Javier Eduardo Pérez Téllez

Implicancias éticas del pensamiento Mahayana

Lo que busco a través de este ensayo es explorar cómo el pensamiento de

budismo Mahayana ha influenciado en la ética de los pueblos que abrazaron su
filosofía, particularmente China y Japón. Claro, ningún pueblo, al recibir un
elemento cultural nuevo (como lo es una filosofía o una tradición religiosa foránea)
nunca lo toma sin más en su forma pura y original para conservarlo así,
inmaculado de cualquier influencia interna a la cultura receptora. Por el contrario,
cuando se dan casos como el que tratamos sucede que la cultura receptora recibe
el nuevo elemento cultural desde su perspectiva y lo transforma con su mentalidad
colectiva, siendo el resultado de este proceso un producto mestizo culturalmente,
desarrollándose así lo que conocemos como sincretismo cultural. Esto es lo que
sucedió en el Perú en un proceso que comenzó en el siglo XVI con la conquista
española, que tiene como su referente más claro el sincretismo religioso: El
catolicismo peruano contiene múltiples elementos de la religiosidad andina, en
cosas tan insospechadas como las procesiones (que se remiten a los tiempos de
los Incas, en que era costumbre sacar en procesión a las “Mallquis”), entre otros
casos. Del mismo modo podemos referirnos también a otros pueblos que han
tenido procesos análogos, como los diversos pueblos de la Europa Occidental,
que, estando primero bajo influencia romana pasaron a tomar elementos bárbaros
en el tiempo de las invasiones hasta pasar a adoptar muchos usos y costumbres
germánicos si bien transformados por el pensamiento pagano antiguo, aunque tal
vez esto es más manifiesto en el cristianismo, que pasa a ser, después de haber
sido primero un movimiento religioso surgido en medio del judaísmo, es después
de unos siglos adoptado por la cultura grecorromana, viéndose así que una vez
que el cristianismo ya ha sido absorbido por imperium éste se ve inundado de
elementos romanos que originalmente no estaban en su bagaje cultural, el cual
era, como ya he mencionado, judío. Es por esto que vemos que el idioma oficial
de la iglesia es el latín y que comparte, por ejemplo, fechas importantes con el
calendario romano, como la Navidad, que en realidad es una reminiscencia de las
saturnales de la época romana. Ahora, volviendo al tema central de este ensayo,
esto es lo que pasó con la influencia Mahayana. Como se sabe, el budismo
terminó por casi desaparecer de la India, pero fue muy bien recibido en otros
países como Corea, el Tíbet, Vietnam o Indochina, Japón y China (en estos países
la influencia fue principalmente Mahayana). Ahora bien, como es de esperarse,
estos países ya tenían sus propias tradiciones culturales, por lo que al entrar el
pensamiento Mahayana estos países lo absorbieron desde sus propias tradiciones
culturales. Ahora, como obviamente hablar de cada uno de estos países sería
extenderme excesivamente he decidido ceñirme tan sólo a dos países que
comparten enormes lazos culturales lo que facilita mucho el trabajo a realizar:
China y Japón. En estos países la influencia Mahayana está mediada por la
tradición Taoísta y Confucionista, siendo la reunión de estos elementos la escuela
conocida en como Chan en China y Zen en Japón. Esta escuela ha dado enormes
influencias a la cultura china y japonesa, así que para investigar las influencias
éticas y morales de la mentalidad Mahayana en China y Japón he de ceñirme al
estudio del Zen o Chan y sus influencias culturales. Así, el proceso que he de
tomar es el de explicar las enseñanzas básicas de los sutras (específicamente
hablando, tomaré como referencia el Sutra de Vilmalakirti) y luego pasaré a ver su
influencia cultural en china o Japón ya mediada por la escuela chan o zen . Acerca
de este proceso de sincretismo, Suzuki nos dice:

“El Zen es uno de los resultados del contacto de la mentalidad china con el
pensamiento indio. Introducido en China en el siglo I d.C. por medio de las
enseñanzas budistas. Hay ciertos aspectos del budismo, en la forma en que llegó
a China, que los habitante del Reino del Medio no ven con buenos ojos: por
ejemplo, su defensa de la vida al margen del hogar, su trascendentalismo, su
tendencia evitar e mundo y negar la vida y otras cosas del mismo orden. Pero al
mismo tiempo, su profunda filosofía, su dialéctica sutil y sus penetrantes análisis y
reflexiones calaron profundamente en los pensadores chinos, especialmente entre
los taoístas. “

Con el tema del sincretismo ya aclarado podemos pasar al estudio de la doctrina

mahayana. La principal doctrina del “Gran Vehículo” es la de Sunyata. Sunyata
significa vacuidad o vacío y lo que quiere decir con eso que los darma o factores
de existencia, los elementos que conforman la realidad, no son independientes
entre sí, si no que son todos interconectados, esto es, cada ente realiza una
influencia en el otro y a su vez este en otro y este a su vez en otros y también en
el primero, terminando así la realidad estando armada por una red que articula a
todos los entes que la conforman. Así, tomando como ejemplo la vida de un
hombre, éste no tiene su origen en sí mismo, sino que depende para su origen a
sus padres, sin los cuales no puede surgir, y éstos por su parte necesitaron a sus
padres y así sucesivamente. Y esto no sólo en cuanto al origen, sino que este
mismo sujeto hipotético del que estamos hablado también necesita de otros para
desarrollarse, pues necesita de otros que lo reconozcan para así afirmar su
identidad, como ya lo ha afirmado el filósofo alemán Axel Honneth y además
necesita de otros con los que pueda realizarse en sociedad para poder así saciar
todas sus necesidades, es decir, necesita de alguien que haga vestidos, que
produzca alimentos para que él los pueda consumir, médicos que puedan
alargarle la vida y aliviarle las dolencias, etc. Así mismo, lo que él haga tendrá
repercusiones en la sociedad en tanto que este sujeto tendrá un rol determinado
en ella, con lo que a su vez ayudará a saciar las necesidades de otros (por
ejemplo, podría ser este sujeto hipotético, este fulano, un ingeniero y trabajar para
el estado construyendo carreteras, lo que influirá enormemente en la vida de
muchos de sus conciudadanos). Y esto no se limita sólo a las circunstancias
económicas (el fenómeno humano, y la persona humana misma, es un todo de
significaciones e influencias formado en un entramado que se termina volviendo
indisoluble al punto que una alteración o eliminación de estos elementos puede
cambiar lo que el sujeto mismo es en acto; así, nadie sería el mismo que es si
hubiera tenido otro trabajo, otros amigos, padres, etc.) sino también a las sociales.
A su vez, los hombres en sociedad no se mantienen por sí mismos, sino que
dependen de los elementos naturales para construir su sociedad, y si los
elementos naturales no son propicios, las culturas pueden colapsar (lo que ha
pasado ha menudo en la historia), algo que deberíamos tomar en cuenta en vista
de la sobreexplotación de los recursos naturales a que el consumismo de unos y
el ánimo de lucro de otros nos ha llevado. Así, nada es en sí mismo en la
naturaleza, todo depende de todo, todo los darma son condicionados (y por tanto
determinados), todo tiene un origen dependiente. Nagarjuna a este respecto hace
notar que si se niega el Sunyata y por tanto el origen dependiente, la realidad se
congelaría y no habría cambio, con lo que no habría camino al nirvana. Así, con
una realidad siendo como la descrita, no es posible hablar de sustancias al estilo
Aristotélico, es decir, no podemos hablar de una sustancia que sea causa sui,
causa de sí misma. Si fuera así, tendría que haberse causado a sí misma sin
haber aún llegado a existir, lo cual es imposible. Ahora, contrariamente a lo que
enseñó Aristóteles, que creía que la sustancia era aquello que soportaba a los
accidentes y que no cambiaba, hay que decir que el análisis de los Mahayana
demuestra que aún lo que consideramos como propiedades intrínsecas a las
cosas son de hecho condicionadas, por lo que no puede decirse que los entes
tengan un ser propio, como pensaba Tomás de Aquino siguiendo a Aristóteles.
Tomás pensaba que la sustancia era quod este per se ese, lo que es por sí
mismo, mas hasta las propiedades más intimas de las cosas son condicionadas,
incluyendo a los seres vivos y al mismo hombre, como ya se ha mencionado y
ejemplificado. Si la realidad es así, lo ilusorio es dejarse arrastrar por una idea de
sí mismo que a la postre alentará al deseo y con el deseo vendrá el sufrimiento,
por lo que la vía a la liberación sería ni desear ni no desear (desear implica la
ilusión del yo y no desear también). Todo deseo, incluso el deseo de la liberación
espiritual más elevada.Esto lo vemos en una conversación de Tachu Hui-Hai, un
maestro T`ang:

-¿Qué es gran nirvana?

-No encerrase en el karma de nacimiento y muerte.

-¿Y qué es el karma de nacimiento y muerte?

-Desear el gran nirvana es el karma de nacimiento y muerte.

Este breve diálogo el maestro con su discípulo nos hace ver como es necesario
deshacerse de los deseos (y deseos de no desear) para encontrar el nirvana. Una
vez que se llega a ver la talidad de las cosas y su origen dependiente podemos
llegar a la realidad última, en la que no hay dualidades (éstas son aparentes) y
vemos la talidad de todo. Uno de los textos mahayanas que mejor explica esto es
el Sutra de Vilmalakirti. En este Sutra vemos a Vilmalakirti, un hombre laico y
notable que exhorta a un monje a la correcta visión de la ley. Cito el texto:

“Y Buda dijo a Mahamaudgalyayana: “Ve a visitar a Vilmalakirki y pregúntale por

su salud”.

Pero Mahamaudgalyayana le respondió: “Venerable del mundo, no me atrevo a ir

a visitarlo para preguntarle por su salud. Pues recuerdo el día en que, predicando
yo la ley a los practicantes laicos en los callejones de la gran ciudad de Vaisali,
Vilmalakirti se me acercó y me dijo: “Mahamaudgalyayana, tu manera de predicar
la ley a los practicantes laicos de blancas vestiduras no es la apropiada; pues la
ley, bondadoso amigo, ha de ser predicada de acuerdo con lo que predica la ley.

“En la ley no existen los seres vivientes, pues la ley descarta la falsa idea del ser
viviente; en la ley no existe el yo, pues la ley descarta la falsa idea del yo; en la ley
no existe la persona, pues rompe con los límites del antes y el después.

“La ley se halla en eterna quietud, pues ha eliminado las apariencias de las cosas;
la ley es ajena a las formas, pues no tiene causas condicionantes; la ley no tiene
nombres , pues se ha librado del lenguaje; la ley no tiene expresión, pues descarta
toda intelectualización; la ley no tiene forma ni sustancia, pues es como el espacio
vacío; la ley no incurre en palabrería hueca pues descansa en el vacío definitivo;
la ley no tiene proyección externa, pues descarta toda ligazón con el yo; en la ley
no existe discernimiento, pues descarta toda percepción; la ley es incomparable
pues no depende de nada; la ley no se sustenta en causas primarias, pues no
descansa en causas secundarias.
“La ley es igual que la naturaleza verdadera de todas las cosas, pues penetra en
todos los dharma; la ley se conforma a la realidad primordial de todas las cosas,
pues no se conforma a nada; la ley mora en la región de la realidad última de
todas las cosas, pues no es alterada por sus confines; la ley no experimenta
alteración o agitación, pues no descansa en las seis impurezas producidas por los
órganos de los sentidos, la ley no tiene adonde ir ni de donde venir pues carece de
residencia perpetua.

“La ley fluye con el vacío, se ajusta a la ausencia de formas y carece de intención;
la ley descarta la distinción entre lo bueno y lo malo; en la ley no existe el
nacimiento o la extinción; en la ley no existe sumisión a cosa alguna; la ley
trasciende la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la mente; en la ley no
existe lo superior o lo inferior la ley es permanente e inamovible; la ley descarta
toda contemplación.

“Mahamaudgalyayana. Si tales son las características de la ley, ¿Cómo puede ser

predicada? Explicar la ley va más allá de su simple predicación o proclamación y
comprenderla, más allá de su simple audición o percepción. La ley hay que
predicarla, por poner una comparación, con el mismo espíritu con que un mago la
predicaría a otros magos. Mas, antes de predicarla, es necesario comprender que
unos tienen mayor capacidad intelectual que otros, disfrutar de una percepción
carente de obstáculos y albergar sentimientos de gran compasión para así honrar
el Gran Vehículo, reconocer el favor de Buda y no desligarse de los tres tesoros.

“Cuando Vilmalakirki predico la ley de esta manera, ochocientos practicantes

laicos hicieron propósito de alcanzar la anuttara samyaksambodhi. Mi elocuencia
no llega a tal grado, y por eso no me atrevo a ir a visitarlo para preguntarle por su
salud”.

En otro ensayo he hablado de las implicancias gnoseológicas e este mismo texto,

pero ahora he de centrarme en lo ontológico en tanto que de eso devienen
diversas implicancias éticas. Como es patente, todo el texto tiene como soporte la
doctrina del sunyata, es por esto que Vilmalakirti dice que “En la ley no existen los
seres vivientes, pues la ley descarta la falsa idea del ser viviente; en la ley no
existe el yo, pues la ley descarta la falsa idea del yo”, pues todo es vacuidad, todo
es carente de ser propio. También es de notar que Vilmalakirti opta por una
comprensión directa e intuitiva y desdeña la “intelección”, por motivos que ya he
explicado en el anterior ensayo. Lo que sí es de notar es que Vilamakirti habla de
la realidad última de las cosas, es decir, de la talidad, ver el mundo tal como es a
través de un trabajo de observación profundo que puede durar años.

Pues bien, ¿Qué consecuencias encontramos en el plano de la ética de este

pensamiento y en qué elementos culturales de los pueblos japonés y chino los
encontramos? Pues bien, dado que el tema en que encontramos mayor
problemática con respecto a la ética es en aquel que trata de la vida y muerte he
decido explorar cómo el pnsamiento Mahayana ha influido en las tradiciones
guerreras de China y Japón. Debo decir a este punto que cada país tuvo su
particularidad a este respecto: Así, la filosofía Zen se relacionó en Japón al
estamento militar mientras que en China fueron los monjes chan los que se
marcializaron debido a su violento e inestable entorno social. Sin embargo, ambas
situaciones hicieron que el Mahayana se viera enfrentado al problema moral
relativo a la vida y la muerte. Empezaré primero por presentar cómo los monjes
chan, al marcializarse, usaron el Mahayana (o, siendo más específico, la filosofía y
religiosidad chan) para extraer implicancias éticas que se armonizaran con su
práctica marcial y vida monástica.

En China, el más célebre de los monasterios donde se practica kung-fu es el

monasterio Shaolin, un monasterio chan. Algunas fuentes indican que Bodhidarma
enseñó artes marciales a los monjes debido al peligro constante que había en ese
tiempo debido al bandolerismo que reinaba en esa época. Sea como fuera, lo
cierto es que los monjes combinaron un entrenamiento físico y marcial con una
actividad monástica y meditativa. El principio característico que tenían era “No
imagen, no forma”. En ideogramas chinos se escribe de este modo:
Aparentemente, este es un mensaje críptico e inentiligible. Sin embargo, si vamos
al Sutra de Vilmalakirti encotramos la misma idea:

“Forma única y no forma son conceptos opuestos. Quien comprende que la forma
única es la no forma, y sin aferrase a la no forma contempla todo con
ecuanimidad, practica la doctrina del no dualismo”

Es la misma noción de Sunyata que nos habla el Mahayana. En la practica Shaolin

esto tiene dos sentidos: Uno, el que el mismo sistema de pelea Shaolin o Siu Lam
es “sin forma”, es decir, es un continuo arte creativo, y no busca quedarse en una
forma predeterminada, es, si se quiere, vacío, y su aplicación práctica es unab
expresión de espontaneidad y creatividad. Así, el Shaolin o Siu Lam rechaza las
formas predeterminadas y automatizadas, es creación y fluidez continuas y las
formas o coreografía son sólo maneras de recordar los movimientos básicos. La
forma del Shaolin es la no forma. En cuanto a lo ético, esta frase implica que el
monje practicante de kung fu no debe tener en la mente la idea de un Yo que es
agredido, ni de “otro” que sea un “enemigo”. Simplemente se reacciona sin mente.
En la tradición Mahayana, el yo es algo ilusorio, así los Shaolin también ven al yo
como ilusorio, por lo que no habiendo yo, no usan su pensamiento racional para
defenderse, si no que actúan como dicen los japoneses: Como la luna sobre el
agua. Tan pronto como la luna asoma detrás de las nubes el agua la refleja, sin
ningún pensaiento de por medio. El mismo modo, el monje responde sin usar su
yo sino que deja aflorar su parte más inconsciente y reacciona sin ibntencionalidad
de dañar al otro y sin importarle tampoco su propia vida en caso de que salga
herido o muerto. Simplemente actúa en calma absoluta y absoluta fluidez, como el
vacío. Así, lejos de crearse un problema moral a partir de la religiosidad
Mahayana, los Shaolin usaron su filosofía para librarse de problemas éticos y
morales y rescatando dentro de esto que lo que mancharía la acción sería la
acción cosnciente, es decir, el dañar con mala intención, o que alejaría al monje
del satori, como lo llaman los japoneses. Así, tenemos esta cita de un maestro de
kung Fu:

No hemos de tener en nuestro corazón la idea de dañar a otros

[pero]
No hemos de dejar de tener en nuestro corazón la idea de defendernos de otros.

Esta frase resume muy bien cuál ha sido la lógica del kung fu shaolin En efecto, el
estado pacífico de la mente es primordial. La idea fundamental era ser un reflejo
de la acción del otro pero no comenzar el conflicto. El Zen o chan, como el Tao, es
el camino, y parte de este camino es también la acción meditativa en cada cosa
que se haga. Lo expresa la siguiente cita:
Ejercitar la esencia hasta convertirla en "qi"
Ejercitar el "qi" hasta convertirlo en espíritu
Ejercitar el espíritu hasta convertirlo en "vacío"
Ejercitar el "vacío" hasta unirlo al Tao