de la Ind ia flujo magnético y mágico es meramente obra de la vo
luntad, en la cual yace oculta, por ello, la omnipotencia
!En su líber Religión und Philosophie der Hindus (vol. II, sobre la naturaleza y que constituye el verdadero Domi-
pág. 85) cuenta Rhode4 que, según el Bhágavata-Purána, nus mundi.
Vishnu completó la creación del mundo en dos series de
actos: la primera de las cuales se llama prákrta, es decir,
la voluntad operante, y la segunda vaikrta, consistente en la Mi ética es cristiana, pero proviene de O rien te
creación de las plantas, los seres humanos y los animales.
¿Se trata quizá de la voluntad y la representación? !Pues según Spinoza el mundo y todo lo contenido en él
es según debe ser, el ser humano debe suum utile quae-
1. En China, los bonzos fo zhong (seguidores de Fo), los bonzos daoxue rere y alegrarse de su existencia; se trata, en suma, del
[seguidores de Lao Tse] y los filósofos.
optimismo, y de ello resulta el aspecto ético algo débil y
2. Se hallan pasajes muy recomendables sobre el budismo en Abel-Rému-
sat, Mélanges asiatiques, vol. I, 1825 ÍJ.-P. Abel-Rémusat, Mélanges asía-
tiques, 2 vols., París, 1825-1826].
3. [HN IV, i, 124-25 (1832)].
1. HN IV, i, 141 (1833)].
4. [J. G . Rhode, Über religiose Hildung, Mythologie und Philosophie der 2. Ver Infolio, § 277 [HN III, 389-90 (1828). V. infra págs. 59-61],
Hindus, 2 vols., Leipzig, 1827]. i. [HN 111,241 (1826)].
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2. Oliente y yo
Notas sobre Oriente
errado, como en el Antiguo Testamento. En mi caso es la que se trata sólo de una nada relativa, no absoluta. El
voluntad o la esencia íntima del mundo, por el contrario, místico procede aquí, sin embargo, de una forma muy
la que, según las decisiones que toma, se convierte en el positiva. Por ello la mística constituye un excelente
Salvador crucificado o en el ladrón crucificado; y mi éti complemento de mi filosofía: y quien me ha leído, hará
ca coincide con la cristiana en su significado más elevado muy bien en leer todo lo que hay de místico en las Upa
y profundo, como lo hace con la doctrina de los Vedas y nishads, después los torrens de la Guyon y, finalmente,
el budismo. Spinoza no puede negar al judío que lleva la mística de los sufíes: pues todos ellos ofrecen algo
dentro. positivo allí donde yo, como filósofo, sólo puedo ofre
cer algo negativo.
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Notas sobre Oriente 2. Oriente y yo
los escritos de los sufíes y vea si en conciencia puede de Buda, Eckhart y yo
clarar a estas personas como timadores o locos; se trata
ría aquí, en todo caso, de una especie de locura singular 1Buda, Eckhart y yo enseñamos esencialmente lo mismo,
que se ha manifestado de forma homogénea y en las cir Eckhart sujeto a las ligaduras de la mitología cristiana.
cunstancias más diversas, y que fue elevada por los pue Los mismos pensamientos se hallan en el budismo, no
blos más antiguos y numerosos a doctrina principal de contaminados, sin embargo, de dicha mitología, y por
sus religiones. Léanse los escritos mencionados, pero tanto expuestos de forma simple y clara, todo lo clara
personalmente y de forma atenta y precisa, sin conten que una religión puede ser. Yo los he expuesto con total
tarse con relatos de segunda mano. Pues todo el mundo claridad.
debe ser interrogado personalmente, antes de ser conde Si se profundiza en el asunto resultará evidente que el
nado. maestro Eckhart y Shakyamuni enseñan lo mismo, sólo
Una vez planteada la gran cuestión de la mística quie- que el primero no puede, no sabe realmente expresar sus
tista, ninguna metafísica puede permitirse alejarse de ella pensamientos como el segundo, ya que precisa traducir
y abstenerse de tomar una decisión al respecto, pues, los en el lenguaje de la mitología del cristianismo.
como se ha dicho, el tema de los místicos es precisamen
te el suyo propio. Estas cuestiones, a las cuales mi meta
física da una respuesta diferente de las otras, resultan un Si yo os escandalizo, mirad a los indios
punto de inflexión sobre el cual espero y exijo que todas
las demás metafísicas se manifiesten. Y si mi convergen 2El punto esencial de la voluntad de vivir. Las relaciones
cia paradójica y sin precedentes con los quietistas es con sexuales se sitúan siempre en el punto central y constitu
siderada por el juicio de mis contemporáneos como un yen el asunto principal de toda actividad humana', hasta
escándalo manifiesto, yo veo en ello, por el contrario, el punto de que no se precisa siquiera explicar ningún
una prueba de su autenticidad; y requiero de toda meta aspecto sobre ellas, ya que en todas partes se sobreen
física que decida de una forma explícita si los quietistas tienden y, aunque revestidas de forma recatada, se con
son timadores o locos, una toma de decisión de la que no vierten por doquier en protagonista absoluto: son la cau
pueden huir en tanto que por medio de ella están ya, de sa de las guerras y el objetivo de la paz, el fundamento de
hecho, emitiendo un juicio, pues nadie que haya leído la seriedad y la inspiración de las bromas, la fuente in-
realmente a los místicos quietistas puede declararlos
como timadores o locos. 1. [HN IV, ii ,2 9 ].
2. [HN III, 367-368 (1827)].
3. No resulta casual que voluntas y voluptas parezcan casi la misma pala
bra.
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Notas sobre Oriente 2. Oriente y yo
agotable de chistes, la llave de todas las alusiones y el más pura revelación de sí misma, les respondería: ¡en la
sentido de todo gesto secreto, de todas las proposiciones voluptuosidad del acto de la cópula, sin duda alguna! Ésta
no llevadas a cabo y de todas las miradas furtivas, la ob es la verdadera esencia y el núcleo de todas las cosas, el
sesión y el empeño cotidiano de jóvenes y viejos, la idea propósito y el fin de toda existencia. Por ello es también
fija del lujurioso y el sueño siempre recurrente, contra su para los seres vivos, desde un punto de vista subjetivo, la
voluntad, de la castidad. Y así se alzan en todo momento meta de todo su quehacer, su máximo premio; mientras
como el auténtico y legítimo señor del mundo, todopo que desde un punto de vista objetivo es aquello que man
deroso, sentado en su trono heredado, riéndose desde tiene a los mundos, pues el mundo inorgánico depende
allí con mirada burlona de las medidas adoptadas por las del orgánico a través del conocimiento. De ahí la devo
instituciones para encarcelarlo y, si es posible, mantener ción hacia el linga y el phallus.
lo completamente oculto o, al menos, limitar su poder de
tal forma que parezca que se trate sólo de un aspecto su
bordinado de la vida. En mí y en la India la filosofía sólo tiene valor para
(¡Y para aquellos que se disponen a lanzar un grito unos pocos
ante este pasaje, pero que ponen mucho cuidado antes
de que nadie les tache de hipócritas o eunucos: la verdad 'En ningún caso puede darse una filosofía que sea acce
está de mi lado, aun cuando no se adapte a su filosofía sible y universalmente válida para todos los seres huma
adquirida en una licenciatura!) Así pues, por alguna ra nos, pues la diferencia en el grado de inteligencia resulta
zón han elegido los indios el linga y el yoni como símbo demasiado grande. La verdadera filosofía, cuando quiera
lo religioso de la vida de la naturaleza, al igual que los que surja, será válida realmente sólo para unos pocos,
griegos lo hicieron con el phallus\ el deseo sexual es en sí para las mentes de la más elevada especie; da igual si los
el núcleo de la voluntad de vivir y, contemplado desde demás, siguiendo a la autoridad, la veneran o no, cosa
un punto de vista externo, tal y como se manifiesta en la que están siempre dispuestos a hacer, dado que perciben
apariencia, constituye aquello que perpetúa y cohesiona su propia incapacidad para la verdadera filosofía. Junto
el mundo de la apariencia. a ésta siempre se darán otras filosofías de segunda, terce
ra, cuarta clase, de las cuales aquellas destinadas a las
Si se me preguntase dónde puede adquirirse el conoci clases más bajas se revisten, la mayoría de las veces, con
miento más íntimo de aquella esencia interna del ser del las ropas de la máxima autoridad, es decir, adoptan la
mundo, de la cosa en sí que yo he denominado la volun forma de las religiones.
tad de vivir, o dónde se manifiesta a la conciencia esta
esencia de forma más evidente, o dónde se obtiene la 1. [H N I I I, 6 3 8 -6 3 9 (1829)].
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Notas sobre Oriente 2. Oriente y yo
En la India, patria de la metafísica, sucede lo mismo. adecuarse en mayor o menor medida a esta filosofía,
No puede haber una filosofía para todos, del mismo como lo hacen el hinduismo y el budismo.
modo como hay una matemática y una física para todos,
pues la filosofía toma todas sus fuerzas del espíritu y pre
cisa del impulso más elevado, the utmost stretch , y es ahí C astas naturales y con ven cion es sociales
donde la dwersitas captus hominum se hace evidente. La
filosofía saca a la luz el resultado del trabajo de todas las 'Una mejora radical de la sociedad humana y, por tanto,
fuerzas mentales, el cual se muestra demasiado heterogé de la condición humana en general, sólo podría tener lu
neo. Aunque también para las matemáticas, la física y gar si la jerarquía positiva y convencional fuese regulada
otras disciplinas similares un individuo tiene mayor pre según lo está en la naturaleza, de tal forma que a los pa
disposición que otro y llega, por lo tanto, más lejos, sus rias de la naturaleza les correspondiesen los oficios más
elementos y todas sus modalidades de conocimiento son indignos, a los shüdra los puramente mecánicos, a los
accesibles para cualquier individuo. No ocurre así con la vaishya aquellos relacionados con las actividades pro
filosofía, donde para las diversas clases de seres humanos ductivas superiores, y sólo los auténticos kshatriya serían
se precisa una filosofía radicalmente diferente y donde la hombres de estado, dirigentes militares y nobles, mien
filosofía suprema está reservada, naturalmente, sólo para tras que las artes y las ciencias estarían exclusivamente
unos pocos. Uno puede convencerse de esto sólo con en manos de los auténticos brahmanes. Por el contrario,
contemplar la fisonomía de ciertos seres humanos, frente la jerarquía convencional apenas coincide hoy en día con
a los cuales uno se ve inducido a pensar en las verdades la natural, más bien entra en la más estridente contradic
supremas. Estas no son accesibles, evidentemente, para ción con ella. Sin embargo, sólo en el momento a partir
la gran mayoría, para la cual resulta únicamente apropia del cual se diese tal coincidencia la vita sería vitalis.
do cualquier dogma asible y que se conjugue bien con la
moral, ya sea en forma de religión o de filosofía, de igual
modo cjue el sello de la sabiduría no está hecho para Pa-
pageno. De ello se deduce que la verdadera filosofía no
está indicada para ser enseñada en las cátedras como si
fuese accesible para todos, sino que, concebida por men
tes extraordinarias y para mentes extraordinarias, debe
ser conservada en escritos y accesible a todo aquel que la
busque y precise de ella; para el resto permanecerá como
un libro cerrado. Las religiones, no obstante, pueden l . [H N IV , 1,3 (1830)].
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3. Oriente «versus» Occidente
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Notas sobre Oriente 3. ( Mente «versus» Occidente
... ¿y el zodiaco?
¿Son los dioses griegos parientes de los indios?
'Los signos del zodiaco son el emblema de familia de toda
4Es evidente que Zeus es el cielo, Poseidón el mar y H a la humanidad o, al menos, de los pueblos del Viejo Con
des la tierra. Insinuar que puede atribuírseles el significa tinente, pues se encuentran con las mismas imágenes y
do de Brahmá, Vishnu y Shiva resultaría arriesgado, en el mismo orden, desde los tiempos más remotos, en
pero, si no me equivoco, Shiva empuña un tridente. los indios, los chinos, los persas, los egipcios, los roma
nos, etc.4
cional: Idilio. La palabra Gott es, por tanto, un nomen proprium, una va
riante de Wodan, con el cual coincide en su significado.
1. [En la carpeta titulada Philosophari Schopenhauer reúne recortes de 1. [HN IV, 1,125(1832)].
periódicos y folletos con apuntes consistentes mayoritariamente en pasajes 2. [P.-L. De Laplace, Exposition du systéme du monde, 4 “ ed., París, 1813;
relevantes extraídos de periódicos, revistas y libros relativos al periodo C. L. Ideler, Lehrbuch der Chronologie, Berlín, 1831].
1830-1859. Cf. La reproducción (parcial) en HN IV, II, 88-105], 3. [HN III, 298 (1826)].
2. [HN IV, 1,311 (1851)]. 4. En el primer fascículo de Transactions o f the hiterary Society o f Madras
3. Más arriba, en la pág. 362, se recogen numerosos paralelos entre la mi hay un artículo, «On the Origin and Antiquity of the Hindú Zodiac», cuyo
tología griega y la india [véase P II, 442-443; trad. cast. 413-414]. autor parece estar seguro de poder demostrar que fueron los indios, sin
4. [HN IV, I, 15 (1830)]. embargo, los que tomaron de los griegos los signos del zodiaco, las leyes
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Notas sobre Oriente 3. Oriente «versus» Occidente
E l pu eblo más a n tig u o ... superficie de la tierra y aquella de la cual sólo vemos su
composición fosilizada, se halla la transformación del
‘De todos los mitos que jamás se han imaginado, el mito lecho marino. Es harto lamentable que el pueblo anti
de la transmigración de las almas resulta tan claramente el guo que ejerce mayor influencia sobre la Europa mo
más rico en contenido, en significado, el más próximo a derna sea precisamente el menos respetado; un pueblo,
la verdad filosófica, que yo lo tengo como el non plus ul incluso, despreciado de forma generalizada en su épo
tra de las representaciones míticas. ca, reducido propiamente a un rincón: los hebreos.
Por eso también Pitágoras y Platón lo veneraron y se sir ¡Ojalá hubiese sido el caso, más bien, de los indios o de
vieron de él; y el pueblo en el cual este mito se alce de for los griegos!
ma generalizada como creencia popular y ejerza una in
fluencia decisiva sobre la vida debe ser considerado, por
ello, el más maduro, así como también el más antiguo. Las madres de todas las religiones
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Notas sobre Oriente 3. Oriente «versus» Occidente
conservado hasta hoy y son las más antiguas de todas, ellas coinciden en atribuir a la apariencia la realidad su
poseen documentos. prema, tienen por eternas sus leyes y, ateniéndose a éstas,
explican la génesis del mundo y, por tanto, la perpetua
ción de los individuos, haciendo de la existencia un fin
Religiones del error y religiones de la verdad en sí mismo y, por consiguiente, haciendo del optimismo
su bandera: de este modo se ven forzadas a achacar el
'Creo firmemente que la siguiente hipótesis tiene mucho mal y la perversidad de este mundo a un Ahriman o Sa
a su favor. En el mundo antiguo hubo desde siempre tán, el cual finalmente se avendrá a razones y se conver
sólo dos religiones primigenias, cada una con sus des tirá. Son monoteístas, aborrecen todo ídolo e imágenes y
cendientes.
Una es la religión zend, de la cual surgieron el judais
nico. Según Gabser, en su insignificante tratado De explicatione scripturac
mo -durante el cautiverio babilónico- y el islam2. Todas sacrae praesertim N. T. et Zend-Avcsta, 1824, dicha interpretación íesulta,
sin embargo, un tanto forzada. Rask, en su Über die Zend-Sprache, 1826
[Über das Alter und die Echtheit der Zend-Sprache und des Zend-Avesla,
1. LHN III, 306-308 (1826)]. und Herstellung des Zend-Alphabets, Berlín, 1826], sostiene la autentici
2. En su «On the Religión of the Parsis», publicada en el vol. 2 de Bombay dad del Zend-Avesta sin ninguna duda y refuta de forma detallada a Ers
Transactions, Erskine afirma que Zoroastro vivió probablemente durante lcine, situando a Zoroastro antes de Alejandro Magno, probablemente
el periodo de Darío Histaspes, hacia 500 a. C., pero que, incluso situándo 500 años antes de Cristo. A la teoría de las dos religiones primigenias lle
lo en un periodo más antiguo, difícilmente pudo haber sido más viejo que gué, en realidad, a través de Rhode, Über die heilige Sage des Zendvolks,
Moisés. El judaismo surge sólo después. Por otro lado, la lengua zend es, 1820 [Die heilige Sage und das gesammte Religiónssystem der alten Baktrer,
también según Erskine, un dialecto del sánscrito. Además, la doctrina de Meder und Perser oder des Zendvolks, Fráncfort del Meno, 1820], quien,
Zoroastro pudo, a la inversa, derivarse del judaismo de forma que Ahri- convencido del parentesco entre la doctrina de Moisés y la de Zoroastro,
man resultara ser un Satán asimilado. Antes de tomar partido por la apa cree que Moisés formó la suya a partir de Zoroastro o que ambos crearon
sionada defensa del Avesta llevada a cabo por Rhode debe ponerse en el sus respectivas doctrinas a partir de una fuente común más antigua. Mi
otro platillo de la balanza, sobre todo, el sobrio escepticismo de Erskine ¡dea de las dos religiones le resulta, sin embargo, totalmente ajena, pues se
referente a la autenticidad de dicha doctrina. Erskine escribió desde Bom esfuerza en encontrar por doquier un parentesco cercano entre el hinduis-
bay y tenía a los pueblos orientales delante de sí. Heeren, en la nueva edi mo y el zend-avesta, ciándolo por supuesto sin vacilaciones (y con razón:
ción de su Ideen [ideen über die Politik, den Verkehr und den Handel der Ormuz es Indra), como se aprecia en el ejemplo de la pág. 189, abajo, y en
alten Welt, 4.a ed., Góttingen, 1824-1826]), demuestra que Zoroastro vivió las págs. 159-168. Su idea resulta, por tanto, precisamente todo lo contra
antes de la monarquía persa y no en tiempos de Darío Histaspes, basando rio a la mía. No obstante, tiene mucha razón cuando demuestra de forma
su argumento en Tychsen, De religionum Zoroastricarum apud veteres gen precisa el estrecho parentesco entre Zoroastro y Moisés con respecto a
tes vestigiis, en Comment. Soc. Gotting, vol. X I, pág. 112, en el cual resulta algunas particularidades, como la impureza y la pureza. A ello hay que
que la aparición de Zoroastro se produjo bajo Ciáxares I, setenta años añadir que, tal y como Gesenius ha demostrado, los libros de Moisés fue
antes de Cáro. Los escritos cuneiformes son zend, algo diferentes del zend ron escritos durante o después del cautiverio de Babilonia, periodo en el
avéstico. El zend era la lengua de los medos. [Adición posterior :] Ver que los judíos debieron familiarizarse bien con las doctrinas del Zend-
J . G. Herder: Erldutcrungen zum Neuen Testament aus einer neu erofneten Avcsta, ya que los medos (cuya lengua era el zend) estuvieron bajo domi
morgenlandischen Quelle, Riga, 1775; aquí el autor, partiendo del Zend- nio asirio hasta el 700 a. C. y el cautiverio babilónico alcanzó hasta el
Avesta, pretende derivar de éste muchos pasajes del Nuevo Testamento, 600 a. C. Ahura-Mazda (santo Mazda) Ormuz - Angra Maiynu, Ahriman
dado que los judíos conocieron la religión zend durante su cautiverio babiló- (espíritu malo). Rask.
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Notas sobre Oriente 3. Oriente «versus» Occidente
suponen un comienzo y un fin del mundo. A mi juicio, ligión, sino como un juego de fantasía y una chapuza
estas religiones del realismo, del teísmo y del optimismo obra de poetas a partir de cuentos populares. En el caso
pueden definirse como «religiones del error». de querer considerarlas una religión, pertenecerían a las
La otra religión mundial es la de los Vedas o el samanis- del primer tipo, diferenciándose claramente de éstas
mo1, de la cual derivan el budismo (doctrina de Fo, Gota- sólo por el hecho de que poseen imágenes.
ma y Sigemuni) y el cristianismo del Nuevo Testamento en
el sentido más estricto, el cual concibe el avatára , pues su
carácter es: conocimiento del mundo como pura aparien Religiones pesim istas y religiones optim istas
cia, de la existencia como un mal, de la redención de ésta
como objetivo, completa resignación como el camino a se 'La existencia es propiamente un error y escapar de di
guir, el avatára como maestro del camino. No tienen pro cho error es la redención. Esto constituye el carácter uni
piamente un teísmo; permiten las imágenes. Esta religión versal de la existencia, sin excepción alguna. Así lo inter
es, en mi opinión, la religión de la verdad. pretan las religiones samaneas e, incluso, el cristianismo,
Tras haber coexistido durante milenios y haberse ex mientras que el judaismo2, el paganismo griego y el isla
tendido por todo el mundo, ambas religiones se cruza mismo son optimistas.
ron finalmente en Palestina y el resultado de este conflic
to fue que los seguidores de la primera religión, más
tosca, crucificaron al avatára; este hecho, junto al enve E l N azareno, el últim o en llegar
nenamiento de Sócrates, constituyen los dos grandes ras
gos característicos de la humanidad. ’El humanismo conlleva en sí mismo el optimismo y re
Consecuencia de este conflicto y de su desenlace es la sulta, por ello, falso, parcial y superficial. Precisamente
Biblia cristiana o el nexo entre el Antiguo y el Nuevo por esta razón hace cuarenta años se alzó contra su do
Testamento; nexo que, a causa de su irremediable hete minio en la literatura alemana -dom inio que puede apre
rogeneidad, podría algún día disolverse. ciarse también en las obras de Goethe y de Schiller- el
... La mitología griega y la romana resultan desde el denominado romanticismo, el cual remitía al espíritu4 del
punto de vista metafísico un fenómeno insignificante, no cristianismo, que es pesimista.
tienen siquiera escritos sagrados ni, a decir verdad, una
dogmática sólida ni una ética definida, de tal forma que 1. [HN III, 401-402 (1828)].
no merecen ser consideradas propiamente como una re 2. [A continuación de la palabra judaismo Schopenhauer pone un signo
de interrogación.]
(. [HN IV, I I , 12 (1853)].
1. Ver § 255 [HN III, 375 (1828). Véase supra, pág. 39, nota 2 cf.] 4, [En lugar de:] a la verdad.
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Notas sobre Oriente 3. Oriente «versus» Occidente
Por la misma razón hoy en día se alza contra el huma teísmo judío presente, el cual se opone esencialmente a
nismo -cuya influencia amenaza con suscitar el materia dicha verdad.
lism o- el partido devoto y ortodoxo, situándose del lado De ahí el contraste entre los pasajes inórales del Nuevo
del pesimismo y realzando, por tanto, el pecado original Testamento que son magníficos -y que ocupan tan sólo
y el redentor del mundo. Con ello debe asumir, sin em unas 10 o 15 páginas- y el resto del mismo, el cual con
bargo, toda la mitología cristiana y defenderla como ver siste en una metafísica inauditamente barroca y retorci
dadera sensu proprio, empeño que, actualmente, está da creada contra todo entendimiento humano y próxima
condenado al fracaso. Antes bien debería saber que el a los cuentos de hadas.
conocimiento del pecado natural y de la perversidad del Mi filosofía ha explicado y articulado claramente aque
género humano, de la miseria del mundo, junto con la lla verdad sentida; de ahí el entusiasmo que muchos
esperanza de su redención y la liberación del pecado y muestran hacia ella.
de la muerte, no es de ninguna manera algo característi
co del cristianismo y, por ello, inseparable de su extrava
gante mitología, sino que abarca un espacio más amplio La «trim ürti» en versión cristiana
y se halla mejor expresado y de una forma más clara en
las religiones de Asia, mucho más antiguas y guías de la 'Erígena, libro III, pág. 1312: aliter enim movetur intellec-
mayoría del género humano, en las cuales, adoptando tus ... considerans principium omnium Deum esse 5; aliter
otra forma, estaba ya presente mucho antes de que llega cognoscens omnia in ipso et per ipsum esse, veluti in qua-
se el Nazareno. dam medietateA; aliter contemplatur jinem omnium in
Deo esse 5, et Deum, quem omnia appetunt, et in quo
quiescunt et in quo quiescunt et vivunt’.
Verdad sentida y metafísica barroca
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3. Oriente «versus» Occidente
Notas sobre Oriente
N.B. Colebrooke indica que Scoto Erígena conoció muy C risto es un Buda
probablemente el Káriká de Kapila: ver Essays, I, pág. 24 4 1.
‘La enorme absurdidad del dogma cristiano2 desaparece
si se le sustrae desde la raíz el Antiguo Testamento con
E l cristianism o au tén tico m ira a O rie n te ... todo su contenido (teísmo y optimismo) y se deja subsis
tir sólo al Nuevo Testamento, con la excepción de aque
-Parsis, judíos y mahometanos adoran a un creador del inun llas partes que confirman el Antiguo. Cristo es, entonces,
do; por el contrario, hinduistas, budistas y jainistas adoran a un Buda que enseña la redención del mundo a través de
un vencedor y, en cierto sentido, a un destructor del mundo. la negación de sí mismo. La absurdidad del dogma cris
El cristianismo auténtico o del Nuevo Testamento pertene tiano surge únicamente de la contradicción entre el An
ce obviamente a esta segunda clase de religiones, aunque tiguo Testamento y el Nuevo, ya que proceden de dos
debido al transcurso de la historia se halle, no obstante, liga religiones originarias contrapuestas123.
do de forma violenta y absurda a la primera clase.
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Notas sobre Oriente 3. Oliente «versus» Occidente
... pequeños alem anes... damento con amenazas en este o en el otro mundo, in
cluso replicando las hogueras), dándose por contentos
'Q ue después de treinta años la Oupnek’hat sea tan poco con ello1. Si se reflexiona a fondo sobre esto, uno dejará
leída y conocida; que pasados treinta y tres años los dife de maravillarse en lo sucesivo de cualquier muestra de
rentes escritos de Lichtenberg, en lugar de ver una nueva falta de pensamiento, de simplicidad, de estupidez, sino
edición, se vendan a precio de calderilla; que pasados que sabrá de una vez por todas que el horizonte intelec
veintidós años la Teoría de los colores de Goethe sea aún tual de los seres humanos ordinarios no resulta tan dife
catalogada universalmente como falsa, tales son los ras rente como se presume del de los animales, cuya existen
gos característicos del público alemán; rasgos que nunca cia es como un presente continuo, sin vistas ni al pasado
deben ser olvidados si uno espera algo de él. ni al futuro, y cuya conciencia se halla totalmente limita
da a la comprensión del momento. ¿Qué puede ofrecer
una filosofía a tales seres?
... ¡y pequeños europeos! En cambio, si la grandeza del valor intelectual puede
ser apreciada según el grado en el cual un ser humano se
2Qué grande y qué cercano resulta el problema de la existen da cuenta del problema de la existencia y se ocupa de él,
cia, esta existencia ambigua, atormentada, efímera, ensoña entonces ¡qué inalcanzables resultan los hindúes y los
dora: tan grande y tan cercano que ensombrece y oculta to antiguos egipcios con respecto a los europeos!
dos los otros problemas y objetivos.
No hay ser humano, con la rara excepción de unos po
cos, que tenga una conciencia clara de este problema; ni Cuando el dedo señala la luna
siquiera se dan cuenta de que existe, de tal forma que se
ocupan de todo lo demás salvo de él, viviendo sólo en el 2Resulta significativo que los eruditos europeos (por ejem
día a día y sin pensar más que en el lapso de tiempo de plo, Creuzer y muchos otros) se ocupen tanto y de manera
su futuro personal; y, o bien rechazan expresamente el tan exhaustiva de esos cuentos simplones que aparecen en
problema, o bien se conforman de buen grado con afron
tarlo mediante los sistemas populares de la filosofía, de I Entre tanto la religión —y por tanto la metafísica, aunque se trate sólo
las religiones (cuya incoherencia resulta tan grande que tic la metafísica autorizada—resulta un asunto fundamental del género hu
mano, lo cual demuestra que éste siente el problema, aunque se contente
se ven obligados a suplir su falta de evidencia y de fun-12 con la solución que le ha sido impuesta e inculcada desde una edad tem
prana. La respuesta a este asunto es que la religiosidad hunde sus raíces en
la voluntad, no en el conocimiento: ha sido engendrada por «el sentimien
1. [HN IV, i, 152 (1833)]. to de su dependencia».
2. [HN III, 624-625 (1829)]. 2. [HN IV, 1,34-35 (1831)].
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Notas sobre Oriente
En defensa de la O upnek’bat
50 Si
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Notas sobre Oriente 4. Tras las huellas de la India
formándose en aliento, el aire acudió a las narinas. sin embargo que todo lo penetra de variadas maneras:
Transformándose en mirada, el sol penetró en los ojos.» diminuta, inalterable y contemplada por los sabios como
Dependencia del sujeto con respecto al objeto. fuente de los seres.»
« ... y él pensó: “Son mundos y regentes de mundos: Lo mejor no puede ser enseñado.
para ellos crearé alimento”. Contempló las aguas: y de «Del mismo modo que la araña teje y recoge (su tela),
las aguas así contempladas surgió la forma; y siendo for que las plantas brotan de la tierra, que el pelo crece en
ma el alimento, fue creado de este modo.» aquel que vive, así este universo viene creado de la natu
La humedad es la condición de toda vida. raleza imperecedera.»
« ... así nacido (como el espíritu que insufla vida), se La idea se manifiesta multiplicada en los individuos.
paró los elementos al tiempo que decía: “¿qué sino él
puedo yo afirmar que exista?”. Y contempló a esta per Vol. IX ' [Calcuta 1807]
sona pensante (Purusha), a la vasta expansión (Brahmán, pág. 291: « ... De acuerdo con la doctrina de los jainas,
o el grande), en tanto exclamaba: “Lo he visto”. De ahí el alma no acaba de separarse definitivamente de la ma
que se lo llame L1 que ve” (Idam-dra): “El que ve” es en teria hasta que no consigue su liberación final del sufri
verdad su nombre, y a él, siendo “El que ve” lo llaman miento corporal, a través de la deificación, por medio del
mediante el remoto nombre de Indra. Pues los dioses se perfecto desprendimiento del bien y del mal en la perso
complacen en ocultar su nombre y aquello que les con na de un santo beatificado. Entre tanto, recibe lo que le
cierne.» corresponde según los méritos o faltas que se le pueden
El mundo existe sólo para el sujeto del conocimiento. adjudicar en su estado actual o el precedente de acuerdo
«De la segunda Taittiryaka-Upanishad. Yajurveda. con un estricto principio de compensación, recibiendo
Aquello de donde brotan todos los seres; aquello de lo bienestar y sufrimiento de aquel mismo individuo que,
que viven una vez han nacido; aquello hacia lo que tien en su estado presente o anterior, fue a su vez beneficiado
den; y aquello en que se convierten; buscadlo, pues es o damnificado».
Brahmán.» Exposición mística de mi doctrina: el torturador y el
La voluntad de vivir es la fuente y la esencia de las co torturado son diferentes sólo en apariencia, en virtud
sas. del principium individuationis, pero en esencia son lo
« ... pero el supremo conocimiento es aquel mediante mismo.
el cual se aprehende esta (naturaleza) imperecedera, in
visible (o imperceptible, como es propio de tal naturale
za); imposible de asir, imposible de deducir: carente de
color; desprovista de ojos y orejas, sin pies ni manos; y 1. [Ed. de Calcuta, 1807; ed. de Londres, 1809],
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pág. 462. «Aquel que desee saber lo que fue en un esta buida al propio Buda. En la Bibliothéque de l’Arsenal de
do de existencia anterior puede inferirlo de lo que recibe París hay una copia. Abel-Rémusat, Mélanges asiatiques,
ahora; aquel que desee saber lo que será en un estado fu vol. I, pág. 103'.
turo puede determinarlo por sus acciones presentes.» 2En una nota que precede a su traducción del Lao
Sang-urh, o «an heir in oíd age», Londres, 1817, Mr. Da-
vis señala que las comedias chinas están compuestas par
D e las «Bom bay Transactions» cialmente en verso y que estos versos se cantan con
acompañamiento de música: «Su sentido -d ic e - a menu
'En el Desatir, un libro escrito en una lengua completa do es oscuro», y según los propios chinos se orienta prin
mente desconocida pero con traducción al persa y que Sir cipalmente a acariciar el oído, mientras que su sentido
W. Jones considera -puede que equivocándose- el texto parece subordinarse o sacrificarse a la armonía». Abel-
más antiguo de todos los conocidos, la trasmigración de las Rémusat, Mélanges asiatiques, vol. II, pág. 327.
almas se extiende a las plantas e incluso a los metales y mi
nerales: Bombay Transactions, vol. II, pág. 3551234.
Del «Asiatic Journal»
Del «Journal Asiatique» 'En el Asiatic Journal, vol. X X II, 1826, págs. 41-42. Ar
tículo «Chínese Theory of the Creation». «La palabra
'En el Journal Asiatique, vol. XI, págs. 241 y ss., encon lian parecería denotar lo más alto de lo grande o por enci
tramos un soberbio tema para una tragedia extraído del ma de todo lo que es grande en la tierra, pero en la prácti
Diario de Pekín de 1788. ca la vaguedad de su significado no tiene punto de com
paración con la del término Cielo de las lenguas europeas.
»Zhufuzi [Zhu X i] nos dice que “afirmar que el cielo
D e «M élanges asiatiques» de Abel-Rémusat tiene un hom bre (es decir, un ser con conocimiento) que
allí juzga y sentencia los crímenes, no debe hacerse de
■'El Sanzang Fashu es la traducción china del extracto del
documento principal de la religión budista y ha sido atri
1. [Véase supra, pág. 24, n. 2]. N.B. El autor traduce Sanzang Fasbu como
D¡ctionaire théologique (pág. 147). El documento principal se llama, en
1. [H N III, 58(1822)1. cambio, Kanjur.
2. [Adición posterior:] Apareció en inglés en Bombay, 1818. 2. [H N III, 440 (1828)].
3. [H N III, 60 (1822)]. 1. [HN III, 389-90 (1828)]. Cf. Apuntes de viaje, par. 132 [HN III, 55-56
4. [H N III, 339 (1827)]. (1822); véase supra, págs. 56-58].
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ninguna manera; tampoco, en cambio, debe afirmarse En las Lettres édifan tes , vol. XI, ed. 1819, pág. 461, se
que no existe nada que ejerza un control supremo sobre dice: «Ying tian es el cielo material y visible; }in tian es el
estas cosas”. cielo espiritual e invisible».
»Siendo preguntado acerca de si el corazón d el cielo 'En el Asiatic Journal, vol XXVI, pág. 692, se encuentra
era inteligente o no, contestó: “No debe decirse que la una relación del misionero inglés Deerr, tomada del Mis-
m ente de la naturaleza carece de inteligencia, pero no tie sonary Register, que contiene el siguiente pasaje: «A me
ne ningún parecido con los pensamientos del hom bre”. nudo, cuando doy en pensar en el estado de esta gente, se
»Según una de sus autoridades, “tian recibe el nom suscitan en mí dolorosas reflexiones ya que su salud espi
bre de regente o soberano (jun) a partir de la idea de ritual parece serles tan indiferente como la brisa y sus es
supremo control”; y otro se expresa así: “Si el cielo crituras no proporcionan ningún medio de mejorar su
(tian) no poseyera una mente que dispusiera las cosas, condición. Si hubiera de resumir sus ideas principales,
la vaca podría dar a luz un caballo y del melocotonero su credo sería como sigue: No existe más que un Dios y
brotarían las flores del peral”. ¡Por otra parte se dice nada más aparte de él; pero todo lo que existe es también
que la m ente d el cielo puede inferirse de la voluntad del él bajo distintos disfraces; tales formas no existen en reali
hom bre!» dad aunque podamos percibirlas. Todo lo que sucede es
Se cita varias veces, de paso, la entrada tian del Chíne obra de Dios: él nos hace pecar para castigar así pecados
se Dictionary de Morrison, sub voce «Tian», págs. 578- cometidos en un nacimiento anterior. ¿De dónde provie
580. ne el pecado? Dios lo creó, ¿quién si no podría haberlo
Preguntado sobre este dogma chino, J. Klaproth res hecho? maya (la ilusión) hace pecar a los hombres: pero
ponde lo siguiente: «La frase “that the mind o f Heaven is no puede decirse que maya sea Dios; tampoco puede de
deducible o f the will o f m an” no la he encontrado en nin cirse que no exista ningún Dios; pero, según los Vedas,
guno de los filósofos chinos que me son conocidos, y no este mal es el propio D ios... Su código m oral...
creo siquiera que tuviese cabida en el sistema Daojiao »Mas ¿qué estímulos para mejorar pueden inspirar ta
[enseñanzas del Tao], y menos aún dentro de la escuela les sentimientos? Incluso la salvación, que aguardan, es,
de Daoxue [Lao Tse]; tampoco veo cómo podría adap cuando se consuma, la absorción en la Divinidad; o, en
tarse a los principios fundamentales del budismo esoté otras palabras, la aniquilación de la existencia personal;
rico o exotérico. Me parece más probable que la frase en y cuando no se consuma, es un regocijo animal en uno de
inglés arriba mencionada no sea más que una traducción sus supuestos cielos, en la cumbre del Himalaya, tras el
incorrecta del proverbio chino: hominis voluntas superat cual regresan de nuevo a esta vida». Sancta simplicitas!
coelum. No se puede fiar uno de las traducciones ingle
sas». I. [HN III, 618-19 (1829)].
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ta el punto de que podría hacer sonrojarse a muchísimos De las «Transactions of the Asiatic Society of
cristianos». G reat Britain»
pág. 113: «El propio Buda no aspira a tener la calidad
de dios, tal como nosotros entendemos esta palabra; se 1Las escuelas indias.
lo llama maestro, hacedor de milagros, el que ha de ser Púrva-Mímámsá, de Jaimini.
servido atendiendo a sus bhana (sermones) y venerando Uttara-Mimámsá, vulgo Vedanta, de Vyása.
su doctrina». Según los Vedas, ambas muy ortodoxas. Después de
El libro contiene poco de la auténtica doctrina de haber leído tres exposiciones del Vedanta (Colebro-
Buda, no dice nada ni de la vida ni de la enseñanza oke, Essays, I; Saneara de W indischmann y el apéndi
de Buda, ni tampoco menciona el Kanjur; sí da cuenta, ce de Taylor al Prabodhacandrodaya, esta última la
por el contrario, principalmente de la mitología popu m ejor2), me parece que el Vedanta se comporta con res
lar de Ceilán vinculada al budismo, especialmente de la pecto a los Vedas, com o la dogm ática respecto a la Bi
demonología, la cual surgió, según el autor, del kapuis- blia.
mo, es decir, de una superstición antiquísima que do Nyáya, de Gautama, principalmente lógica.
minaba en Ceilán antes de ser introducido el budismo. Vaisheshika, de Kanáda, Atman.
Sobre budismo hay más, en el libro, de armazón y de Sámkhya, de Kapila, medio heterodoxo y declarada
cuerpo que de espíritu, y a ello hay que añadir que no mente ateo = nirishvara-sámkhya (Ishvara-Dios), empa
está redactado de forma lúcida, sino bastante confusa: rentado con los jainas y con el budismo; fuente princi
el autor deja ver poca capacidad de penetración y esca pal son los Káriká y el Samkhya-pravacana y el Pattvasamása,
so ingenio. como refiere Colebrook en Transactions o f the Asiatic
pág. 110: «En los infiernos, el destino más severo es el Society o f Great Britain, vol. I, de donde procede todo
de los impíos llamados deitty: son estos los que, hacien esto.
do caso omiso de la prueba de Buda, abrazan la doctrina En el Sámkhya hay una segunda escuela denominada
herética que dice que todos los seres tienen su origen en generalmente Yoga, de Patañjali; el seshvara-sámkhya es
el seno materno y que hallarán su fin con la muerte, y teísta.
que no hay más nirvana que la muerte» (cita compuesta Paurámca-shámkhya es una tercera escuela. Las tres
libremente a partir de distintos fragmentos). son muy similares.
pág. 134: «Buda es un maestro divino o Muni, no un
Dios supremo de acuerdo con nuestra acepción de la pa 1. (HN III, 646-648 (1829)].
2. [H. T. Colebrooke, Miscellaneous Essays, cit.; F. H. H. Windischmann,
labra». Saneara, sive de l'heologumenis Vedanticorum, Bonn, 1833; Prabod’h
Chandro’Daya, al cuidado de J. Taylor, Londres, 1812],
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De estas sectas se ocupa brevemente el padre Pons en ción, y afirma que no hay ninguna prueba de la existencia
las Lettres édifiantes, ed. 1809, vol. V III, págs. 45 y ss1. de Dios (ya que) no es perceptible por los sentidos, no se
Un pasaje de los Vedas: «Hay que alcanzar el conocimien infiere del razonamiento ni tampoco se revela1. Reconoce,
to del alma, hay que discernirla de la Naturaleza; así no re ciertamente, un ser que brota de la naturaleza y que es in
gresa; no regresa». Todas las escuelas tienen como finalidad teligencia absoluta (sujeto del conocimiento), fuente de
enseñar el camino que lleva a la redención del mundo. toda inteligencia individual y origen de otras existencias
Los males son de tres tipos y provienen: o bien de no que sucesivamente evolucionan y se desarrollan. Afirma
sotros mismos, o bien de otros seres, o bien de la natura expresamente que “la verdad de un tal Ishvara está de
leza exterior y del destino. mostrada”, creador del mundo si se entiende creación en
Los tres guna. Sattva: virtud y beatitud, esto conforma la ese sentido, ya que “la existencia de efectos”, dice “de
parte de los dioses; rajas (también tejas): pasión, maldad y pende de la conciencia, no del íshvara”; y “todo lo demás
sufrimiento, esto conforma la parte de los seres humanos; proviene del gran principio, el intelecto”. Sin embargo, tal
tamas-, oscuridad, equivocación, ignorancia: esto conforma ser es finito, tiene un principio y un final, data del gran de
la parte de los animales, pág. 40: «En los dioses prevalece sarrollo del universo y acaba con la consumación de todas
la bondad, mientras que la impureza y la oscuridad les son las cosas. Kapila desecha categóricamente un ser infinito,
ajenas; y es por esto que los dioses son felices sobre toda creador y rector del universo mediante volición. “Des
medida. En el hombre lo que prevalece es la impureza, y prendido de la naturaleza, intocado, pues, por la concien
son la bondad y la oscuridad las que le son ajenas; de ahí cia y el resto de los lazos de la naturaleza, no podría tener
que el hombre sea desdichado por encima de todo. En los motivo alguno para crear; y vinculado a la naturaleza, no
animales lo que predomina es la oscuridad, estando au podría ser capaz de crear.” Pasajes cuya autoridad es ad
sentes la bondad y la impureza; y por eso los animales son mitida y en los cuales se menciona a Dios tienen que ver,
extremadamente obtusos». Los Vedas dicen: «Todo era según Kapila y sus seguidores, o bien con un alma libera
oscuridad (tamas); impelida a cambiar, la oscuridad se da, o bien con una divinidad mitológica, o bien con ese ser
tiñó de impureza (rajas); y ésta, obligada a cambiar a su superior pero no supremo que la mitología sitúa en el cen
vez, asumió la forma de bondad (sattva). Kapila niega que tro del huevo del mundo»2.
haya un Ishvara12 (Dios) que rija el mundo mediante voli
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Notas sobre Oriente 4. Tras las huellas de la India
pág. 110: «El esfuerzo o aplicación de la volición (yat- pág. 551: «Según los jainas, el mundo consiste en dos
na) es una determinación dirigida a la acción que produ clases, “animada e inanimada” (jiva y ajiva), sin creador
ce una gratificación. El deseo es su ocasión y la percep o providencia rectora (Ishvara)».
ción su razón. Se pueden distinguir dos clases de pág. 566: «El Vedánta considera que, durante el perio
esfuerzo perceptible: aquel que procede del deseo, que do de sueño profundo, el alma individual se halla tempo
busca lo que es placentero, y aquel que procede de la ralmente en una condición de reunión con el Supremo
aversión y que rehuye lo que es desagradable. Otra clase, similar a aquella a la que llega de forma permanente
que escapa a la sensación o percepción, pero que se in cuando se emancipa definitivamente del cuerpo».
fiere por analogía de los actos espontáneos, comprende pág. 570: «Los páshupatas y los máheshvaras sostienen que
las funciones animales y tiene por causa la potencia vital Ishvara, el ser supremo, es la causa eficiente del mundo, su
invisible». creador y la Providencia creadora: (pág. 572) sus opiniones
pág. 111: «El cuerpo de un individuo, con sus miem son tenidas como heréticas por parte de los vedantinos, ya
bros y órganos sensitivos, es resultado de una cualidad que éstos no admiten el panteísmo ni que haya creación del
peculiar de su alma, desde el momento en que ésta es la universo por parte de la Divinidad fuera de su propia esencia».
causa de la fruición de ese individuo, como una cosa El mismo volumen incluye el trabajo de Major Dela-
producida por su esfuerzo o su volición. La cualidad pe maine «O n the Srawacks or Jainas», con una historia
culiar del alma que da ocasión a que su ser se vea dotado muy interesante de las trasmigraciones del alma del san
de cuerpo, miembros y órganos es la virtud o el vicio, to Párshvanátha y con un índice de los karman, que son
pues el cuerpo y el resto no son el resultado del esfuerzo clasificaciones ético-psicológicas.
y de la volición».
pág. 557: «Los jainas enseñan que la transmigración
del alma se rige especialmente por los pensamientos del De las «Lettrcs édifiantes» de M ontmignon
moribundo o por las fantasías concebidas en el m o
mento de la disolución. De forma parecida, los Vedas 'En su juventud, Mahoma se vio atraído por el cristianis
enseñan que los pensamientos, inclinaciones y propó mo arriano, en el cual lo inició un arriano llamado Ser
sitos del hom bre, y de modo peculiar los que predo gio. De esta doctrina extrajo los materiales para la suya.
minan en el m om ento de su m uerte, determ inan su 1.o confirma un manuscrito árabe que se menciona en las
carácter futuro y regulan su siguiente lugar en la trans Lettres édifiantes, vol. I, pág. 3612.
migración. Tal com o fue su pensamiento en un cuer
po, así se convierte en otro al cual en consecuencia ac
1. ÍHN IV, 1,22 (1830)].
cede». 2. [Véase supra, pág. 66, nota 1]
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D e la «G eschichte der O st-M ongolen» de Schmidt siva es el Dalai Lama. Si bien contiene mucha pomposi
dad oriental, esta leyenda ha sido tejida en su totalidad
'Los pecados capitales1 del budismo son: lujuria, pereza, por la sabiduría budista y desprende plenamente el espí
ira y avaricia. Cf. I. J . Schmidt, Geschichte der Ost-Mon ritu de aquella religión, la cual aborda de una forma cer
golen, pág. 7 y pág. 3533. cana y vivaz: de ahí que resulte muy digna de ser leída y
cOrm uzd (de Zoroastro) se llama en realidad Ahura constituya lo más interesante del libro.
Mazda. La doctrina zoroástrica surgió de la antiquísima Me parece que el budismo es, en lo esencial, uno de
creencia de los chamanes en demonios buenos y malos. esos fantásticos relatos de la mitología india, como si fue
Encontramos una bonita historia budista y un bello dis se un hinduismo purificado por el sistema de castas: el
curso en la pág. 344 y ss. El Kanjur se llama realmente espíritu del hinduismo se halla completamente presente
bK a’-’gyur, pág. 411. El Dalai Lama es una emanación en aquél.>
del Avalokita-Ishvara o Árya-pála o del Byang sems Bo-
dhisattva, pág. 412; él no es Buda, ya que éste ha deveni
do en nirvana, pero sí es una encarnación duradera de De «D as alte In d ien » de von B oh len
uno de los primeros apóstoles de Buda, pág. 424. El
comienzo de la Historia de los mongoles traducida por 1En el transcurso de su emigración los godos se trajeron
Schmidt narra la creación del mundo a partir de los ele consigo, probablemente, la lengua alemana y el arte cons
mentos sin ningún Deus creator, después la creación del tructivo gótico desde la India.
género humano a través de la decadencia pecaminosa de <Los términos Himilon y Himile del alemán antiguo
los espíritus superiores y la creación de los animales me están emparentados sin lugar a dudas con H im m el [cie
diante la metempsicosis de los seres humanos pecadores. lo] , al igual que el término Himilaya, que significa Olim
Un libro de enseñanzas fundamental del budismo se lla po, esto es, sede de los dioses. Himalaya significa monta
ma AItan-Gerel, pág. 307. ña de las nieves, de Hima [nieve] y Alaya [morada]: cf.
El inicio de la Historia de los mongoles de Schmidt es von Bohlen, Indien, vol. 1, pág. l l .> 12
una leyenda budista o fábula religiosa: «La encarnación
de Arya-pála», esto es, de aquel cuya reencarnación suce 3Samaneo procede de samána (sánscrito), esto es, ‘los
invariables’; cf. von Bohlen, Indien, vol. 1, pág. 319.
1. [HN IV, 1,33-34 (1830)].
2. Véase In-folio, par. 213 [HN III, 342-43 (1827). Véase infra, págs. 138-
140], 1. [HN IV, i, 84 (1831)].
3. [I. J . Schmidt, Geschichte der Ost-Mongolen, San Petersburgo y Leip 2. [P. Von Bohlen, Das alte Indien, 2 vols., Konigsberg, 1830].
zig, 1829]. 3. [HN IV, 1,118-19(1832)].
70 71
Notas sobre Oriente 4. Tras las huellas de la India
Kála (sánscrito) es el tiempo y ákásha (el akash del vium' aparecida en 1829 junto con otros episodios, como
Oupnek’hat ) es el espacio; ibid., pág. 354. la tercera rapsodia «El rapto de Draupadí».
D e las ediciones del «M ahabhárata» de Bopp De «Ü ber Philosophie und Religión der H indus»
de Rhode
‘Q ue la encarnación en un cuerpo no es nada más que la
expresión de la voluntad, es algo que los Puránas ya 2En su Über Philosophie und Religión der Hindus, vol. II,
ilustraron de forma realmente bella en el episodio del pág. 457\ Rhode menciona al sol como la divinidad Mi
Mahabhárata de Sunda y Upasunda, canto III (cf. tra y, junto con cáncer y tauro como signos del zodiaco,
Ardschuna’s Reise zu Indra’s Himmel, nebst anderen Epi- declara a Mithra como magnus deus Sol.
soden des Maha-Bharata, a cargo de F. Bopp, Berlín,
1824): ahí se narra cómo Brahmá creó a Tilottamá, la
mujer más bella, la cual se movía en torno a la asamblea De las «Transactions o f the Royal Asiatic Society»
de los dioses. Shiva ardía tanto en el deseo de contem
plarla que, mientras ella iba dando sucesivas vueltas alre 'En el segundo volumen de las Transactions (¿o Journal?)
dedor del círculo, a él le iban brotando cuatro caras, se de la Royal Asiatic Society de Londres [1822, págs. 222
gún el punto donde ella se encontrara, es decir, siguiendo y ss.], se encuentra una exposición del budismo en Nepal
los cuatro puntos cardinales del mundo; de ahí que Shi muy interesante escrita por Brian Flodgson, y de la cual
va tenga cuatro caras. También a Indra le sucedió, en esa [ J . Schmidt ha dado cuenta en un tratado propio conteni
misma circunstancia, que le brotaron innumerables ojos do en las Mémoires de l’Académie de St. Petersbourg, VI se
por todo el cuerpo. rie (ciencia política, historia, etc.), 1830, vol. I, págs. 89
-’Con relación a la tetragamia hay que hacer notar que y ss. En él Schmidt demuestra en contra de Rémusat que
en el Mahabhárata los cinco pándava, los hijos de Pándu, el budismo no reconoce a ningún creador ni nada similar.
compartían una misma esposa, Draupadí. Ver Bopp « “¿Quién saca punta a la espina? Quien da a las fieras,
Ardschuna’s Reise zu Indra ’s Himmel, nebst anderen Epi- a los pájaros, su forma, color y modo de vida: svabháva
soden des Maha-Bharata, 1824; ver asimismo el episodio
de Sunda y Upasunda en la traducción alemana del Dilu-1 2 1. [F. Bopp, Die Sündflut, nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des
Mahá-Bhárata, Berlín, 1829].
2. [HN IV, I, 128 (1832)].
1. [HN 111,221 (1825)]. 3. [Véase supra, pág. 24, nota 4],
2. [HN IV, 1 ,120(1832)].
72
Notas sobre Oriente
74 75
Notas sobre Oriente 5. El velo de «maya»
que vivimos, que deseamos vivir, que somos seres huma Todo proviene del «átman»
nos, la ilusión es la verdad; sólo en relación con la con
ciencia mejor es ilusión. Y para encontrar la calma, la 'En el aspecto teórico el insensato dogmatismo ha pre
beatitud, la paz, es preciso renunciar a la ilusión; y una tendido explicarlo todo mediante las relaciones entre
vez realizado esto, es preciso renunciar también a la vida, los objetos, recurriendo para ello especialmente al prin
hste es el paso difícil, la irresoluble tarea de la vida que cipio de razón suficiente: permite que sea un dios el que
sólo puede resolverse con la ayuda de la muerte, la cual haya fabricado el mundo y el que decida sobre los seres
disuelve no la ilusión en sí misma, sino sólo su aparien humanos, etc. Los sabios indios partían del sujeto, del
cia, esto es, el cuerpo; es la santidad. átman, jivátman. Lo esencial es que el sujeto tiene re
El mal que sufrimos en el mundo (privaciones y dolo presentaciones, no la conexión de las representaciones
res) nos otorga, en todas las ocasiones en que se nos in entre sí mismas. Si, siguiendo el método de los indios,
flige, un conocimiento momentáneo de aquello en lo que partimos del sujeto, el mundo se presentaría ante noso
consiste la vida (esto es, pecado y muerte como aparien tros de golpe -incluyendo el principio de razón sufi
cia de la ilusión), sacudiendo la ilusión en menor o ma ciente que en él dom ina- sin importar por dónde se co
yor medida según cómo de profundo nos hallemos hun mience a considerarlo. Si partimos del objeto y
didos. En un país de jauja, por tanto, sólo habría gente construimos, como sucederá, piedra sobre piedra utili
que querría darse la gran vida y seguiríamos estando zando como argamasa el principio de razón suficiente,
atrapados en la ilusión. Para deshacerse de esta ilusión el no podremos encontrar jamás ni los fundamentos so
ser humano debe recibir una sacudida exterior, avisos, bre los cuales descansa el edificio ni la cima sobre la
preludios de la muerte que funcionan como la conmo cual se asienta la guirnalda.
ción más grande para hacer frente a esta ilusión, aunque Asimismo resulta un necio, en el aspecto práctico, quien
no supongan su eliminación: la muerte no significa la cree que las determinaciones esenciales de su vida, su fe
santidad, sino que posibilita la santidad. Pues así como licidad o infelicidad, deben provenir del exterior, del ob
la ilusión se halla asentada sobre la vida de forma inde jeto. Sólo pueden provenir de su interior. Lo esencial no
fectible, también la vida lo está con la ilusión. Y quien es qué objetos se le presentan, sino cómo los considera y
persiste en querer vivir, vivirá aun cuando este cuerpo cómo se define respecto a ellos.
muera, ya que en tanto dure la ilusión, perdurará tam
bién su apariencia.
1. [H N I, 107 (1814)].
76 77
Notas sobre Oriente 5. El velo de «maya»
«M aya» es el origen del mal y del mundo último se deduce claramente que resulta más verdadero
decir que el diablo ha creado el mundo, en lugar de
‘1) E l hecho de querer en general es nuestra infelici afirmar que es Dios quien lo ha hecho. Del mismo
dad, sin que tenga la menor importancia qué es lo que modo resulta más verdadero: el mundo es uno con el
queramos. Pero el querer (el gran error) no puede ja diablo, que el mundo es uno con Dios. La conciencia
más ser satisfecho, de ahí que no cesemos de desear co mejor no pertenece, pues, a este mundo, sino que, con
sas de modo que la vida se convierte en un auténtico traponiéndose a él, no lo quiere.
calvario, pues se trata sólo de la apariencia del querer, 2) El hecho de que poseamos un objeto nos convierte
del querer objetivado. Pensamos continuamente y de en sujeto y, con ello, en un ser finito, sin importar de qué
forma errónea que el objeto deseado pondrá fin a nues objeto se trate. ¿Qué diferencia hay entre mí, contem
tro querer, pero somos más bien nosotros mismos los plando ahora un árbol, y alguien contemplando un árbol
únicos que podemos hacerlo123, en el momento en que hace mil años? ¡Ninguna! En ambos casos se trata del
dejemos de querer: esto (la liberación del querer) suce objeto árbol en la conciencia de un sujeto; es la idea del
de mediante el conocim iento mejor, de ahí que la árbol, que no conoce ni comprende el tiempo.
O upnek’hat afirme, vol. II, pág. 216: «tem pore quo cog- El tiempo no puede ni ayudarnos ni perjudicarnos
nitio simul advenit am or e m edio supersurrexit»'". Por porque es una nada infinita.
am or se entiende aquí maya, quien representa el querer,
el amor (hacia el objeto) cuya objetivación o apariencia
es el mundo y que, como el error fundamental que es, La «maya» de los indios es la apariencia de Kant
representa al mismo tiempo el origen del mal y del
mundo (que en realidad forman una unidad). De esto 'Cuando las nubes están moviéndose no se preocupan
de las figuras que forman, pues esto es algo que no afecta
a su ser, dado que su naturaleza, su esencia como cuerpo,
1. [HN I, 120 (1814)].
2. Pues el objeto deseado, tan pronto se ha alcanzado, toma otra forma y consiste en seguir el impulso del viento: las figuras exis
se presenta de nuevo: es el verdadero diablo el que nos hostiga constante ten sólo para el observador. Un arroyo que corre hacia
mente adoptando otras formas. La infinita variedad de los motivos cam
biantes son sólo ejemplos de cuya totalidad debemos extraer la esencia de abajo resbalando sobre las piedras no sabe nada de los
nuestra voluntad. Sin los motivos no puede darse ningún conocimiento de remolinos, las ondas y las estelas de espuma que deja ver:
la voluntad, al igual que los ojos no verían sin el estímulo de la luz. Los ojos
y el sol, la voluntad y sus motivos, en definitiva el mundo entero, se presen
su esencia consiste en seguir la gravedad, aquellas for
tan ahí de golpe. No son más que la apariencia de una única voluntad. Los mas sólo existen para nosotros. El hielo en el vidrio de
indios consideran que el sol proviene del ojo y el espacio del oído.
3. [«En el mismo momento en que surge el conocimiento, el deseo se qui
ta de en medio.» Véase supra, pág. 35, n. 4]. 1. [HN 1,224-225 (1814)].
78 79
Notas sobre Oriente 5. El velo de «maya»
las ventanas se forma según las leyes de la cristalización ende, las ideas implícitas en toda historia- sí constituye la
que conforman su esencia: los árboles y las flores que auténtica apariencia de la voluntad, es decir, el verdadero
forma existen sólo para nosotros. mundo: esto es la voluntad conocida, la voluntad para el
Eso que aparece en las nubes, en el arroyo y en el vidrio sujeto del conocer. Para el sujeto, en tanto permanezca
es el eco más débil de aquella voluntad que se manifiesta y atrapado en el principio de razón suficiente, se manifiesta
se objetiva de forma perfecta en las plantas, de forma aún como historia, sucesos en el tiempo: qué aspecto tengan
más perfecta en los animales, y que alcanza el sumo grado éstos según la proporción de sus elementos entre sí y
de perfección en el ser humano. La forma de su apariencia cómo se hallen encadenados es algo que a las ideas que se
en esta configuración más perfecta la constituye la historia manifiestan en ellos y a la voluntad que se manifiesta, a su
del género humano, los cambios de las épocas, las infinitas vez, en las ideas, les resulta indiferente e insustancial, del
maneras de la vida humana en los diferentes países y si mismo modo que a las nubes las figuras que forman, al
glos: todo ello no es otra cosa que la forma de la apariencia arroyo el aspecto de su remolino, al fluido que se solidifica
de la voluntad; no la voluntad, ni siquiera la propia apa las formas de los árboles sobre el cristal de la ventana o del
riencia de la voluntad, sino sólo la form a de esta aparien arbor Dianae en el vidrio. Es la maya.
cia: a la voluntad misma, incluso a la propia apariencia de <Hay que distinguir, pues: 1) la propia voluntad de vi
la voluntad (la cual se expresa en todas las ideas platóni vir; 2) la perfecta objetivación de ésta, que son las ideas;
cas) todo esto le resulta ajeno y no esencial, al igual que a 3) la apariencia de estas ideas en la forma expresada me
las nubes las figuras que forma, etc. Todo esto le sobrevie diante el principio de razón suficiente, esto es, el mundo
ne a la voluntad (es decir, a la esencia interior del mundo) real, la apariencia de Kant, la maya de los indios.>
sólo en tanto que se manifiesta y, a decir verdad, lo hace de
modo general con la forma del principio de razón sufi 'El mundo es la objetividad de la voluntad (de vivir). La
ciente: a la esencia de la voluntad toda historia y todo su apariencia más fuerte de la voluntad es el impulso sexual:
ceso le resultan ajenos y accidentales, su esencia es el que éste es el epw<; de los antiguos. Los antiguos poetas y fi
rer, esto es, querer vivir. Para el sujeto del conocer este lósofos, Hesíodo e incluso Parménides, afirmaron por
querer deviene objeto en las ideas: las ideas se manifiestan ello de manera muy significativa que eptop es el Primero,
en el tiempo, en el espacio, en la causalidad, para decirlo el principio del mundo, el creador; esto mismo significa
brevemente: según el principio de razón suficiente. Éste la maya de los indios2.
proporciona los sucesos, la historia, las épocas. Pero esto
es algo vacuo y sin significado para la esencia de la volun 1. [HN 1,303 (1815).
2. [En un fragmento anterior de 1814 Schopenhauer asimila «la maya de
tad: aquello que se manifiesta en toda historia -la vo
los Vedas» a aquella «fuerza interna» del mundo de los cuerpos que Gior-
luntad de vivir y lo que ésta conlleva en sí misma y, por dano Bruno llama Dios (véase infra, pág. 83)].
8o 8i
Notas sobre Oriente
«M aya» es magia
82 83
Notas sobre Oriente 6. Más allá de la ilusión
piado1. Ahora bien, este lado será eliminado mediante la a decir verdad, la autopsia puramente contemplativa- de
conciencia mejor (así como ésta mediante aquél). Con la la configuración de las distintas naturalezas, en especial
entrada de la conciencia mejor desaparece todo aquel de las plantas y de los animales: de la contemplación de
mundo como si fuese un ligero sueño matutino, como los animales en su estado natural y sin ser molestados,
una ilusión óptica, e incluso nos preguntamos sobre su de la observación tanto de su conducta como de su for
significado, sobre las ideas platónicas (las cuales expre ma, de este desciframiento de la auténtica signatura
san todo tiempo y todo espacio junto con su contenido), rerum, extrae el filósofo el reconocimiento de los múlti
si sólo se trataba de las letras, de la materia agreste que ples grados y modos de manifestación de la voluntad, la
las conforman. Incluso las ideas acaban desapareciendo cual es única y la misma en todos los seres y en todas par
en cuanto la conciencia se retira en el descanso eterno y tes pretende lo mismo: aquello que se objetiva como vida
en la beatitud inalterable, el sol espiritual de Platón (Re en tan variadas formas, las cuales representan las acomo
pública, V II). Queda claro ahora que la, hasta hace un daciones a las diferentes condiciones exteriores y se ase
momento, eterna, imperturbable e infinita realidad de la mejan a las muchas variaciones de un mismo tema. To
materia era sólo algo relativo que dependía, por cierto, das ellas manifiestan el mundo como representación en
de que la conciencia hiciese acto de presencia como su todas sus ideas: su esencia más profunda la reconoce el
jeto, el único para el cual existen los objetos. La concien filósofo mediante el sopatkit tatoumis 1 que repite con
cia demuestra ahora, sin embargo, que también puede cada una de ellas.
manifestarse de otras formas diferentes al sujeto y en ello
reside la libertad, la posibilidad misma de eliminar teóri
camente el mundo. La voluntad es el U no-Todo de los Vedas
84 85
Notas sobre Oriente 6. Más allá de la ilusión
mo tiempo en lugares diferentes y en toda su totalidad, fuente inagotable, se muestra íntegra e indivisible en
lo cual constituye desde el punto de vista empírico la cada apariencia, cuyo crecimiento no la hace aumentar y
más palpable imposibilidad y resulta absurdo; pero esta cuya disminución no la hace menguar.
imposibilidad y esta absurdidad se basan precisamente
en la forma de la apariencia que constituye el principium
individuationis y resultan válidas a todos los efectos para ¿Es Brahmán la voluntad?
la cosa en sí, para la voluntad de vivir1. Esta se halla pre
sente de forma absoluta e indivisible en todo individuo, 'En su líber Religión und Philosophie der Hindus1 2, vol. 2,
aun en el más insignificante, no resultando por ello me págs. 83 y ss., Rhode ofrece una historia de la creación de
nos completa que en todos los demás seres en su conjun Brahmá según el Bhágavata-Purána, de la cual se infiere
to que son, fueron y serán. que es el dios más pecaminoso y abyecto de la trimürti
y que en realidad no es otra cosa que la personificación
del impulso reproductor: procrea con toda su fuerza y,
Magia de la cosa en sí contra su voluntad, los primeros seres que ha generado,
en virtud de la contemplación y de la castidad, se sus
2Afirmo que la voluntad de vivir, como cosa en sí, no está traen a su existencia, hasta que él vuelve a imponerse.
fraccionada, sino que se halla presente en todo ser indivi Creo que el italiano bramare procede de Brahmá: éste es
dual de form a completa. Entonces, ¿puede la misma cosa la procreación (el más pecaminoso); Vishnu, más puro,
estar al mismo tiempo en varios lugares? Sí, la cosa en sí representa la conservación (nutrición); Shiva, como la
puede hacerlo porque no se concibe en el espacio, el muerte que es, está emparentado con la redención de la
cual le resulta completamente ajeno y constituye sólo la vida, como su imagen.
forma de su apariencia. Imaginemos una sustancia que ¿Tiene Brahmá alguna conexión con el italiano bramare
tuviese la propiedad de ocupar un lugar sin haber aban (desear ansiosamente)? Entonces también la tiene Brah
donado antes el que ya ocupaba (propiedad que en el mán, el ser primigenio del cual proceden los tres dioses:
mundo de la apariencia resulta imposible); dicha sustan así, el origen y núcleo del mundo es el deseo ardiente, la
cia (aquí tomada como expresión figurativa) es la cosa en voluntad vehemente. ¿No sería posible encontrar en sáns
sí, la voluntad de vivir en sí que, en virtud de su absoluta crito alguna raíz emparentada con bramare? ¿De qué otro
lugar habría podido surgir este bramare ?
86 87
Notas sobre Oriente 6. Más allá de la ilusión
'En su introducción al Rig Veda (texto en sánscrito y no biese denominado, por ejemplo, Brahmán, Brahma, alma
tas, Londres, 1854)1234, o también en su On the Veda and del mundo o cualquier otra ocurrencia.
the Zend Avesta (que aparece como artículo en la nueva
edición del Hippolytus de Bunsen5), dice Max Müller:
«Brahma significa originalmente fuerza, voluntad, deseo Brahmán es espacio infinito y mundo limitado
y el poder motor de la creación».
La palabra italiana bramare, ¿de dónde procede? (Esta 'Nos sentimos totalmente inclinados a pensar el mundo en
cita es del Times.) el espacio -esto es, la gran constelación estelar que gira de
forma circular- como algo limitado. El único inconve
niente ligado a este modo de pensar es que el mundo,
¿Es la voluntad Brahmán? comparado con el espacio infinito que lo rodea, resulta in
finitamente pequeño. Ahora bien, dicho inconveniente
4H e denominado a la cosa en sí, la esencia interna del puede ser eliminado mediante una explicación que se ma
mundo, según aquello que nos es conocido de él de una nifiesta, ante todo, como mítica.
form a más certera: la voluntad. La expresión que he ele Según la doctrina de los Vedas sólo un cuarto de Brahmán
gido resulta, sin duda, subjetiva, ya que hace referencia se ha encarnado en el mundo, mientras que las otras tres
al sujeto del conocer: sin embargo, dado que comunica cuartas partes se hallan libres, como un Brahmán dichoso.
mos conocimiento, dicha referencia constituye algo esen El representante visible de estas partes libres o -para expre
cial. Resulta, así pues, infinitamente mejor que si la hu sarlo de modo más exacto- de la negación de la voluntad de
vivir contra su afirmación, es el espacio infinito contra el li
mitado e infinitamente pequeño mundo (aun con toda su
1. [HN IV, ii , 17-18 (1855)].
2. ¡Rig-Veda-Sanhita, the sacred hymns o fth e Rrahmins, al cuidado de F. M. vertiginosa magnitud), en el cual se objetiva la afirmación.
Müller, Londres, 1849-1874].
3. [C. C. J. Bunsen, Hyppolitus and his age; or, the Doctrine andpractice o f
the church o fR o m e under Commodus and Alexander Severas, and ancient
and modern Christianity and divinity compared, 4 vols., Londres, 1852. Tal como es la voluntad, así es el mundo
Véase al respecto la carta de fecha 28 de marzo de 1857 que Schopenhauer
dirige a Bunsen, quien proyectaba hacerle una visita: «Le ruego que traiga
consigo su Hyppolitus inglés, que, como se me dice, contiene un ensayo de 2Es propio de las representaciones budistas que, cuando
Max Müller acerca de ios Vedas en el cual se hace derivar la palabra narran el paulatino deterioro de las generaciones huma-
“Brahmán” de “voluntad”, “deseo”, etcétera. El italiano “bramare” me ha
dado a menudo que pensar» (Samtliche Werke, 13 vols., a cargo de
P. Deussen, Munich, Piper, 1911-1942, vol. XV: Der Briefwechsel Arthur
Schopenhauers, tomo II, págs. 562-563, n. 646)]. 1. [HN IV, 1,305-306 (1849)].
4. fH N IV , I, 143 (1833)]. 2. [H N IV , ii , I I (1853)].
88 89
Notas sobre Oriente
90 91
Notas sobre Oriente 7. Contra el teísmo
parte ocupada por los ingleses, en la cual viven 105 millo dios, eran politeístas y no sabían nada de ningún ens rea-
nes de habitantes) y tras una actividad misionera ya de lissimum; debería haber sabido también que el más
años, viven tan sólo 300 conversos, es decir, sólo 3 por mi antiguo entre todos los pueblos civilizados, los indios,
llón. En el artículo se reconoce incluso que los converti cuya tierra es la cuna de la humanidad, tenían una con
dos cristianos se distinguen por su extrema inmoralidad. cepción y una doctrina sobre el origen del mundo muy
diferentes de aquellas que lo conciben como la obra y la
propiedad de un creador y dominador o de un ens realis-
... y también de la palabra «D ios» simum; y que no consideraban de ningún modo necesa
ria la perpetuación del individuo tras la muerte, sino que
'La palabra «Dios» me resulta, por tanto, desagradable, ello es contemplado como el destino de los pecadores.
ya que siempre traslada hacia el exterior aquello que Habría podido incluso saber que en la península locali
yace en el interior. Parece que entonces podría afirmarse zada más allá del Ganges y en Ceilán viven 40 millones
que la diferencia entre el teísmo y el ateísmo es espacial. de budistas que no sólo rechazan la suposición de un
Pero sucede más bien así: «Dios» es esencialmente un creador y dominador del mundo, sino que abominan de
objeto y no el sujeto; tan pronto como se pone a Dios, yo ella por impía (Asiatic Researches).
no soy nada. Si Kant hubiese sabido esto y reflexionado sobre ello,
Si se afirma la identidad entre lo subjetivo y lo objeti se habría guardado mucho de explicar determinados
vo, entonces también se puede afirmar la identidad entre conceptos como manifestaciones de la razón; conceptos
el teísmo y el ateísmo. Ciertamente todos los contrarios que sólo tienen cabida en la doctrina religiosa y en la fi
resultan relativos y se puede, partiendo de uno, ascender losofía dominada por ésta de una parte muy pequeña de
a una perspectiva universal donde la contraposición los habitantes de la tierra.
cesa. Pero no se gana nada con ello.
92 93
Notas sobre Oriente 7. Contra el teísmo
rían eliminarse para dejar espacio antes que nada a la en el C orán- que lleva a cabo Garcin de Tassy en su Ex-
verdad. En la Crítica d el juicio no muestra por ejemplo position de la f o i m u s u lm a n e No obstante, se adecúa
-com o habría podido hacerlo- que la finalidad de las co perfectamente al cristianismo y no dice nada más que lo
sas, esto es, la conformidad de las partes con el todo y de que un cristiano diría del Dios padre, pues este concepto
cada cosa con las otras, admitiría otras muchas y mejores es común a todas las sectas judías y fuera de éstas no se
explicaciones que el recurso a que un Deus creator las ha encuentra en ninguna parte. Los cristianos evitan de
creado siguiendo unos conceptos preexistentes. A cam buen grado, sin embargo, esta exposición explícita y hu
bio se contenta con demostrar que dicha finalidad no au yen de ella refugiándose en el misticismo, en cuya oscu
toriza a concluir que las cosas hayan debido ser creadas ridad lo absurdo debe desaparecer sin necesidad de
de aquella manera. El verdadero título para ambas críti mostrar cómo de forma crítica.
cas, la Crítica de la razón pura y la Crítica del juicio, debe
ría ser, por lo tanto, «Crítica del teísmo occidental». El
propio Kant percibió la doctrina teísta como un error en El budism o no sabe de d io se s...
el que incurre necesariamente la razón; error debido a
los sólidos prejuicios inoculados en todo europeo antes 2Los dioses anunciados por las diferentes religiones de
de que haya comenzado siquiera a pensar. la tierra son tanto en cantidad como en calidad muy
Si Kant hubiese nacido en la India no habría tenido distintos, divergentes y heterogéneos entre sí: su código
nunca la ocurrencia de escribir tal crítica de la razón y -aquello que prohíben y mandan, que odian y castigan,
habría articulado los aspectos positivos de la misma de o que aman y recom pensan- resulta, por el contrario,
una forma completamente diferente. La crítica de la ra único y el mismo en todas partes (salvo detalles insigni
zón pura y la crítica del juicio tienen, en su forma actual, ficantes). La religión que carece de dioses, la budista,
sólo un alcance local y un objetivo limitado. posee, no obstante, no sólo este código sino además de
forma muy completa. De ello se deduce las grandes
ventajas de tener un código y las grandes desventajas de
Un pensamiento monstruoso y absurdo tener dioses.
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Notas sobre Oriente
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Notas sobre Oriente 8. La vida: un camino equivocado
breve lapso de tiempo, a ser posible con una soportable mente la razón de que todo en la vida sea dolor, debemos
ausencia de dolores, y la reproducción de la especie y de admitir que la voluntad de vivir es una locura.
su actividad. Y aun así, ¡qué pocas veces se alcanza real Pero ¿cómo podría ser de otra forma si la suprema sa
mente esta finalidad! biduría consiste en la renuncia y en la negación de esta
Cada individuo, considerado en sí mismo, es una con voluntad?
creción sin rumbo sometida a mil necesidades, la mayo
ría de ellas tan urgentes que apenas puede pasar un día
sin satisfacerlas, y precisamente a satisfacerlas van dirigi ... y lo digo tam bién yo
das todas las fuerzas de su increíblemente complicado
organismo y de su habilidosa e incansable mente activa: 'Si, como he dicho, toda vida humana, contemplada en
desde los pólipos hasta el ser humano, cuanto más com su totalidad, muestra las características de un drama y
plejo es el organismo, mayores son sus necesidades y más vemos que, como regla general, no es más que una serie
difícil resulta el complacerlas, y mayores son también sus de esperanzas truncadas, proyectos fallidos y errores re
esfuerzos y dolores indecibles. Pero no así la recompen conocidos demasiado tarde, entonces se puede afirmar
sa, que consiste en la propia existencia, la cual arrebata de ella la verdad de este amargo verso:
toda finalidad última y no sabe por qué está ahí, como
atestigua el aburrimiento. Uno tiene que estar ciego para Till griefan d oíd age hand in hand
no ver que toda vida y existencia son una aberración, un L ead him to death, and m ake him understand,
camino equivocado que debemos desandar, tal y como A fter a course so painfull and so long,
enseñan las antiguas religiones de Asia. La sabiduría con That all bis life he has been in the wrong?.
siste en darse cuenta de que los beneficios no cubren los
gastos y, por lo tanto, en echar el cierre al negocio. Dicho Todo ello se ajusta completamente a mi concepción
negocio no es el individuo, sino la voluntad de vivir. del mundo, la cual considera la propia existencia como
Mientras tanto, la voluntad de vivir, como ya hemos
dicho, se afirma a sí misma en su propia apariencia y, 1. [HN 111,530 (1828)].
oponiéndose a los placeres de la vida, echa sobre su es 2. [Recíe: «Then oíd age and experience hand in hand, / Lead him to death,
and make him understand, / After a search so painful and so long, / That all
palda la carga de ésta sobrellevando los costes de este
his life he has been in the wrong»: «Entonces de la mano la edad y la expe
gran drama. riencia / lo llevan a la muerte y le hacen comprender, / tras tan larga y dolo-
Sin embargo, puesto que vemos que la relación entre rosa búsqueda, / que toda su existencia ha vivido en el error» (últimos ver
sos de un poema titulado «A Satyr against Mankind» compuesto en época
el trabajo y el beneficio obtenido de él es tan despropor de Carlos I y atribuido primero a Buckingham, luego a Rochester, y recogido
cionada y que dicha desproporción resulta ser propia en S. Johnson, English Poets, 1779, vol. X , págs. 318-326, w. 25-28],
98 99
Notas sobre Oriente 8. La vida: un camino equivocado
algo que sería mejor que nunca se hubiese dado, como algo, nos lo arrebata. Tiempo y espacio son las formas
una especie de aberración cuyo conocimiento debe de supremas del engaño y de la ilusión. Todo esto resulta
volvernos al sendero correcto. El ser humano, ó átvífpw- necesario para el verdadero objetivo de la vida, que no es,
ttmc;, en general is in the wrong en tanto que existe y es sin embargo, el ser feliz.
ser humano, y consecuentemente cada individuo en par 'La vida -co n sus pequeñas, grandes y aún más grandes
ticular, ó tlc, ávífpwTtw^, contemplando su vida, se en adversidades, las cuales nos alcanzan cada hora, día, se
cuentra siempre in the wrong. percibir esto en general, mana y año, con sus siempre vanas esperanzas y sus
en toda vida humana, es su salvación, pero para ello eventualidades que desbaratan toda previsión- porta en
debe comenzar por reconocerlo en su caso concreto, esto sí por doquier y de modo manifiesto la impronta de algo
es, en su vida individual, pues quidquid valet de genere, que nos quita el gusto, de una aberración que debemos
valet et de specie '. desandar. Resulta difícil de comprender cómo se ha po
dido dejar pasar por alto esta impronta y cómo se nos ha
podido convencer de que la vida estaba hecha para ser
«A ll life is a ch eat» disfrutada de forma generosa y de que el ser humano
podía ser feliz.
2Todo en la vida muestra que la felicidad terrenal se halla No conozco en la práctica ninguna verdad que resulte
destinada con total seguridad a ser turbada y a ser des más exacta y más influyente sobre nuestro estado de áni
truida. Las razones para ello yacen de forma profunda mo que la que aquí formulo y la que viene a continu
en la esencia de las cosas. Pues la vida de la mayoría de ación:
los seres humanos transcurre de un modo penoso y bre
ve. En comparación, aquellos que son felices y alcanzan Precisam ente porque el genio hace infeliz a quien lo po
una larga vida constituyen la inevitable excepción. see {qui auget scientiam, auget dolorem 3), el SeÚTepo^
A ll life is a cheat, it’s mere disappointment throughout’’. ttXoOi; lo conduce a su redención. Pues cuanto más se
La vida entera es un engaño: nos embauca tanto en las sufre, más se aproxima uno al auténtico propósito de la
grandes cosas como en las pequeñas; si nos promete vida; y cuanto más feliz se vive, más se atrasa el alcanzar
algo, o no lo cumple o si lo hace es sólo para mostrarnos dicho propósito.
que aquello que deseábamos carece de valor. Si nos da
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Notas sobre Oriente
E l error de vivir
102 103
Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
luntad de vivir alcanza su máxima expresión en el placer sucede de golpe lo mismo en su máxima potencia, arre
sexual y en la procreación, que le aseguran así a la volun batándonos de forma multiplicada aquello que, hasta
tad de vivir la continuidad de la vida. Mediante el placel- ahora, sólo nos había sido arrebatado diariamente y en
sexual y la procreación la voluntad de vivir se traspasa a pequeñas porciones. Resulta tan necio pretender la per
la vida. Transformándose en la vida se convierte en obje petuidad del individuo como pretender la perpetuidad
to, esto es, la refleja. de la materia del cuerpo, toda vez que ya ha sido sustitui
da por otra mediante el proceso de nutrición. Resulta
tan necio embalsamar cadáveres, como conservar cuida
Un continuo procrear, un continuo morir dosamente sus excrementos. Resulta necio espantarse
ante la vista de aquello que se nos presenta en una for
'M orir y procrear son correlatos inseparables, las dos ca ma total, cuando es algo que experimentamos diaria
ras de una sola cosa, de la vida, es decir, de la conserva mente aunque en pequeñas dosis, soportándolo con in
ción de la forma y del abandono de la materia. De ahí diferencia.
que el tinga sea el atributo de Shiva. Así como nuestra
vida, en tanto proceso de nutrición que procura una
continua procreación, supone una renovación de esta «N atura non contristatur»
forma, así también el constante morir supone un des
prenderse de la materia12. Comoquiera que la primera '<Quien ha conocido la esencia del mundo ve en la
cara se expresa en su máximo grado mediante la pro muerte la vida, pero también ve la vida en la muerte: am
creación (cuya voluptuosidad consiste, así pues, en el bas son solamente las diferentes aunque inseparables ca
placer del sentimiento de la vida elevado a su máxima ras de la objetivación de la voluntad.>
potencia), del mismo modo la otra cara se expresa en su Un antiguo sarcófago (como los dos que se exponen
máxima potencia en el hecho de morir. Al igual que me en la sala de antigüedades de Dresde, en los cuales se ven
diante el proceso de nutrición nos desprendemos mil representadas bacanales, grupos que danzan y que son
veces de nuestro cuerpo y nos hacemos con uno nuevo especialmente voluptuosos, incluso un sátiro inseminan
-sintiéndonos con ello totalmente satisfechos de haber do a una cabra: una representación en la que la finalidad
conservado la forma sin preocuparnos por la materia del artista ha sido plasmar de modo general el impulso
desechada-, también así debemos comportarnos cuando más poderoso de la vida) y un féretro cristiano, negro en
señal de luto y con el crucifijo encima, conforman una
1. [HN 1,317 (1815)].
2. Véase Platón, El banquete , pág. 240 [207d]. 1. [HN 1,335-337 (1815)].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
contraposición de lo más significativa. Ambos pretenden luntad de vivir junto con su apariencia, corresponde al
ofrecer consuelo ante la muerte en una forma completa ser humano, en tanto que consiste en esta voluntad (o
mente opuesta y ambos tienen razón. El sarcófago remi naturaleza), el consolarse ante la propia muerte o la de
te la muerte del individuo a la infinitamente inmortal sus amigos lanzando una mirada retrospectiva hacia la
vida de la naturaleza y en esta remisión se hace evidente inmortal vida de la naturaleza, que es él mismo como vo
la indicación de que la naturaleza entera es la apariencia luntad de vivir objetivada. D e ahí que esas representa
y el cumplimiento de la voluntad de vivir: la forma de ciones en los sarcófagos que muestran la más plena e im
esta apariencia es el tiempo y el espacio y, a través de és petuosa de las vidas sean extremadamente correctas y
tos, la individuación, de ahí que el individuo deba morir. significativas, del mismo modo que lo es el lingo1. Esos
Pero a la voluntad de vivir, de cuya apariencia el indivi sarcófagos enuncian: «Natura non contristatur»2.
duo es, en cierto modo, sólo una muestra particular, esto Pero así com o la m uerte resulta algo esencial para
no le puede afectar, de igual modo que a la naturaleza la vida, también resulta ser la parte aflictiva de ésta, la
como totalidad no le afecta la muerte de un individuo, parte donde se expresa en su mayor dimensión la inter
pues a ésta (la naturaleza) le quedará siempre la especie, na nulidad de la voluntad de vivir, la identidad de la
a cuya conservación se aplica seriamente, mientras que vida y el sufrimiento. Considerado el asunto de esta
siempre está dispuesta, por el contrario, a dejar caer al forma, existe sólo un consuelo ante la muerte y es éste:
individuo, pues éste no tiene, ni puede tener, valor para al igual que la apariencia de la voluntad de vivir debe
ella, desde el momento en que su reino se compone de tener un fin, así también esta voluntad puede tener un
tiempo infinito, espacio infinito y un número infinito de po fin libre, pues una vez finalizada -e s decir, reconverti
sibles individuos. La naturaleza se expresa, pues, me d a - la muerte deja de suponer un dolor, puesto que ya
diante su llamativa e insistente preocupación por la es no existe ninguna voluntad de vivir. Esta forma de con
pecie (a través del enorme excedente de semilla y del siderarlo es la tendencia cristiana, indicada a través del
poder del impulso sexual), mientras que muestra una to crucifijo: Jesús es la apariencia de la voluntad de vivir
tal despreocupación por los individuos (quienes, a través en su total reconversión y anulación de esta voluntad:
de los más insignificantes accidentes, se hallan expuestos es Dios en forma humana, con un cuerpo aparente que
de mil formas a la muerte, a la que están, de todas for dio a luz una virgen. En este sentido, el cristianismo tie-
mas, destinados), y muestra una gran sabiduría al consi
derar que sólo las ideas existen realmente, no las cosas
1. También Platón ha hecho referencia a esto (El banquete, págs. 239-242
particulares. Puesto que el ser humano es la naturaleza [207d]) cuando afirma sobre la inmortalidad de los seres mortales a través
misma -y a decir verdad, en su grado supremo de con de la continuación de la species lo siguiente: el deseo de dicha inmortali
dad se representa mediante el impulso sexual.
ciencia- y puesto que la naturaleza consiste sólo en la vo 2. [«La naturaleza no se aflige»].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
ne razón frente al paganismo, ofreciendo una perspec núa viva en incontables individuos. Yo digo que en el
tiva superior. Si, por el contrario, se considera la doctri acto del suicidio (Shiva) aparece la voluntad de vivir tan
na cristiana desde el punto de vista de la perpetuación to como en el bienestar de la propia conservación de la
del individuo y de la alusión a ésta en las celebraciones vida (Visnu) y como en la voluptuosidad de la procrea
funerarias, el paganismo, que hace referencia a la infini ción (Brahma). Este es el significado profundo de la uni
ta perpetuación de la naturaleza, resulta infinitamente dad de la trimürti, la cual somos cada uno de nosotros,
más verdadero y sabio. que nos asomamos a ella ya como a una, ya como a otra,
<Ambas visiones opuestas sobre la muerte y los modos de las tres cabezas que la componen. Como también lo
de inmortalidad han podido articularse en Europa sólo es el hecho de que precisamente Shiva tenga como atri
en dos periodos y naciones muy diferentes entre sí. Los buto el linga.
indios unificaron, sin embargo, ambas visiones en tanto
que enseñaban la liberación de la vida como el bien su 'Que precisamente Shiva tenga como atributo el linga re
premo al mismo tiempo que veneraban el linga> sulta una imagen infinitamente acertada y profunda,
Así como el paganismo indica la identidad de cada ser pues la aniquilación del individuo y la conservación de la
humano con toda la naturaleza, así también indica el especie son correlatos necesariamente. La muerte hace
cristianismo la identidad de cualquier ser humano con necesaria la reproducción y si ésta no existiese tampoco
Jesús el redentor. existiría aquélla2.
'La voluntad de vivir se manifiesta asimismo en igual me 'Salvación verdadera, redención de la vida son impensa
dida en el deseo de muerte, cuya expresión es el suicidio, bles sin esta total anulación de la voluntad: todos aque
mediante el cual queda negada y anulada no la vida mis llos en los cuales vive todavía esta voluntad pertenecen
ma, sino solamente su apariencia actual, no la especie, del mismo modo a la vida, cuya apariencia es este mundo
sino el individuo, y en el cual se da la certeza interior miserable; el mito indio así lo expresa cuando afirma que
(que sustenta esta acción) de que a la voluntad de vivir, a
la cual no le puede faltar su apariencia, nada le impor 1. [HN 1,409 (1816)].
ta la muerte del individuo suicida, pues sabe que conti 2. La doctrina de los cuatro temperamentos fue expuesta por primera vez
por Galeno y otros le siguieron después. Yo la he llevado a un marco mu
cho más antiguo, exponiéndola claramente.
1. [H N 1 ,4 0 5 (1 8 16)]. 3. [HN 1,470 (1817)].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
«volverán a nacer». La gran diferencia ética de los carac raleza es la sombra de nuestra voluntad: no nos permi
teres tiene, sin embargo, el significado de que el malvado te ciertam ente caer ni arruinarnos, pero no nos puede
se halla infinitamente lejos de alcanzar el verdadero co llevar a ningún sitio que no esté en la propia naturale
nocimiento y la anulación de la voluntad, y se halla, por za. Y hasta qué punto resulta triste ser una parte de la
tanto, expuesto indefectiblem ente a todos los tormentos naturaleza puede experim entarlo cada uno en su pro
posibles de la vida, en tanto que también el ocasional es pia vida1.
tado de felicidad de su persona se basa sólo en el princi
pio individuationis, espacio y tiempo, que afecta sólo a la
apariencia, para decirlo brevemente, a maya, no a la cosa Dogma no, más bien mito para uso práctico
en sí. Los indios lo expresan de una forma mítica me
diante la reencarnación, a través de millones de años, en 2Una transmigración de las alm as presentada como
los seres más infelices dogma sería un falso dogma, digamos una confusión
de la apariencia con la cosa en sí. Puesto que el indivi
duo es sólo apariencia, está en el mundo como repre
Quien no vuelve a nacer está salvado sentación, y como se halla sometido a las leyes de ésta,
tiene consecuentem ente principio y fin. Pero lo que
'En el Antiguo Testamento la virtud recibe como recom permanece libre de este principio y de este fin no es el
pensa una larga vida en la tierra (por ejemplo, Deutero- individuo, sino la voluntad: ésta es, no obstante, la
nomio, 5, 16 y 33); en los Vedas la recompensa es, por el cosa en sí, y como tal no se halla sometida a las leyes
contrario, no volver a nacer. de la apariencia. Se sitúa, por ello, fuera del tiempo y
para ella no existe ni el antes ni el después ni la indivi
dualidad.
D entro de la naturaleza no hay salvación Sin embargo, la transmigración de las almas presenta
da como mito, como imagen de la verdad, del conoci
2Todo el mundo desea alcanzar la beatitud, llegar al miento acomodado al principio de razón suficiente, re
reino de los cielos, pero no utilizando sus propios sulta excelente: es sumamente práctica como principio
pies, sino dejándose llevar hacia allí por el curso de la regulador de las acciones, de cuyo significado tal mito
naturaleza. Esto, sin embargo, es imposible. La natu-12
1. Véase Sánkhya Káriká de Wilson, pág. 154 [fswara Krishna, TheSánkh-
ya Káriká, trad. al inglés desde el sánscrito de H. T. Colebrooke, a cargo de
H. H. Wilson, Oxford-Londres, 1837].
1. [H N IV , 1 ,310(1851)].
2. [HN 1,440-441 (1817)].
2. [HN III, 126(1821)].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
es espejo. Es muy parecido al mito de la entrada del in El volver a nacer de los indios es un esquema para
dividuo, a través de la muerte, en otro mundo com ple obrar
tamente diferente en el cual encuentra la recompensa a
sus actos mediante un juez justo; dicho mito fue pre ‘Kant ha propuesto como subrogado provisional su postu
sentado por Kant como el único adecuado para la ex lado de la razón práctica y su teología moral , la cual -sin
plicación del significado moral de las acciones y como pretensión alguna de validez objetiva para el saber o para
principio regulador de las mismas, denominándolo f e la razón teórica- debía gozar de total validez en relación
racional práctica, en tanto que, como mito, lo negaba y con el actuar o la razón práctica, así como con la fe des
refutaba. El mito indio posee, no obstante, muchas provista del saber derivada de ésta. Con esto seguramente
ventajas sobre éste: en parte porque se ajusta más es no quiso decir nada más o no quiso sobrentender otra
trictamente a la verdad y en parte porque es menos cosa que la suposición de un Dios justo que imparte justi
trascendente, en la medida en que no alberga ningún cia tras la muerte, constituyendo de este modo un esque
elemento que no esté presente en este mundo real de la ma útil y suficiente para la interpretación de la significa
experiencia, sino que más bien todos sus conceptos ción emotiva y ética del obrar y para la conducción de este
pueden ser contrastados con las intuiciones provenien obrar mismo. En cierto modo como una alegoría de la ver
tes de este mundo, en tanto que los tormentos que ame dad, y desde esta perspectiva - a la cual remite en última
nazan al vicioso se pueden ver ya en esta vida: por ejem instancia-, tal suposición puede ocupar el lugar de la ver
plo, asegurándole que migrará al cuerpo de un paria o dad, pero ciertamente se halla muy alejada de ella desde el
de un leproso, de un cocodrilo, etc., y que le aguardan punto de vista tanto teórico como objetivo2.
múltiples renacimientos en este mundo lleno de sufri
mientos. A la virtud, en cambio, sólo puede indicarle su
recompensa de un modo negativo: non adsumes iterum Si no hay creador, entonces somos inmortales
existentiam apparentem' , como se afirma tan frecuente
mente en los Vedas. O , según la doctrina de Buda: tie SA1 igual que el dogma de un Dios creador resulta incom
nes que tener nirvana, es decir, un estado en el que no patible con el de la libertad del ser humano que, como
existen estas cuatro cosas: pesar, vejez, enfermedad y
muerte.
1. [UN III, 454 (1828)].
2. En la mitología india volvemos a nacer en la forma de aquel que se ve
afectado por nuestro trato, sufriendo el mismo daño que le hemos provo
cado en esta vida. Este mito es también un esquema de ese tipo y de la
misma tendencia, pero su valor es muy superior.
1. [«No recorrerás una existencia aparente»]. 3. [HN III, 114-115 (1821)].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
tal, debe situarse en el esse, resulta antagónico asimismo libertad. Dios castiga su obra mal acabada porque ésta
con la doctrina de la inmortalidad, por lo cual los artífi resultó no ser aquello que él quería que fuese, de igual
ces del Dios creador, los judíos, no contemplaban ningu modo que el niño golpea a la silla con la que acaba de
na vida después de la muerte, lo que se trata más bien de tropezar.
un elemento ajeno proveniente de la India, de Egipto o Cuando nuestros teólogos y «filósofos de la religión»
de los misterios griegos, introducido en la tosca y bárba hablan siempre sobre «Dios y la inmortalidad» como
ra fe judía cuando ésta acometió su reforma, un elemen dos pensamientos y dos cosas correspondientes entre sí
to que no encaja en absoluto con ella y cuya reforma se que se ajustan perfectamente la una a la otra, lo hacen
debió quizá a Jesucristo. Me cuesta tanto imaginarme por pura costumbre y debido a la falta de reflexión, pues
que tras la muerte me convertiré en la pura nada, como que tanto la inmortalidad como la libertad de la voluntad
fui creado a partir de la nada absoluta: ambos pensa apenas pueden avenirse con aquel tosco, burdo y aborre
mientos están estrechamente enlazados, son realmente cible dogma judío.
uno y se alzan y caen conjuntamente; de ahí que nuestra
convicción interior de que no seremos aniquilados tras la
muerte esté ligada a la convicción de nuestra inmortali Sólo lo que procede de la nada regresa a la nada
dad y nuestro origen, en virtud de los cuales la esencia
del mundo somos nosotros mismos y, por lo tanto, no te 'Lo que puede nacer de la nada puede también retornar
nemos ni principio ni fin. Una persona razonable puede a la nada. Por eso todos los filosofemas y dogmas de los
también considerarse inmortal, pero sólo en tanto se antiguos -quienes aceptan la existencia de una materia
piense a sí misma como algo eterno, es decir, atemporal eterna y que, casi en su mayoría, aceptan también un
o, al menos, carente de un inicio en el tiempo. alma del mundo eterna, de la cual las almas individuales
Sin embargo, si me considero como algo creado a par serían las partes- se muestran infinitamente más propi
tir de la nada y como la obra mal acabada de otro, enton cios a la doctrina de la inmortalidad que el judaismo o el
ces debo temer naturalmente volver a la nada, ya que to cristianismo, los cuales hacen surgir la materia y el alma
das las cosas retornan al lugar de donde surgieron. Pues de la nada2.
resulta de veras monstruoso pensar que Dios haya deja
do transcurrir una eternidad antes de crear algo (por
ejemplo, a mí) y que después consienta en mantener una
eternidad con la cual y a parte post será recompensado o
castigado aquel que se haya o no se haya ajustado a sus 1. ÍHN III, 132-133 (1822)].
2, [Al margen:] Esto permitiría un pasaje hacia la inmortalidad de la ma
deseos. En esto consiste el conflicto entre el teísmo y la teria.
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
Por otra parte, millones de animales que en una infini ... igual qu e no la tem en ni hindúes ni budistas
ta variedad y con plena energía y aplicación entran a
cada momento en la existencia no pueden haber sido ‘Si aquello que hace de la muerte algo horrible fuese la re
nada antes del acto de su procreación y, partiendo de presentación de no ser nada, entonces deberíamos recor
la nada, alcanzar un inicio absoluto en su existencia. dar con horror aquel tiempo en que todavía no éramos
Y si contemplo cómo uno de ellos desaparece de mi nada. Resulta ciertamente irrefutable que este no-ser tras
vista sin saber adonde va y cómo otro aparece sin saber la muerte no es algo diferente del no-ser anterior a la vida
nunca de dónde proviene, teniendo ambos la misma for y, por consiguiente, no puede ser digno de mayor lamen
ma y naturaleza, aunque no la misma materia, materia to. No existe una pregunta más natural que ésta: una eter
que está en continua transformación a lo largo de su nidad -es decir, un tiempo infinito- ya transcurrió antes
existencia, entonces hay que suponer que el que desapa de mi nacimiento y ¿qué fui yo durante todo ese tiempo?
rece y el que viene a ocupar su lugar son una y la misma La respuesta verdadera es ésta: yo siempre fui yo, fui to
cosa, la cual ha sufrido sólo una pequeña modificación o dos aquellos que durante ese tiempo dijeron «yo»; todos
renovación de su naturaleza, y que, por consiguiente, la ellos eran, pues, yo. Si no queremos dar por buena esta
muerte significa para la especie lo mismo que el sueño respuesta y suponemos que no he sido nada, entonces
para el individuo. Esta hipótesis resulta tan evidente que puedo consolarme si considero el tiempo infinito tras la
es imposible no reparar en ella, a no ser que se la rechace muerte, en el que ya no existiré, a la luz del tiempo infinito
intencionadamente o que en la juventud se haya sido antes de nacer, en el que tampoco existía; pues la eterni
educado en un terror supersticioso (transmitido por las dad a parte post, sin mí, no puede resultar menos terrible
patrañas de los curas) hacia ella. que la eternidad a parte ante, también sin mí, ya que am
La hipótesis contraria supone, sin embargo, que el na bas no se diferencian en nada, salvo en el intervalo de un
cimiento de un animal se debe a la gestación a partir de efímero sueño de vida. Todas las pruebas para la perpe
la nada y que su muerte significa su aniquilación absolu tuación tras la muerte pueden ser aplicadas también con
ta, con el añadido de que el ser humano, el cual ha surgi éxito in partem ante y mediante ellas demostrar la previa
do también de la nada, tiene asegurada, no obstante, su existencia antes de la vida, tal y como asumen, de un
perpetuación individual manteniendo su conciencia, modo muy consecuente, hindúes y budistas. Sólo la idea
mientras que el perro y el mono son aniquilados median lidad del tiempo desvela todos estos enigmas2. Aquello
te la muerte. Esta teoría mueve a indignación al buen
sentido, que no puede sino encontrarla absurda.
1. [HN III, 592-593 (1829)].
2. Ver también In-folio, párrs. 84 y 112 [HN III, 114-115 (1821) y 132-133
(1822). Véase supra, págs. 113-115].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
que genera el horror mortis no es, sin embargo, una idea M etempsicosis y palingenesia
o un pensamiento, sino el impulso ciego, la voluntad de
vivir, que es la esencia de nuestro ser. 1Del Manual de Spence Hardy, también de Sangermano
y de Buchanan (Asiatic Researches, vol V i)2, se infiere que
en el budismo se dan, en relación con la perpetuación tras
Ningún tiempo puede infligirnos daño la muerte , una doctrina exotérica y una esotérica: la pri
mera consiste en la metempsicosis, como en el brahma-
'E l gran misterio de nuestro ser y no ser, para cuya dilu nismo; la segunda se trata, sin embargo, de una más difí
cidación se han ideado la inmortalidad del alma y la cilmente comprensible palingenesia, la cual coincide en
transmigración de las almas, se funda en la contraposi gran medida con mi doctrina de la constitución metafísi
ción de tiempo y eternidad; o también en que aquello ca de la voluntad, teniendo en cuenta la mera naturaleza
que objetivamente es una serie temporal infinita, subje física y, por tanto, el carácter efímero del intelecto. La
tivamente no es más que un punto, un presente indivi TraXtYYeveCTta aparece ya en el Nuevo Testamento.3
sible siempre actualizado. ¿Pero quién comprende
esto?
Si alguna vez hubiésemos podido no ser, entonces no La muerte desgarra el velo de la existencia
seríamos nada ahora. La prueba más segura de nuestra individual
inmortalidad es que somos algo en este momento. Pues
demuestra que ningún tiempo puede infligimos daño, 'La doctrina de la metempsicosis se aleja de la verdad
puesto que ya ha transcurrido uno infinito. sólo en que pospone en el futuro aquello que ya existe
Es algo impensable del todo que aquello que una vez, ahora: deja vivir mi propia interioridad, tras mi muerte,
en un instante, ha sido con toda la fuerza de la realidad, en otros seres, mientras que para la verdad eso está suce
después deba no ser ya para la eternidad: la contradic diendo ya en este momento, sólo que no me he dado
ción es demasiado grande. En esto se basa la doctrina de cuenta hasta que la muerte ha eliminado el engaño que
la restauración de todas las cosas propia de los cristia me impedía ser consciente de ello: así como la imagen
nos, la doctrina hindú de la reiterativa creación del mun
do a través de Brahmán y los dogmas similares de Platón 1. [Página inédita transcrita del manuscrito original Senilia (1855)].
2. [R. S. Hardy, A Manualo/Buddhism, Londres, 1853; V. Sangermano, A
y de otros filósofos. Description o f the Burmese Empire, Roma, 1833; F. Buchanan, «On the
Religión of the Burmas», en Asiatic Researches, vol. VI, 1801],
3. [Anotado al margen:] La muerte es contemplada, sin embargo, como
una condena de nuestra existencia.
1. [H N 111,643 (1 8 29)]. 4. [H N III, 413 (1828)].
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Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
que arroja una lanterna magica en la pared no resulta vi La individualidad consiste en una mera unilateralidad
sible hasta que no se apaga la luz que ilumina una habi y el retorno de ella es la muerte.
tación, también estaba ahí desde siempre -p ara expre
sarlo con una metáfora más n o b le- el incontable
ejército de estrellas luciendo sobre nuestras cabezas, Indiferencia por la vida y por la muerte
pero para nosotros sólo resultan visibles cuando el sol
se ha puesto. Del mismo modo se asemeja mi existencia 'No conocemos ningún juego de dados superior al juego
individual a la de aquella luz que ilumina todo, pero de la vida y de la muerte y cada decisión sobre la vida y la
que, en el fondo, es considerada sólo un impedimento muerte la afrontamos con la máxima tensión, miedo o
que se interpone entre mí y el conocimiento de mi exis participación: nos jugamos el todo por el todo. Pero la
tencia en los otros, más bien en todos los seres. Y pues naturaleza, que no engaña, sino que es honesta y trans
to que todo individuo viviente padece este impedimen parente, se expresa sobre este tema del mismo modo que
to en su conocimiento, es, pues, la individuación la que Krishna y declara: «la muerte y la vida del individuo ca
lleva a la voluntad de vivir al engaño y al error acerca de recen de la menor importancia». La naturaleza expone
su propia esencia: la maya de los hindúes. La muerte este pensamiento haciendo depender la vida de cada ani
supone una refutación de este error y lo elimina. En el mal y de cada ser humano de las más insignificantes cir
instante de la muerte nos damos cuenta de que un meto cunstancias, ¡sin hacer nada por salvarlos! Y si ella lo ex
engaño limitaba nuestra existencia a la de una persona pone de este modo, así sucederá: también al propio
en concreto. individuo, si la verdad se le presentase ante sus ojos, le
resultarían indiferentes su muerte y su vida, como de he
cho le resultan indiferentes a la naturaleza.
«H orror m ortis» y maldad
'El horror mortis surge del mismo engaño del que nace la Un mero parpadeo
maldad, es decir, del engaño en virtud del cual la volun
tad se reconoce meramente como apariencia individual, 2La especie vive eternamente y en esta conciencia persis
considerando todo lo demás como algo ajeno, como un ten los individuos. La muerte es para la especie lo mismo
no-yo, de tal forma que contempla, por tanto, su mani que el sueño para los individuos, esto es, lo mismo que un
festación como algo limitado a aquella apariencia única.
1. [HN 111,441 (1828)].
1. [FIN I I I, 452 (1 8 28)]. 2. [HN III, 636-637 (1829)].
122 123
Notas sobre Oriente 9. La muerte: nada que haya que temer
parpadeo para el ojo (la ausencia de párpados es el rasgo cuales fueron sólo su preparación y su praeludium. La
distintivo de los dioses indios)1. muerte es, en este sentido, el résumé de la vida, o su
suma acumulada, la cual expresa en una frase todo aque
llo que la vida nos ha ido enseñado en pequeñas dosis y
M o rir santifica paso a paso. Y lo que nos enseña es esto: que la voluntad
de vivir, es decir, el afán absoluto cuya apariencia es la
2Una vida individual ha alcanzado plenamente su fruto vida, es un impulso inútil, vanidoso, contradictorio, del
cuando el ser humano se despide de ella sin albergar por cual se redime uno retornando a él. Por eso definió
más tiempo el deseo de ella y de sus goces, cuando se ha Sócrates la filosofía, según Platón, ¡jteÁéTY) t o u fia-
curado de esa adicción que se manifiesta en forma de v áro u 1.
vida. Todo lo demás resulta indiferente y sólo puede te
ner algún valor subordinado en tanto contribuye a su
destino y a sus acciones. E l ser humano es ennoblecido y
finalmente santificado -esto es, resulta liberado de la vo
luntad de vivir- mediante el dolor. La cruz representa,
en este sentido, el símbolo de la religión cristiana. Si el
dolor posee ya esta fuerza santificadora, ¡cuánto más no la
poseerá la muerte, que es aún más temida que el dolor!
De ahí el respeto reverencial que nos arranca un gran
dolor, todavía mayor si estamos ante un muerto; toda
muerte es una especie de apoteosis o canonización, y no
afrontamos la visión del cadáver de cualquier ser huma
no común sin sentir este respeto reverencial. En este sen
tido la muerte debe ser contemplada, pues, como la prin
cipal finalidad moral de la vida, y en ese instante se
alcanzará mucho más que en todos los años vividos, los
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10. Compasión
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
'Cuando un ser humano, con el fin de aumentar conside vivir entra en contradicción consigo misma y debe ex
rablemente su bienestar, disminuye considerablemente piar, pagando su voluptuosidad con el tormento.
el de otra persona arrojándola a un estado de sufrimien 2) Si aquel a quien habíamos personificado como el
to, su disfrute se ve perturbado, aunque sea sólo por un causante del dolor ajeno reconoce la vehemencia de la
instante, por una pena de un tipo característico a la que voluntad de vivir, de la cual es apariencia igual que lo son
se denomina remordimiento de conciencia. Se trata aquí también el atormentado y su tormento, entonces recono
de la confusa, oscura conciencia de lo siguiente: cerá que en él se manifiesta un grado tan vehemente de
1) Que sólo para la representación, no en sí, sino me esta voluntad que en la afirmación de su propio cuerpo
diante la forma de la representación, esto es, del princi- viene implicada la negación del cuerpo ajeno.
pium individuationis , que es la maya , el causante del do
lor ajeno es diferente de aquel a quien causa dolor: en sí, 'Aquello que llamo la justicia eterna y que, como tal, he
en un mundo que consiste en algo distinto de la repre ilustrado, se diferencia de la.justicia humana en que ésta
sentación, ambos, el causante del dolor y el que lo sufre precisa del tiempo para ver la luz, pues es la mala conse
son, por el contrario, la misma voluntad de vivir, son una cuencia de una mala acción: la eterna no precisa, sin em
sola cosa. Que a través de la ceguera de maya la voluntad bargo, del tiempo, la acción es ya la condena, pues ator
de vivir entra en contradicción consigo misma, en tanto mentador y atormentado son la misma cosa; aquello que
que, buscando en una de sus representaciones aumentar los diferencia es la apariencia, maya. El concepto de re
su bienestar, produce precisamente con esa búsqueda, presalia encierra el del tiempo: de ahí que la justicia eter
en otra de sus representaciones, un gran dolor, el cual na no pueda ser vengativa, como lo es la temporal o hu
debe soportar ella misma y a través del cual expía la in mana.
fracción de la eterna justicia , que tiene ahí su fuente.
Pues la justicia temporal parte del principium individua
tionis, es decir, del egoísmo, ya que el individuo, dotado N o hay amor sin compasión
de razón, sólo miraba por sí mismo cuando selló el pacto
de no agresión hacia el otro, y esta justicia temporal es la 2Bueno es aquel que ama a los demás, pero todo am or es
fuente del derecho natural. Pero la justicia eterna consiste compasión, pues todo deseo, toda necesidad, supone su
en ver más allá del principium individuationis y de este frimiento. Que el bueno ama a los demás significa que
modo reconocer que atormentador y atormentado no mitiga sus sufrimientos, satisface sus deseos. El tono del
son, en s í mismos, diferentes; y la vehemente voluntad de
1. [HN 1,478 (1817)].
1. [HN 1,403-404 (1816)]. 2. [HN 1, 311 (1815)].
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
amor, á.yá.nr¡, su caricia, coincide con el tono de la com que el atormentador y el atormentado son diferentes
pasión. La esencia más íntima del am or es la conciencia sólo en la apariencia, mientras que en verdad, es decir,
(haciendo notar que no se trata aquí de un saber abstrac en sí mismos, son la misma cosa. Por eso es cruel y mani
to, sino de una conciencia inmediata de lo concreto, lo fiesta una desembarazada alegría con el sufrimiento de
que el vulgo conoce como sentimiento1) que tiene el que los demás. Y, si nos observamos, podemos ver en cada
ama de que el otro se diferencia de él mismo sólo en la uno de nosotros la huella de esta crueldad y de esta ale
apariencia, en tanto que en la esencia ambos son la mis gría ante el tormento ajeno. Y a la inversa: también en el
ma cosa: voluntad de vivir. Por eso mitiga el dolor ajeno más malvado hace acto de presencia a veces la concien
como si fuese suyo, incluso incrementando el propio12 al cia de la verdad, esto es, de la apariencia de aquella di
máximo, pero hasta que se equilibran y ya no se puede versidad de individuos, la mala conciencia.
más: esto implica, sin embargo, que uno, para mitigar el
sufrimiento de muchos, entregue su vida por completo,
como por ejemplo Arnold von Winkelried, Decio Mus, El amor no es ciego
Codro. Precisamente porque el bueno, al mitigar el do
lor ajeno e incrementar el suyo, está renunciando par 1Quien ejercita las obras del amor es aquel de cuyos ojos ha
cialmente a la voluntad de vivir, cesa de ser la apariencia caído el velo de maya y a quien el engaño del principium
de una fuerte voluntad de vivir. En esto consiste la vir individuationis lo ha abandonado. El se reconoce en cada
tud. El bueno no precisa, como el malvado, de sufrir en ser, incluso en el que sufre: lo abandona la turbación, el
carne propia tormentos horribles para renunciar a la vo trastorno con el cual la voluntad de vivir que no se conoce
luntad de vivir; los tormentos ajenos producen ya en él bien a sí misma goza aquí, como este individuo, de place
esta conversión, y la esencia de su virtud yace en la con res pasajeros y fraudulentos, mientras que allí, como aquel
ciencia de que la diferencia entre él y los demás es sólo otro individuo, sufre y se consume en la miseria, y no se da
aparente, pues todos constituyen la misma voluntad de cuenta que, al igual que Atreo, está devorando ansioso su
vivir. La maldad del malvado yace en lo contrario, en la propia carne, lamentándose allí de su dolor inocente,
carencia de esta conciencia: es en la diversidad entre él y mientras que aquí peca sin temor alguno de la némesis, en
los demás, que se presenta en la apariencia, sobre lo que ambos casos porque sólo conoce la apariencia, la cual se
busca su apoyo y a lo cual se aferra: no es consciente de halla dominada por el principio de razón suficiente, no la
cosa en sí, la voluntad, la cual se objetiva en todo y, sin em
1. El saber abstracto de todo esto, esto es, la copia, la repetición de ello en bargo, es única. Curarse de esta locura y de esta ceguera
conceptos, es la filosofía.
2. «Ama al prójimo como a ti mismo» (ayan&xe aXkf]koui;) [Juan, 13,
34], 1. [HN 1,423-424 (1816)].
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de maya y ejercitar las obras del amor, es lo mismo: quien tenga vivo (el egoísmo puede asfixiarlo de forma violen
ha alcanzado este grado hace de cada sufrimiento que ve ta), no permitirá lo más mínimo que otros pasen hambre
su propio sufrimiento, no escatimando en carencias y re mientras él goza de cosas superficiales y prescindibles,
nuncias con tal de mitigar el dolor cada vez mayor del del mimo modo que uno no puede un día estar pasando
otro; y esta continua renuncia y este continuo conoci hambre y al siguiente día poseer más de lo que podría
miento de la miseria inseparable de la vida y de la nimie gozar o nadar en la abundancia.
dad de los placeres que sacrifica, todo ello acaba por ex Este punto de vista nos muestra el amor puro, la cari
tinguir la voluntad de vivir en él, hasta que acaba dad, la virtud que surgen del conocimiento de que el
extinguiéndose por completo, y es entonces cuando la re principium individuationis afecta sólo a la apariencia, no
dención se presenta ante él. a la cosa en sí, y que por tanto atormentador y atormen
tado, el que carece de todo y el que nada en la abundan
cia, son una y la misma cosa, diferenciándose sólo en la
Quien ama renuncia a la voluntad de vivir apariencia. Pero también hemos dicho que el sentido ín
timo, la esencia y el significado de toda virtud consisten
'Todo aquel que hace una obra de am or pura, es decir, que en la negación, en la superación de la voluntad de vivir.
perjudica su egoísmo por favorecer el de otro, que dis La virtud sólo puede tener un origen.
minuye su bienestar para mitigar el dolor ajeno, puede Las dos proposiciones mantienen la siguiente cohesión
hacerlo (a no ser que lo mueva a actuar así un motivo no forzada, sino esencial y necesaria.
egoísta enmascarado para el que existe también su re Aquel de cuyos ojos ha caído el velo del principium indi
compensa en el cielo, con lo cual toda la acción sería viduationis se reconoce, por consiguiente, en toda la natu
puro teatro) sólo si, partiendo del conocimiento del raleza; reconoce también todo dolor que ve, o si se entera
principio de razón suficiente y ya liberado, examina el de que alguien ha sufrido, o lo percibe como posible, lo
principium individuationis y reconoce, por tanto, que la percibe como si ello afectara realmente a su persona. Y tan
diferencia entre él y los otros seres humanos es sólo apa pronto como este conocimiento hace de verdad acto de
rente y que la voluntad de vivir, que es él mismo, confi presencia, la voluntad de vivir no puede sostenerse duran
gura en sí misma tanto su propia apariencia como la aje te mucho tiempo, pues ésta, al igual que se aleja de quien
na, pues está presente en todo y se extiende, incluso, a ha sido afectado por un enorme, desesperanzado dolor, así
los animales y a toda la naturaleza. Tan pronto como este se aleja también de quien reconoce todo dolor posible y
conocimiento hace acto de presencia y en tanto se man real como suyo propio. Pues aun cuando el conocimiento
de la idea de la vida haga acto de presencia en nosotros in
1. [H N 1 ,4 7 1 -4 7 2 (1 8 17)]. mediatamente y queramos renunciar a la voluntad de vivir,
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
todavía queda algo, sin embargo, que nos retiene siempre Una dádiva verdadera es aquella en la cual en el más
al lado de esta voluntad y que nos impide desatarnos de profundo interior de uno mismo no se pretende o se
ella: la dulzura, la lisonja de las circunstancias actuales, el piensa absolutamente en otra cosa que el alivio del sufri
bienestar con el que en este reino de la casualidad y del miento ajeno. Toda ostentación al realizar la dádiva pone
error, en medio de la miseria de este mundo sufriente, ha en evidencia que no se trata de una dádiva auténtica,
sido agraciada, en parte, nuestra persona. Por eso dijo J e sino que al menos en parte se pretende adquirir algo con
sús: «Es más fácil que un camello pase por el ojo de una ello, ya sea una buena reputación o cosas similares. El
aguja que un rico alcance el reino de los cielos»1. Evangelio afirma muy acertadamente de aquellos que
donan con ostentación: «Con ello reciben su paga» (Ma
teo, 6, 2). Pero los Vedas, otorgando, en cierto modo, la
La dádiva verdadera no aguarda recompensa suprema bendición, dicen y repiten que quienes ansian
una recompensa por sus acciones se hallan aún en el ca
2Das una limosna y me preguntas qué te reporta eso a ti. mino de las tinieblas y no están maduros para la reden
Mi respuesta más certera es: «Has contribuido a que el ción.
destino de otro sea mucho más llevadero y nada más». Si
esta respuesta no te ayuda ni tampoco te importa, enton
ces no has querido dar realmente una limosna, sino ha Altruismo radical
cer una transacción económica, y ahora sientes que has
sido timado, lo cual debe atribuirse a tu falta de entendi 'Una prueba y un ejemplo muy bellos del reconocim ien
miento. Si, por el contrario, te importa que aquel que so to de uno mismo como cosa en sí en un individuo ajeno
porta carencias sufra menos, entonces has alcanzado tu puede verse cuando un ser humano muy cercano ya a
objetivo y has contribuido a que sufra menos, y ves exac su muerte, se preocupa aún en su declive angustiado
tamente cómo tu dádiva se recompensa con creces. por el bien y la salvación de otro, quien gracias a él sal
(Pero que te importe, que realmente llegue a importar va la vida: como aquella sirviente doméstica que, mor
te que el otro sufra menos, sólo es posible en tanto reco dida por un perro rabioso, todavía lo llevó a un establo
noces que eres tú mismo el que se te presenta con aque donde lo encerró, o como aquel delincuente de The
lla triste figura, que reconoces tu propia esencia en sí Heart o f M idlothian, de Walter Scott, quien, en la igle
misma en aquella apariencia ajena.)12 sia, habiendo reducido a los vigilantes y sin llevar a
cabo el más mínimo intento por salvarse a sí mismo,
1. [Mateo, 19, 24].
2. [HN III, 135 (1822)]. 1. [H N I I I , 212-2 1 3 (1825)].
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
salva a sus cómplices -d e cuya captura él, por una tor «Tat tvam asi»
peza, había tenido la culpa-, o como aquel padre del
retrato de Tischbein que conmina a su hijo a ponerse a ‘Decir que tiempo y espacio son sólo formas de nuestro co
salvo, pues portándolo en sus brazos no podría escapar nocimiento que, como tales, no pertenecen a la cosa en sí,
de la lava que fluye hacia el mar. Un ser humano así es lo mismo que decir la siguiente frase: «Un día volverás
afronta su muerte personal con plena conciencia y, re a nacer en la forma de este animal al que ahora estás ma
nunciando a su propia preservación, dirige toda su tando y sufrirás su misma muerte»; que, a su vez, resulta
atención hacia el otro. ¿Cómo podría expresarse de idéntica a esta otra frase: «El animal que ahora matas eres
una forma más clara la conciencia de que esta muerte es tú mismo, lo eres ahora (tat tvam asi)». Para aquellos para
sólo la muerte de una apariencia y que, por tanto, con quienes el principio kantiano mencionado arriba, o su
siste también ella misma en apariencia, mientras que la equivalente, el tat tvam asi, no resulte comprensible, la
verdadera esencia del finado permanece intacta y conti transmigración de las almas es el revestimiento figurado
núa viviendo en el otro, en el que reconoce claramente del tat tvam asi, es decir, del «esto eres tú».
su esencia? ¿Cómo podría, un ser concebido para ser Quien comprende el tat tvam asi ha comprendido tam
aniquilado, de no ser así, dedicar de manera tan enérgi bién la identidad entre espacio y tiempo, y a la inversa.
ca sus últimas fuerzas a preservar a otro y tomar parte El tat tvam asi es lo mismo que el conocimiento de la
de forma tan activa en lograrlo?1 unidad metafísica de la voluntad: el conocimiento cientí
fico de esta unidad depende del conocimiento de la idea
lidad del espacio y del tiempo; pero la toma de concien
cia viva de esa verdad se manifiesta como justicia
1. En Occidente todas las consideraciones de este tipo suenan algo extra espontánea2, manifestándose como un sincero rechazo a
ñas; no así en el país en el cual, en el templo y delante del pueblo, el sacer herir o perjudicar a nadie, como misericordia hacia los
dote entona el siguiente canto: (aquí H. T. Colebrooke, Miscellaneous Es-
says, 2 vols., Londres, 1837, vol. I, pág. 167: the embodiedspirit, etc.) [«El animales, los cuales, aunque sólo sean capaces de sufrir
Espíritu encarnado que tiene mil cabezas, mil ojos, mil pies, reside en momentáneamente, no deben ser expuestos a sufrimien
el pecho del hombre y habita al mismo tiempo toda la tierra. Este ser es el
mundo y todo aquello que ha sido y será. Y aquello que crece para alimen
tos innecesarios ni desproporcionados. El grado más
tarse y aquello que otorga inmortalidad. Tal es su grandeza, y por esto es alto de vitalidad de esta toma de conciencia se muestra
el espíritu encarnado más glorioso. Los elementos de este mundo forman
como filantropía. Entre la mera justicia y la filantropía
una parte de su ser, y tres partes son inmortalidad en el cielo. Estas tres
partes se elevaron del mundo, pero una quedó atrás y ésta es la que (por la hay una frontera notable que se asemeja más a un salto
transmigración de las almas) goza o no de los frutos de las acciones malas
y buenas, etc.». Véase también H. T. Colebrooke, «On the Religious Cere-
monies of the Hindus», en Aüatic Researches, vol. V., pág. 345 (ed. de 1. [HN 111,281-282 (1826)1.
Calcuta)]. 2. [En lugar de:\ filantropía y misericordia.
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
de nivel que a una simple transición: esta frontera se de presencia dependiendo de si el plato de la balanza se
basa sólo en la diferencia de vitalidad con la que un ser inclina más a favor de la felicidad propia o de la felici
humano toma conciencia inmediatamente de la unidad dad del otro. La envidia consolida el muro entre «tú» y
metafísica de la voluntad que está presente en todo indi «yo»: la compasión lo convierte en algo delicado y
viduo. Si el grado de esta toma de conciencia es mínimo, transparente, haciendo desaparecer la diferencia entre
se precisa, para ser estimulada, de un impulso, y éste sur el yo y el no-yo.
ge cuando, al perseguir sus objetivos, se es consciente de Deben llamarse «virtudes cardinales» aquellas de las
que se puede dañar o perjudicar al otro: este impulso ac cuales se derivan el resto de virtudes y gracias a las cuales
túa sobre esta toma de conciencia como el impulso físico estas últimas resultan comprensibles. Quien es tolerante,
de los cuerpos lo hace sobre los sentidos advirtiéndonos: humilde, caritativo, será asimismo justo, pero no a la in
«¡D etente, te harás daño a ti mismo!». Si, por el contra versa; quien es casto, será también moderado (awcpptov),
rio, se cuenta con un grado superior de esta toma de pero no a la inversa. Lo mismo sucederá con los pecados
conciencia, no se precisa de tal impulso, sino que éste, capitales correspondientes.
partiendo de sí mismo, se extiende hacia todos los seres: Los pecados capitales arriba mencionados los he ex
la mera percepción de otros individuos nos los muestra traído de los místicos mahometanos (los sufíes) (Tho-
como nuestra propia esencia, conminándonos a ayudar luck: Blüthenlese aus den morgenlandischen Mystikern,
los y a participar de sus sufrimientos. pág. 206'). Tres de ellos, lujuria, ira y avaricia, aparecen
ya en la Bhagavadgitá (diálogo 16), la cual apunta, de
paso, a que el sufismo procede de la sabiduría india. Las
Pecados capitales y virtudes cardinales virtudes cardinales platónicas que circularon con amplia
aceptación en las Escuelas -justicia, valor, templanza y
'Según los sufíes, los pecados capitales se agrupan en sabiduría- fueron elegidas con mal criterio y manifiesta
dos pares: ira y soberbia, lujuria y avaricia; a éstos les superficialidad y sin mucho sentido: las virtudes deben,
corresponden dos pares de las virtudes cardinales: tole ciertamente, pertenecer a la voluntad, pero la sabiduría
rancia12 y humildad, castidad y caridad. En cada ser hu es una capacidad intelectual; la justicia y la templanza se
mano subyacen además la envidia y la compasión, con derivan de otras virtudes, pues la expresión de Platón
traponiéndose; ambas, resultantes de la comparación awcppoaúvT) resulta ambigua e imprecisa, y el valor no es
entre las condiciones propias y las del otro, hacen acto ninguna virtud, sino a lo sumo un medio para alcanzar
1. [ IIN II I, 342-43 (1827)]. 1. [F. A. G. Tholuck, Blüthensammlung aus der Morgenlandischen Mystik,
2. [En lugar de:] clemencia. Berlín, 1825].
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Notas sobre Oriente 10. Compasión
una virtud, ya que en realidad se trata de una propiedad 3) Noto en mí mismo que, en un momento dado, con
del temperamento, compatible con la infamia más gran templo a todos los seres con una sincera piedad y, en otro
de1. Geulincx (Ethica, prefacio) rechaza las virtudes pla momento, con la más absoluta indiferencia, en ocasiones
tónicas y coloca en su lugar las siguientes: diligentia, incluso con odio y con placer ante el dolor del otro.
oboedientia, iustitia y humilitas , elegidas también real Todo esto muestra claramente que disponemos de dos
mente con mal criterio. Los chinos mencionan cinco vir diferentes, además de contradictorias, formas de conoci
tudes cardinales (zhong ): xin (compasión), yi (justicia), li miento: una regida por el principium individuationis, la
(amabilidad), zhi (ciencia), xing (sinceridad): Journal cual nos muestra a todos los seres como algo completa
Asiatique, vol. IX , pág. 62. Las virtudes cardinales cris mente ajeno a mí, como un claro no-yo, no pudiendo
tianas o virtudes teologales son la fe, el amor, la esperan sentir hacia ellos más que indiferencia, envidia, odio y
za (¿y la obediencia?). alegría ante su dolor. A la otra forma de conocimiento
prefiero definirla según el tat tvam asi, ya que nos mues
tra a todos los seres como idénticos con nuestro yo: su
«Yo soy esto» / «Y o no soy esto» contemplación suscita en nosotros, por lo tanto, compa
sión y amor.
21) Alguien me señaló una vez lo siguiente: en todo ser La primera forma aísla al individuo mediante una ba
humano habría algo bueno y cordial, así como también rrera infranqueable; la segunda elimina este obstáculo,
algo malvado y hostil, y dependiendo de a qué estímulos permitiendo que los individuos fluyan unos hacia otros.
fuese expuesto, así emergía lo bueno o lo malo en él. En la primera afirmamos ante los demás seres: «yo soy
Muy acertado. esto»; en la segunda: «yo no soy esto». Resulta curioso,
2) No sólo en diferentes seres humanos, sino incluso sin embargo, que al contemplar cómo alguien sufre nos
en un mismo individuo, la contemplación del dolor aje sintamos identificados con él, pero si vemos a alguien fe
no provoca en un momento dado una infinita compasión liz, esta visión nos provoque casi siempre envidia : y en
y en otro momento, en cambio, una cierta satisfacción los casos en los que no ocurre así, como cuando se trata
que puede llegar a convertirse en una cruel alegría ante de la felicidad de un amigo, nuestra participación en su
el sufrimiento ajeno.12 alegría es débil y para nada comparable a la participa
ción en su sufrimiento (ver Rousseau). ¿Es porque reco
1. Con cuánta profundidad han sido pensados, por el contrario, los peca
nocemos el carácter ilusorio de toda felicidad? ¿O por
dos capitales en el budismo: ¡pereza, lujuria, ira y avaricia! (ver Cogitata , que vemos en ésta un obstáculo para la verdadera
pág. 205 [HN IV, I, 33-34. Véase supra, págs. 70-71]: sus contrarios serían
salvación? No. Contemplar todo placer o toda posesión
las virtudes cardinales).
2. [HN III, 370-71 (1827)]. de las que carecemos nos produce envidia, es decir, el
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10. Compasión
Notas sobre Oriente
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11. Ascesis
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Notas sobre Oriente 12. Contemplación
toda contemplación pura de la bella naturaleza, de la pintu zos, deseos y temores son sólo posibles en relación con la
ra de paisaje, la emotividad de las naturalezas muertas. voluntad. El yo del conocimiento, el sujeto puro, aprehen
de una y otra cosa sin participación, pues es un mero es
'Hay tres extremos de la vida humana: el querer más po pectador, spectator qui tamáshá (spectaculum) videt1. Pres
deroso, las grandes pasiones (representadas en el arte cindiendo totalmente del hecho de que todo tormento
por la epopeya, el drama y el allegro grandioso: las artes surge de la conciencia del querer y que el puro conocer
plásticas ofrecen sólo momentos particulares); el gran está libre de este querer, como en la concepción estética,
aburrimiento debido a la falta de voluntad o de objetos resulta favorable para la voluntad que el yo del conoci
de la voluntad; y, finalmente, el puro conocimiento sur miento lleve a cabo su comprensión de una forma pura.
gido gracias a la superación de todo querer, la vida del
genio. La vida del individuo rara vez roza estos extre
mos; la mayoría de las veces consiste sólo en una oscilan Los momentos más felices
te aproximación a uno u otro lado, tratándose normal
mente de un querer débil hacia pequeños objetos que 2Si nos sentimos tan indescriptiblemente bien cuando so
siempre se repiten y que esquiva, de este modo, el entu mos redimidos, aunque sólo sea por un instante, del feroz
mecido aburrimiento. Todo querer surge de una caren impulso de la voluntad mediante la contemplación estética
cia, como también de un sufrimiento: puesto que toda de la bella naturaleza o de cualquier obra de arte que nos
vida consiste necesariamente en querer, resulta asimismo introduce en el estado del conocimiento puro libre de vo
necesario sufrir. La única excepción la constituye el co luntad, en el cual consiste en gran parte el efecto de lo be
nocimiento puro y libre de voluntad: es, por ello, la única llo, es porque esos instantes, en los que parece como si
felicidad permanente (que no deviene); no pertenece a la emergiéramos momentáneamente del pesado éter terres
vida, sino es el spectator qui tamáshá (spectaculum) videt2. tre, son los más dichosos que conocemos. Podemos con
cluir, entonces, cuán dichosa debe de ser la vida de un ser
!A1 conocimiento en sí y al yo en tanto éste constituye su humano cuya voluntad calla no sólo durante unos instan
punto de unidad y posibilita que todas sus representacio tes, sino para siempre, pues se ha extinguido hasta en su
nes pertenezcan a una conciencia, a este yo del puro cono última llama que arde consumiéndose en la ceniza y que
cimiento le es ajeno cualquier interés, siendo para él todo sólo con la muerte del cuerpo se apaga definitivamente: la
indiferente, ya que participaciones, preferencias y recha-123 vida de un ser humano que ha superado todo y del cual
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"
sólo queda un ser cognoscente puro, espejo prístino del 13. Redención
mundo; liberado de todo tormento del deseo y del temor,
que vuelve la vista hacia atrás sonriendo al contemplar los
juegos ilusorios de este mundo que antaño pudieron mover
y afligir su ánimo, al igual que las piezas de ajedrez derriba
das tras el juego finalizado, figuras que están ahora ante él
como un ligero sueño matutino a través del cual se trasluce
ya la realidad y que no engaña más. Imaginémonos la quie
tud celestial de una vida así; con qué nostalgia la contem
plaremos entonces, sumidos, como estamos, en la más pro
funda miseria y decadencia que todavía nos enredan, en las
cuales el querer, bajo la forma de avidez, temor, envidia, ira,
nos mantiene atados mediante miles de hilos, arrastrándo
nos de aquí para allá del modo más doloroso, de tal forma
que incluso el entendimiento, obnubilado y confuso, da Salir de la rueda de la existencia
cobijo a múltiples errores que deberemos expiar.
1 ... aquel en el cual el conocim iento de la nulidad del
principium individuationis ha echado raíces sólidas,
U tilidad p ráctica de la con tem p lación de tal forma que se ha reconocido plenamente en cada
ser humano y, en menor medida, en la naturaleza, y a
'El sujeto del conocer no tiene en absoluto ningún ser salvo quien ningún dolor le resulta ya ajeno, verá la vida
el de la apariencia y es una mera excrecencia o exterioriza- como un círculo de carbón ardiente con algunos espa
ción de la apariencia de la voluntad. De ahí que, como puro cios fríos y sobre el cual debe correr sin descanso. Y el
fenómeno que es, no participe ni del placer ni del dolor de hecho de encontrarse precisamente en uno de estos
la apariencia de la voluntad y, aunque esté sólo sustentado espacios fríos no lo consolará, puesto que para él todo
convenientemente por su sustrato material, pueda perma el círculo constituye un lugar de carrera incesante,
necer siendo el guardián frío y pasivo, el conductor y con aunque saldrá de ella, mientras que el necio permane
sejero de la voluntad ante cualquier peligro y para siempre. ce ahí porque se encuentra precisamente en un espa
(Así habla del purusha el Sámkhya Káriká.)1 cio frío.
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Notas sobre Oriente 13. Redención
Del conocimiento de la idea de la vida, el cual implica mo modo aguardan todos los seres su sacrificio sagrado»
el conocimiento de la nulidad del principium individua- (ver Asiatic Researches, vol. V III, «Colebrook on the Ve
tionis , se sigue, por una parte, el amor -e l cual cambian das», el extracto del Sama-veda'). Pues el sacrificio signifi
do el sufrimiento ajeno por el bienestar propio contribu ca generalmente resignación, renuncia a la voluntad de
ye a la igualdad de las condiciones- y, por otra, la vivir. En esto se basa precisamente el derecho del ser hu
renuncia a la voluntad de vivir. Aquel a quien se le ha mano a alimentarse de los animales; él debe existir para
manifestado el verdadero conocimiento mitigará el do redimirlos y, para existir, necesita a lim e n to
lor del otro y el suyo y no querrá ya nunca más la vida
entera, pues reconoce en ésta todo sufrimiento como si
fuera propio. Este estado es la santidad. E l camino de la redención lleva a la n ad a...
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Notas sobre Oriente 13. Redención
que denominamos aquello que es, este mundo, es cierta Ahora bien, con la anulación de la voluntad todas estas
mente la apariencia de la voluntad de vivir: la base de apariencias quedan eliminadas, así como también su
esta apariencia, o de la forma general de ésta, es siempre condición fundamental en tanto que apariencia, la forma
un conocido y un cognoscente, y es en el ser humano del aparecer, es decir, sujeto y objeto; quedan eliminados
donde su contenido se muestra del modo más perfecto y también aquel impulso y aquel afán constantes sin fin y
nítido: él es la perfecta objetividad de la voluntad de vi sin meta, los cuales aparecen en el mundo entero y en to
vir y se manifiesta como un querer concreto, es decir, das sus partes y en el que su esencia en sí , la voluntad, se
como una indigencia concreta, como una concreción de objetiviza. La conversión, la anulación de la voluntad es,
mil necesidades: su existencia es un continuo necesitar por tanto, idéntica a la anulación del mundo. Lo que
cuya satisfacción sostiene y conforma su vida, una vida queda lo denominamos la nada y nuestra naturaleza se
que consiste, por ello, en un constante tránsito de una alza contra este tránsito hacia la nada. Esto sucede por
necesidad hacia su satisfacción y de ésta hacia una nueva que somos la propia voluntad de vivir y lo que es recono
necesidad1. cible en nosotros es su apariencia. Que aborrezcamos la
Lo mismo aparece en todos los animales, pero de un nada es idéntico a que deseemos la vida, porque no so
modo más simple y con un contenido menos rico de apa mos otra cosa sino esa voluntad. Pero si apartamos la vis
riencia cuanto más se alejan en la escala con relación al ta de nuestra penuria y parcialidad y la dirigimos hacia
ser humano. En las plantas reconocemos lo mismo en lo aquellos que han superado el mundo y renunciado por
esencial, pero sólo como un impulso sin conocimiento, completo a la voluntad de vivir, esto es, hacia los santos,
sordo, oscuro, como vegetación. De forma aún menos quienes tras desaparecer de ellos casi por entero la vo
clara se expresa lo mismo en todas las denominadas fuer luntad aguardan ya sólo la disolución de su apariencia, el
zas de la naturaleza y en los cuerpos inertes, concluyen cuerpo, y con él la absoluta extinción de la voluntad, ve
do con la gravedad, la rigidez, la permanencia en el esta remos en ellos en lugar del inquieto afán, de la alegría
do así adoptado: aquí aparece la voluntad como un afán exultante y del dolor compulsivo en que consiste la con
absolutamente tenebroso, distante de toda cognoscencia ducta del ser humano lleno de vida, una calma impertur
inmediata.1 bable y una serenidad interior, un estado que no pode
mos contemplar sin nostalgia y que debemos reconocer
como infinitamente preferible, como el único correcto,
1. Si este tránsito se produce rápidamente lo denominamos «felicidad», si
frente al cual se manifiesta claramente la nulidad de lo
lentamente «sufrimiento» (de ahí que el adagio exprese luto y el allegro
alegría) y, a decir verdad, si la satisfacción tarda mucho en seguir al deseo demás. Esta consideración es la única que puede conso
hay dolor, sufrimiento; si un nuevo deseo tarda mucho en seguir tras la
larnos cuando observamos, por un lado, la infinita mise
satisfacción del anterior hay abatimiento, anhelo vacío, languor, aburri
miento. ria que constituye la apariencia de la voluntad, es decir,
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Notas sobre Oriente 13. Redención
el mundo, y cuando tenemos, por otra parte, la nada tros ni nosotros somos nada para ella; y el antiguo prin
ante nosotros, en tanto pensamos ya anuladas la volun cipio de los pitagóricos - e l igual sólo es reconocido por
tad y su apariencia. De este modo, mediante la observa el igual- hace aquí imposible el conocimiento, del mis
ción de los santos -algo que la vida rara vez nos muestra, mo modo que sí lo hace posible para todo aquello que
pero que la historia y, aún mejor, el arte con una verdad consista en voluntad de vivir.
garantizada, interior e inequívoca pone ante nuestros Por lo demás, quien pregunta es remitido a los éxtasis,
o jo s- queremos ahuyentar la impresión tenebrosa de encantos, iluminaciones, uniones con Dios de todos los
aquella nada, la cual representa la meta de toda virtud y inspirados, de cuyo estado puede tener conocimiento,
santidad y que tememos y rehuimos al igual que los ni sin embargo, sólo a través de su propia experiencia, la
ños la oscuridad, en lugar de tratarla como los indios, cual presupone ya la renuncia a la voluntad de vivir, al
quienes en su lugar colocan palabras vaciadas de signifi menos durante un primer momento de entusiasmo, tras
cado: los brahmanes, la reabsorción en el espíritu primi el cual permanece sólo un recuerdo abstracto de él, ya
genio, y los budistas, el nirvana (ver Asiatic Researches y que el ser humano torna a ser de nuevo voluntad de vivir.
el O upnek’hat). Lo que queda tras la anulación de la vo
luntad para aquellos que todavía desean es, ciertamente,
la nada: pero para aquellos en los cuales la voluntad ha L a ex tin ció n del yo
realizado la conversión, queda este mundo nuestro real
con todos sus soles y la Vía Láctea. Nada. 'Si, mediante la conversión de la voluntad, de la palengi-
nesia, se anula el egoísmo, cesa entonces la ansiosa parti
cipación en la propia persona y, con ello, el referir todo
L a red ención no es nada para nosotros y nosotros conocimiento a un punto arbitrario; se suprime, por tan
som os nada para ella to, el círculo con su centro: es decir, el yo cesa de existir
y sólo permanece el mundo objetivo; continuamos aún
'Si se preguntase sobre una representación positiva de la percibiendo las cosas y sus relaciones entre sí, pero cesa
condición que viene expresada en mi ética sólo de un mos de referirlas todas a nosotros; el conocimiento no
modo negativo, ésta sería la anulación de la voluntad; posee un centro, no hay ya ahí ningún egoísmo ni eo ipso
así, la respuesta es que, dado que consistimos en volun ni tampoco ningún yo: solamente aparece de vez en
tad de vivir, aquella condición (aunque la palabra aquí cuando una pálida sombra del mismo en tanto que el
constituya del todo una metáfora) no es nada para noso-1 cuerpo continúa persistiendo en el tiempo. Así pues, me-
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T
Notas sobre Oriente
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A
Notas sobre Oriente 14. Santos y místicos
dúos son incontables y su forma un tiempo infinito. La voluntad santa está libre de la vida y de sus
Sólo aquellos que han experim entado y sufrido la nu calamidades
lidad y el dolor de la vida en sus propias carnes, o bien
los han visto (en los otros), que se han despojado de la 'El ser humano, como tal, es la apariencia del querer vi
voluntad de vivir y, por tanto, niegan el mundo, re vir. El malvado es la apariencia concentrada de esta vida-
nuncian a la voluntad, sólo ellos se han liberado del voluntad; y dado que junto con la voluntad de vivir se
mundo, no consistiendo ya en voluntad, cuya o b jeti coloca su apariencia, la vida y, por consiguiente, también
vación es este mundo, al cual continúa perteneciendo todos sus horrores y tormentos (en tanto que todo esto
sólo su cuerpo. La muerte aniquila el residuo de vo no es más que la misma cosa), así el malvado resulta una
luntad que aún aparece en su cuerpo o, si este residuo manifestación espantosa para los otros, para uno mismo
es también aniquilado del todo antes de la muerte, en y para el sujeto del conocer en general, puesto que preci
tonces muere necesariam ente de hambre y de forma samente la voluntad de vivir, la cual se manifiesta en él en
voluntaria. Pero quien no precisa del sufrimiento pro un grado tan alto, resulta en esencia incurable y lleva
pio, al menos en gran medida, para renunciar a la vo consigo la condenación.
luntad de vivir, sino que le basta la mera contem pla Su antítesis es el santo. Éste es la apariencia del no-
ción de este mundo sufriente, triste, vano, para estar querer-vivir, de una voluntad que no va dirigida hacia la
dispuesto a renunciar a la voluntad de vivir, se halla vida. Su cuerpo como tal es, ciertamente, una manifesta
exento de experim entar el propio dolor y, sin esperar ción del querer vivir, pero cesa con la muerte; sin embar
a que éste llegue, niega el mundo: y de él decimos que go su carácter, es decir, aquello que tiene en común toda
es virtuoso, sublim e, santo. la serie de sus acciones, es apariencia de la voluntad que
<Esta convicción surge de haber penetrado el princi- no se dirige hacia la vida, pues se ha transformado de tal
pium individuationiy. quien lo ha comprendido reconoce forma que no es la voluntad, cuya apariencia es el cuerpo
el dolor de los otros y del mundo entero como propio y como tal. Y cuando esta santa voluntad ha sido liberada
está dispuesto, por ello, a ayudar de buen grado y es bue de la vida junto con sus horrores, se aparece entonces al
no, y por esta razón no necesita experimentar el dolor sujeto cognoscente (es decir, a todos los seres humanos,
por sí mismo, pues hace suyo el sufrimiento del mundo incluida la persona del santo) en una forma amable.
e n te ro Cierto es que sólo podemos expresamos de un modo ne
gativo, pues el material con el que trabaja la filosofía,
esto es, los conceptos, son representaciones condiciona
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Notas sobre Oriente 14. Santos y místicos
das a la vida y que, por tanto, pertenecen a ésta. De ahí ta voluntad de vivir y que se exige de él aquello de lo cual
que, desde nuestro punto de vista, la conversión de la la muerte, ante la cual incluso la naturaleza se estremece,
voluntad, la santidad, sean efectivamente la salvación, es sólo una débil imagen y símbolo, y en tanto que la sim
la beatitud, el paso a la nada. Llegados a este punto se pleza del modo de pensar habitual y la filosofía optimista
adhiere, no obstante, la observación de que el concepto se oponen a aquella disposición de ánim o-, se encontra
de la nada expresa una mera relación, es una mera piedra rá, sin embargo, si se considera tranquilamente, que en
que ejerce de límite. él se expresa tan sólo el supremo principio abstracto de
cLlegados a este punto esencial, la filosofía sólo puede aquello que en la enseñanza cristiana se exige mediante
ofrecer expresiones negativas, sólo puede hablar, por proposiciones, preceptos y ejemplos, y que en los hin
tanto, de negación, de renuncia a la voluntad: si se pre dúes viene expresado y desarrollado con mayor vigor. Si
tendiese una presentación positiva de aquello que expre encontramos como precepto de la doctrina de Cristo en
samos de modo negativo, no nos quedaría otra vía que la su pureza y originalidad, tal y como es enseñado por los
de remitirnos a las condiciones en las que han vivido to Evangelios y los apóstoles, el amor al prójimo en la mis
dos los santos ascetas entre los indios y los cristianos y ma medida que el amor a sí mismo, la beneficencia, el
que denominamos éxtasis, tránsito, arrobo, y también odio y la persecución reemplazados por el amor y la b e
iluminación, unión con Dios, etc., pero un conocimiento nevolencia, la paciencia, la dulzura, el soportar las ofen
de ello sólo nos es posible a partir de la propia experien sas, la continencia en la alimentación para reprimir los
cia, la cual se enturbiará en cuanto tenga que ser comu placeres y la resistencia al impulso sexual -s i puede ser,
nicada.> de forma total (Pablo)-, vemos después, con el desarro
llo posterior del cristianismo en los escritos de los santos
y místicos cristianos, que la santidad se describe en tér
San tos indios y m ísticos cristianos minos del amor puro, de la absoluta resignación de la
verdadera serenidad, de la indiferencia hacia todas las
'Después de que en mi obra haya situado el objetivo y el cosas mundanas, de la extinción de la propia voluntad y
significado de toda virtud y santidad en la renuncia a la el renacimiento en Dios, del completo olvido de la pro
voluntad de vivir, quedará por añadir, más o menos, lo si pia persona profundizando en la contemplación de Dios,
guiente: etc. (Explication des máximes des Saints sur la vie inté-
Por espantoso que pueda sonar este principio moral al rieure par Fénelon)'. También lo vemos así en las ense-
oído humano -d ad o que el ser humano sólo es la concre
1. En ningún lugar ha sido expresada quizás la forma del cristianismo en
1. [HN 1,464-466 (1817)]. este sentido de forma más perfecta y, al mismo tiempo, tan acorde con mi
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Notas sobre Oriente 14. Santos y místicos
ñanzas de los hindúes, como resulta de los Vedas, los dioses, etc. (Asiatic Researches). Quien conoce bien esto
Puránas, los mitos, leyendas, proverbios, etc. (Oupnek’hat, no negará que representa la continuación del camino hacia
«Vida de Fo» en el Asiatisches Magazin, Bhagavad-Gitá, el cual conduce el cristianismo.
Las leyes de Manu, Asiatic Researches, la Mythologie de
Polier, vol. II, cap. 13, et ailleurs'\ muchos otros pasajes ‘Qué significa renunciar a la voluntad de vivir lo enseño
deben ser citados aquí), donde encontramos el amor al de una manera filosóficamente escueta: se puede apren
prójimo renegando del amor a uno mismo, la beneficen der la puesta en práctica de esta enseñanza a partir de la
cia hasta el punto de deshacerse de lo adquirido día a día descripción de los samnyásin y de los santos en la India,
con sudor, una paciencia infinita con todos aquellos que y de las biografías de las almas santas entre los cristianos,
ofenden, la restitución de todo mal, por muy grave que de las cuales hay varias recopilaciones. Especialmente
sea, con el bien y el amor, soportar voluntariamente toda amplia y exhaustiva es la autobiografía de Madame de
afrenta, la abstinencia de todo alimento animal, la abso Guyon\ todo aquel con nobles sentimientos dejará de
luta castidad y renuncia a toda lujuria, el desprenderse lado, en cuanto haya conocido a esta mujer verdadera
de toda propiedad, el abandono de toda familia, de toda mente santa, la profunda superstición en la que se halla
residencia, la soledad completa, la expiación voluntaria y ba atrapada su razón, como si fuera una añadidura acci
el castigarse a sí mismo hasta la muerte voluntaria por dental. Una auténtica representación poética de la
inanición, o ir al encuentro de los cocodrilos, o arrojarse renuncia a la voluntad de vivir la ofrece Goethe en su
bajo las ruedas del carro que lleva las imágenes de los Confesiones de un alma bella.
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Notas sobre Oriente 14. Santos y místicos
Verdad de la mística pese a la razón esta transformación, mientras que fortuna y felicidad si
guen encomendándose al favor de la voluntad de vivir.
'La mística de los sufíes se manifiesta principalmente Lino de ellos era la señorita Klettenberg, que Goethe
como un gozo de la conciencia que se siente el núcleo describe en las Confesiones de un alma bella; también
del mundo y el centro de toda existencia. La exhortación Spinoza, a juzgar por el espléndido inicio de su muy in
a renunciar a la voluntad de vivir, que constituye el único satisfactorio tratado De emendatione intellectus y de su
medio posible para la liberación de la existencia indivi biografía1, y tantos otros, cuyas biografías han sido reco
dual y el dolor asociado a ésta, es considerado con fre piladas por los Místicos cristianos1. La mayoría de las ve
cuencia algo secundario y de fácil aplicación. En la mís ces una condición soportable y la lisonja de la esperanza
tica de los hindúes destaca este segundo aspecto de resultan un impedimento para tal transformación radi
forma más intensa y en la mística cristiana resulta del cal. Esta sólo la trae consigo, con plena presencia de es
todo predominante, surgiendo aquella conciencia pan- píritu, una gran desgracia y la proximidad de una muerte
teísta acto seguido tras la renuncia a todo querer, como cierta, como sucede con casi todos los que mueren en el
unificación con Dios. De ahí que la mística mahometana patíbulo, que lo hacen con habitual serenidad. Tal suce
tenga un carácter muy alegre, la cristiana uno muy som de a Margarita en el Fausto, quien rechaza la salvación
brío y la de los hindúes se sitúe en el medio. porque la voluntad de vivir ha sido anulada; así también
Si se reconoce la mística como algo realmente verdade al pasional Benvenuto C ellinien la prisión3; así les sucede
ro, se la puede definir como «la expresión libre de un co a muchos, quienes tras una gran desgracia alcanzan de
nocimiento metafísico inmediato que desdeña por ente repente la gran resignación y se van a un monasterio,
ro las poderosas objeciones de la razón»12. completamente transformados4.
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Notas sobre Oriente
senta envuelta con la absurdidad y el error, los cuales deben, por tanto, ser más
consistentes cuanto más grande y más verdadero resulta el pensamiento ad 1. [A fin de ofrecer una primera noción esencial de la sección de la bibliote
quirido. Todas las religiones son un ejemplo de ello. La verdad en ellas se ca de Schopenhauer dedicada a Oriente, reseñamos seguidamente, de forma
asemeja a una planta, que crece entre un gran montón de piedras, entre las simplificada, la relación que bajo epígrafe Orientalia proporciona A. Hüb-
cuales se abre camino fatigosamente y de una forma no natural, hasta el punto scher en el quinto volumen del Nachlass (HN V, 319-352). Con todo, esta re
que uno se maravilla de que alcance la luz y pueda vivir en tales condiciones. lación no agota el espectro de las lecturas schopenhauerianas sobre la materia,
En la ética, la importancia de la distinción entre conocimiento abstracto e in ya que, por un lado, de los más de 3.000 volúmenes de que constaba la biblio
tuitivo se pone de relieve en que del conocimiento intuitivo proviene la activi teca del filósofo en el momento de su muerte se conservan tan sólo unos
dad del santo y es un espejo de éste. Aquello que hace diferente al conocimien 1.800 debiendo considerarse el resto perdidos, y por otro Schopenhauer so
to abstracto se aprecia en la interpretación que aquel santo hace de su lía tomar prestadas de las bibliotecas las obras que podían interesarle o que
actividad, acorde a los conceptos y dogmas implantados en él, en cuya inter no le resultaba posible obtener directamente. Además de la descripción de
pretación no hay referente a lo más sustancial, nada de valor. Un santo puede tallada de los textos, el quinto volumen del Nachlass contiene las glosas y las
ser presa de la más absurda superstición y, a la inversa, puede ser también un anotaciones marginales de Schopenhauer, de las que aquí nos vemos obliga
filósofo. El conocimiento de la razón corre completamente por su cuenta. dos a prescindir.].
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Apéndice
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176 177
Apéndice
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-
181
Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
salón francfortés estaba presidida por un pequeño Buda chaba ocasión para poner por las nubes la filosofía y la
de bronce dorado, «¡auténtico, tibetano!»1, del que esta religiosidad indias y para destacar la estrecha afinidad de
ba orgulloso, y que en sus años de madurez le encantaba su pensamiento con éstas. En el prólogo a la primera edi
dirigirse a sus conocidos con el apelativo de «nosotros, los ción de E l mundo como voluntad y representación -esta
budistas»12. Sabemos que para él las Upanishads represen mos en 1818, pero los documentos manuscritos nos in
taban «el producto de la suprema sabiduría humana»3, forman de que la idea estaba ya madura en 1 8 1 6 '-, éste
cuya lectura no sólo consideraba recomendable para sus sitúa su obra bajo la égida de Kant, Platón y los Vedas
amigos, sino también «la lectura más gratificante y con (las Upanishads), y prevé en Europa un influjo de la lite
movedora que se puede hacer en este mundo». Esta lectu ratura sánscrita «no menor a la del renacimiento de la li
ra, escribe en Parerga y paralipómena, «ha sido el consuelo teratura griega en el siglo X V » .2 Por tanto, una suerte de
de mi vida y será el de mi muerte»4. Sabemos que no du «renacimiento oriental», cuyas huellas se encuentran di
daba en ver una afinidad estelar entre su propia biografía seminadas, ya desde los inicios de Weimar (1814), en to
y la de Buda si es verdad que -escribe en 1832- «a los die dos los manuscritos y las obras de Schopenhauer -a ex
cisiete años [...] fui sacudido por la miseria de la vida de cepción de la primera edición de De la cuádruple raíz del
igual forma que le ocurrió a Buda en su juventud, cuando principio de razón suficiente, de 1813-, y que se van mul
divisó la enfermedad, la vejez, el dolor y la muerte»5. Una tiplicando a medida que sus conocimientos en la materia
historia, la del joven príncipe Siddhártha, inducido a la se van ampliando a la misma velocidad que el desarrollo
conversión al descubrir los dolores del mundo, que el an de los estudios orientales de la época.
ciano filósofo solía narrar, con intención evidentemente Es emblemático, por ejemplo, que Schopenhauer eli
pedagógica, a quien lo visitaba6. Por último, sabemos que giera como máxima para el libro IV de E l mundo, que
su fiel caniche se llamaba Atman, que en sánscrito signifi contiene su célebre doctrina de la ascesis y de la reden
ca ‘esencia’, ‘principio de vida’, ‘espíritu absoluto’ y ‘alma ción, no, como podría esperarse, un pasaje extraído de la
individual’... mística cristiana, sino un verso de las Upanishads3, pro
Anécdotas aparte, se sabe cómo Schopenhauer -a l cedimiento que el filósofo repite puntualmente años más
contrario que su odiado enemigo H egel- no desaprove tarde, en 1844, cuando completa los Complementos al
libro III de El mundo nuevamente con un verso de las
1. GBr, 394 (carta a Frauenstádt del 6 de junio de 1856). Upanishads, y los del libro IV con una máxima extraída
2. Gespr, 244, GBr, 236 (carta a su hermana Adele del 23 de agosto de
1849) y 281 (carta a von Doss del 10 de mayo de 1852).
3. P II, 438 (trad. esp., pág. 410).
4. P II, 437 (trad. esp., pág. 409). 1. Véase HN 1,392 y 422.
5. HN IV, 1,96. 2. W I, 11 (trad. esp., pág. 91).
6. Véase Gespr, 236-237 y 311-313. 3. Véase W I, 341 (trad. esp., pág. 491).
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
del Tao Te Ching de Lao Tse1, como si quisiera decir: mi escasos de su muerte, el filósofo de setenta años afirma:
ética, incluso antes que al cristianismo, mira a Oriente. «Buda, Eckhart y yo, enseñamos esencialmente lo
D e hecho, tres años antes, en la Etica , el filósofo propo mismo»1.
nía el origen de su moral inspirándose en la que «era ya
hace milenios la visión fundamental de la sabiduría
hindú»12, mientras que en los Parerga, también en refe La India, cuna del género humano
rencia a la Etica, confirmará que la raíz de su moral se
halla, en último término, en la fórmula mística del tat Para Schopenhauer, la superioridad cualitativa y cuanti
tvam asi, es decir, en la «verdad que en los Vedas y el ve- tativa de la India en campo tanto metafísico como reli
danta encuentra su expresión»3. En la «correspondencia gioso -la producción poética, literaria y artística no en
paradójica» (más tarde definida como «prodigiosa»)45de cuentra apreciación análoga2- es una certeza. Él, al igual
su filosofía con las obras del brahmanismo y del budis que muchos grandes espíritus de su época, cultiva la idea
mo, Schopenhauer, siguiendo la tendencia contraria a romántica de la India como «suelo sagrado» y «cuna del
«todos los sistemas filosóficos europeos», no ve un es género humano»3, es decir, que los creadores de los Ve
cándalo, sino una prueba de su propiedad y de su ver das y las Upanishads se hallaban «más próximos que no
dad3. Una afinidad de intenciones que no sólo atañe al sotros del origen del género humano» y, por ello, com
aspecto ético, sino al conjunto de una doctrina: «Si yo prendían la esencia de las cosas «con más claridad y
quisiera adoptar los resultados de mi filosofía como hondura que la especie ya en decadencia “como son aho
medida de la verdad -reza un pasaje canónico de los ra los mortales”»4. Contrario tanto al hebraísmo como al
Com plem entos-, habría de conceder al budismo la islam, los cuales identificaba con un teísmo y un optimis
preeminencia sobre todas las demás. En todo caso me mo que había que combatir de acuerdo precisamente
alegro de ver mi doctrina en tan gran coincidencia con con el antiteísmo y el pesimismo indios, el filósofo ve en
una religión que tiene la mayoría absoluta sobre la tie el brahmanismo y en el budismo no sólo el fruto de la
rra, pues cuenta con muchos más adeptos que ninguna doctrina más alta y antigua y de la sabiduría humana más
otra»6. Por tanto, con orgullo significativo, a dos años noble y profunda, sino también la fuente de la que be
bieron Egipto, Pitágoras, Platón, el Neoplatonismo,
toda la mitología grecorromana y el cristianismo neotes-
1. Véase W II, 429 y 539 (trad. esp., págs. 477 y 603).
2. E, 314 (trad. esp., pág. 297).
3. P II, 239 (trad. esp., pág. 238). 1. HN IV, II, 29.
4. GBr, 384 (carta a von Doss del 27 de febrero de 1856). 2. Véase P II, 435-436 (trad. esp., págs. 407-408).
5. W II, 720 (trad. esp., pág. 815). 3. Véase W I, 11 (trad. esp., pág. 91).
6. W II, 197 (trad. esp., págs. 222-223). 4. W II, 189 y W II, 557, respectivamente (trad. esp., págs. 214 y 625).
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
tamentario, que no sería sino «el reflejo de una originaria apostólicos a Oriente, a los que dedica un mordaz epi
luz hindú procedente de la ruinas de Egipto que cayó grama:
desgraciadamente sobre suelo judío»1. Esta presencia de
«sangre india» en las venas del cristianismo12, necesaria Marcháis como maestros
para Schopenhauer a fin de cuadrar las cuentas entre volvéis como discípulos
mística occidental y mística oriental, se repite de manera del sentido enturbiado
casi obsesiva en su obra34, que muestra su originalidad cayó allí el velo1.
cuando el au to r-qu e aprecia la tolerancia de los hindúes
y budistas hacia las demás religiones- se burla de los in
tentos fallidos por parte de los misioneros anglicanos de ¿Renacim iento de la sabiduría oriental?
ganar prosélitos a orillas del Ganges, estigmatizando
como irresponsable «el fanatismo cristiano, que quiere No obstante, por mucho que Schopenhauer anhele un
convertir a su fe a todo el mundo»*1. Contra toda «intro renacimiento europeo del espíritu oriental e insista en
misión, arrogancia e impertinencia» eurocéntricas y destacar las coincidencias entre su filosofía y el pensa
eurocristianas, Schopenhauer, retomando un concepto miento indio, se halla lejos de afirmar que éste pueda ha
que ya expresara Friedrich Schlegel, más bien profetiza ber contribuido directamente al origen de su sistema; al
y prevé una influencia benéfica de Oriente sobre O cci contrario, para evitar equívocos, en el prólogo a la pri
dente: «En la India -e sc rib e - nunca se comprenderán ni mera edición de El mundo advierte que, si bien cada uno
arraigarán nuestras religiones: la sabiduría primigenia de los pasajes de las Upanishads podrían deducirse de su
del género humano no se verá eliminada por los aconte filosofía, no sería posible encontrar una sola huella de
cimientos de Galilea. Por el contrario, la sabiduría hindú su filosofía en las Upanishads2. En los Complementos re
refluirá hacia Europa y producirá una transformación marca con mayor prolijidad que, desde luego, «no he fi
fundamental en nuestro saber y pensar»5. Lúcida y abier losofado bajo la influencia del budismo», y recuerda al
ta es la opinión de Schopenhauer acerca de los viajes respecto el estado aún embrionario de los estudios orien
tales en los años de gestación de E l mundo’. Una vez
1. E, 281 (trad. esp., pág. 266). más, en 1856, escribe a von Doss: «La concordancia [de
2. G , 144 (trad. esp., pág. 186). la doctrina budista] con mi doctrina es prodigiosa; tanto
3. Véase p. ej. P II, 419 y ss. (trad. esp., págs. 392-393).: « ... el Nuevo
Testamento ha de ser de algún modo de procedencia hindú... la doctrina
de Cristo, nacida de la sabiduría hindú... Todo lo que en el cristianismo es
verdad se encuentra también en el brahmanismo y el budismo». 1. P II, 246 (trad. esp., pág. 245).
4. P II, 246 (trad. esp., pág. 245). 2. Véase W I, 11 (trad. esp., pág. 91).
5. W I, 444 (trad. esp., pág. 618). 3. Véase W II, 197 (trad. esp., pág. 223).
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
que entre 1814 y 1818, cuando escribí el primer volumen Asiatic Researches. En esta publicación aparece, en 1805,
[de E l mundo\, aún no sabía nada ni podía saber nada de un estudio fundamental: «O n the Vedas or Sacred Wri-
esto»1. La ausencia de referencias orientales en la prime tings o f the Hindous» de H. T. Colebrooke, fundador de
ra edición de De la cuádruple raíz -donde, como sabe la filología sánscrita; en 1808 Friedrich Schlegel edita
mos, se contiene el fundamento de todo su sistema-, sin Uber die Sprache und Weisheit dern Indier , mientras que
embargo, ampliamente presentes en la edición de 1847, en 1818 su hermano August Wilhelm ocupa en Bonn la
parece que apoyaría esta hipótesis. primera cátedra de indoiogía y promueve la revista Indis-
Ahora bien, aun teniendo en cuenta la conocida escasa che B ibliothek , además de las ediciones de la Bhagavad
propensión de Schopenhauer a reconocer sus propias Gitá y del Rámáyana. Herder, Lessing, Goethe, Hum-
deudas intelectuales, es difícil contradecirlo en este caso. boldt, Jean Paul, Novalis, Hólderlin, Górres y Heine, a
El descubrimiento de la India por parte de Europa es un pesar de que contrapongan la espiritualidad y la cultura
hecho relativamente reciente12, y es sólo a partir del si indias al racionalismo y al pragmatismo europeos, las
glo X V III (Schopenhauer nace en 1788) cuando los estu ven con buenos ojos, pues comparten la idea de que la
dios indios empiezan a conformar una disciplina segura India constituye la patria original -y, por tanto, la futura
y unos métodos propios. Hasta entonces, las principales patria espiritual- de la humanidad. «Todo, todo, sin ex
fuentes de conocimiento de la cultura india venían dadas cepción, viene de la India», escribe F. Schlegel a Tieck en
por descripciones aproximadas y parciales de misione aquellos años h Ni siquiera el mismo Kant dejó de hacer
ros, viajeros y funcionarios occidentales. Se trata, por referencias positivas a la cultura india en sus lecciones de
tanto, de un «territorio inmenso y hasta entonces prácti geografía.
camente desconocido»3 al que durante los primeros años Esta corriente filohindú, que en la primera mitad del si
del siglo X IX arriban la escuela inglesa de Calcuta, el Co- glo X IX adquiere más vigor, está alimentada por la inci
llége de France, la Société Asiatique, así como las escue piente filología inglesa, francesa y alemana2, presentes so
las alemanas de Bonn y Berlín. En la Alemania romántica bre todo en las principales revistas de la época: Asiatic
la semilla de Oriente encuentra terreno fértil4: Hegel, Researches, Journal Asiatique y Asiatisches Magazin. E n
Schelling, Fichte y Schleiermacher leen regularmente los tre 1823 y 1827 aparecen en Transactions o f the Roy al
AsiaticSociety cinco estudios fundamentales de H. T. Co-
1. Vca.se su¡mi, pág. 186, nota 4.
2. Al respecto, véase R. Schwab, La Keinaissance oriéntale (Prólogo de
L. Renou), París: Payot, 1950. 1. Ludwig Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe , al cuidado de H. Lüdeke,
3. R.-P. Droit, Le Cuite du néant. Les philosophes et le Bouddha, París: Frankfurt a. M: Baer, 1930, pág. 140.
Seuil, 1997, segunda edición ampliada, 2004, pág. 19. 2. Un instrumento útil a este respecto lo procura la copiosa bibliografía
4. Al respecto, véase V. Kade-Luthra, Schnsucht nach Indien. Literarische cronológica seleccionada como apéndice al texto anteriormente citado de
Anndherungen von Goethe bis Günther Grass, Munich: Beck, 2006. R.-P. Droit, págs. 243-353.
188 l«9
Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
lebrooke sobre los sistemas de pensamiento de la In die Fo-Religion in China» de J. Klaproth, publicado
dia, que más tarde recogería la edición londinense de como propio en 1802': se trataba, en realidad, de una
1837 de Miscellaneous Essays. En el mismo periodo -e n traducción al alemán de la versión francesa, realizada en
tre 1825 y 1 8 4 4 - se publican los trabajos capitales de 1756 por J . D e Guignes, de un Sütra en 42 capítulos del
I. J . Schm idt sobre los mongoles, de E. Upham sobre budismo Maháyána redactado en chino (siglo V d. C.).
el budismo, de J. J . Bochinger sobre el ascetismo, de Por último, entre 1804 y 1818, aparecen las primeras
B. H. Elodgson sobre Nepal, de A. Csoma de Kórós so gramáticas y los primeros diccionarios de lenguas del
bre el Tíbet, de G. Turnour sobre Ceilán, de J.-P. Abel- medio y del extremo Oriente.
Rémusat sobre China, de V. Sangermano sobre Birma
nia, y por fin, en 1844, como colofón a una empresa
iniciada veinte años antes con el pionero Essai sur le Pali Schopenhauer, zahori de la India
(1826, en colaboración con C. Lassen), E. Burnouf pu
blica su Introduction á l ’histoire du Buddhisme Iridien, ri La prueba más verídica de esta fiebre indológica la re
guroso perfil sobre las enseñanzas de Buda, al que segui presentan las obras (y la biblioteca)2 de Schopenhauer,
rán las primeras grandes síntesis sobre el tema, como el pues la atención con que el filósofo seguía la corriente
Manual o/Budhism de S. Hardy (1853), Du Nirvana In- orientalista de su tiempo, a la que sacó gran partido, no
dien de J.-B.-F. Obry (1856) o Die Religión des Buddha sólo viene demostrada por las integraciones teóricas y fi
de C.F. Kóppen (1857). En la misma época se editan las lológicas a la doctrina de E l mundo que se aportan en
primeras biografías de Buda, como la de J. Klaproth nuevas obras -especialmente en el cap. VII de Sobre la vo
(1824) y la de M.-A.-A. L. Deshauterayes (1825), ambas luntad en la naturaleza, en los §§. 18, 19 y 22 de Sobre el
en Journal Asiatique, seguidas en 1848 por la traducción fundam ento de la moral, en los caps. XLI, XLVIII y XLXIX
del Lalitavistara (La vida de Buda) por parte de P -E . Fou- de los Complementos, y en los caps. VIII, XV y XVI del se
caux. Entre las muchas traducciones de obras canónicas gundo volumen de Parerga—, sino también por las va
—inauguradas en 1785 por la versión inglesa de la Bhaga- riantes, las ampliaciones, las nuevas citas e indicaciones
vad-Gitd de C. W ilkins-, nos limitaremos a recordar las
dos que resultaron determinantes para Schopenhauer: la 1. J . Klaproth, «Über die Fo-Religion in China», en Asiatisches Magazin,
traducción latina de la Oupnek’hat (una recopilación de al cuidado de J . Klaproth, 2 v o k , Weimar: Verlag des Landes-Industrie-
Comptoirs, 1802, vol. I, págs. 149-169.
50 Upanishads traducida y comentada en persa a partir
2. Véase en el apéndice la relación de los «orientalia» que poseía Scho
del original sánscrito, que apareció en India en 1657), penhauer. Al respecto, cfr. J . Stollberg, «Arthur Schopenhauers An-
publicada por A. H. Anquetil-Duperron en Estrasburgo niiherung an die indische Welt», en «Das Tier, das du jetzt totcst, bist du
selbst...». Arthur Schopenhauer und Indien, al cuidado de J . Stollberg,
en dos volúmenes entre 1801-1802, y el artículo «Uber Francfort del M: Klostermann, 2006, págs. 25-33.
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
bibliográficas en sus reediciones. Por ejemplo, la edición acerca del budismo Elinayána y Maháyána propiamente
del año 1847 de De la cuádruple raíz contiene una am dicho, si consideramos que la distinción entre ambas
plia disquisición documentada sobre el antiteísmo indio, perspectivas difícilmente hallaba espacio en la mentali
ausente en la primera; en la edición de 1854 de Sobre la dad (y en las lenguas) de los europeos1. En los años vein
voluntad en la naturaleza (primera ed. 1836), los materia te, a medida que se va aclarando dicha distinción, ésta
les filológicos que se ofrecen al lector en el capítulo «Si también se va consolidando en el sistema de Schopen
nología» se presentan considerablemente ampliados1; en hauer, quien - a pesar de seguir identificándolos- parece
la tercera edición de E l mundo, de 1859, una nota ad afirmar la superioridad del budismo sobre el brahmanis
vierte: «En los últimos cuarenta años la literatura india mo, debido bien al «término medio» del camino de la sa
en Europa ha crecido tanto que, si ahora quisiera com biduría que propone el primero frente a la radicalidad
pletar esta nota de la primera edición, llenaría un par de ascética del segundo2, bien a la diferencia entre el mok-
páginas»12. sha de los Vedas -la redención como positiva reunión
Teniendo en cuenta la obstinación con que el filósofo con Brahm án- y el nirvana budista -la salvación enten
se complace en alardear de su erudición en la materia dida de manera puramente negativa como «la nada»-3.
-p ese a que no dominaba el sánscrito y tampoco se pre En los Parerga escribirá que la religión de Buda Sákya-
ocupaba por hacerlo-, podemos creerlo cuando retros muni, menos metafísica que el Vedanta y concentrada
pectivamente afirma que en la época de la primera sustancialmente en el samsára y en el nirvana, es «la más
edición de E l mundo «el budismo sólo se conocía por las excelente» precisamente por su esencialidad, sobriedad
escasas noticias de los birmanos»3*. Efectivamente, si por y accesibilidad'1, capaces de eliminar tanto el sistema de
aquella época ya se puede hablar de un conocimiento re castas como la dogmática mitológica esotérica, confusa y
lativo del brahmanismo, de los Vedas, de las Upanishads complicada, del brahmanismo5.
y de los Puranas -b ien presentes en los manuscritos ju Ahora bien, si en los años de gestación del sistema el
veniles y en E l m undo-, prácticamente nada se sabía binomio brahmanismo-budismo se inclina claramente a
favor del primer polo, es decir, a favor de los Vedas y
1. En la edición de 1836 (págs. 126-135), «para el conocimiento general
a favor de las Upanishads, y sólo a partir de los años
de la vida y de la doctrina de Buda» Schopenhauer se limita a recomendar
la biografía de Deshauterayes (1825), el vol. I (1825) de Mélanges asiati- veinte la balanza se va inclinando cada vez más hacia el
ques de Abel-Rémusat y Geschichtc der Ost-Mongolen (1829) de Schmidt.
2. W I, 480 (trad. esp., pág. 664, nota).
3. W II, 596 (trad. esp., pág. 670). Véase también W II, 197 (trad. esp., 1. Al respecto, R.-P. Droit, L e Cuite du néant, cit., págs. 25 y ss.
pág. 223). Schopenhauer se refiere en particular al estudio de E Buchanan, 2. Véase W II, 710-11 (trad. esp., págs. 801-802).
«On the Religión and Literature of the Burma», que apareció en Asialic 3. W II, 712 (trad. esp., págs. 803-804).
Researches, vol. VI, Calcuta, 1799 (Londres, 1801), págs. 163-308, que el 4. P II, 245 (trad. esp., pág. 244).
filósofo pudo leer en 1816. 5. Véase P II, 441 (trad. esp., págs. 412-413).
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Schopenhauer y la India
Giovanni Gurisatti
segundo polo -y hacia la figura de Buda-, parece legíti niega cualquier influencia directa de estos últimos. Sin
mo que Schopenhauer minimizase la aportación del bu embargo, un fragmento manuscrito de Dresde redacta
dismo, entendido de este modo, a la concepción funda do en 1816 presentaba el mismo pasaje in nuce con un
mental de su pensamiento. Pero si en cambio hubiese matiz diferente: «Confieso, por cierto, que no creo que
sabido -algo imposible en aquella época- que su adora mi filosofía hubiera podido surgir sin que antes [!] las
da Oupnek’hat no era sino un collage védico-budista- Upanishads, Platón y Kant hubieran arrojado simultá
idealista que reunía en un denso volumen textos anti neamente sus destellos en el espíritu de un ser humano»1.
guos de las Upanishads y comentarios filosóficos muy Con esta afirmación, Schopenhauer no sólo parece ven
tardíos (gran parte de ellos atribuibles a Shamkara y a su tilar la hipótesis de la influencia india, sino que también
escuela, fuertemente influidos por el budismo)1, quizá invierte de manera alarmante la secuencia de nombres,
habría sido más cauto en sus afirmaciones y habría asu tanto que Arthur Hübscher, acusándolo de «exagerar un
mido la que ab origine parece constituir la polaridad fun poco», afirmó cáusticamente que «en lugar de las Upa
damental de su indoiogía12*. nishads, tendría que haber nombrado en primer lugar a
Platón y a Kant»2.
E l intento, en parte legítimo -y bastante generalizado
La India en los manuscritos juveniles en la exégesis*-, de minimizar el espíritu oriental que vi
bra desde el principio en la reflexión de Schopenhauer,
En el prólogo a la primera edición de E l mundo, como no nos debe hacer olvidar las huellas que dicho espíritu
hemos dicho, Schopenhauer nombra a Kant, a Platón y deja en el Nachlass (Escritos postumos). Por boca del filó
las Upanishads -e n este ord en- como claves de lectura sofo, se sabe que fue el orientalista Friedrich Majer, ami
privilegiadas de su pensamiento, pero al mismo tiempo go y discípulo de Elerder, quien lo inició en la «antigüe
dad india» durante su segunda estancia weimariana en
casa de su madre Johanna, durante el invierno de 1813-
1. Al respecto, cfr. U. App, «Schopenhauers Begegnung mit dem Bud-
dhismus», en Schopenhauer-]ahrbuch (SJB), 79, 1998, págs. 41-42 y «Oum.
1814, ejerciendo sobre él un «influjo decisivo»4. Quizá
Das erste Wort von Schopenhauers Lieblingsbuch», en «Das Tier, das du
jetzt tótest, hist du selbst...», cit., págs. 37-50.
2. Lo mismo vale para el Súfra en 42 capítulos publicado por Klaproth 1. HN 1,422.
(véase supra, pág. 193, nota 1), que, como afirmaron sus traductores euro 2. A. Hübscher, Denker gegen den Strom. Schopenhauer: gestern-heute-
peos, no se trata de un antiguo texto indio, sino de una interpretación morgen, Bonn: Bouvier, 1988, págs. 50-51.
china tardía, a la que tuvo acceso Klaproth a través de una versión tomada 3. Véase p. ej. Y. Kamata, Der jungeSchopenhauer, Friburgo: Alber, 1988,
de un texto zen del 801 d. C. De esto podemos deducir que el primer con donde el elemento indio está completamente ausente, aunque el texto se
tacto de Schopenhauer con una fuente budista original tuvo lugar «preci proponga examinar detalladamente los años de gestación del sistema.
samente con un texto budista chino, enmascarado de indio y ataviado por 4. G Br, 261 (carta a Erdman del 9 de abril de 1851). Al respecto, cfr.
maestros zen» (U. App, «Schopenhauers Begegnung», cit., págs. 44-45). R. F. Merkel, «Schopenhauers Indien-Lehrer», en SJB, 32, 1945-1948,
194 195
Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
fue el mismo Majer quien le sugirió leer la O upnek’hat, primeras noticias sobre religiosidad y cultura asiáticas,
cuyos dos volúmenes el entonces D oktor der Philosophie, entre las que destacan sucintas referencias a la lengua
de 26 años, tomó prestados de la biblioteca de Weimar el pali, a los monasterios y a la «religión de Buda, una deri
26 de marzo de 1814', y del que se procuraría, en julio vación de la de Brahma» entre los birmanos, así como al
del mismo año, un ejemplar propio. Debió de ser amor a lamaísmo, a la «religión de Fo» y a la filosofía de Confu-
primera vista, cuando ya un fragmento de Dresde (ma cio en China, a la vida monástica en el Tíbet, al budismo,
yo-junio de 1814) presenta una cita del segundo volu al sintoísmo y a las sectas filosófico-religiosas de Japón y,
men: «Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio por último, a las castas de los brahmanes, a los Vedas, a
supersurrexit»2. ¡Se trata nada menos que de la máxima la trimürti, a las prácticas ascéticas y a la filosofía de la
del libro IV de E l mundol India.
Por otra parte, en aquella época Schopenhauer no es Dos años después, el 4 de diciembre de 1813 -tras ha
que desconociera completamente las cuestiones orienta ber archivado el 18 de octubre, in absentia en Jena, la
les’. Cuarenta y ocho páginas de un cuaderno de apuntes Cuádruple raíz-, Schopenhauer, siguiendo probable
tomados en 1811 como estudiante en las clases imparti mente las indicaciones de Majer y quizá las del mismo
das, en la Universidad de G otinga, por el historiador Klaproth, presente también en Weimar, toma prestada
A. H. L. Heeren, profesor de etnografía4, contienen las de la biblioteca weimariana la recopilación en dos volú
menes del Asiatiches Magazin al cuidado de Klaproth,
págs. 158 y ss. En cuanto a la posible influencia de los hermanos Schlegel, donde no sólo encuentra el escrito anteriormente men
frecuentadores habituales del salón weimarlano de la madre de Schopen
hauer, y de cuya obra orientalista estaba al corriente, el filósofo no hace
cionado sobre la «religión de Fo» en China, sino tam
ninguna referencia explícita al respecto, a pesar de que su idea de «renaci bién una traducción de la Bhagavad Gitá hinduista pre
miento oriental», contenida en el prólogo a E l mundo, retome aparente
mente y al pie de la letra un concepto que F. Schlegel ensalza en líber dte
parada y comentada por M ajer1, que constituyen sin
Sprache und Weisheit der Indier, publicado en 1808, texto que Schopen
hauer, antes de comprarlo, consultó en la Biblioteca Real de Dresde en
julio de 1814. do acogida en la edición de Hübscher, quien, cuando introduce el segundo
1. Junto al Oupnek’hat, Schopenhauer tomó prestada la Mythologie des volumen del Nachlass (págs. xiii-xiv) -qu e contiene los apuntes universi
Indous de M.-E. de Polier, publicada en 1809. tarios de Schopenhauer-, se limita a mencionarlos de pasada. La trans
2. «En el mismo momento en que surge el conocimiento, el deseo se quita cripción de éstos (parcial hasta el momento) ha sido publicada reciente
de enmedio» (HN I, 120). mente por U. App, «Notizen Schopenhauers zu Ost-Nord- und
3. Sobre los primeros contactos de Schopenhauer con el pensamiento in Südostasien vom Sommersemcster 1811», en SJB, 84, 2003, págs. 21-39
dio, véase la detallada reconstrucción ofrecida por U. App, «Schopenhauer’s (equivalentes a las págs. 93-111 del Nachlass), y «Schopenhauer’s India
Initial Encounter with Indian Thought», en SJB, 87, 2006, págs. 35-37, Notes of 1811», en SJB, 8 7 ,2 0 0 6 , págs. 17-31 (equivalentes a las págs. 83-
además de J. Stollberg, Arthur Schopcnhauers Annaherung, cit., págs. 5-25. 93 del Nachlass).
4. Estos escritos se encuentran recogidos en el pliego III, págs. 69-116, del 1. F. Majer, «Der Bhaguat-Geeta, oder Gesprache zwischen Kreeshna
legado de Schopenhauer conservado en la Staatsbibliothek de Berlín (tam und Arjoon», en Asiatisches Magazin, vol. I, págs. 406-53, y vol. II, págs.
bién en fotocopia en el Schopenhauer-Archiv de Francfort). No han teni- 105-35,229-55, 273-93,454-90. Sobre la importancia de Asiatisches Magazin
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
duda alguna su verdadero primer encuentro fecundo O upnek’hat y del átman. En Dresde, entre 1814 y 1816,
con el budismo y el hinduismo. De este primer acerca aparecen referencias al lingam y a Shiva, a maya, al asce
miento se han conservado algunas anotaciones propias1. tismo indio y cristiano, a los Vedas y al Sama-veda -tr a
Más tarde, entre marzo y abril de 1814, se entrega al es tados por Colebrooke en Asiatic R esearches- a las Leyes
tudio de la Oupnek’hat. Finalmente, entre noviembre de de Manu, a los Purána y a las Upanishads, a los samnyá-
1815 y mayo de 1816 -p o r tanto, antes y durante la ela sin y a la conversión de la voluntad, a la compasión y al
boración originaria y la redacción de E l m undo-, el filó sopatkit tatoumis (tat tvam asi) como ruptura del velo de
sofo, consciente de las indicaciones de Heeren, hojea las maya, a la trimürti, a la contemplación y al nirvana como
páginas de los Asiatic Researches (vols. I-IX , 1806-1812) nada. También de 1816 data un esquema de E l mundo,
en busca de información, extractos y citas sobre el brah- cuya metafísica se presenta de este modo: «Idea platóni
manismo y el budismo, que recoge en un cuaderno para ca - cosa en sí de Kant - sabiduría de los Vedas» frente a
tal efecto y acompaña de detalladas glosas2 que ya conte «aquello que deviene, que no es -aparien cia- maya»'.
nían la mayor parte de las ideas que más adelante carac En 1817, de nuevo en Dresde, en plena elaboración de
terizaron su orientalismo: metempsicosis, palingenesia, El mundo, Schopenhauer cita con aprobación el «mito
karman , Brahmán, ateísmo, moralidad, dolor, pesimis indio», es decir, los Vedas y la «doctrina de Buda», según
mo, nirvana, redención, santidad, avatára. la cual hay que perseguir la quietud suprema del nirva
Todo esto lo constatamos detalladamente en el borra na2. Siguen menciones al I Ching, y un denso fragmento
dor de E l mundo. En un fragmento de Weimar de 1814 sobre virtud y santidad3, el cual nos remite, además de a
aparece por primera vez «la maya de los indios»3, un tér los textos canónicos ya citados, a las aportaciones de
mino destinado a formar parte integrante del léxico de Klaproth, de Majer y de Polier. Después de esto, el entu
Schopenhauer. Inmediatamente después es el turno del siasmo indológico de Schopenhauer parece irrefrenable,
como testimonian otros fragmentos del último periodo
y la aportación de Majer en la formación oriental de Schopenhauer, cfr. de Dresde4 que contienen en síntesis los resultados de su
U. App, Schopenhauer’slnitialEncomterwith lndian Thought, cit., págs. 58-76. ética y donde presenta unidos, por un sentimiento co
1. Véase HN II, 245-46 (v. supra, págs. 51-52). Es posible que dichas ano
taciones se remonten a diciembre de 1813-marzo de 1814 (periodo del mún, a «los samnydsin y los santos de la India» y «las al
préstamo bibliotecario), y no, como afirma Hübscher, al 1815-1816 (cfr. mas santas entre los cristianos». Si cotejamos la primera
HN II, xxix).
2. En HN II, 395-397 (v. supra, pág. 52-54), se cita una escasa selección de
y la tercera edición de El mundo, dejando a un lado las
dichas anotaciones. El texto íntegro de estos escritos -incluidos en el plie
go XXXIX, págs. 205-250, del legado- ha sido transcrito y publicado por 1. HN 1,392.
U. App, «Notes and Excerpts by Schopenhauer Related to Volumes 1-9 of 2. HN 1,441.
úie Asiatic Researches», en S]B, 79, 1998, págs. 11-33. 3. Véase HN I, 464-466.
3. HN 1 , 104. 4. Véase HN 1, 468 y ss.
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
penhauer, donde el individuo conocedor se presenta nes entre conocimientos indológicos y desarrollo del sis
como «el espectador tranquilo, puro, situado fuera del tema es, como él mismo admite, tan denso que haría ar
tiempo de esa absoluta tragedia de la vida», en este caso bitraria cualquier tipo de esquematización sinóptica.
también explícitamente según el dictado de la Oupnek’hat: En el plano metafísico, visto el planteamiento de base
«Y es parecido a un espectador ya que, separado de de 1816: «Idea platónica / aquello que deviene, que no
todo, observa el espectáculo». Este pasaje decisivo vol es - cosa en sí de Kant / apariencia - sabiduría de los Ve
vemos a encontrarlo en un fragmento afín de 18161, halla das / maya»1, es inmediata la identificación de maya con
su explicación en los §§ 33-34 de E l mundo, se cita nue la Vorstellung, la representación: desde la primera edi
vamente en los Manuscritos berlineses2 de 1824 y, final ción de E l mundo, el filósofo no sólo identifica repetidas
mente, se establece como máxima de los Complementos veces en el libro I el velo de maya con el mundo como
al libro III de E l mundo, como demostración de su im ilusión, sueño, engaño, hechizo, conocido dentro de los
portancia para la estética práctica de Schopenhauer. esquemas subjetivos del principio de razón suficiente - o
sea, representación-, sino que también en la segunda
edición siente el deber de añadir, ya desde el primer pá
El mundo com o Brahmán y «maya» rrafo, que la «verdad fundamental» según la cual «el
mundo es mi representación» fue conocida desde la más
I ras haber visto su génesis y para orientar el recorrido a remota antigüedad «por los sabios de la India, al apare
través de los fragmentos -orien tales- contenidos en el le cer como el principio fundamental que la filosofía ve-
gado manuscrito de Schopenhauer - a lo largo de un pe danta atribuye a Vydsa»1 2 -e l principio de idealismo-,
riodo de tiempo que va desde 1822 a 1860, año de la «esencial al budismo como al hinduismo»3*, que Scho
muerte del filósofo5—, sería oportuno evocar sintética penhauer siente profundamente afín a su pensamiento.
mente los grandes temas de su indianismo, sin perder de En cuanto a Wille, la voluntad, no faltan elementos
vista en ningún momento que el entramado de remisio que identifican su identidad con el Brahmán de los in
dios o el tian de los chinos. En el segundo caso, Scho
1. Véase HN I, 428. penhauer es explícito: comentando la idea atribuida al
2. Véase HN III, 179. sabio chino Zhu Xi, por la que «el espíritu del cielo [tian:
3. Debemos recordar brevemente que varias referencias a Oriente tam
el sumo principio de todas las cosas] es deducible de
bién se encuentran contenidas en los escritos relativos a las lecciones que
Schopenhauer dio en Berlín entre 1820 y 1821, que repiten y amplían de
manera didáctica las teorías ya expuestas en El mundo. Publicados en
1913 por F. Mockrauer en el ámbito de los Samlliche Werke de Paul Deus- 1. HN I, 392; W I, 346 (trac!, esp., págs. 496-497); W I, I, 391.
sen (vols. IX y x), no fueron recogidos por Hübscher en su edición del 2. W I, 30 (trad. esp., p. 114).
Nachlass. 3. N, 329 (trad. esp., pág. 190).
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
aquello que constituye la voluntad en la raza humana», haciendo referencia a Max Müller1, pero debemos seña
el filósofo se siente obligado a especificar: «La concor lar que el nexo entre Brahmán y «la voluntad de vida que
dancia de esta última conclusión con mi doctrina es tan es la fuente y la esencia de las cosas» aparece ya esboza
notable y pasmosa que si el pasaje no hubiese sido escri do en los años de Dresde2 y que, de hecho, el término
to ocho años después de la aparición de mi obra, no se Brahmán como Ser supremo, espíritu y alma del mundo
podría por menos que afirmar que había yo tomado de que se encuentra en todo el universo sin perder su inte
ella mi idea capital»1. Por tanto tian = Wille. gridad, es el primero que despertó el interés indológico
Acerca de Brahmán, definido en De la cuádruple raíz en Schopenhauer3. Por tanto, Brahmán = Wille.
(segunda ed.) como «(aquello) que en mí y en ti y en mi En este estado de cosas, no parece osado afirmar que,
caballo y en tu perro vive y padece»12, y en los Parerga desde el punto de vista metafísico, una traducción orien
como lo eterno «que existe, sufre, vive y espera en la sal tal de la obra maestra de Schopenhauer podría ser: E l
vación en todo y en todos»3, un apunte de 1833 nos da la mundo como Brahmán y maya.
pista: «H e denominado a la cosa en sí, la esencia interna
del mundo, según aquello que nos es conocido de él de
una form a más certera: la voluntad. ... Así pues, infinita Antiteísmo y pesimismo
mente mejor que si la hubiese denominado, por ejemplo,
Brahmán, Brahma , alma del mundo o cualquier otra Sin embargo, una vez sentadas las bases metafísicas, la
ocurrencia»4. Algo anterior (1832) es otro apunte en el mayor atención de Schopenhauer se dirige hacia la reli
que Schopenhauer identifica Brahmán y Wille entendi gión, la ética y la moral de la India. Con tonos enérgicos
dos como instinto procreador primordial, hipótesis que y triunfales, del brahmanismo y del budismo comparte
veía sustentada en la derivación etimológica del verbo ante todo el ateísmo (el antiteísmo) y el pesimismo, que
italiano bramare («ansiar, anhelar») a partir de Brahma, convierte en el signo distintivo de la única y verdadera
por lo que Brahmán, el ser originario, origen y núcleo religiosidad. Desde la anotaciones manuscritas «contra
del mundo, no sería sino «el deseo ardiente, la voluntad Kant» de 1816-18184, más tarde retomadas en el «Apén
vehemente»5. En 1855 y en 1857 retoma el argumento dice» a El mundo5, la certeza de que millones de hindúes
y budistas aborrecían el teísmo, es decir, la idea de un
1. N, 334 (trad. esp., pág. 194). 1. Véase HN IV, II, 17-18. V. supra, págs. 88-89.
2. G , 141 (trad. esp., pág. 183). 2. Véase HN II, 396.
3. P II, 243 (trad. esp., pág. 242) 3. Véase HN II, 245 (v. supra, págs. 51-52).
4. HN IV, l, 143. 4. HN 11,411-412.
5. HN IV, i, 125. 5. Véase W I, 594-595 (trad. esp., págs. 802-803).
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Schopenhauer y la India
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más allá del principium individuationis), el conocimiento convergen al final en la teoría de la ascesis mística y de la
y la conciencia mejores, en efecto, acceden al territorio redención. Por encima de maya, no sólo existe la vía que
ilimitado del «eso eres tú», el tat tvam asi de las Upanis- lleva a la compasión dentro del mundo, sino también
hads (o sea, de la O upnek’hat, vol. I, págs. 60 y ss.)1, por aquella que conduce a la redención fuera del mundo,
el cual cada uno se reconoce en toda criatura, amiga o más allá del samsdra, hacia el nirvana (la nada). Ya en
enemiga, humana o animal y, por tanto, se ve inducido a 1815, Schopenhauer entiende por santidad, salvación y
tolerarla, a amarla, a socorrerla, a sentir piedad y com beatitud «ese paso a la nada» que comparten «todos los
pasión por ella, se ensimisma en sus sufrimientos y los santos ascetas indios y cristianos»1, mientras que la con
siente propios, ya que allí donde el malvado y el egoísta versión de la voluntad se presenta como extinción2. En
siempre ve «no-yo», el bueno y el altruista ve siempre 1816, un fragmento equipara la reabsorción en el espíri
«yo». tu originario (el Brahmán) de los brahmanes y el nirvana
Sabemos que éste es el fundamento de la ética de Scho- de los budistas5 a la nada de los «santos». En 1817 define
penhauer, que desarrolla una perspectiva que, en efecto, el nirvana, según la doctrina de Buda, como «un estado
es cristiana, pero ante todo india, «porque en Asia, ya en el que no existen cuatro cosas: pesar, vejez, enferme
mil años antes [del cristianismo], el amor ilimitado al dad y muerte»4. Ambos pasajes serán retomados, con li
prójimo había sido tanto objeto de doctrina y precepto geras variaciones, en el libro IV de E l mundo 5. Con el
como de ejercicio, ya que el Veda y el Dharma-Shástra, el paso del tiempo, nuevas noticias confirman las afinida
Itihása y el Purdna, como también la doctrina de Buda des entre el nirvana budista y la negación schopenhaue-
Shákyamuni, no se cansaban de predicarlo»123. Las últi riana de la voluntad. Sobre la base de Doctrine o f Bud-
mas páginas del Fundamento de la moral, que tratan pre dhism de E. Upham, en 1829 los Adversaria definen el
cisamente de su «fundamento metafísico» -y a las que nirvana como «el estado inmutable de paz inalterada, re
hacen referencia tanto los Complementos como los Pa- poso, tranquilidad profunda y no existencia» que escapa
rerga-, constituyen una apología de la antigua sabiduría tanto de la ilusión como del engaño (maya), tanto del su
hindú a la que Schopenhauer apela «como Copérnico al frimiento como de la desventura (sam sáraf. En el mismo
sistema cosmológico de los pitagóricos que Aristóteles y fragmento, una nota tomada de Colebrooke habla de
Ptolomeo desplazaron»5.
Todos los radios del indianismo schopenhaueriano 1. HN 1 ,245-46; véase HN 1 ,386.
2. HN I, 335; véase también HN I, 392.
3. Véase HN 1 ,411-412.
4. HN 1,441.
1. Véase W I, 442 (trad. esp., pág. 616). 5. Véase W I, 508 (trad. esp., págs. 699-700) y 443 (trad. esp., pág. 617),
2. E, 266 (trad. esp., pág. 251). respectivamente; cfr. W I, I, 513 y 589.
3. E, 314 (trad. esp., pág. 297). 6. HN III, 621.
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Schopenhauer y la India
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
los estudiosos no han dejado de poner de manifiesto dis ciones, periodos, corrientes, escuelas, obras, conceptos,
crepancias tanto globales como específicas que si, por un etc., con la consiguiente reducción de la filosofía india -y
lado, confirman la clarividencia excepcional de las intui de las Upanishads- a una unidad sistemática engañosa.
ciones de Schopenhauer, evidencian por otro sus límites 2) La incompatibilidad entre la doctrina de la cosa en
personales, gnoseológicos e históricos: «Desde el punto sí (voluntad) y el carácter inteligible-individual (el átman
de vista de la investigación actual -escribe en 1960 opuesto a maya), como sustratos duraderos de la apa
H. von Glasenapp- podemos decir que la interpretación riencia -admisibles para las Upanishads-, con la concep
schopenhaueriana de la historia del pensamiento metafí- ción budista del anatta (o anátman), es decir, la proce-
sico hindú y sus concepciones relativas al Vedánta y al sualidad esencial, la impermanencia y coproducción
budismo actualmente se ha superado en muchos aspec condicionada de todas las cosas, que rechaza toda forma
tos y que ofrecen un cuadro de los hechos sin duda inte de sustancialidad metafísica.
resante, pero nada fiel»1. Es decir, no podemos soslayar 3) La imposibilidad de identificar la voluntad con el
la idea de que hubiera, por parte del filósofo, un uso par Brahmán del Vedánta, a pesar de que este último sea
cialmente instrumental del saber indológico de su tiem el fundamento metafísico de todo lo que existe -inversa
po con el único objetivo de «ilustrar su dualismo funda mente de lo que sucede en el budismo-; no ya como bra
mental filosófico-religioso»2. El mismo Guénon no ma, pulsión ciega, volición irracional, y por tanto «su
parece tener gran estima por el autor de El mundo, al friente», sino, al contrario, como espíritu puro, núcleo
que, en sustancia, acusa de occidentalismo3. radiante de todo, tranquilizador como una luz inmóvil
Por citar sólo algunos ejemplos, harto problemáticos, en beatitud eterna e intacta, perfectamente exenta de
se ha criticado a Schopenhauer por: dolor. Así pues, Brahm án no podría ser la voluntad
de vida de Schopenhauer, sino, a lo sumo, el resultado de
1) No haber realizado una distinción adecuada entre su negación; es decir, de la redención.
brahmanismo y budismo, doctrina de los Vedas y ense 4) No considerar formas de teísmo, teopanteísmo y
ñanzas de Buda, y, de modo más general, por no haber panteísmo presentes en el tardo hinduismo, que no pue
atendido a las diferencias histórico-filológicas entre data- de definirse tout court ateísta, cuando Schopenhauer,
para evitar forzar de manera excesiva su teoría, acaba re
duciendo Brahmán a un mero filosofema, mientras que
Global Academy Pub., 2004; «Das Tier, das du jetzt tótest, bist du
selbst...», cit. en el contexto indio a menudo se relaciona con el Dios
I. H. von Glasenapp, Das Indienbild deutscher Dcnker, cit., pág. 99. personal (Ishvara), señor del universo.
2. G . Riconda, Schopenhauer interprete dell’Occidente, Milano: Mursia,
1969, pág. 216.
5) La excesiva acentuación del lado pesimista, negativo y
3. Véase R. Guénon, Introduction genérale á l'etude..., cit., págs. 141-42. esotérico del budismo en completo perjuicio de la dimen
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Schopenhauer y la India
Giovanni Gurisatti
sión optimista, positiva, terapéutica, trasformadora y exoté riamente la vida, la voluntad y la personalidad, sino que
rica de las enseñanzas de Buda, dirigidas a alcanzar la supe -e n este aspecto más parecida a la áskesis griega que a la
ración del sufrimiento en la vida, y no fuera de la vida, ascesis cristiana- trabaja en su metamorfosis inmanente,
mediante un mero éxtasis de anulación de uno mismo, lo en el presupuesto de su relatividad esencial e imperma
que presupone tanto una función activa como constructiva nencia1.
de la voluntad, y no solamente la negación mística de ésta, Esta miopía indiscutible que enturbia la genialidad de
como una concepción no nihilista del nirvana. la mirada de Schopenhauer se confirma de manera más
evidente en el claro desinterés que demuestra hacia un
Con este último punto, se llega a un elemento realmen aspecto crucial del budismo como es la teoría y, sobre
te crítico que podría poner en cuestión todo el aparato todo, la práctica de la meditación entendida como ejer
indológico schopenhaueriano en su mismo culmen. Al cicio, técnica y disciplina metódica de transformación de
establecer una conexión entre Buda, Eckhart y él mismo uno mismo y de acceso psicosomático, físico, a la esfera
-y al sostenerla en multitud de pasajes de su obra-, de la salvación. El nirvana de Schopenhauer es solamen
Schopenhauer sitúa inequívocamente su budismo en la te teórico, especulativo, metafísico. En efecto, sorprende
vertiente mística-soteriológica, esotérica, del sistema; que en su sistema no haga referencia al Yoga; para col
por tanto, la salvación es para pocos y sólo y exclusiva mar esta laguna ni siquiera es suficiente su mención fu
mente en virtud de una conversión radical que consiste gaz, en los Parerga, a la «preparación metódica» practi
en un repudio igualmente radical o aniquilamiento de la cada por el yogf.
vida, de la voluntad y de la personalidad. En este aspec La principal contraprueba de este error soteriológi-
to, la metafísica de la voluntad y la mística cristiana coin co, que olvida el nexo entre nirvana y prajñd, salvación
cidirían completamente «con las teorías y con las pres y sabiduría, la constituye también la misma compleja
cripciones éticas de los santos libros indios»1. Sin eudemonología schopenhaueriana3, es decir, su doctri
embargo, de este modo parece que el filósofo pierde de na de la felicidad -y a bosquejada en los años de Berlín
vista la auténtica sabiduría budista (prajñd), que, al re
chazar toda ontologización del dolor, de uno mismo y 1. Esta posición contrasta con la teoría schopenhaueriana de la esencia
del carácter, contempla la posibilidad de la cura y la trans innata, duradera, inmutable e individual del carácter. Al respecto remito a
G . Gurisatti, Carattereologia, metafísica e saggezza. Lettura fisiognomica di
formación para todos y, por tanto, de la superación del Schopenhauer, Padua: II polígrafo, 2001; ídem, Schopenhauer maestro
sufrimiento a través del llamado «camino medio»; una di saggezza, Costabissara (Vicenza): Angelo Colla, 2007.
2. P II, 441-42 (trad. esp., pág. 413).
forma de ascesis volitiva que no niega y mortifica necesa
3. Al respecto remito a G . Gurisatti, «Eudemonologia e soteriologia. Le
due grandi correnti della filosofía pratica schopenhaueriana», en Interse-
I. W I, 504 (trad. esp., pág. 694). zioni, X X IV , 2 ,2 0 0 4 , págs. 281-309.
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Giovanni Gurisatti Schopenhauer y la India
y culminada en los tardíos Aforismos sobre e l arte de vi Schopenhauer, occidental «malgré lui»
vir-, cuya concepción helenístico-romana excluye taxa
tivamente cualquier presencia oriental referida a la con En definitiva, si la metafísica, es decir la mística, de Scho
quista del bienestar y de la salvación en la tierra. De penhauer mira a Oriente, su filosofía práctica, es decir su
hecho, no hay ninguna máxima de vida, regla de con sabiduría, mira tanto a Occidente que le impide valorar
ducta o práctica terapéutica que la sabiduría de Scho- adecuadamente el lado positivo de las enseñanzas de
penhauer obtenga de la ética de los indios, la cual - c o Buda, con quien su sabiduría en parte coincide.
herentemente con su soteriología cristiana- el filósofo Esta distancia prejudicial de «su» Buda se acentúa mu
contrasta clamorosamente con la eudemonología de los cho más si consideramos la distancia -inconcebible en la
griegos, pues mientras que ésta persigue la vita beata, el perspectiva oriental- que Schopenhauer establece pro
único objetivo de la primera es «liberarnos y redimir gramáticamente entre teoría y praxis de la salvación:
nos de la vida en general»1. Sin embargo, de este modo, «H ace tan poca falta que el santo sea un filósofo -escribe
el filósofo se niega una perspectiva importante, dado en E l m undo- como que el filósofo sea un santo, al igual
que la vía (secundaria, empírica) de la sabiduría indica que no es necesario que un hombre perfectamente bello
da por sus escritos eudemonológicos parece, en mu sea un gran escultor o que un gran escultor sea él mismo
chos aspectos, harto más afín al «camino medio» de la también un hombre bello»1. Precisamente este hiato,
prajñá budista que la vía (primaria, metafísica) de la san completamente modernoccidental, entre itinerario de
tidad indicada por las conclusiones soteriológicas del vida e itinerario de pensamiento, esta prevalencia de la
sistema. A Nietzsche no habría de escapársele este as teoría y de la metafísica trascendental sobre la praxis
pecto, al colocar lúcidamente a los «santos hindúes» en existencial y meditativa, el acceso especulativo, abstracto
una posición intermedia «entre el santo cristiano y el fi y desencarnado a la espiritualidad y a la salud, es el im
lósofo griego»12. pensable tout court para un «budista».
Lo mismo vale para la obra y para la vida de Schopen
hauer si atendemos a cuanto se deriva de su diario secre
to: el Eis heautón 2. Quien nos habla en estos documentos
1. P II, 340 (trad. esp., pág. 328). manuscritos no es precisamente un santo, ni siquiera un
2. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, I, trad. de Alfredo Brotons
sabio, sino un filósofo, un metafísico, un anacoreta del
Muñoz, Madrid: Akal, 1996, pág. 118 (§ 144). En unas célebres páginas de
El anticristo, Nietzsche, en términos anticristianos, exalta el realismo, el
positivismo, el amoralismo, la preocupación por la salud y la moderación
del budismo, además de su capacidad para alcanzar y hacer realidad de 1. W I, 474 (trad. esp., pág. 656).
forma «normal» la meta suprema de la serenidad y de la quietud (F. 2. A. Schopenhauer, El arte de conocerse a sí mismo, ed. a cargo de Franco
Nietzsche, El anticristo, Madrid: Alianza Editorial, 1997, págs. 50 y ss.). Volpi, Madrid: Alianza Editorial, 2007.
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Schopenhauer y la India
Giovanni Gurisatti
pensamiento puro que identifica aristotélicamente vida que no consistiese exclusivamente en su negación drásti
feliz y vida teórica: «Desear tan poco y conocer tanto ca y desesperada.
como sea posible ha sido la máxima principal que ha El hecho de que personajes del calibre de Nietzsche,
guiado mi existencia»1. De hecho, esto significa que von Hartmann, Scheler, Schweitzer, Jaspers, Keyserling,
Schopenhauer redujo la vida, la voluntad, la persona, el Mann, Hesse y Fromm deban a Schopenhauer su vivo in
cuerpo, la praxis existencial al mínimo indispensable terés por la India y por el budismo -y que todavía hoy en
para ofrecer un mero punto de apoyo al «hombre inte día su nombre siga universalmente ligado a la difusión de
lectual inmortal». En su diario no hay rastro alguno de la cultura oriental en O ccidente- demuestra que sin duda
Yoga y de meditación. A pesar del «budismo» de su re fue, a su manera, el mejor apóstol de Buda en Europa,
dactor, el Eis heautón no encierra enseñanzas de Buda, y pero al mismo tiempo quizá su peor discípulo. Malgré lui.
las máximas de vida que Schopenhauer se reserva en se
creto tienen la única finalidad de tutelar el ejercicio de
las capacidades intelectuales superiores de un hombre La presente edición
que creyó ser nada más y nada menos que «un monje del
espíritu» dedicado a una vida puramente mental. Para comodidad del lector, los fragmentos han sido agru
Sin embargo, este monje no gozaba ni de alegría ni de pados por temas. Dentro de cada capítulo temático se ha
salud ni de tranquilidad. Las páginas que recogen sus re mantenido, en la medida de lo posible, el orden cronoló
flexiones más íntimas -e n las que se refleja toda su obra, gico de los pasajes, a excepción de donde, por razones de
tanto la publicada como la inédita- nos muestran la figu coherencia expositiva, se han debido aproximar fragmen
tos distantes en el tiempo o bien ha sido necesario alterar
ra de un hombre melancólico, enfermo de solipsismo, un
misántropo y misógino desdeñosamente enrocado en sí su secuencia original. Igualmente, para permitir al lector
mismo que hizo del hom o hom ini lupus, y no digamos la ubicación temporal exacta de cada pasaje, se ha intro
del tat tvam asi, la ley de su propia vida. No hubo éxtasis ducido una nota con la fecha de su redacción. Las notas a
pie de página son de Schopenhauer. Los corchetes cua
indófilo o indológico que pudiera curar al filósofo de su
drados [ ] que aparecen en el texto señalan una interven
inextirpable pesimismo y de su occidentalísimo sentido
ción integrativa o explicativa del editor. En cambio, los
trágico de la vida y de la existencia -arraigados en la me
tafísica trágica de la voluntad-, los cuales le impidieron corchetes angulares < > encierran citas, añadidos o anota
ciones introducidos por Schopenhauer en un periodo
mostrar cualquier otra vía de conocimiento, de transfor
mación y de superación propia y de los males del mundo posterior que puede comprender incluso años.
219
218
Siglas y abreviaturas
W II Die Welt ais Wille und Vorstellung II, en ZA, vols. IH-IV
(trad. cast., introducción y notas de Roberto Rodríguez Ara-
mayo: El mundo como voluntad y representación, 2 vols., Ma
drid: Alianza Editorial, 2010).
221
Siglas y abreviaturas
Siglas y abreviaturas
N Über den Willen in der Natur, en ZA, vol. V (trad. española 1808-1818 (Sentencias y aforismos II), selección, traducción y
de Miguel de Unamuno: Sobre la voluntad en la naturaleza, prólogo de Roberto R. Aramayo: Valencia: Pre-Textos, 1998].
Madrid: Alianza Editorial, 2003).
LIN II Kritische Auseinandersetzungen (1809-1818).
G Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden
( j runde, 2:' cd., en ZA, vol. V (trad. cast. de Leopoldo-Eulogio
HN III Berliner Manuskripte (1818-1830). [Hay trad. parcial
Palacios: De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente,
Madrid: Gredos, 1998). al español: A. Schopenhauer: Manuscritos berlineses (Senten
cias y aforismos i), selección, traducción y prólogo de Roberto
E Die beiden Grundprobleme der Ethik: I, Über die Freiheit R. Aramayo: Valencia: Pre-Textos, 1996].
des menschhchen Willens; II, Über das Fundament der Moral,
en ZA, vol. VI (trad. cast., introducción y notas de Pilar López fIN IV, I Die Manuskripte der jahre 1830-1852.
de Santa María: Los dos problemas fundamentales de la ética,
Madrid: Siglo XXI, 1993). HN IV, II Letzte Manuskripte. [Hay trad. parcial al español:
A. Schopenhauer: Senilia: Reflexiones de un anciano, traduc
PI Parerga und Paralipomena /, en ZA, vols. V II-V III (trad. es ción de Roberto Bernet: Barcelona: Herder, 2010, y A. Scho
pañola, introducción y notas de Pilar López de Santa María: penhauer: El arte de envejecer, edición a cargo de Franco Vol-
Parerga y Paralipomena, tomo i, 2." ed., Madrid: Trotta, 2009). pi: Madrid: Alianza Editorial, 2010].
P II Parerga und Paralipomena II, en ZA, vols. 1X-X (trad. es HN V Randschriften zu Büchern.
pañola, introducción y notas de Pilar López de Santa María:
Parerga y Paralipomena, tomo II, Madrid: Trotta, 2009).
Además:
Ediciones de referencia del legado manuscrito: W I , i Die Welt ais Wille und Vorstellung: vier Bücher, nebst ei-
HN I Diefrühen Manuskripte (1804-1818). [Hay trad. parcial Gespr Gesprache, al cuidado de A. Hübscher, Stuttgart-Bad
al castellano: A. Schopenhauer: Escritos inéditos de juventud Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1971.
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Siglas y abreviaturas
Doy las gradas a Franco Volpi por el cuidado con que ha se
guido las diferentes fases de la edición, y agradezco en particu
lar a Maddalena Buri su constante y competente supervisión
durante todo el trabajo de redacción, así como por la puesta a
punto del volumen. Doy las gracias también a Jochen Stoll-
berg, director del Schopenhauer-Archiv de la Stadt-und Uni-
vesitatsbibliothek de Francfort, quien amablemente ha puesto
a nuestra diposición la fotografía de Buda que se reproduce en
el frontispicio.
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BIBLIOTECA DE.AUTOR