Teología fundamental

(Tema 2 libro) JUSTIFICACION DEL HECHO CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA.

NUEVO TESTAMENTO
1º Cristo defiende y justifica su mensaje:
Jesús se presenta ante un pueblo religioso, que se consideraba escogido por Dios y era evidente del que Dios
había hablado a sus padres a través de los profetas. Además este pueblo esperaba a un Mesías que les liberase de la
dominación romana y por su predicación les llevase al cumplimiento de la ley. Jesús fue identificado como Mesías o
suscito la pregunta si no sería el Mesías. El mesianismo de Jesús no se realizaba por el poder, sino por el servicio, se
hace siervo, el siervo de Yahveh.
Jesús sorprendió, utilizaba un lenguaje nuevo, su palabra tenía poder y no está como la los escribas de ahí la
pregunta constante ¿Con qué autoridad enseñas y haces esto?
Jesús utiliza argumentos convincentes entre los judíos: recurre a sus obras y a las profecías del Antiguo
Testamento, otras veces recurre a la dialéctica o al argumento ad hominem. Otras veces responde con otras preguntas.
Pero sobre todo realiza signos y prodigios para que sus oyentes crean que es el Mesías, el Hijo de Dios y para que
creyendo tenga vida en su nombre. Estos signos fuerzan a tomar una decisión, pues Jesús no busca su gloria. Los
signos y palabras de Jesús no son impositivos porque ante un mensaje como el que Jesús propone sólo valle el propio
convencimiento. Jesús da una vida que, experimentada y reconocida, se revela como verdad. La prueba de su misión
no es la sublimidad de su doctrina, sino la eficacia de sus obras. Jesús justifica su doctrina “el que quiera realizar el
designio de Dios conocerá (por experiencia) si esta doctrina es de Dios o si yo hablo por mi cuenta”. Quien acepta
las exigencias de Jesús sabe que viene del Padre y le reconoce como tal.
2º Los escritos de N.T. tienen una dimensión apologética:
El Nuevo Testamento nos informa de cómo los primeros cristianos hacían una defensa razonable de su
esperanza ante los judíos y los paganos, siguiendo el mandato de Jesús de anunciar la buena noticia, no solo en Israel
sino en todo el mundo. Como hay dos públicos diferentes, la presentación y justificación del mismo mensaje se adapta
cada uno de estos públicos.
En los cuatro evangelios cuentan la historia de Jesús con la pretensión de conseguir la fe en él como Mesías.
En ocasiones apelan al A.T. como confirmación de lo que dicen, así como a la autoridad con que Jesús hablaba y a sus
poderosas obras como razones para poner la fe en él.
3º También contiene una invitación a una defensa razonable de la fe:
Proporciona materiales que posibilita a los cristianos justificar su fe y defenderla frente a los adversarios,
hacer cierto punto está pensado para confirmar a los cristianos en que su fe está sólidamente cimentada.
ANTIGÜEDAD CRISTIANA
Desarrollo de las primeras apologistas:
El cristianismo sale de su aislamiento y se presenta ante un público no cristiano. Algunos paganos cultos se
convierten al cristianismo aparecen entonces los apologistas cuyos escritos confrontan el cristianismo y el mundo no
cristiano. Parte de esta literatura iba dirigida a emperadores y autoridades civiles con el fin de conseguir tolerancia
legal para los cristianos y otra parte, se dirigía a judíos y paganos para sacarlos de sus errores. Contra las
persecuciones del mundo judío y pero también romanas contra los cristianos. Intenta explicar el concepto cristiano de
Dios, explicar sus costumbres, deshacer los malos entendidos y difamaciones. Los cristianos no creen con los dioses
romanos, atentan contra el estado Romano.
Griegas: San Justino S. II
Las dos apologías son: la Legatio pro christianis de Atenágoras y la anónima Carta de Diogneto, sostienen
que los cristianos no son desleales al Estado y que no han hecho nada que merezca la muerte. En su Diálogo con el
judío Trifón, ofrece un modelo de debate sobre el cumplimiento de la profecía bíblica en el cristianismo. De sus
escritos destacar señalar los puentes de unión entre la fe cristiana y el pensamiento griego. El cristianismo es
explicado como la nueva verdad, que desarrollándose como la antigua verdad siempre buscada y a veces hallada entre
los fragmentos escondidos entre errores, ahora es plenamente aprehensible en el Logos. La verdad Cristiana coincide
con las mejores ideas y las mejores obras de los paganos. Lo que ellos tienen de verdad se encuentra en sumo grado en
el cristianismo. El logos del que hablan los filósofos no es otro que Cristo. La aparición definitiva del Logos trajo, en
el cristianismo, el verdadero conocimiento de Dios y la enseñanza recta que debían observar los hombres en el mundo.
La prueba de la identidad de Cristo con el Logos nos la proporciona el Antiguo Testamento por el argumento
contundente del cumplimiento de las profecías. En consonancia con eso, en el horizonte de este pensamiento, la
autoridad y la verdad de las palabras de Jesucristo son irrefutables para todo filósofo y correlativamente todo lo
racional pertenece al cristianismo.
Latinas: San Tertuliano S. III
Prosiguió la tarea con retórica brillantez. Aboga por la libertad religiosa y protesta contra los falsos y absurdos
cargos presentados contra los cristianos. No pide clemencia, sino justicia, manifestando los puntos flacos de la justicia
pagana: es inicuo y absurdo condenar una causa sin antes instruirla, odiar lo ignorado, lo intencionadamente ignorado.
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No se puede condenar a nadie sin un proceso legal. Es inicuo condenar a alguien por el nombre que lleva. Sobre todo
al hablar del decreto de Trajano, Tertuliano expone por extenso la moral cristiana. Su conclusión se ha hecho célebre:
La iniquidad de los jueces es la prueba de nuestra inocencia.
En el siglo III hay que citar también la obra de Orígenes, Contra Celso.
Desarrollo de las Segunda apologistas:
Terminan las persecuciones en el año 313 y estas apologéticas son para los cristianos para preservarlos de ser
influidos por las objeciones y contra las primeras herejías.
San Agustín S. IV
San Agustín refutó el escepticismo basado en presupuestos puramente filosóficos. Escribió varias obras breves
contra los maniqueos, De la religión verdadera y Sobre la utilidad de creer. Después escribió La ciudad de Dios en la
que respondía a la acusación de que el cristianismo era responsable de la caída del imperio romano. Además de
exponer los puntos débiles de la religión pagana. En su obra, echó los cimientos de una teología global de la historia,
presentado a Cristo como centro de la historia y su tesis de los dos amores.
EDAD MEDIA
Es una literatura apologética antijudía y apologética antimusulmana.
En los primeros siglos de la Edad Media, la Iglesia responde a los judíos, argumentando por las profecías del
A.T. y los milagros del nuevo testamento, la divinidad de Jesús. Juntamente con la apología anti-judía, aparece la tarea
de responder a los musulmanes que proclaman a Mahoma verdadero profeta de Allah y en nombre del monoteísmo
atacan a los misterios fundamentales de la fe cristiana: La Trinidad y la Encarnación. Juan Damasceno y su discípulo
Abu Qurrah escriben diálogos de debates religiosos entre cristianos y musulmanes. Isidoro de Sevilla (s VII), Pedro
Damián (s XI) Gilberto Crispín (s. XI) Ruperto de Deutz (s XII) y muchos otros escribieron diálogos ficticios entre
cristianos y judíos. Pedro el Venerable (s XII) es autor de un polémico tratado contra la obstinación de los judíos y
otra contra la secta o herejía de los sarracenos. Abelardo escribió un Diálogo ente un filósofo, un judío y un cristiano,
abierto y no polémico.
Los grandes maestros Santo Tomás de Aquino y S. Buenaventura
Santo Tomás de Aquino S XIII
Hay que destacar la obra Summa contra Gentiles, también llamada Sobre la verdad de la fe católica contra los
errores de los no creyentes, pensada para los misioneros de su Orden en España. Trazó un contraste entre las verdades
religiosas que son accesibles a la razón por la experiencia ordinaria, tales como la existencia de Dios y la inmortalidad
del alma, y otras verdades como la Trinidad y la encarnación que no se pueden conocer sin la revelación.
Después siguió con la apologética contra los sarracenos y judíos fue llevada por Ramón Martín, y al pasar al
nuevo siglo por Raimundo Lulio y Ricoldo de Monte Croce.
Renacimiento Nicolás de Cusas y M. Ficino.
Marsilio Ficino (1433-1499), en su obra Sobre la religión cristiana ensalzó el cristianismo como la religión más
perfecta y defendió la inmortalidad del alma y la divinidad de Cristo.
Nicolás de Cusas (1401-1464), Es un pensador original y complejo, con muchos escritos, influido por el Platonismo,
filósofo en su obra La paz de la fe es un diálogo entre un judío, un cristiano y un musulmán.
EDAD MODERNA
Con la aparición del protestantismo, la apologética se vio obligada a dar nuevas respuestas.
 Nace la apologética como tratado autónomo:
 Philippe Duplessis Mornay 1549-1623 político y teólogo.
 Pierre Charron 1541-1603 filósofo y teólogo.
 El Antiracionalismo de Blas Pascal 1623-1662
Arremete contra los Jesuitas mediantes cartas. En su obra Pensamientos su intención es apologética
muy singular llamada inmagética la relación del hombre con Dios. No está de acuerdo con Descartes,
con el trato que le da a Dios y a los cristianos. Los hombres disponen de facultades diferentes, la razón
y el corazón. Considera la fe fuera de la razón, al ponerla en el corazón, la fe no es racional (fideista),
pero no se le observa muy claramente. Destaca la obra el Conocimiento humano, diferenciando las
grandezas y las miserias. Pascal dice que el ser humano es muy frágil, pero tiene pensamiento.
 Se subraya el concepto de la revelación frente al deísmo, que pretende explicar algunos dogmas.
Deísmo, ideado por una serie de autores, la mayoría ingleses que intentan alcanzar una religión natural
(de la razón). Era una época complicada para las religiones y ellos rechazan el ateísmo y la revelación.
Hablan de una religión de la razón, a causa de las guerras por la religión. Buscan unos dogmas en
común. En contra el cristianismo dicen que no tiene dogmas, que no debe ser un misterio… Los
cristianos se defenderán con la ayuda de la historia.
Comienzan a surgir tratados como el de Voltaire.
 Se impone el esquema tripartito-apologética de los manuales:
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 Demostrativo religioso De vera religiosa.
(La cual va en contra de los deístas, hay que creer en un Dios).
 Demostrativo cristiana De Chisto legato Divino.
(Tiene que ser cristiano ¿Qué? Se incide en Cristo como enviado del Padre ¿Cómo? Milagros
y profecías)
 Demostrativo católico De vera Ecclesia.
(Tratado de la iglesia en contra de los protestantes)
SIGLO XIX
Comienzan reacciones contra el racionalismo de la Ilustración:
 Friedrich Shleiermacher 1768-1834 Teologo filósofo alemán
Defiende el cristianismo de manera romántica para quitar la influencia racionalista.
 Johann Sebastián Drey 1777-1853 Teólogo, profesor católico alemán
Fue fundador de la Escuela católica de Tubinga
 François-Rene Chateaubrian 1768-1848 Diplomático, escritor, francés
Indiferencia religiosa precursor del romanticismo
 Felicite Robert de Lamennais 1817-1823 filósofo teólogo francés
 Jaime L. Antº Blames 1810-1848 filósofo teólogo español
 Juan Donoso Cortés 1809-1853 filósofo, político, diplomático español
Españoles grandes defensores de la autoridad religiosa.
SIGLO XX
Comienzan los intentos de renovación:
 John Henry Newman 1801-1890
Fue presbítero anglicano, convertido al catolicismo fue cardenal y fue beatificado 2010. Escribió
importantes libros según Newman el cristianismo es la única religión en el mundo que puede colmar
“las aspiraciones, necesidades y presagios de la fe natural y de la devoción”.
 Maurice Blondel 1801-1890
Filósofo laico francés. Defiende una tesis sobre el cristianismo. En su obra La Acción diferencia,
mediante el análisis de la acción humana, la voluntad que quiere y lo querido. El querer del hombre es
todo, pero lo querido, obtenido, es distinto. La voluntad humana es la búsqueda de Dios. Dios aparece
como algo absolutamente necesario pero absolutamente imposible. Obtuvo muchas críticas y muchas
de sus obras son con seudónimos.
Crítica a la antigua apologética:
1. Pretende manifestar la credibilidad de la revelación desde fuera es decir, antes de haber iniciado un
estudio serio de la misma. No es de tipo filosófico es una realidad que llega a nosotros a través de la
historia y la encarnación de Jesús.
2. No presta atención al problema del sentido la apología clásica dique que es necesario recibir de la
Iglesia todo lo que hay que creer, negando que el mensaje cristiano fuese creíble.
3. Trataba únicamente la mesianidad de Jesús, como Legado Divino.
4. No prestaba atención a las condiciones por las que la revelación y sus signos puede ser acogidos por el
hombre al que se dirigen. Por ello hay que ocuparse de las condiciones del sujeto.
5. Se ocupaba de la defensa y sobre todo del ataque a las posiciones adversarias.
Nuevas propuestas pasó a la Teología Fundamental:
Nuevas propuestas pasó a la Teología. La falta de prestigio y la necesidad de ampliar los objetivos y resituar
su método, ha hecho que se funde la Teología Fundamental, el tema fundamental será la revelación como
acontecimiento y credibilidad. Destacan los autores como:
 Henri Bouillard (sigue de cerca de M. Blondel).
 Karl Rahner (se centra en el sujeto vía antropológica para llegar a Dios).
 Von Baltasar (se puede llegar a Dios con el amor).
 Paul Tillich y Edward Schillebeeckx (el hombre con Dios por Dios es lo que llevo dentro método de
correlación.
 Johann Baptist Metz que pretende formular una teología fundamental práctica y crítica.
Desarrollo de la Disciplina. Dos tendencias.
 Escuela alemana: Se centra más en la epistología, La Escritura, la fe… Destacan los autores:
H. Fries.
Max Scheler.
 Escuela romana: Se centra en la revelación la fe y la credibilidad. Destacan los autores:
Rene Lautorelle
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Rino Fisichelle
Salvador Pie-Ninot

(Tema 3 apuntes a) EL HOMBRE CAPAX DEI (abierto a Dios)

-Deseo natural de ver a Dios
En teología ha recogido este tema en el concepto tomista. El ser humano está capacitado para recibir la
revelación y del deseo de acogerla, aunque solo lo descubra claramente una vez que la ha acogido. Hay una
correlación entre lo que el hombre busca (el bien, la felicidad la verdad) y lo que la revelación ofrece.
Tomás de Aquino habla del “deseo natural de ver a Dios” para indicar la aspiración que hay en el espíritu a la
felicidad y la verdad. La existencia humana está abierta más allá de sí misma. Todos los seres tienden al bien, es decir,
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lo desean o apetecen. Cada ser busca la perfección en el orden de su propio ser, en todos los seres hay un deseo
natural de Dios, todos buscan su perfección. El ser humano busca la verdad y el bien se puede decir que el ser humano
es un deseo de Dios.
Esto no quiere decir que el ser humano tenga un deseo y por eso se realice. Lo que advertimos es la apertura y
deseo de Dios y pensamos que si el ser humano no lo alcanza, sus deseos más profundos quedarían frustrados (pasión
inútil de acuerdo con Sartre). Esto no impone a Dios como respuesta, si plantea a Dios como pregunta y al ser humano
abierto a una esperanza última.
Tomás de Aquino no sólo afirma el deseo natural de ver a Dios. También afirma la imposibilidad para la
sustancia creada de acceder a esta visión por las fuerzas naturales. El deseo de Dios es un deseo genérico de ser feliz y
de plenitud, sin poder determinar con precisión el objeto. Se da así la paradoja del que el hombre desea algo que sólo
con la ayuda de la gracia puede obtener e incluso conocer.
-Potencia obediencial
K Rahner desarrolla el concepto de “potencia obediencial” para referirse a las condiciones que posibilitan la
acogida de la revelación por parte del hombre.
La apertura del hombre a Dios ha sido expresada por el pensamiento cristiano diciendo el hombre es capax de
Dei, es decir, está capacidad para recoger a Dios. Esta capacidad o potencia se denomina obediencial, es decir
receptiva, por ser, ante todo, una aptitud o disponibilidad de acoger la revelación. Así pues, el hombre es potencia
obediencial o capacidad receptiva, es decir, está radicalmente abierto a Dios.
La expresión potencia obediencial ha sido entendida de dos modos principales:
Se refiere únicamente una manera no repugnancia a recibir la revelación, como la revelación es sobrenatural y
gratuita, no puede haber ninguna exigencia de la revelación por parte del hombre. Pero esta interpretación del
significado, aunque parece ajustarse al concepto de revelación, no parece tener en cuenta la apertura real que se da en
el hombre.
La potencia obediencial es una aptitud positiva para acoger a Dios.
En el hombre hay una capacidad receptiva para acoger la revelación de Dios; sino sería una superestructura
extraña y sin interés para el hombre. Es una verdadera aptitud por la que el hombre no sólo no experimenta una
contradicción en la acogida de Dios, sino que experimenta una tendencia (quizás no consciente) hacia Él. Tal
tendencia es obediencial, es decir está obediencialmente a disposición de Dios y no le plantea ninguna exigencia.
Aunque Dios no se hubiera revelado, tendrá sentido esta tendencia

Tema 4 LA EXPERIENCIA DE LA APERTURA A DIOS

a.- Pregunta por el Sentido: Admiración por la realidad.
Pregunta por las cosas.
Pregunta por sí mismo.
Las religiones como intento de responder a las preguntas
b.- La conciencia de la espiritualidad.
c.- La apertura de sus facultades: Inteligencia
Voluntad
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Creatividad
d.- Conciencia de su insuficiencia: No obviedad del mundo.
Finitud.
Libertad como posibilidad del mal
Anhelo de Salvación.
a.- Preguntad por el sentido:
La admiración por la realidad, está en el origen de la búsqueda de Dios. El hombre ante todo, es un ser que se
admira. Admiración ante todo y por su existencia. No se admira el hombre de lo que hay sino en un primer momento
se admira el hombre ante todo y sólo de que las cosas sean, es decir, de que hay cosas.
Pregunta por las cosas, el hombre es el gran cuestionador. A la admiración por la realidad sigue la sorpresa y
tras ellas el extrañamiento, el asombro, la curiosidad, la pregunta. El hombre es el animal que se interroga, pregunta
por las cosas, por sí mismo y sobre todo, por su misma identidad. Esta interrogación humana puede ser de diversos
tipos; pregunta utilitaria (para qué sirve esto), o una pregunta científica (como se explica esto), y existe también la
pregunta humana (para qué todo y por qué todo).
Pregunta por sí mismo, el que cuestiona y lo cuestiona es la misma persona. El origen es porque tiene una
conciencia reflexiva y porque la contrariedad entre la limitación de mi ser y mi aspiración va más allá de todo ello.
K. Jasper, no admite que pueda darse una revelación religiosa. Esas preguntas solo las hacemos con la muerte,
la culpa, el fracaso, el dolor y el futuro. Se puede dar con el amor, experiencias límites tanto negativas como positivas.
Las negativas son inquietudes y en las positivas no preguntamos cosas cuando no hacemos esfuerzos y vienen cosas
negativas o positivas.
Para P.Berger, autor de una gloria lejana y rumor de ángeles dice que estaos conformados con rumores de
ángel, pero para escuchar esos rumores hay que romper con lo actual, la realidad cotidiana, y así percibir la
transcendencia del hombre. Ya que el hombre vive ahorrándose los interrogantes de la vida y no quiere hacérselos.
Esos indicios de la transcendencia podemos encontrar a Dios. El amor de una madre a un hijo, de la condena justa, la
risa… es un reflejo de la espiritualidad del hombre.
Las religiones como intento de responder a las preguntas: Concilio Vaticano. El último Concilio subrayó que
el origen de la religión está vinculado a la búsqueda del sentido. Esas preguntas están presentes en todo corazón
humano (¿qué es la muerte?, la felicidad…), en todo hombre, aun cuando muchos las hayan olvidado. Cuando estas
preguntas decisivas pasan a ser diferentes, pierde la religión su significado y entra en crisis.
b.- La conciencia de la espiritualidad:
La búsqueda de Dios está ligada a darse cuenta de que es un ser espiritual. Se da en mi vida, en la acción, yo
soy diferente a las demás cosas aunque pertenezco al mismo mundo.
c.- La apertura de las facultades:
El hombre tiene conciencia de ser él mismo el centro de todos sus actos internos. No hay ningún acto humano
que no esté en algún modo condicionado por su naturaleza. Pero en la misma experiencia del ser en el mundo, vive
con otra experiencia, la de existir frente al mundo. Y frente al mundo, el hombre se pregunta por él, pero el mundo no
sabe ni la una ni la otra. Por ello la distancia entre el hombre y el mundo es inconmensurable. Por ser diverso, el
hombre está llamado a una tarea respecto del mundo y el hombre vive como vinculado al mundo por su corporalidad
pero desvinculado de él por su interioridad.
Inteligencia: Nuestra potencialidad más elevada procede de nuestro intelecto. El objeto de este es la verdad. El
entendimiento humano está abierto a toda la realidad, a toda verdad, no sólo a una parcela y solamente quedará
saciado cuando encuentre la Verdad Absoluta. Ello el hombre puede conocer a Dios a través de lo que Dios refleja en
las criaturas.
Voluntad: El objeto de la voluntad es el bien. Tanto las personas humanas como los bien infrahumanos son
bienes incompletos y perecederos. Solo en tú trascendente, Dios, bien absoluto, puede realizar la potencialidad
humana del bien. La voluntad está abierta al bien, la voluntad tiende al bien, pero aunque vaya consiguiendo metas, la
voluntad no queda satisfecha, lo que yo quiero en plenitud de la vida, no hay un último querer humano.
M. Blondel hace una distinción entre voluntad que desea y voluntad deseada. La primera se equipara a la
voluntad natural de la escolástica y es la aspiración infinita a la felicidad, y la segunda es la voluntad explícita y libre,
que puede abusar de su libertad.
Creatividad: El elemento de absolutez aparece en la actividad creativa (poiesis). La capacidad creativa del
hombre tiene un carácter necesario y esencial.
d.- Conciencia de su insuficiencia:
No obviedad del mundo: La vida no puede comprenderse por sí misma.
 Inseguridad: que proviene de las causas de la naturaleza. La vida no es segura, está en riesgo. La
inseguridad vive con el hombre, nadie está seguro de nada, el nombre no está seguro de su propia
existencia.
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 Desconocimiento: no quedan saciadas todas las preguntas humanas (lo místico)
Finitud: Todo está limitado.
 Finitud de mi propia vida: no éxito desde siempre y no existiré para siempre. ¿Por qué existo?
 Historicidad en mi existencia: vivo en un presente que ya es pasado y vivo para el futuro.
Libertad como posibilidad del mal: La libertad significa que el hombre está en sus propias manos de un modo
especial. El hombre no es Dios, ni infinito en ninguna de sus cualidades ni en cuento posibilidad de realizar sus
aspiraciones. Su limitación conlleva algunas ocasiones de fallo o defecto. El hombre se da cuenta al menos en algunas
ocasiones, de que fallo o deficiencia dependen de él, de su obrar de acuerdo con el criterio de su conciencia. Es un
dato confirmado por la psicología el sentimiento de culpabilidad.
 Culpabilidad: Sentimiento de obrar mal porque no he cumplido la ley.
Anhelo de salvación: Búsqueda de la salvación. El hombre tiene siempre la sensación de que no es como
debiera ser y busca la salvación.
El hombre, ser religioso, abierto a Dios: El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre
ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre
la verdad y la dicha que no cesa de buscar

(Tema 6) REVELACIÓN COMO ENCUENTRO PERMANENTE Y PROGRESIVO.

La revelación es un diálogo de Dios con el hombre que se va desarrollando progresivamente. Si la revelación
se entiende como un diálogo y un encuentro con una persona viva, entonces resulta posible integrar el aspecto del
conocimiento de lo que esta persona dice y resulta posible que con los encuentros amorosos, no se acaba nunca. En el
A.T. la comunicación divina es la de “palabra de Dios, lo que nos introduce en ámbito de diálogo. En el N.T. en el
Evangelio de Juan la palabra de Dios aparece no sólo como el medio por el que Dios se revela sino como la
autorrevelación de Dios. La revelación no sólo como diálogo sino también como conocimiento progresivo del
misterio. Que no solo ha culminado en Jesucristo, sino tiende a una revelación plena, ahora solo lo conocemos
parcialmente, a la espera de un conocimiento cara a cara. Mientras esperamos ese momento el Espíritu de la verdad va
guiando a los de Jesús hasta la verdad completa. De modo que la revelación no sólo aparece como un diálogo
progresivo, sino también permanente.
 La revelación como encuentro
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La razón de por qué se revela en su bondad y su amor. La finalidad de la revelación es el invitar al hombre a
participar de su amistad y de su vida. La finalidad de la revelación es el invitar al hombre a participar de su amistad y
de su vida. La sacramentalidad de la revelación es el modo por el que la transcendencia de Dios queda preservada en
la inmanencia de Dios en el mundo. Dios revela y manifiesta el misterio de su voluntad por medio de Cristo. Cristo
como sacramento es la palabra de Dios que toma carne en la historia para poder encontrarse con el hombre, de ahí que
la revelación se realice por obras y palabras. Las obras pueden ser significativas pero necesita de la palabra para
clarificar los acontecimientos. Y esta palabra pide ser acogida por la fe. La fe es así, la respuesta que busca y pide la
revelación. La fe es un encuentro personal con Dios en Jesucristo, y si en la fe hay una dimensión doctrinal ésta ha de
ser afirmada en el marco de la dimensión personal. La respuesta de la fe es además responsable y abarca al hombre
entero, con todas sus dimensiones: “por la fe el hombre se entrega entera y libremente a Dios”. La fe es un don de
Dios.
 Un encuentro permanente
La revelación es un diálogo y encuentro permanente en presencia y en dialogo. Si la revelación ante todo fuera
una revelación de verdades que hay que comunicar se terminarían y sería como un depósito cerrado y terminado. Dios
sigue hablando cuando los fieles se reúnen para alabarle y escuchar su Palabra. Dios sigue hablando a través de los
hombres y de los acontecimientos y sigue hablando a través de la Iglesia. La revelación se actualizada y acogida por
una libertad histórica y siempre en camino dudar de esto sería dudar de la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia y
reduciría la revelación a una serie de verdades pasadas y la fe sería una aceptación de esas verdades y no la obediencia
a Dios que me habla aquí y ahora. Jesús es la plenitud de la revelación. Cierto es que en Jesús culmina la revelación,
pero en Jesús está continuamente con los suyos hasta el fin de los tiempos, que está en medio de los que se reúnen en
su nombre, que da vida y legitimidad a la Iglesia.
Este queda explicado en el cuarto evangelio “todo lo que he oído a mi padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15);
“mucho tengo todavía que deciros” (Jn 16,12). Esta tensión se resuelve en la promesa del Espíritu para todo el tiempo
de la Iglesia “El Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os enseñará todo y os recordará todo lo que yo os
he dicho (Jn 14,26).
Esta dimensión permanente de la revelación nos recuerda que Dios siempre está con su pueblo, buscando siempre
el mejor modo de manifestarse y el que el hombre le reconozca. Su manifestación encontró un momento culminante y
pleno en Jesús de Nazaret. La referencia de Jesús se convierte, desde entonces en elemento clarificador y de
discernimiento de todas las posteriores manifestaciones de Dios. Además no hay que olvidar que el Espíritu de Jesús
sigue actuando, de distintas manera, en el corazón del mundo y en el de cada hombre en el corazón de la Iglesia y en
el de los fieles empujando a todos al encuentro con el Dios vivo que nunca deja de manifestarse.
 Un encuentro progresivo
Todo encuentro es progresivo cuando nace del amor. El amor no es algo dado de una vez para para siempre, sino
algo que se va creando y recreando momento a momento y se van adaptando. La revelación se entiende como un
camino, como un descubrimiento, no como una imposición. La revelación es una historia de amor, es la búsqueda del
hombre por Dios y la búsqueda de Dios por el hombre. Es una búsqueda gradual. Tomás de Aquino decía “que el
conocimiento de la fe en el hombre procediese de lo imperfecto a lo perfecto. Dios se revela por etapas, teniendo en
cuenta la capacidad de compresión y de aceptación de cada hombre y de cada momento histórico.
La progresividad de la revelación aparecen entonces como un proceso educativo y en toda educación amorosa no
aparece tanto la acumulación de informaciones, cuanto la paciencia del educador para llevar al que se educa a las
necesarias superaciones, respetando sus ritmos de crecimiento. Bajo esta luz hay que entender algunos textos sobre
todo del A.T. y también del N.T, que aparecen como escandalosos e incompresibles. “Estos libros, aunque contienen
elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía Divina”. La revelación se manifiesta en la historia de
manera humana, se desarrolla lentamente, progresivamente. Esta revelación progresiva nos muestra “la admirable
condescendencia de Dios para que aprendamos de su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza
con su providencia solícita”.
El Catecismo de la Iglesia Católica (nº 53) indica que “Dios se comunica gradualmente al hombre” S. Irineo de
Lyón dice “El Verbo de Dios h habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a
comprender a Dios y para acostumbrar a Dios a habitar en el hombre, según la voluntad del Padre”.
El Concilio afirma “La Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad, hasta que se cumpla
en ella plenamente las palabras de Dios” “La Iglesia, esposa de la Palabra hecha carne, instruida por el Espíritu Santo,
procura comprender cada vez más profundamente la Escritura” La fe cristiana es una inteligencia progresiva para que
el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente
la fe con sus dones. “el eterno plan de Dios se nos revela a cada un sólo a través del desarrollo histórico de nuestra
vida y de sus acontecimientos, y, por tanto, sólo gradualmente día a día, para descubrir la concreta voluntad de Dios
sobre nuestra vida es indispensables, la escucha de la Palabra de Dios y al mismo tiempo la percepción de las diversas
situaciones sociales e históricas en las que se está inmerso. De ahí la importancia que tiene la escucha de los signos de
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los tiempos. En suma la Iglesia posee la plenitud y camina hacia ella. Ambos aspectos son necesarios para una
correcta compresión de la revelación.

Tema 7 DIOS, UNA AFIRMACION RAZONABLE Y GRATUITA

Afirmar a Dios es a un tiempo una afirmación gratuita y razonable. Gratuita porque no resulta posible
demostrar su existencia y razonable, porque afirma la existencia de Dios tiene su lógica, pues resulta coherente con la
realidad del mundo, y es además una afirmación que llena de sentido la vida humana.
1.- Valor de las pruebas de la existencia de Dios.
Las llamadas pruebas de la existencia de Dios, no desembocan en Dios, sino en el mismo hombre, bien sus
insatisfechos anhelos o bien destacando el misterio de la realidad en el que está inmerso. Un tipo de pruebas parte de
la experiencia del mundo como punto de partida. El mundo es lo dado y Dios lo que se pretende probar. Dios es lo que
transciende infinitamente al mundo y por tanto “escapa a toda experiencia directa del hombre. Otras pruebas parte de
la insatisfacción del hombre, que se traduce en la búsqueda de la felicidad, de salvación de autenticidad. Sólo Dios
podría colmar esa búsqueda. Otra prueba es que pueden disponer de la fe y ayudar a ver que la fe no se oponen a la
razón humana, ya que muestran que en nuestra experiencia existe una conciencia implícita de algo que sobrepasa toda
experiencia humana… la así llamada prueba de la existencia de Dios es sólo la explicación reflexiva de este contenido
de experiencia. La fe cristiana no se apoya únicamente en convicciones íntimas, fruto de vivencias personales. Es

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también coherente con la realidad del mundo experimental. El creyente tiene sólidas y serias razones para creer en
Dios. Y está dispuesto a confrontar su fe con hechos observables
2.- Lo razonable de la afirmación de Dios.
La afirmación de Dios resulta coherente con la experiencia humana. Además, si Dios existiera la vida humana
encontraría su definitivo sentido. La afirmación de Dios, por tanto, es moralmente seria digna del hombre.
Una de las experiencias más elementales es la existencia de el mismo hombre, su existencia le ha sido dado,
por sí mismo no tiene razón de existir, la primera razón de ser de la existencia está fuera de la existencia. El hombre es
contingente y finito y está en el mundo sin motivo alguno, lo que revela una dependencia intrínseca a la que remite.
En la gran mayoría de los seres humanos hay un búsqueda de sentido y un deseo de hacer el bien, a pesar del sin
sentido y de la injusticia creciente que parece apoderarse del mundo. Este dinamismo hace razonable la pregunta sobre
Dios. El hombre siente dolorosamente la ausencia de amor, la soledad. Sólo el encuentro amoroso le satisface, pero al
mismo tiempo lo deja insatisfecho, porque siempre aspira a más, a la comunión total y sin fin. El amor auténtico
anhela la eternidad. Si el hombre no tiene “razón de ser” ¿no resulta razonable pensar que lo que en realidad tiene es
“razón de amor”? Si esto fuera así ¿no sería consecuencia de una Amor fundante que lo ha creado y lo sostiene en el
ser? Este dinamismo hace razonable la pregunta sobre Dios.
Si Dios existiera todo tendría sentido. La amenaza de muerte se convertiría en esperanza de vida. La lucha por
la injusticia no desembocaría en el vacío. La soledad podría ser visitada. Este mundo, lejos de provenir del vacío,
tendría una razón y un firme fundamento. Sin duda el que admite la existencia de Dios sigue habiendo muchas cosas
oscuras y muchas cuestiones sin resolver. Pero para el creyente la vida no es un absurdo y la oscuridad es la
consecuencia inevitable de la limitación de nuestro entendimiento.
La afirmación o la negación de Dios deben ir por un camino distinto al de las pruebas. No resulta posible
probar la existencia de Aquel que supera infinitamente al hombre, y tampoco resulta posible probar que Dios no
existe. Así la afirmación o la negación de Dios es siempre una opción. Pero la opción de afirmar a Dios es razonable y
se apoya en argumentos que si bien no son concluyentes, son racionalmente posibles y coherentes. Estos argumentos
quedan reforzados cuando en la experiencia religiosa el creyente encuentra nuevas fuerzas para vivir con alegría y
experiencia cómo su vida se va transformando poco a poco en una nueva creación, movida por un Espíritu que le
permite superar el miedo y le da la paz.
EL SILENCIO DE DIOS O LA ESTRUCTURA DE LA RELIGION
La fe bíblica comienza por afirmar el ocultamiento de Dios “Tu eres un Dios escondido” Exclama el profeta
Isaías. Moisés ante el deseo de ver a Dios, se encuentra con la respuesta “Mi rostro no podrás verlo”. En el N.T. “a
Dios nadie le ha visto jamás” pues “habita en una luz inaccesible, que no ha visto ni puede ver ningún ser humano”.
Incluso el mismo Jesús, en el momento más decisivo de su vida, se encuentra con un Dios callado y con una dolorosa
sensación de desamparo: “¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?”, a la vez que el ocultamiento de Dios,
la Escritura afirma que Dios se revela y se da a conocer. Del modo de este conocimiento trataremos más adelante,
aunque ahora no podamos olvidarlo del todo, pues si Dios estuviera totalmente oculto no habría manera de hablar de
él.
1. Dios es trascendente: el misterio del ser de Dios.
El silencio de Dios se explica porque Dios no es una evidencia, sino un Misterio, el misterio por excelencia,
que nunca acabamos de comprender y que no podemos manipular. La gran tentación del creyente ha sido siempre la
de encasillar a Dios encerrarlo en sus esquemas. Proyectar en El sus carencias o sus deseo frustrados, para servirse de
Él. El Dios que Jesús anuncia desborda toda previsión y actúa con soberana libertada, aunque tal libertad siempre está
al servicio del hombre. No es posible controlar a Dios. Siempre se escapa. Es un Dios escondido que se revela en su
ocultamiento y se hace presente en su mismo trascender. Y se manifiesta así mismo como el misterio absoluto.
La teología ha reflexionado sobre los mejores procedimientos que nos permiten hablar de esta sorprendente
divinidad: analogía, simbolismo, anticipación paradoja. Dios no es nunca “igual a” siempre es “semejante a”, pero al
mismo tiempo es desemejante a aquello de lo que proclamamos que es semejante. Las fórmulas de fe, los dogmas,
eclesiales, no pretenden nunca acaparar, ni delimitar, ni definir a Dios, sino orientarnos más allá de ellas, hacia una
Realidad que jamás puede confundirse. En realidad, nuestras expresiones no califican a Dios en sí mismo, sino a
nosotros en cuanto nos realizamos con él: De Dios no podemos saber lo que es, sino lo que no es, y qué relación tiene
con él todo lo real”. Ante un misterio sólo cabe señalar su sentido, pero como otras explicaciones son siempre
posibles, por eso no puedo imponerla, solo puedo proponerla. Mi obligación es señalar el misterio.
2. Dios no puede actuar de otro modo: la creaturidad humana (realidad humana)
Dios es transcendente. Este Dios trascendente quiere relacionarse con el ser humano. Pero el hombre es finito,
limitado incapaz de comprender la grandeza del Infinito. Entre Dios y hombre hay una distancia insalvable. Dios se da
a conocer por todos los medios a su alcance. El límite siempre proviene de la incapacidad de la criatura para captar
mejor las múltiples manifestaciones de Dios. La finitud pone límites al hombre, pero no a Dios. Dios puede hacerse
presente en la finitud, aunque el hombre nunca acabe de comprenderlo del todo.
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La revelación de Dios, que en sí es lo más seguro (¿quién más seguro que Dios?) puede parecernos poco
segura (y en todo caso, muy poco clara) debido “a la debilidad del entendimiento humano. Dios se revela en la
fragilidad de lo humano. Esta es la única manera que los hombre tenemos de alcanzar a Dios. Querer ir “más allá”,
buscando claridad, queriendo que desaparezca la ambigüedad, lejos de favorecer el encuentro con Dios, lo
imposibilita, Dios es el Misterio absoluto. En la medida que desaparece el Misterio desaparece Dios. Es la condición
de nuestro conocimiento y es también expresión del respeto que Dios merece y de la inevitable distancia (aún dentro
de la máxima amistad) entre Dios y el hombre.
Este poder “ver” a Dios sólo en la debilidad, en la distancia, no es algo provisional, algo que se dé sólo
durante nuestro peregrinar terreno y que desaparecerá en la vida eterna, en la “visión. No es un problema de “fe”. Es
debido a la estructura de lo finito, por tanto, la “distancia”, la inquietud, el no acabar nunca con Dios, también
permanece en el encuentro pleno de la visión. S. Tomas dice que el hombre, en su visión de Dios, no agota ni puede
agotar la esencia divina. El hombre puede ver a Dios, pero ni agota ni comprende nunca totalmente la divinidad, pues
nada finito puede acaparar al infinito. Solo Dios se abarca y se comprende totalmente a sí mismo ¡Cuando en nuestra
pobre ilusión creemos que hemos acabado con Dios, no hemos ni empezado!
Las palabras de A. Torres Queiruga: “Lo admirable no es lo difícil que resulta captar a Dios; lo maravilloso
está en cómo, a pesar de ello, puede haber alguna comunicación; cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita,
logra Dios hacerse presente en la vida y en la historia de hombre… La oscuridad de la revelación se descubre de
súbito como la distancia vencida por la generosidad del amor; y el silencia de Dios se desenmascara como el
malentendido acerca de un Hablar que está siempre viniendo a nosotros, abriéndose camino sin descanso en la
oscuridad de nuestra conciencia y esperando pacientemente la más mínima oportunidad para entrar en nuestra vida.
3. La inquietud creyente
Carácter de la fe inquietud creo pero quiero creer más La fe es un encuentro personal con Dios vivo.
Pero Dios es un misterio. El creyente está condicionado por los límites de su finitud. Este encuentro con el misterio
que nunca le deja plenamente satisfecho, un encuentro no exento de dudas, preguntas e inquietudes, y que le mueve a
una permanente profundización a un querer ir siempre más allá, con lo que la fe toma la forma de una búsqueda
constante del que nunca alcanza del todo el objeto de su búsqueda. De ahí la insatisfacción de la inteligencia que
busca claridad. En la fe no hay nada completamente claro: “La imperfección del conocimiento es esencial a la fe. La
fe no puede ser conocimiento perfecto.
S. Tomas dice que en la fe hay un aspecto equiparable a la duda, a la sospecha y a la opinión. El preguntar y el
duda no demuestra necesariamente mi falta de fe. Es posible que demuestre la madurez de mi fe: cuanto más me
acerco a Dios, más consciente soy de la grandeza de Dios y, por tanto, de la infinita distancia que me separa de Él;
más penetro en el misterio y, por tanto, mayor es mi conciencia de su incomprensibilidad, aunque también aumenta mi
deseo de conocerle.
Dios es un presencia huella. Huella de un paso ya pasado, pero huella que invita a seguir al que ya ha pasado.
Dios se da a conocer por medio de signos, signos que remiten siempre más allá de ellos porque respetan su misterio
trascendente. Por eso el creyente vive en la tensión del que siempre busca sin alcanzar nunca del todo, aunque la
oscuridad esencial de su fe no le paraliza, sino que le hace vivir “como si viera al invisible”. El verdadero creyente
vive, de una u otra forma, la experiencia. En la fe también hay una firme seguridad, una certeza inquebrantable.
Aunque no lo tiene claro, el creyente está seguro de su fe. “La fe es garantía de lo que espera; la prueba de realidades
que no se ven”. Se trata de la garantía de algo que no se tiene (se espera) y de la prueba de algo que no se ve. ¡Extraña
garantía y extraña prueba! La fe es convencimiento o seguridad que descansa sobre una base sólida de las cosas
celestes, en cuanto que so futuras: el futuro, a pesar de todas decepciones sufridas, no es para el creyente incierto y
angustioso. Y también argumento decisivo, razón segura de su verdad indefectible de las cosas celestes, en cuanto que
son invisibles: la fe trasciende lo que se percibe exteriormente y se palpa con las manos.
La fe es un acto libre y el creyente está siempre sometido a la tentación, nuca posee la fe segura y
definitivamente, y siempre debe rezar para que el Señor le conserve y aumente la fe. La fe cristiana es una firme
adhesión a Dios a que el hombre se abre, esta firmeza se realiza y se vive en la debilidad, la fuerza del creyente no se
apoya en sus propias fuerzas, sino en lo que muchas veces parece a los ojos del mundo “la debilidad de Dios”
debilidad que únicamente el creyente sabe que es “más fuerte que la fuerza de los hombres”. Por esta razón el creyente
nunca aparece como un presuntuoso, sino como un hombre humilde.
4. Dios es Amor: el amor no se impone
Hay otra razón para el silencia de Dios, Dios es un Misterio, pero un Misterio de Amor y quiere ofrecer al
hombre su mayor riqueza, su amistad la posibilidad de comunicarse y relacionarse. Pero sin imposición, respetando la
libertad del otro. Dios quiere que le sigan por amor. No hay imposición por parte del que se ofrece y la libertad del que
recibe, la fe es un acto libre, no una evidencia inevitable. De ahí el claro-oscuro de la fe y de ahí que Dios acepta la
posibilidad de ser negado. Dios puede llegar en el amor y recibido libremente, permanece escondido, aunque siempre
atento, siempre a la búsqueda del hombre, siempre ofreciendo signo de su presencia y de su amistad, no son signos
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impositivos. Esta es la razón de que Dios se revele en su ocultamiento. El Dios que se visibiliza en su divinidad y
también se oculta en su divinidad. Dios es Amor y el amor no se impone, su presencia no es abrumadora. El amor no
manipula la vida del amado. Le respeta profundamente. Quiere ser aceptado libremente, no por necesidades. Dios ama
al hombre pero no le necesita. Quiere ser correspondido con un amor similar al suyo. (Permaneced en mi amor). Dios
ama al hombre por si mismo. Tras la acogida del Amor de Dios, el hombre descubra la enorme “utilidad” de Dios, es
preciso comenzar por descubrir que en el Amor la utilidad no es determinante.
El silencio de Dios es el gran respeto por el ser humano. El respecta lo que tenemos que decirle y deja que nos
expliquemos hasta el final. El silencio de Dios es el silencio del que deja hablar. Se trata de un silencio hablante,
cargado de sentido. El silencio de Dios no es un silencio vacío “solo es el momento del silencio en la profundidad
misma del coloquio”. Dios, “ya calle o yo hable, siempre es el mismo padre; el mismo corazón paterno, cuando nos
guía con su voz o no eleva con su silencio.
La Cruz de Cristo como la expresión del inmenso y silencioso Amor de Dios al hombre.
EL ACCESO DEL HOMBRE A DIOS Y LA CULTURA MODERNA
Hoy aparece como si la cultura moderna plantease dificultades de todo tipo para creer en la existencia de Dios
y sobre todo para establecer con Él una relación personal. Descubrir estas dificultades nos facilitará a los creyentes el
situarnos en la postura adecuada para la acogida de Dios. La gloria de Dios no es algo que aparezca o desaparezca. Es
algo que se contempla o no se contempla. Pero sólo se contempla desde una cierta posición que implica una cierta
cualidad de la mirada. Hay dos aspectos que parecen ser causa principal para la dificultad de la acogida a Dios:
1 El apego a la tierra.
El concilio Vaticano II afirma que “la civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a
la tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios.
Se diría que el hombre moderno, por su manera de esta apegado a la tierra encuentra más dificultades que el
antiguo para encontrarse con Dios y escucharle. El hombre moderno está marcado por la cultura occidental nacida de
la ilustración, que ha dado origen a un tipo de hombre influenciado por el progreso, la técnica y la secularización del
mondo. El hombre moderno observa la realidad en función de su utilidad inmediata. La naturaleza ha perdido su
encanto y nuestra relación con ella está caracterizada por la búsqueda sistemática de productividad. El hombre
moderno, marcado por la racionalidad técnico-científica, tiene una sobrecarga de apego a la tierra, lo que hace que no
esté interesado por encontrar un sentido a las cosas ni se plantea preguntas sobre el más allá de lo inmediato. Los
signos en los que Dios se manifiesta el hombre moderno los considera más bien enigmas sin resolver todavía. La
naturaleza ya no es un reflejo de Dios. Sino una reserva de fuerzas productivas. Para resolver los enigmas que plantea
la naturaleza, el hombre de hoy confía en la ciencia físico-matemática basada en la comprobación empírica y en la
demostración lógica-deductiva. El mundo se reduce a enunciados científicos y todo enunciado no científico es
considerado sin sentido. Dios ya no es necesario para explicar o legitimar los hechos mundanos.
2 ¿Una religiosidad sin Dios?
La modernidad no ha alcanzado sus objetivos de progreso y felicidad prometidos, y ha aparecido el
desencanto y la frustración con la inevitable frustración y con la inevitable consecuencia de la búsqueda del
inmediatismo y de la pequeña felicidad. Ante estos algunos de nuestros contemporáneos busca en lo religioso una
solución a este desencanto. Esta “recuperación de lo religioso que aparecen en algunos sectores de la modernidad
deberían acogerse con cautela por parte de los cristianos, pues más que facilitar el acceso al Dios revelado en Cristo,
lo dificultan. Los comienzos de la era cristiana considerarse como aliados, preparaciones providenciales a la
evangelización; pero más bien eran rivales. Estas religiones podían envenenar las aspiraciones religiosas que
alimentaban. Nos encontramos ante la búsqueda de nuevas emociones o, incluso si este despertar de lo religioso no es
un resurgir de las religiones de transcendencia, lo que podría interpretarse como un deseo de evadirse de la realidad, o
como un obstáculo para la compresión del cristianismo. Este atractivo por lo espiritual, despojado de todo componente
dogmático y de toda presión institucional, que más bien busca calor y afectividad y llenar una cierta vaciedad interior,
no desemboca en un encuentro con el Dios vivo. Estamos en una espiritualidad sin religión (sin religación con Dios) o
ante un transcender sin Trascendente. Esta religiosidad difusa de muchas mujeres y hombres de hoy, parece una
“religión a la carta”, hecha a medida de las necesidades de cada uno.
EL MAL Y EL DOLOR HUMANO
Dios parece que guarda silencio ante el mal y el sufrimiento humano, el sufrimiento es uno de los mayores
problemas para el creyente. Si Dios existe y ama al hombre según la revelación acontecida en Jesús, El cuida
personalmente de cada uno de nosotros ¿por qué guarda silencio ante el sufrimiento humano? Es necesario encontrar
sentido al sufrimiento para poder, no sólo soportarlo, sino incluso transformarlo en esperanza y solventar así el gras
obstáculo que representa para acertar a Dios.
1 Sufrimiento contra Dios
El sufrimiento injusto y el mal en el mundo se convierten para el no creyente en una de las razones mayores
para negar la existencia de Dios. Razones para negar su existencia, no se entiende cómo problema del mal puede
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convertirse para el no creyente en una “acusación” contra Dios, dado que no tiene sentido acusar a alguien que no
existe. El mal es, pues, un problema del hombre religioso y un argumento para el no religioso.
Los atributos de Dios no podemos concebirlos exclusivamente desde nuestras experiencias mundanas y menos
desde nuestra imaginación. Si grave es hablar de Dios “sin razón”, igualmente peligroso es hablar de Él únicamente
desde la razón. En la revelación se nos muestra un “extraño” poder de Dios “nosotros predicamos un Cristo
crucificado: Un Cristo, fuerza de Dios”, que se muestra como “debilidad divina” (1cor 2 23-25). Paradójicamente, en
Cristo y en los que son de Cristo, el poder de Dios convive con la flaqueza (2 cor 13,4; 12,10). Da ahí que convenga
ser cautos al explicar ese poder. El credo de la fe cristiana, tras afirmar que el Hijo es de la misma naturaleza del Padre
y por tanto participa de su poder, añade que este Hijo “padeció bajo el poder de Poncios Pilato” ¡El todopoderoso es
sometido por el poder limitado de una criatura!
Dios es amor, su poder no se impone de forma coactiva e impositiva. El Dios revelado no manifiesta su poder
de forma destructora. Dios por su amor, quiere vencer al mal y al dolor, pero no quiere a la manera mundana, sino al
modo de Dios. Pudiera entonces suceder que el sufrimiento tuviera un sentido que no acabamos de comprender y que
sólo comprenderemos más tarde, en el encuentro pleno con Dios. Más aun, el poder de Dios es el poder del amor. Pero
el poder del amor, es un poder desarmado, lo que implica que, desde un cierto punto de vista, el poder de Dios es
vulnerable, como vulnerable es el amor. De ahí que el Crucificado no devuelve insulto por insulto, ni profiere
amenazas, ni pide al Padre que envíe legiones de ángeles para protegerle, pues si hubiera hecho esto se hubiera puesto
al nivel del mal y hubiera entrado en contradicción con el modo de ser Dios. A pesar de todo, hay en el mundo y en el
hombre un exceso de sufrimiento que pide una explicación. No basta apelar al Misterio del poder y del amor de Dios.
Hay que seguir reflexionando.
2 sufrimiento y realidad humana
En la finitud y creaturidad humanas está la posibilidad del mal. Lo creado, incluso el hombre, no es Dios. El
hombre es contingente, falible, limitado. Lo contingente alguna vez acaba, lo limitado no lo puede todo, lo falible
puede fallar y, de hecho falla. La finitud implica imperfección, al menos si por imperfección entendemos que la
realidad podría ser mejor. Se comprende que el hombre además de múltiples posibilidad, tiene también sus límites. El
mal la necesidad de progresar la lentitud en el caminar las dificultades de entender, la posibilidad de errar, todo esto no
son pruebas que Dios no envía o límites queridos por Dios, sino consecuencias inevitables de la estructura de lo
creado. Un mundo sin sufrimiento sería un mundo deshumanizado (robots). El mal aparece así como un misterio que
coincide con el misterio del ser creado. Añadamos a esto que la libertad es consustancial al ser del hombre, tal como
Dios lo ha querido y manifestación de su dignidad. La creación de un hombre libre, consciente y autónomo, implica
una cierta retirada para hacer sitio al hombre, esta retirada no quiere decir indiferencia. Es la forma en que Dios se
hace presente sin destruir la libertad humana. Esta libertad implica la posibilidad de rechazar a Dios, de destruir la
creación y de destruirse a sí mismo. Dios mismo acepta ser negado por el honor de su obra. Dios mismo es el garante
de la libertad de hombre, incluso cuando el hombre la rechaza o hace el mal que Dios no quiere.
El mal uso de la libertad, principal causa de dolor y del sufrimiento, no se soluciona con leyes e imperativos,
sino con un cambio de mentalidad, con un corazón nuevo capacitado para amar y mirar al prójimo con respecto. En
este sentido la revelación cristiana ofrece orientaciones iluminadoras y decisivas.
No todo es negativo en el sufrimiento. Puede ser factor de maduración o despertar nuestra sensibilidad de cara
a los demás Puede ser también una implicación voluntariamente asumida, de nuestro compromiso a favor de una causa
justa: expresión de solidaridad y de rebeldía ante la injusticia. Este sufrimiento voluntario se convierte en factor de
humanización y llena de sentido la vida humana.
3 Dios contra el sufrimiento
El sufrimiento y el mal, iluminados por la Revelación, cristiana, puede tener un sentido positivo.
La revelación bíblica no da una solución al problema del mal, pero ofrece unas orientaciones:
1) El mal y el dolor resultan, en ocasiones, un misterio que ninguna explicación teórica puede desvelar ni paliar.
Pero si el mal no es susceptible de explicaciones, eso no significa que haya que quedarse pasivos ante él. Al
contrario: es posible y necesaria una praxis de resistencia frente al mal, y de lucha y toma de partido a favor
del bien. Este es el único comportamiento digno del hombre frente al mal. Jesús no estaba de acuerdo con el
sufrimiento. Uno de los mejores resúmenes de su vida nos lo ofrece el libro de los Hechos 810,38): “paso
haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él” porque Dios
siempre quiere el bien, y Dios estaba con Jesús, Jesús se resistía ante el mal. La praxis de Jesús es una praxis
de resistencia, empeñada en dirigir la historia hacia el bien.
2) El creyente puede ir todavía más lejos en esta reflexión sobre el sufrimiento, pero solo puede ser comprendida
desde la fe: en la cruz de Cristo, Dios aparece como solidario con el hombre que sufre. Allí se manifiesta el
amor incondicional de Dios, que entrega a su Hijo a la muerte por el pecado del mundo. El creyente que se
une a Cristo sufriente, puede encontrar un sentido al sufrimiento “pues, así como abundan en nosotros los
sufrimientos de Cristo, igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación” “comulgando en sus
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padecimientos”, el creyente sabe que tiene un sentido salvífico, “Completando en su carne lo que falta a las
tribulaciones de Cristo, a favor de su Cuerpo, que es la Iglesia”
En la cruz de Cristo se esconde el último y definitivo sentido que tiene el sufrimiento, que no es otro que la
Resurrección: manifestación de que Dios quiere dar un futuro a lo que no tiene futuro. El mal y el dolor no
tienen ningún futuro. Sólo el amor, la verdad y el bien tienen futuro. Eso es lo que Dios manifiesta en la
resurrección del crucificado. También la resurrección de Cristo repercute en el creyente.
La muerte de Cristo no tiene ningún sentido si Dios no existe. Y su resurrección es una vana ilusión fuera de la
fe en Dios. Negar la existencia de Dios no resuelve ni alivia el sufrimiento humano. Si solo existe este mundo
de injusticia, la justicia se convierte en ilusión y la superación del dolor en algo trágico, pues únicamente la
muerte hace desaparecer el mal. Solo si Dios existe, puede el hombre mirar al sufrimiento con esperanza.
LA SACRAMENTALIDAD DE LA REVELACION
La razón profunda y última del silencio de Dios es que Dios se revela en estructuras finitas, esto implica la
coexistencia de la revelación y el ocultamiento de Dios. (El Dios que se desvela se vela al mismo tiempo) al estar
condicionado, en primer lugar por unos medios de expresión que siempre son inadecuados para expresar su grandeza;
y en segundo lugar por la limitada capacidad de compresión del hombre.
El modo cómo Dios se revela deberá respetar tanto su trascendencia inabarcable como la finitud humana y su
captación necesariamente limitada. Por una parte, Dios es infinito, inabarcable, nada finito puede contenerlo, por otra
parte, el hombre conoce por medio de los sentidos y de la experiencia sensible. Ya en Jn 16,25 se insinúa que en esta
vida sólo podemos conocer a Dios por medio de parábolas.
La Teología dispone de una categoría que explica la muda apertura de lo finito y lo transcendente: el
sacramento, que es una realidad simbólica mediadora, que conserva su peculiaridad de cosa creada, pero que para el
conocimiento interpretativo es trasparencia hacia Dios. Si lo finito a quién pone límites es al hombre y no a Dios, Dios
puede hacerse presente en lo finito. Pero cuando Dios se hacer presente en lo finito, el hombre le capta “en un espejo,
en enigma”. En donde se compara la Palabra de Dios con un espejo.
A Dios lo conocemos solo humanamente. El conocimiento de Dios, por muy absoluto y divino que sea, toma
la forma de un enunciado humano y, por tanto, está sometido a la debilidad, complejidad, lentitud, perfectibilidad y
desarrollo del conocimiento humano. Los dogmas son humanos, La Escritura es humana. Pero en lo humano Dios se
revela y allí se alcanza lo divino. Nuestro conocimiento de Dios se da por medio de signos (esto es ante todo un
sacramento: ¡un signo!) Signo remite a algo más allá de sí mismo, el signo orienta hacia otra cosa, pero el signo, al
tiempo que manifiesta, también oculta. Por eso puede rechazarse, no comprenderse. La revelación de Dios, incluso en
Jesús, incluye un verdadero ocultamiento, que llega a su culmen en la cruz. El signo es una revelación en velación,
presencia que acaece en el marco de la ausencia, manifestación a la vez que ocultamiento. De ahí que para que un sigo
sea sacramental es necesario que vaya acompañado de una palabra que lo explique y le dé sentido, y esta palabra tiene
que ser acogida con fe debe ser acogido libremente. Dei Verbum (nº2) afirma que Cristo es “ mediador y plenitud de
toda la revelación”. Para la fe cristiana, Jesús de Nazaret es el gran sacramento, el gran signo de Dios en el mundo. En
él se manifiesta humanamente el modo de ser Dios. Este gran sacramento original que es Jesucristo, se prolonga y
hace presente en otros sacramentos derivados, siendo el principal de todos la Escritura inspirada que nos transmite la
vida y obra de Jesús. Esta estructura sacramental, que en Jesús se realiza de forma plena y eminente, y encuentra su
primera expresión derivada en la Escritura, es el paradigma de todas las demás presencias de Dios. Ellas tienen
siempre una estructura sacramental.
Tema 8 REVELACIÓN, HISTORIA Y EXPERIENCIA
La revelación cristiana no acontece en la subjetividad del hombre, sino, en la historia. En los hechos
históricos, el creyente descubre algo que no se limita a la pura positividad, a saber: la verdad profunda de Dios y de la
salvación del hombre. Preguntamos, pues, por la relación entre la verdad y la historia. Pero además, es necesario que
el hombre haga suya la verdad manifestada en Jesucristo. Preguntamos también por la relación entre la exterioridad y
la interioridad de la verdad.
La historia de la Revelación cristiana, tal como la entiende el cristianismo, supone que el hombre puede
conocer a Dios porque Dios toma la iniciativa de darse a conocer en la historia. Es una revelación positiva, que no
acontece en la subjetividad del hombre, sino que parte del hechos históricos, constatables y comprobables por
cualquier observador. En estos hechos el creyente descubre algo que no se limita a la pura positividad a saber: “ La
verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre” Hay una profunda relación entre historia y verdad: La verdad
nos ha llegado por Jesucristo, la gloria del Trascendente puede contemplarse en una historia humana. Pero la fe
cristiana va más allá del punto de vista histórico-crítico al afirmar que en la historia de Jesús se hizo visible la
invisibilidad de Dios. Tal es la paradoja cristiana, que siempre mantienen firmemente unidos dos polos aparentemente
irreconciliables, el divino y el mundano, o aplicado a nuestro caso, la historia y la verdad. Relacionada con esta
primera paradoja de la historicidad de la verdad, hay una segunda que la completa y a la que también hay que prestar
atención: la que se da entre la exterioridad y la interioridad de la verdad, la verdad se ha manifestado con Jesucristo,
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también que los hombre hagan suya esta verdad: no basta con conocer a Jesucristo, es necesario que loa verdad esté en
quién dice conocerlo. El encuentro con Dios revelado en Jesucristo se traduce en una profunda experiencia personal,
que ni la fe ni la revelación pueden reducirse a la experiencia de mi profunda piedad o a mis ansias de Dios. La verdad
cristiana es interior en el hombre, pero no se confunde con la interioridad del hombre. S. Agustín “la verdad habita en
el interior del hombre” La verdad transciende al hombre si bien en el espíritu del hombre interior puede y debe
acogerse al huésped del alma
II. REVELACION Y LIBERTAD
Para ser digna del hombre y ser aceptada humanamente, la revelación no podrá presentarse de forma
impositiva. El Magisterio de la Iglesia afirma que ésta implica obediencia y dependencia. “dependiendo el hombre
totalmente de Dios… cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia” dice Vat. II (DV,
5) Sin duda, la obediencia que implica dependencia es algo que en nuestra sociedad se considera negativamente, por
reacción a una falta de autonomía. No se soporta la dependencia económica, se confunde a menudo con la autonomía.
Pero esta confusión es fatal. El deseo de autonomía no sólo es legítimo. Es un derecho natural y condición de mi pleno
desarrollo y humanización: yo puedo y debo disponer de mí mismo, sin depender de los demás. Este carácter
dependiente del ser humano es un asunto de capital importancia en el emerger humano y en el proceso de
humanización, así como en todas las etapas del crecimiento personal Mercedes Navarro “Con frecuencia, donde el ser
humano quiere autonomía, se confunde y busca independencia, que hace indeseables las dependencias por infantiles
o infantilizantes” “el ser humano es tal por vivir en una amplia y compleja red” de dependencias visibles o invisibles
“Y la autonomía no está reñida con la aceptación de las dependencias necesarias humanas y humanizantes”. El yo
humano es un proceso sociocultural y su vida toda, la interior también, forma parte y está condicionada por este
proceso cultural. En suma hay una obediencia que implica libertad: es el caso de la obediencia de la fe; sin la adhesión
libre al Dios que se revela no hay encuentro con Dios ni acogida de su Revelación. Y hay una dependencia que es
liberadora: la producida por el amor que, si por, una parte quiere ser aceptado libremente, por otra busca siempre el
bien y la realización del amado y, en este sentido, nunca es alienante, pues si bien el amor es el lazo más fuerte que
puede unir a las personas, se destruye a sí mismo en cuanto deja de ser liberador.
RELACION, RAZÓN, REALIDAD
La pregunta por una posible revelación, surge, del mismo deseo de vivir y de la incapacidad humana para
responder a la pregunta por el para qué, por el destino de la propia existencia. Surge de la no conformidad del hombre
con la respuesta que ofrece la razón a las preguntas por el para qué, esto reconoce la limitación del hombre y de lo que
mejor le define: La razón. Otra perspectiva Bultmann, Si gracias a la Revelación alcanzamos lo que no podemos
alcanzar por nosotros mismo, conocer la revelación “significa tener conocimiento de nuestro verdadero ser, lo que al
mismo tiempo y por ello mismo es conocer nuestra limitación.
Afirmar la revelación es afirmar la limitación del hombre y de su razón. Esto no significa anular la razón, sino
situarla en sus justos límites. Sólo el reconocimiento de la insuficiencia y limitación de la razón por la razón misma,
posibilita la pregunta por la revelación.
¿Qué es lo razonable para la razón humana? Solo un tipo de conocimiento científico técnico, pero no hay
conocimiento de la persona. Por ello hay razón en la revelación, lo razonable de la razón es aceptar algo más, y que
hay algo sobre ella misma. Ni lo científico se identifica con la real ni es siquiera la medida de lo que se puede conocer,
de modo que, con métodos críticos, por muy necesarios que sean ni se llega a toda la realidad ni al todo de la realidad,
siempre quedará aspectos oscuros e inalcanzables. Y eso no sólo de manera individual, sino de forma absoluta. La
ciencia es siempre una abstracción de un pensamiento y de una vida. Tampoco, la ciencia, alcanza el todo de la
realidad, siempre quedará aspectos oscuros e inalcanzables. Y eso no sólo de manera individual, sino de forma
absoluta: la ciencia es siempre una abstracción de un pensamiento y de una vida. Tampoco, la ciencia alcanza el todo
de la realidad: por muy detalladas que sean los análisis… siempre quedará un aspecto de las cosas que no es posible
deducir por métodos positivos. El hombre es el que da sentido a las cosas.
Así la razón no tiene por qué chocarle, en principio, el que a propósito de aquellas verdades que más le
interesan de aquello que condiciona la vida y por la que estaría dispuesto a entregar otra luz o penetración distinta a la
suya pueda conducirle a profundidades insospechadas que lejos de anular sus propias capacidades, las abren a
perspectivas nuevas que trascienden sus propios límites. El teólogo trata de orientarla para que alumbre mejor, no para
apagarla. Si la razón comprende su propia limitación puede comprender también que otras instancias extrañas a ellas
se le ofrezcan sin anularla ni imponérsela, sino abriéndola a lo inesperado y respetando su libertad.
IV LO ABSOLUTO EN LA HISTORIA.
La afirmación de una revelación del absoluto en la historia supone mantener firmemente los dos aspectos de la
cuestión: La trascendencia y la historicidad. Pues bien, la filosofía sólo puede concebir el uno a costa del otro (el
absoluto hecho historio o el absoluto sin historia), pero los dos a un tiempo y en un mismo momento del tiempo y del
espacio. Hegel se apoya en la historicidad. K. Jaspers rechaza la afirmación cristiana de la revelación buscando
defender explícitamente la transcendencia.
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Teología fundamental
Si para la filosofía el problema del absoluto en la historia no tiene solución porque o bien se identifica al
absoluto con la historia o bien se opone el absoluto a la historia, tampoco pone la Teología y la espiritualidad el asunto
resulta fácil. De Ahí la permanente tentación de “existencializar” el cristianismo a costa de su “historicidad”, o de
subjetivizarlo a consta de su objetividad.
Pero la Iglesia anuncia que un acontecimiento único, ocurrido en un momento de la historia, tiene valor
decisivo, universal y para siempre. Esta es la dificultad que hay que afrontar, pues los planteamientos que tienden a
oponer la verdad y la historia no hacen justicia al anuncio neotestamentario Este afirma que el Absoluto, el Verbo que
estaba en el seno del Padre, se ha hecho carne, ha venido a nuestro mundo y que viene a nuestro mundo como a su
propia casa (Jn 1,11) O visto desde el lado humano: e Jesús “reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente”
(Col 2,9) Es decir, que lo propio del Absoluto es la historia. Pero en este hacerse historia no deja de ser Absoluto.
Del universal abstracto al universal concreto
Pero la relación indisoluble del “universal concreto” con la libertad deriva de una razón más profunda todavía.
La necesaria particularidad de todo fenómeno con pretensiones universales comporta una insalvable dificultad de
compresión. La buena noticia que el cristianismo aporta para todos los hombres también está afectada esencialmente
por esta dificultad, debido a su irreductible particularidad. Precisamente ahí está la posibilidad del escándalo del
anuncio cristiano. Mientras no comprendamos esta insuperable situación no comprenderos la “lógica” del rechazo del
anuncio cristiano. El Acontecimiento del Vaticano II produjo un cierto optimismo en la Iglesia, pues se pensaba que
bastaba presentar el cristianismo con un nuevo rostro para que desapareciera los perjuicios y fuera más fácilmente
aceptado. Hoy muchos piensan que el inmenso trabajo de aggiornamento no ha producido los efectos esperados. Y
esto nos debería hacer pensar que las dificultades a propósito del cristianismo no se deben únicamente a la indignidad
de sus testigos; pocos se atreven a imaginar todavía que tales dificultades se deben a la particularidad insuperable del
cristianismo. Jesús mismo previó la posibilidad del rechazo de su mensaje y en contra de la petición de sus discípulos,
se negó a universalizarlo por medio de la imposición en forma de fuego del cielo.
EL ACCESO DEL HOMBRE A DIOS
Formulo una pregunta bíblica ¿Por qué unos miran y no ven y otros miran y ven? La revelación de Dios tiene
una estructura sacramental, de la presencia de Dios su transcendencia en la inmanencia, es lo que plantea el acceso del
hombre a Dios. Pues todos tienen el acceso al sacramento, a la realidad en la que Dios se hace presente y aún sin
proponérselo ni quererlo, todos los hombres poseen una experiencia de Dios, pero mientras para unos es la experiencia
de un descubrimiento para otros es una experiencia encubierta, para ellos no hay una experiencia de visión. Tomás de
Aquino notaba que “viendo un mismo milagro y oyendo la misma predicación, unos creen y otros no creen” no todos
descubren la presencia de Dios ¿Qué ocurre para que unos descubran a Dios donde otros no lo hacen, viendo en
realidad lo mismo?
Para ver es necesario primero que haya algo y después mirar, lo que ven, ven lo que hay, no lo que no hay, los
que ven, no ven “ilusiones” o proyecciones imaginarias. Si ven es porque hay y en el contenido en el que cuando se
mira unos ven y otros no ven, debe darse algo que suscite no sólo la posibilidad, sino también la invitación de
profundizar en la visión o lectura de lo que aparece. Como toda profundización supone una opción, esto explica que
algunos se queden en este primer nivel de ver y no lleguen hasta la profundidad del mirar. Los pasos que conducen a
mirar son los siguientes:
 Revelación (en la historia, en la palabra, en el hombre y en el hombre Jesús o sea en la inmanencia y
por lo tanto oculta la primera visión, lo que exige una explicación). Es el momento de estar.
 Señalización de esta revelación o anuncio del mensaje (a través de la presentación que Jesús da de sí
mismo, o de la predicación de la Iglesia). Es el momento de ver. En esta señalización que permite ver,
se nos invita a profundizar, a ir “más allá” de la primera apariencia (notar, que aparece “algo”: el que
posteriormente vea en profundidad tendrá un primer fundamento empírico). Si es invitación es porque
contiene un momento de credibilidad o sea se trata de algo digno de crédito.
 Finalmente aparece el momento de mirar (del ver en profundidad), de la aceptación (o de la no
aceptación). Es el momento del dejarse seducir por la señalización que es seductora. Quién se deja
seducir queda iluminado. Es Dios quién mueve el corazón del hombre para que se deje seducir por
esto que se le está señalando y así pueda ver en profundidad.
¿Por qué viendo u oyendo lo mismo unos ven y otros no? Porque hay experiencias que suponen una entrega, y
no basta para realizarlas con un ver espontáneo. Hay además que mirar, lo que supone un ejercicio consciente de
libertad, una capacidad de discernimiento, un juicio, una elección, en donde el yo dirige y orienta la mirada. A veces
uno ve lo que no quiere. Mirar en cambio supone voluntad. Para conocer a fondo a una persona no basta con verla. En
la visión lo único que ves es la corporalidad. Hay que ir “más allá” para conocer a fondo, este “más allá” se descubre
en y a partir de la mediación. Lo mismo ocurre con la revelación de Dios: todos pueden ver las mediaciones, pero para
descubrir al Dios que allí se revela hay que mirar en profundidad, y esto implica una entrega confiada, la confianza
que supone el ir más allá de la simple apariencia. Sólo el que se entrega puede llegar a ser vidente. El que se entrega
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Teología fundamental
ve, la persona sólo puede ser aceptada en un clima de confianza personal, si esto es verdad de cualquier persona, lo es
más del Dios personal que se entrega por Amor sin ninguna restricción, pues sólo el amor se compenetra con el Amor.
El que ama, lejos de vivir en la ilusión mira de otra manera, conoce en profundidad. Hay realidades que las que hay
que decir: sólo el amor da el conocimiento verdadero. Por eso Dios sólo se manifiesta a los que no desconfían del Él.
Su sabiduría “fácilmente se deja ver de lo que la aman y es hallada de los la buscan. Y aun se anticipa a darse a
conocer a los que la desean” (sab 6,12-13; cf Prov 8,17) Como dice el cuarto evangelio. Dios sólo se manifiesta a los
que le aman (Jn 14,12). Así se explica que los no creyentes no vean al resucitado. Jesús solo se aparece a los
creyentes, a los convertidos, a los que miran con los ojos del Espíritu, los ojos del amor “ dentro de poco el mundo no
me vera, pero vosotros sí me veréis” (Jn 14,19; cf Hech 10,40-41). T. Aquino afirma que los discípulos vieron al
resucitado con los ojos de la fe. Lo mismo cabría decir del resto de las verdades divinamente reveladas. Quién posee el
Espíritu de la verdad, que el mundo no puede recibir, (jn 14,17) puede llegar a descubrirlas.
Las experiencia afectivas son las más decisivas y radicales, las que terminan solicitando al hombre en su
totalidad. Las experiencias meramente empíricas, que aparentemente parecen las más claras y distintas y por eso
otorgan seguridad (descartes) son las menos profundas, pues por ellas nadie ofrece ni transforma la vida. Sin embargo
las experiencias personales que, desde una perspectiva empírica, son las menos observables (aunque siempre se
realizan sobre datos empíricos), son no sólo más complejas, sino humanamente mucho más radicales, y pueden
conducir a entregar la vida y en todo caso a darle pleno sentido. Pero por ser personales no son transmisibles en su
totalidad y en sentido pleno. Sólo el que se entrega hace la experiencia del encuentro. Quién no se entrega puede
escuchar el relato que otro hace de su experiencia y ver las consecuencias que la experiencia relatada ha producido en
su vida, pero no puede llegar a comprender totalmente lo que escucha mientras no se decida por sí mismo a dar el
pago de la entrega. Y no puede comprenderlo totalmente porque lo que escucha es que hay otro modo de vivir (con y
en Dios) que el que escucha no ha experimentado todavía y lo que ve es un posible estilo de vida, pero las causas de
este estilo siempre pueden atribuirse a una historia personal o cultura que nada tiene que ver con el que escucha.
EXPERIENCIA RELIGIOSA Y REVELACION
El encuentro con Dios y la escucha de su Revelación supone, una entrega confiada y amorosa, una conversión
del corazón, que es obra de la acción del Espíritu Santo en el hombre. Este Espíritu actúa respetando siempre la
libertad, lo que explica, finalmente, por qué algunos “viendo no ven, y yendo no oyen ni entienden” (Mt. 13,13)
Este encuentro con Dios que se revela y se da a conocer termina siendo una profunda experiencia personal “el
Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios” (Rm 8,16). El Espíritu
conduce al interior de Cristo, interioriza a los discípulos en Cristo y a Cristo en los discípulos, hasta el punto de que en
la primera carta de Juan (2,27) la idea de “permanecer en Cristo” está ligada a la recepción de una “unción” misteriosa
que hace que ya no se tega necesidad de ser instruido por otros (cf. Jer 31.34) “ya no tendrán que adoctrinar más el
uno a su prójimo”. El cristiano conoce a Dios a la manera de una presencia íntima, amante y operante; es como si
llevara en sí mimo la revelación viviente del Amor divino.
Esta presencia no puede entenderse de manera platonizante. S. Agustín, en unos de sus primeros tratados
titulado El maestro, había afirmado que para obtener la sabiduría “no escuchamos tratados a nadie que hable y emita
sonidos fuera de nosotros mismos. Escuchamos a la verdad que preside nuestras mentes dentro de nosotros, aunque
las palabras tal vez nos muevan a consultar. Y esta verdad que es consultada y enseña, es Cristo, que habita en el
interior del hombre” El maestro interior es cristo, pero como comenta J. Pelikan “al llevar a cabo dicha función no
actúa como la persona auténticamente humana que aparece en los evangelios, sino que parece conducirse de una
forma platónica, como recuerdo de una verdad oculta en las profundidades de nuestra alma” Agustín reconocerá, las
dificultades que experimentó para efectuar el tránsito desde la “inmutabilidad de Logos” hasta la confesión “el Logos
se hizo carne”
No hay que confundir la experiencia religiosa (la pregunta por el sentido total del hombre y el mundo) con la
experiencia de Dios, aunque la primera sea el contexto en el que la segunda encuentra el sentido. La Revelación de
Dios quiere y debe ser acogida en la intimidad del ser humano, y entonces toma la forma de una experiencia religiosa,
pero esta experiencia religiosa debe ser siempre confrontada con la Revelación histórica de Dios, so pena de desalojar
a Dios de la misma y de convertirse en una experiencia de sí mismo.
Hay que distinguir la experiencia de un encuentro con Dios y la experiencia religiosa, aunque la experiencia
de Dios toma la forma de una experiencia religiosa, no toda experiencia religiosa es una experiencia de Dios. Basta
recordar a Jesús, en quién según la fe cristiana habita la plenitud de la divinidad, fue condenado en nombre de una
determinada conciencia religiosa. Sus adversarios ¡muy religiosos! Estaban seguros de creer en Dios y de esperar sus
promesas. El cuarto evangelio llega a decir “llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios”
(Jn 16,2). Es posible realizar una experiencia religiosa sin experimentar de verdad a Dios, o al menos, sin hacerle
plena justicia. Hay religiones que carecen de toda imagen de Dios como el budismo primitivo,
La búsqueda de la verdad, de felicidad, de la salvación y de autenticidad, el deseo de unirse con la fuente de la
vida, unido a la pregunta por el sentido total del hombre y del mundo puede convertirse en una experiencia religiosa.
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Pero esto no es más que un saber del hombre sobre sí mismo. En este sentido la experiencia religiosa no es más que el
presupuesto o contexto que hace posible una experiencia de Dios y que debe ser corregida o rectificada en función de
Dios mismo. En otras palabras: Dios, más que resultado de la experiencia, es elemento interpretador de la experiencia
religiosa. Igualmente, la experiencia de mi vida cristiana, de mi piedad o de mi conversión, no explican a Jesús. Es lo
contrario lo que es verdad. De ahí la necesidad de una reflexión en torno a la figura histórica de Jesús y su mensaje
para iluminar mi experiencia de conversión y mi piedad cristiana.
En la Escritura, el encuentro con Dios y su presencia en el hombre se traduce como transformación de la
persona como una renovación que afecta a la totalidad del hombre, le hace vivir una vida nueva, lo convierte una
“humanidad nueva” en un “hombre nuevo” con una visión nueva y un cambio de actitud mental, abierto a un amor sin
discriminaciones, pues ya no distingue entre judío y no judío. Pero esta transformación interior y esta nueva
conciencia es posible por la referencia permanente del ser humano al extra me de la revelación de Dios en Jesús. Sin
esta referencia no hay experiencia cristiana, ni se “hace verdad” en mí la revelación ni puede el Espíritu guiarnos hacia
la verdad. El hombre no es nunca punto de partida de la revelación, sino lugar de su recepción. El punto de partida de
la revelación es Dios. Esto supone que el hombre no es sólo sujeto que pregunta, sino también objeto que recibe; no es
sólo conciencia intencional, sino también conciencia convocada. Pero igualmente supone que Dios no es sólo
trascendencia, sino también condescendencia, capaz de ser acogido por el espíritu del hombre que “ha recibido el
Espíritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado”.

Tema 9 JESUCRISTO MEDIADOR Y PLENITUD DE LA REVELACION

El Concilio afirma que Jesucristo “es al mismo tiempo el mediador y plenitud de la revelación”.
a.- La presentación neotestamentaria.
A lo largo de los escritos del Nuevo T. podemos ver la conciencia que tuvo la Iglesia primitiva acerca de la
centralidad de Cristo.
-Los sinópticos: Los sinópticos presenta a Jesucristo como “maestro” y “doctor” que interpretar las Escrituras, el
“profeta” que, lleno del Espíritu Santo, proclama la palabra de Dios, el “hijo” que comparte los secretos del Padre”.
Jesús es el anunciador del Reino de Dios. Que se anuncia con el Él mismo, Jesús no es sólo el que anuncia la
Buena Nueva, sino que él mismo con su vida y con sus hechos, es el objeto y el contenido de la acción salvífica,
especialmente cuando habla de su pasión y de su muerte. La plenitud de la manifestación viene dada por el
conocimiento exclusivo que Jesús tiene de su Padre por ser el Hijo único, el heredero y es la máxima manifestación de
Dios el presente revelador del Padre y que hace partícipe de su conocimiento a quien quiere.
 Marcos, presenta a Jesús como el que proclama el Reino de Dios
 Lucas, presenta a Jesús como el portador de la Buena Nueva para los pobre y los que sufren
 Mateo, resalta el aspecto de maestro cuya doctrina permanece para siempre.
-Hechos de los Apóstoles: Presenta a Jesús como autor de la salvación y manifestación última de Dios. El primer
discurso de Pedro afirma que Jesús, muerto y resucitado, es el Señor y el Mesías que realiza los tiempos anunciados
por Joel, (Hech 2 22-36), en los cuales Dios comunicará la abundancia de sus dones y la plenitud de su Espíritu. En el
segundo discurso, el apóstol proclama que, con la venida de Jesús entre los hombres, han terminado los tiempos de la
espera mesiánica, porque Él revela el mensaje prometido, inaugurando los tiempos últimos de la restauración.
-San Juan: Jesús va manifestando los diversos aspectos de su persona y de su obra: “Yo soy” el buen pastor, el pan
verdadero, la vid, la luz del mundo, el camino, la verdad y la vida, la resurrección hasta culminar con el “Yo soy”
absoluto, que evoca la automanifestación de Dios a Moisés. Desde el comienzo identifica a Jesús con el Logos,
identificación posible ya que se parte de la conciencia de que la revelación definitiva de Dios está indisolublemente
ligada a la persona histórica de Jesús. El prólogo constituye como un resumen de la historia de las manifestaciones de
Dios a través de su palabra se puede distinguir tres etapas: la creación como primera manifestación de Dios, luego, al
escoger Dios un pueblo, se manifiesta en él a través de la ley y los profetas (1,11); por último nos habla de su Hijo (1,
14. 18). El Hijo, entonces, es el perfecto revelador del Padre, lo cual bien señalado con tres elementos: su pre-
existencia como Logos de Dios 81, 1-2), su encarnación (1, 14) y la intimidad de la vida permanente del Hijo con el
Padre, tanto antes, como después de la encarnación.

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Cristo constituye el vértice de la revelación, porque si “Dios ha amado tanto al mundo hasta da a su propio
Hijo”. En Él se tiene la definitiva comunicación de aquella salvación, gracias a la cual no pereceremos, sino que
tenemos vida eterna. Jesús es el Hijo que manifiesta al Padre, porque lo conoce y como el testigo fiel que habla la
verdad que oyó de Dios y cuya misión es dar testimonio de la verdad.
-San Pablo: Crea en la persona de Jesucristo una verdadera teología de la revelación. La revelación es el progresivo
conocimiento del misterio escondido a lo largo de los siglos que ahora es anunciado revelado y hechos manifiesto en
Cristo. Que por su muerte y resurrección es el único principio de salvación. Este misterio se ha dado a conocer por el
evangelio y la predicación para llevar a todos la fe y la obediencia de Cristo. En Cristo se encuentra la plena
realización histórica de todas la promesas divinas, de tal manera que en el Hijo, Dios nos ha elegido, nos ha hecho
hijos de adopción, redimiéndonos mediante el sacrificio de la cruz y logrando la remisión de los pecados. La
revelación realizada en Cristo no culmina en el Jesús de la historia, sino que tiende escatológicamente a su plena
manifestación. Hay una tensión dinámica entre la primera revelación la segunda, porque poseemos de manera
enigmática y confusa, la gloria de cristo y de todos aquellos que se configuran con él.
-Carta a los hebreos: La esencia de la revelación es el hecho de que Dios ha hablado, es decir, de que ha entrado en
una relación particular con el hombre. Destaca de una manera singular el papel que ha ejercido el Hijo en esta
revelación: Cristo, enviado por el Padre como revelador, se distingue cualitativamente de cualquier mediador presente,
porque Él posee con el Padre una relación totalmente única: Es el Hijo irradiación de la gloria divina. La excelencia de
la revelación de Cristo está en que Él nos ha traído mucho más que la palabra. En efecto, Él nos ha dado la salvación,
inaugurada por su predicación.
b.- El significado de la afirmación
Cristo no es uno de los mediadores de la revelación de Dios, sino que es el Mediador absoluto porque es la
Palabra del Padres, el Hijo de Dios hecho hombre, que irrumpe en la historia para traer la salvación.
-La Encarnación, misterio de la plenitud reveladora: Las afirmaciones del N.T. sobre Jesucristo como mediador y
plenitud se pueden entender sólo desde la consideración del misterio de la Encarnación. Jesús es la perfecta revelación
porque es el Dios hecho hombre, que viene a hablar, predicar y atestiguar de los que ha visto y oído “La Palabra se
hizo carne”, ha entrado en la historia y se ha hecho palabra histórica, cercana a los hombres. Cristo es el mediador de
la revelación puesto que, como Verbo de Dios que se ha encarnado, es Dios eterno y hombre perfecto. Para establecer
un dialogo con el hombre Dios ha elegido nuestra naturaleza, de tal manera que su Verbo eteno pudiera hablarnos de
Él y, al mismo tiempo no revela nuestra condición de hijos. Jesucristo es el revelador perfecto, porque es la expresión
viva y completa del Padre. Cristo no es solo revelador a través de palabras, sino de toda su persona. Todo lo que es Él,
sus hechos sus palabras, se convierten en epifanía que desvela el misterio de Dios. Cristo es plenitud Él es la
autocomunicación de Dios a los hombres. La revelación es autorrevelación. El A.T. se hace en el N.T., para significar
que la revelación de Dios es ahora la revelación de Cristo.
-La revelación en la cruz y la resurrección: La revelación salvífica de Dios tiene su momento culminante en la
muerte y resurrección de Jesucristo. La muerte constituye la síntesis y núcleo de su mensaje. La muerte representa la
forma más alta del vaciamiento de la kénosis de Dios que llega hasta la muerte y muerte de cruz. Dios es más
poderoso que el poder de la muerte. De ese modo puede entender que Dios muestra su poder en la humillación y en la
impotencia. Pero en la cruz no se manifiesta simplemente el poder de Dios que vence a la muerte, sino sobre todo el
poder del amor a los hombres. En la cruz dios revela que asume el destino del hombre hasta las últimas consecuencias.
El sentido de la cruz y de la muerte de Cristo se desvela como la revelación radical e irrevocable de que Dios es amor,
amor más fuerte que el pecado y que la muerte, amor que ante el mal se convierte en misericordia. La cruz y la muerte
refleja la solidaridad con la humanidad de Jesús y en último término hasta qué punto Dios ama al hombre. También
revela la actuación de la filiación divina de Jesús que al entregarse voluntariamente a la muerte responde con su
devoción filiar al Padre, a la autodonación del Padre a su Hijo hecho hombre. La respuesta del Padre a la entrega de
Cristo es la resurrección, en la que recibe la glorificación que le constituye como Señor. Cristo envía el Espíritu Santo
a los hombres, a los que les da una participación en su propia gloria y en la vida de Dios. Así la resurrección da
plenitud de sentido revelador a la encarnación y a la muerte con las que forma una unidad de misterio.
-La dimensión trinitaria de la revelación: La revelación tiene carácter cristológico, es decir, se realiza mediante
Jesucristo, también es cristocentrica, pues es contenido central es Cristo y cristoteleológica, pues está finalizada en
Cristo. Cristo es centro, fundamento y fin de la revelación. Por se cristológica, la revelación es trinitaria. La revelación
cumplida en Cristo es obra del Padre y del Espíritu Santo. En la revelación es toda la Trinidad la que actúa. El Padre
envía al Hijo, da testimonio a favor y atrae a los hombres al Hijo. El Hijo da testimonio del amor del Padre y lo
comunica a los hombres, llevando a cabo la salvación y la revelación, que culmina con su entrega en la Cruz. El
Espíritu Santo es quien da poder y eficacia a la palabras de Jesús, ilumina la mente y sostiene la voluntad de los
hombre para que se abran a la compresión y a la acogida de la palabra divinas, permaneciendo presente y actuante a lo
largo de la historia y asegurando la continuidad y la fidelidad a la acogida de esa autocomunicación de Dios.
c.- La plenitud en Cristo en el contexto del pluralismo religioso
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La afirmación de que Cristo es plenitud de la revelación se ha visto desafiada por la llamada teología pluralista
de las religiones.
J. Hick, autor de la corriente pluralista sostiene que la encarnación es un artificio teórico, un mito, y que el
dogma que sostiene en concilio de Calcedonia resulta incoherente. Sostiene que la encarnación no debería restringirse
a Jesús, sino también a otros genios religiosos como Buda y Mahoma. Por tanto en todas las religiones puede haber
revelación y todos los escritos sagrados tienen el mismo valor.
Paul Knitter (católico que se hace anglicano) sostiene que Jesús es verdaderamente revelador pero que la fe
cristiana no es la única y exclusiva. La revelación de Jesús no puede ser completa pues ello supondría encerrar a Dios
en los límites de la carne, tampoco puede ser definitiva pues implicaría una última palabra y que Dios dejara de ser
Dios, por último, tampoco puede ser insuperable pues ello supondría suprimir la acción del Espíritu Santo.
El teólogo católico J. Dupis niega calificar a Jesucristo como salvador o mediador “absoluto”, la conciencia
humana de Jesús, si bien es la del Hijo, sigue siendo de todos modos una conciencia humana y por lo tanto conciencia
limitada.
La Declaración “Diminus lesus” pretendió reafirmar la fe cristiana frente a los desafíos de esta teología
pluralista. En el nº 6 dice: “Por tanto, las palabras, las obras y la totalidad el evento histórico de Jesús, aun siendo
limitados en cuanto a realidades humanas, sin embargo, tiene como fuente la Persona divina del Verbo encarnado,
verdadero Dios verdadero hombre y por eso llevan en sí definitividad y la plenitud de la revelación de las vías
salvíficas de Dios, aunque la profundidad del misterio divino en sí mismo siga siendo trascendente e inagotable.
Ciertamente en su humanidad comparte la limitación de tiempo y espacio de todo hombre pero esta humanidad posee
una singularidad determinante y específica debido a la condición original e irrepetible de la persona de Jesucristo.
Debido a su unión íntima al Padre, “dicha humanidad es el cauce para la revelación definitiva, plena y completa del
rostro de Dios; es pues singularmente reveladora. Jesucristo, en todo el transcurso de su vida, revelada el auténtico
rostro de Dios.

d.- El Carácter definitivo de la revelación de Cristo.

El Concilio afirma que la economía cristiana “por ser la alianza nueva y definitiva nunca pasara” y no se
puede esperar otra revelación pública de Dios (DV 4) Desde el siglo XIX por influencia del idealismo alemán
(Hegel) y la teología protestante, se ha hecho común expresar la singularidad de la revelación en Cristo con el
concepto de “absolutividad”, pero ha sido malentendido y ha suscitado escándalo.
1. Algunos teólogos hacen notar que el concepto de “absoluto” se halla mediatizado por la reflexión filosófica
(Spinoza, Hegel), no resultando adecuado para el uso teológico. Von Balthasar, propone reconducirlo al
esquema neotestamentario. Tres son los ámbitos propuestos: plenitud-cumplimiento, lo definitivo,
insuperable. La revelación de Cristo desde el nuevo testamento se entiende como plenitud, como lo ilimitado
en sentido positivo y como cumplimiento. Otro concepto es el “ésjatos”, lo último, lo definitivo. Y el de
insuperabilidad, que se refiera a expresiones neotrestamentarias donde se hace referencia a los siempre mayor
y más amplio. Lo absoluto se refiere al movimiento que lleva al mundo a su plenitud, movimiento que alcanza
su grado máximo en la humanización de Dios y su entrada en el tiempo y en el espacio de los hombres y
culmina así en la persona, la vida y la muerte de Jesús de Nazaret.
2. Para entender el concepto de absolutividad es fundamente distinguir entre verdad existencialmente absoluta y
verdad que objetivamente es validez universal. Karl Jaspers acusa al cristianismo de haber confundido los dos
planos de la verdad; critica al cristianismo de invertir o pervertir la incondicionalidad personal de la fe,
haciendo de ella una verdad universalmente válida o algo que fuera recto universalmente. No hay que negar
que el cristianismo en su historia, se ha comportado a menudo como si pudiera presentar ante los hombre su
propia verdad de fe como una verdad intelectual de validez universal; esto condujo en la práctica a conductas
equivocadas con horribles consecuencia (condenar a los herejes a morir en la hoguera, perseguir a los judíos y
lo procesos de la Inquisición) Pero esta actitud no sólo contradice la distinción que hace Jaspers, sino la
misma esencia del cristianismo.
3. Debemos afirmar que la absolutividad de la revelación cristiana en el sentido de ser una revelación definitiva e
insuperables es una verdad de fe y por consiguiente no es una verdad intelectual evidente para todos los
hombres que objetivamente tenga validez universal. Tiene significación incondicional y absoluta para el
cristiano creyente; se le presenta como un llamamiento existencial; sólo a la luz de la fe puede ser conocida
como verdad. La verdad de la revelación cristiana se halla en el plano de la fe, no en el saber. La absolutividad
de Jesucristo no es un hecho objetivo que pueda comprobarse con una mirada neutra. Su significación puede
existir y existe para una persona, siempre que esa persona acepta con fe el llamamiento y la invitación de
Jesús, siempre que se le manifiesta y ella reconoce con la fe que Jesús es para ella lo que absolutamente la
sustenta y determina. Cuando con la fe y con el seguimiento, acepta la significación absoluta de Jesús,
entonces éste se convierte en el fundamente norma absolutos de su vida. La significación incondicional e
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insuperable de Jesús no es obra de la fe, sino que se fundamenta en Jesús mismo. Pero ese significado no llega
a ser Acontecimiento sino cuando se le manifiesta en la fe y repercute en la vida. La confesión “Sé de quién
me he fiado” (2 Tim 1,12) expresa una experiencia que consta con absoluta certeza; pero se trata de una
certidumbre de fe. Ahora bien, lo que afirma la fe es que esa palabra es para todos, es decir, que tiene un
carácter objetivo, un valor universal.
4. Para el creyente y su vida esa revelación tiene validez absoluta. Si esa revelación se manifiesta también a los
demás hombres en su absoluta significación y validez, eso dependerá de la acción de Dios en el corazón del
hombre. Los creyentes podrán planear y realizar para ello cosas importantes mediante el testimonio de su
propia vida; podrán facilitar a los no cristianos el encuentro con la fe y con la vida cristiana; los creyentes
podrán realizar entre sí un comunión convincente y podrán intentar vivir un cristianismo vivo; mediante el
diálogo, podrán dar razón de lo que significa para ellos la fe cristiana. Podrán invitar a los demás a que se
pregunten si el contenido de la revelación cristiana no podría ser también para su vida una orientación que les
diera sentido. Pero ningún cristiano tiene en su mano que una persona brille la luz interna de la fe, con la
llegue a ver la verdad del mensaje cristiano y se sienta segura da él. Los cristianos deben respetar los
designios de Dios en la vida de cada uno de los hombres. No pueden determinar, cómo Dios va a conducir a
una persona o por qué caminos quiere dirigirla. No conocen la hora en la que Dios va hacer resplandecer a
Jesús como la verdadera luz de la vida. El respeto al Espíritu de Dios, debe hacer que los cristianos se
abstengan de arrogancias de querer desempeñar ellos mismo el papel de quien llama e ilumina. Lo único que
pueden hacer es esperar llenos de confianza en Dios que aparezca como verdadero y cierto en los corazones
de los hombre el mensaje del que ellos dan testimonio con su vida y proclamación.

Tema 10 LA INCREENCIA CONTEMPORÁNEA

Con el término “increencia” nos referimos a un fenómeno complejo y difícil de fijar, que tiene como rasgo
común la tendencia a dejar de lado las creencias religiosas. Prescindir de Dios o de cualquier realidad trascendente.
a.- Diversas formas de increencia
La increencia tiene un perfil cambiante y que se presenta con diversidad de formas y de grados de intensidad
Son tres las formas principales de increencia.
1. El rechazo explícito de la existencia de un Dios persona, la llamamos “ateísmos”. Puede ser “teórico y
práctico”. El teórico justifica con un discurso la no creencia en Dios, el práctico es la actitud existencial que
no otorga ninguna importancia a Dios en la vida real.
2. La posición que se abstiene de toda afirmación o negación de lo transcendente se conoce como
“agnosticismo”. Todo lo que trasciende la experiencia sensible, de manera que resulta imposible decidir
acerca de la existencia o no existencia de Dios. (No puedo conocer más allá de lo sensible.
3. “Indiferencia religiosa” Es la ausencia de la inquietud religiosa y objetivamente, por la irrelevancia de Dios
y de la dimensión religiosa. Es el desinterés por la religión en el plan intelectual y un desafecto a nivel de la
voluntad.
EL ATEISMO: El ateísmo teórico comienza en la edad moderna. Encontramos tres tipos:
1. Apoya la no existencia de Dios en la incapacidad del conocimiento de trascender hacia lo Absoluto. Considera
la fe como algo del pasado, insostenible en un mundo dominado por el progreso científico
2. El hombre elimina a Dios para quedar de nuevo en posesión de la grandeza humana, que considera arrebatada
indebidamente por otro. Derriba a Dios que es un obstáculo para conquistar su libertad.
3. Ateísmo surge de una protesta contra el mal presente en el mundo.
1.- Ateísmo por razones epistemológicas
A partir del Renacimiento la ciencia ha ido reivindicando su autonomía frente a la religión de las falsas
creencias y supersticiones, con la modernidad se ira afirmando el principio de que no podemos conocer nada vaya más
de la experiencia sensible y el conocimiento de las ciencias experimentales. Para este cientificismo las únicas formas
válidas de conocimientos son las ciencias positivas, el cientificismo supone una reducción de la realidad a lo empírico
y de la razón humana a razón técnica, su consecuencias es que no hay un lugar para Dios ni como realidad en si misma
ni como hipótesis explicativa de los hechos de la naturaleza.
Esta posición va acompañada de la idea de que la fe se opone al avance de la ciencia. E proceso de Galileo y
la condena de su doctrina se convirtió en un mito y se presentó como ejemplo de falta de respeto a la autonomía de la
ciencia. Más adelante la polémica con la teoría de la evolución de Darwin, contribuyo a difundir la imagen de que
para avanzar la ciencia debemos prescindir de la fe.
Este tipo de ateísmo se puede encontrar en el círculo que rodeaba al barón de Holbach (1723-1729) y a Denis
Diderot (1713-1784) a mediados del siglo XVIII verdaderos iniciadores y defensores de un discurso público
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declaradamente ateo. De Newton aceptan que estos autores que toda la realidad puede ser estudiada mediante la
mecánica y con Descartes sostienen que la realidad puede ser explicada recurriendo a principios mecánicos.
Holabach sostiene que basta recurrir a las fuerzas naturales para explicar la realidad y no hay nada por encima de la
naturaleza. Dideron sostendrá una posición materialista afirmado que la realidad física está en continuo movimiento y
desarrollo y que extrae de sí misma su origen.
Uno de los mejores expositores de este modelo de ateísmo es Auguste Comte (1798-1857). Éste considera
únicamente lo dado “positivamente” (empíricamente) como el fundamento del saber y de toda ciencia, pero lo aplica
también a las ciencias naturales al ámbito histórico-sociológico y estable la ley de las tres etapas y para quien el
progreso humana acabará sustituyendo la explicación primitiva y fantástica del mundo que realiza la religión por la
aplicación científico positiva, más conforme con lo real y más útil al hombre. En la “edad positiva”, dominada por las
ciencias.
Comte quisiera edificar sobre este fundamento una religión universal de la humanidad e incluso una iglesia
positivista con su propia jerarquía, ritos y actos de culto modelo de la Iglesia católica, pero radicalmente contra la fe
cristiana y contra toda fe religiosa. Esto demuestra como el ateísmo materialista no sólo se presenta como una anti-
religión, sino también como una religión sustitutiva, tratando de satisfacer a su manera la necesidad de religión que el
hombre siente.
A partir de la negación de la trascendencia, diversas disciplinas han intentado realizar una explicación
“científica” de Dios y la religión Sigmund Freud (1856-1939) aplica los métodos del psicoanálisis para concluir que
la religión es un forma de ilusión a la cual la humanidad, frustrada en sus deseos originarios, se acoge inútilmente. La
religión es una forma de neurosis colectiva. En último término es producto del complejo de Edipo. E. Durkheim
(1858-1917) explica desde la sociología, que lo dioses no son más que el propio grupo social o clan hipostasiado, de
modo que el objeto supremo de la religión coincide con la sociedad humana.
El neopositivismo Círculo de Viena reeditó estas tesis en lo que se ha llamado “ateísmo semántico”. Usan el
análisis lógico para desarrollar una “filosofía científica”. La adopción del principio de verificabilidad empírica como
criterio de significado de las proposiciones supuso la expulsión del lenguaje significativo no sólo del lenguaje
metafísico sino también del ético y religioso. Para Rudolf Carnap (1891-1970) el término “Dios” designa algo que
está más allá de la experiencia. A.J. Ayer (1910-1989) Sostiene que el teísta no dice nada –ni verdadero ni falso-
acerca del mundo; sus expresiones religiosas no son auténticamente proposiciones ya que el término “Dios” no
corresponde ninguna experiencia: “que exista un dios trascendente es una afirmación metafísica y por tanto no
literalmente significativa. Antony Flew (1923-2010) lanzó a los creyentes el llamado “desafío falsacionista” con el fin
de que describieran una situación en la que afirmación “Dios existe” fuera falsa. Según Flew si no hay nada
incompatible con la afirmación de que Dios existe, no resulta significativa. Se abrió un gran debate sobre el
significado de las proposiciones religiosas que, en la medida en que abandonó criterios verificacionistas, fue dando
paso a la discusión sobre el valor cognoscitivo de la religión y la fe. También destacan en esta afirmación Nielsen, M.
Martin y R. Le Poidevin
N.R. Hanson (1924-1967) Mantiene que la existencia de Dios nunca ha sido sostenida con hechos. La fe en la
ciencia conduce a suponer que el avance de la misma significa el retroceso de Dios. Sostiene que la historia de la
ciencia es la historia de descubrimientos que hacen innecesaria la apelación a Dios. Su realidad se desvanece con el
progreso de la ciencia. La única actitud coherente con el progreso es el ateísmo. La misma postura sostienen los
llamados “nuevos ateos” (especialmente Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett y Crhristopher Hitchens)
sostiene que la fe es una estupidez y superstición, propia de la etapa infantil de la humanidad. El nuevo ateísmo añade
que se trata de una estupidez peligrosa, porque la religión no sólo es irracional, sino que también es fuente de odio y
de violencias (11septiembre). La estrategia de este ateísmo consiste en equiparar la religión a los fanatismos, con el fin
de mostrar su irracionalidad y criminalizarla. El nuevo ateísmo se ha constituido en un movimiento social que aspira a
establecer el laicismo excluyente en todas las legislaciones, proponiendo como ideal la construcción de un mundo sin
religiones. También comportan otros ateos como André Comte-Sponville y Michel Onfray.
2.- El ateísmo de raíces humanistas antropológica.
Afirma que Dios supone la negación del hombre.
Este pensamiento lo recoge el hegeliano de izquierdas Ludwig Feuerbach (1804-1872) sostiene que Dios es
una proyección de ser humano. La “miseria del hombre”, es decir, su falta de plenitud, le conduce a proyectar sus
deseos hacia la infinitud de un Dios. Pero las perfecciones que los creyentes atribuyen a Dios deben ser afirmadas de
la esencia humana.- Es más negar a Dios es una condición para afirmar al hombre, para devolverle sus derechos.
Karl Marx (1818-1883) hegeliano de izquierdas inspirado en la alineación de Feuerbach para quien Dios es
también una proyección del hombre, pero a diferencia de Feuerbach, las razones de Marx, que conducen al ser
humano a construir un Dios y son socio-económicas. De acuerdo con su visión materialista todos los fenómenos de la
vida social están condicionados por la formas de producción. Por esto Dios y la religión son un reflejo de este mundo
de sus condiciones de explotación; son “el suspiro de la criatura oprimida” y “el corazón de un mundo sin corazón”.
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Pero como la religión tiende a justificar esta realidad de opresión, se convierte en “opio del pueblo”, un sedante que al
amortiguar el sentido del sufrimiento contribuye a impedir la eliminación de causas de la opresión. La lucha contra la
religión y trabajar por la instauración de la nueva sociedad comunista, en la que no será necesario Dios ni la religión.
El comunismo posterior, el ateísmo será un rasgo esencia de su pensamiento marxismo-leninismo apoyará el
ateísmo en la conciencia científica fundada en el materialismo histórico y dialéctico. Ernst Bloch (1885-1977), autor
de formación marxista, sostendrá que el ateísmo humanista es el heredero de la verdadera religión, que valora al ser
humano y no lo niega. Bloch ve en el cristianismo un aspecto ateo (la negación de la opresión de hombre por parte de
Dios) y en el marxismo un aspecto religioso (negación de un Dios opresor del hombre).
Friedrich Nietzsche (1844-190) meditará sobre las consecuencias nihilistas de este asteísmo humanista. La
muerte de Dios es un acontecimiento que marca nuestra época histórica. “La fe en el Dios cristiano se ha vuelto
increíble”. Con esta fe se ha desmoronado también todo el mundo metafísico y todo el sistema de valores e ideales de
la cultura occidental. En un primer momento esto produce felicidad y alivio. También es consciente de las
consecuencias que ello tiene. Si no hay Dios, no cabe norma moral sino solo voluntad de poder. La ausencia de Dios
significa, también que el hombre es creador de los valores y la única medida de sus propias creaciones. “¿Qué hemos
hecho al liberar esta tierra de su sol?... ¿no sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez
más? Así se lamenta el loco que anda buscando a Dios y descubre que no existe. Tras la muerte de Dios, sólo cabe
espacio para el superhombre que impone la voluntad de poder, El crepúsculo de Dios es la aurora del superhombre. En
el ateísmo nietzscheano late siempre una oposición tajante entre Dios y hombre. Dios aparece como rival del hombre
y la fe en Él como una fuga de cobarde ante la trágica grandeza de vivir humano. La religión y especialmente el
cristianismo son considerados por Nietzsche como enemigos de la vida.
Jean Paul Sartre (1905-1980) Este autor existencialista parte de que el hombre es libertad pura: el hombre
está “condenado a ser libre”, pero para ser verdaderamente libres, debemos negar que existe un Dios trascendente,
porque si existe ese Dios, habrían unos valores, que serían impuestos al hombre. Tanto Nietzsche y Sartre el hombre
se concibe como autonomía y libertad absolutas y Dios aparece como un obstáculo. Sartre desarrollará
conscientemente una propuesta de humanismo sin Dios.
El ateísmo de raíces humanistas Dios y la religión aparecen como enemigos del ser humano. La idea de
Dios es alienante, es opio para el pueblo porque impide al hombre amar al hombre pro el mismo hombre (Feuerbach)
y comprometerse a la lucha contra el valle de lágrimas en que la religión ha convertido este mundo (Marx). Dios
resulta, además una amenaza para la libertad absoluta del ser humano (Sartre) y para la vida (Nietzsche). La
superación de este ateísmo reclama comenzar rompiendo con esa imagen deformada de la relación entre Dios y el
hombre para mostrar que la afirmación de Dios es también afirmación del ser humano
3.- El ateísmo como protesta frente al mal.
La existencia del mal es el más grave problema que debe afrontar el pensador cristiano respecto de Dios y
también el arma más potente que tiene el ateo para apoyar su posición. Si Dios existe y es un Dios de los hombres ¿de
dónde viene el mal? ¿Por qué lo permite? ¿Por qué permite tanto mal?
Uno de los primeros el plantear este problema fue Epicurio: o Dios quiere eliminar el mal, pero no puede, y
entonces es impotente y no es Dios; o puede y no quiere y entonces es malo. Si quiere y puede ¿de dónde el mal?
David Hume (1711-1776) expuso el problema con términos similares. El sufrimiento del inocente, se presenta como
un desafío a la afirmación de Dios. Buena parte del ateísmo contemporáneo se configura como reacción al escándalo
del mal en el mundo. Esta objeción es retratada por A. Camus (1913-1960) que recogió el grito de protesta de un
mundo en el que sufren los niños. Y de manera análoga en la novela de Dostoievski, Iván Karamozov quiere
devolver el billete de entrada a este mundo. Elie Wiesel, escritor judío que fue deportado a Auschwitz, narra en “la
noche” Las reacciones de los presente ante el sufrimiento de un niño inocente. “¿Dónde está el buen Dios, dónde está?
La respuesta de Wiesel es muy diferente a la de Camus o Karamazov. Dios se implica; Dios sufre con nosotros
¿Dónde está? Allí está, está colgado ahí de esa horca”. Esta es la única respuesta posible para Wiesel ante el silencio
de Dios.
La filosofía analítica se ha elaborado el argumento a partir del mal J. L. Mackie (1917-1981) lo presentó
como problema inconsistencia lógica de un conjunto de proposiciones que admita las afirmaciones “Dios existe” y
“existe el mal” Las respuestas, la “defensa basada en el libre albedrio” planteada por A. Plantinga considera que la
existencia del mal convierte en altamente improbable la hipótesis teísta. Uno de los mejores expositores es W. Rowe,
subraya que determinados casos del mal gratuito y sin sentido (como sufrimiento y muerte de un niño inocente) hacen
muy improbable que exista un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno. Como respuesta a estos
planteamientos, los filósofos teístas han articulado defensas, cuyo fin es mostrar que el argumento del ateo no prueba
(así A. Plantinga, N. Pike y G. Schlesinger) y teodiceas, con el fin de mostrar el por qué del mal (así J. Hick o R.
Swinburne).
EL AGNOSTICISMO

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Finales del siglo XIX, el médico y biólogo inglés Thomas Huxley (1825-1895) acuño el término “agnóstico”
para referirse a la actitud que propugna una abstención de juicio respecto a todo lo que supera los límites del
conocimiento científico y, por tanto, respecto a la existencia de Dios. Se iría difundiendo a lo largo del siglo XX, en
formas diversas:
El agnosticismo consiste principalmente en la convicción de que la existencia y naturaleza de lo trascendente
no puede alcanzarse por medio de la razón y por consiguiente, debemos suspender el juicio acerca de ello. Se presenta
como una posición modera frente a las reivindicaciones “dogmáticas” tanto de ateos y creyentes.
Hume (1711-1776) el conocimiento auténtico se limita a las relaciones entre ideas y al conocimiento de
hechos; lo que, unido a su crítica de los conceptos de causalidad y sustancia conduce a cuestionar todo conocimiento
de una realidad transcendente.
Kant (1724-1804) Sostiene que “Dios es una idea reguladora, que unifica la experiencia, pero que la razón
teórica no puede conocer pues esta idea cae fuera del ámbito de la intuición sensible. El agnosticismo filosófico de
Kant se completará con una recuperación de Dios desde la razón práctica.
Kart Jaspers (1883-1969) reconoce que el ser humano se encuentra abierto a la trascendencia, pero niega que
podamos alcanzar un conocimiento racional de la misma. El ser de Dios trasciende de tal modo los seres conocidos
que no es posible saber qué es. La Trascendencia es vislumbrada, pero no conocida. Por ello se requiere “fe filosófica”
para afirma la trascendencia.
Bertrand Russell (1872-1970), como confeso en la disputa don el P. Coplestón en su obra “Por qué no soy
cristiano” (1927) rechaza cualquier argumento a favor de la existencia de Dios y explica: “Ahora os digo porque no
soy cristiano: 1º) Porque no creo en Dios, ni en la inmortalidad. 2º) Porque Cristo para mí no es un hombre
excepcional”. Recogiendo ideas de Lucrecio, señala que el temor es la raíz de la religión. El cristianismo es el
principal enemigo del progreso moral del mundo.
Enrique Tierno Galván (1918-1986) contribuyó a difundir una mentalidad agnóstica que fue seña de
identidad de muchos no creyentes en el último tercio del siglo XX. Se detiene en describir la actitud vital que se
encuentra en la base del agnosticismo y que consiste en instalarse en la finitud. “Yo vivo perfectamente en la finitud
(escribe) y no necesito nada más”. Además subraya diversas consecuencias positivas de la actitud agnóstica. Serenidad
ante las contracciones, responsabilidad ante lo finito y fe en la utopía del mundo.
En muchas personas el agnosticismo es una posición no articulada intelectualmente, sino consecuencia de una
actitud vital empirista y de confianza en la ciencia. Se trata de una mentalidad, que considera imposible trascender la
realidad empírica y que suele ir unida a cierto ateísmo práctico. Puede ser compatible con una aceptación de Dios por
vía no racional (fideísmo), que generalmente presenta caracteres deístas, pues acepta un origen de la realidad pero ese
Dios no tiene nada que ver con el mundo.
INDIFERENCIA RELIGIOSA.
La indiferencia religiosa, no se trata simplemente del descenso de las prácticas religiosas o del desapego hacia
las instituciones eclesiásticas. Se trata de una mentalidad, de una atmósfera de indiferencia hacia lo trascendente. El
Concilio Vaticano II ya señaló la existencia de personas que ni siguiera se plantean la cuestión de Dios, no tiene
ninguna inquietud religiosa. La indiferencia no se preocupa por la cuestión de Dios; ni siquiera lo echa de menos. Se
trata de una preterición sin agresión. Cuatro rasgos caracterizan esta indiferencia:
1. Es un carácter masivo. La indiferencia se ha convertido en un fenómeno que no se limita a algunas élites
intelectuales (como el ateísmo), sino alcanza a las masas. Por primera vez en la historia Dios muere en el
pensamiento y el corazón de gran número de personas.
2. Todo esto sucede silenciosamente y sin traumas. No hay grandes discusiones teológicas. La dimensión
religiosa va desapareciendo paulatinamente de la vida huma sin violencia.
3. El gran influjo cultural de la increencia. Los presupuestos mentales de muchos contemporáneos se forjan
desde una visión no creyente de la realidad cultura de la increencia se presenta como algo positivo, como una
afirmación de hombre y como un logro de progreso. En muchos ambientes públicos, sobre todo en Europa
Occidental, “se tiene la impresión de que lo obvio es no creer, mientras que creer requiere una legitimación
social que no es indiscutible ni puede darse descontado.
4. Se trata de una increencia que se presenta explícitamente como post-cristiana. Después de haber pasado por el
cristianismo, lo considera superado y agotado sobre todo en su rostro institucional.
La indiferencia tiene distintos grados. Para algunas personas el interés religioso se encuentra completamente
ausente, mientras para otras ocupa un lugar modesto; algunos creen en un “ser superior” aunque viven como si no
existiese.
a-Raíces de la increencia
Las raíces que posibilitan esta increencias son diversas, para muchas personas no se trata de motivaciones
razonables y justificadas, sino d un modo de ser situarse en el mundo que se respira en el ambiente y que es

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transmitido especialmente por los medios de comunicación social. En ocasiones, cobran un peso determinante
aspectos emocionales o socio–culturales.
1. La actitud de indiferencia y despreocupación por lo religioso es consecuencia del ateísmo teórico ha sido tan
efectivo que se ha transformado en un estilo de vida. La indiferencia es una actitud post-atea. Es un ateísmo
por insensibilidad y falta de atención al problema de Dios.
2. La obsesión por el bienestar, las personas viven volcadas en el consumo y el deseo de lo inmediato, quedando
incapacitadas para abrirse a Dios. Domina un individualismo atroz. No existen proyectos en común. Se vive
sin ideales. Una vez perdida la confianza en los proyectos de transformación de la sociedad, sólo cabe
concentrar todas las fuerzas en la realización personal. Se exacerba el cuidado y la auto-realización del
individuo.
3. El secularismo, absolutización de la secularización, se comprende un proceso cultural e histórico de cambio de
una sociedad sacralizada a una sociedad secular, es decir, emancipada de los controles religiosos. El
secularismo es un proceso voluntario de eliminación de lo religioso, consentido únicamente en el ámbito
privado. Como sistema ideológico que excluye toda referencia a Dios es excluyente y totalitario. Una
consecuencia del secularismo es el laicismo, que propone una visión de la sociedad y de la persona humana
sin referencia a Dios ni a ningún valor transcendente o absoluto y que no respeta la fe religiosa, relegando la
fe al ámbito de lo privado y oponiéndose a su manifestación pública.
4. La manera de pensar postmoderna se encuentra también en el trasfondo de la indiferencia religiosa. La
absolutización unilateral de la razón obra de la modernidad, pérdida de confianza en la razón a la que se
pretende sustituir con lo que se ha denominado una “razón débil. En consecuencia, se repudian las grandes
teorías y doctrinas, las cosmovisiones forjadas por la razón y se les acusa de generar totalitarismos. “el tiempo
de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya aprender a vivir en una perspectiva de
carencia total de sentido, caracterizada por la provisional y fugaz. Esta razón débil se muestra incapaz de
alcanzar verdades absolutas. Se conforma con las verdades parciales y provisiones. Sólo caben consensos
parciales. “Eclipse de Dios”. La cultura postmoderna considera que el sujeto humano es finito, empírico,
condicionado. Desde esta perspectiva, se hace imposible la apertura a lo incondicionado, a lo absoluto. Se ha
cegado la fuente misma de la experiencia religiosa. Estamos en una “cultura de la intrascendencia” (Martín
Velasco), del “eclipsé de Dios (Buber) “La cultura europea –constata dolorosamente Juan Pablo II- da la
impresión de ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no
existiera.
5. La mentalidad cientificista provoca también graves dificultades para creer. Los éxitos de la investigación
científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir una mentalidad cientificista, que reduce
toda experiencia humana. Cuando se impone la racionalidad científica como único modelo, todo se puede
someter a experimentación, dominio y previsión. Y entonces desaparece también el ámbito del sentido y del
valor. No cabe la pregunta por lo último ni tampoco la ética. No hay nada verdadero en sí mismo, sino sólo
más o menos conveniente o ventajoso.
6. El pluralismo social y religioso. La multiplicidad de ofertas religiosas puede crear confusión en los creyentes
menos formados y conducirles al sincretismo o a la indiferencia. La indiferencia religiosa ha sido precedida,
por el indiferentismo religioso, que afirma que todas las religiones son iguales y, en consecuencia, rechaza
cualquier revelación.
7. La indiferencia religiosa han influido también algunos fenómenos sociales que han transformado la vida
humana y han borrado casi por completo los puntos de referencia tradicionales del hombre. Entre ellos se
sitúan la urbanización, la emigración y la industrialización No causa directamente la increencia pero
contribuyen a que crezca y se difunda la indiferencia. La gran ciudad favorece un nuevo modo de vivir que
ignora los valores del espíritu, como también sucede con la industrialización, que contempla al ser humano
desde lo que hace. La emigración supone un desarraigo también de lo religioso.
8. El fenómeno de la globalización propagada el modelo de vida occidental marcada por la no creencia, como
único modelo válido en las sociedades democráticas, influyendo de modo decisivo en otras culturas. El
proceso de globalización lleva consigo una tendencia a homologar los comportamientos dirigiendo lo deseos y
aspiraciones colectivas. Se difunde de esta manera un modo de vida marcado por la increencia y que
subjetivista cualquier opción religiosa.
b.- La doctrina de la Iglesia sobre la increencia
1.- El Concilio Vaticano I trata la increencia en el materialismo que es producto de la modernidad y define la
posibilidad de conocer a Dios mediante la razón.
2.- El Concilio Vaticano II en la Constitución Pastoral Gaudium el Spes, donde se analiza la increencia entres
momentos: análisis de las formas y causas del ateísmo, del ateísmo sistemático y la actitud de la Iglesia ante el

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Teología fundamental
ateísmo. Se perfila así un ateísmo como “uno de los problemas más graves de nuestro tiempo”. Entre las diversas
formas que adopta la increencia destaca:
-La negación explícita de Dios (ateísmo teórico)
-El rechazo de la posibilidad de decir algo sobre Dios (agnosticismo)
-Que las afirmaciones sobre Dios tengan sentido (neopositivismo lógico)
-La negación de Dios desde la ciencia (cientificismo)
-La negación de Dios desde el hombre (antropocentrismo)
-Negación de falsa imagen de Dios la indiferencia (quienes “no experimentan inquietud religiosa”).
-El ateísmo como protesta contra el mal y contra los falsos valores humanos (idolatría).
-El materialismo o “apego a la tierra” de la actual cultura puede dificultar el acceso a Dios. El ateísmo no es un
fenómeno natural sino consecuencia del rechazo de las religiones. El Concilio se refiere a la cuestión de la
culpabilidad del ateo y se apresura en añadir que los creyentes pueden ser responsables del ateísmo porque debido a
sus deficiencias, han podido velar el genuino rostro de Dios.
En el nº 20 analiza el ateísmo sistemático, señalando dos causas. La 1ª es el deseo de autonomía del sujeto,
que es acentuado por el progreso técnico. La 2ª es la idea de que la religión aparta al ser humano del compromiso por
la liberación económica y social (marxismo).
En el nº 21 se realiza un esbozo de respuestas al desafío del ateísmo. “Dios no se opone a la dignidad-libertad
del hombre; y la esperanza de Dios no se opone al compromiso por la liberación en la historia. En cuanto a la actitud
de las cristianos apunta algunas pistas: profundización en la doctrina sobre Dios coherencia de vida y testimonio,
unidad de fe y vida, fecundidad social de la fe y ejercicio de la caridad fraterna. Concluye el Concilio invitado a la
colaboración y diálogo con los no creyentes y reitera la convicción de que el mensaje del Evangelio en lugar de
empequeñecer al hombre lo dignifica.
3.- En la Encíclica Ecclesiam suam (6-8-64) Pablo VI, se refiere a la negación de Dios como “el fenómeno
más grave de nuestro tiempo” Pablo VI instituyó en 1965 el secretariado para los no cristianos para estudiar el ateísmo
y promover el diálogo entre creyentes y no creyentes. Juan Pablo II unió este al Pontificio consejo para la cultura, con
la convicción de que la cultura es un camino privilegiado para comprender el modo de pensar sentir de los hombres
de nuestro tiempo que no tienen ninguna creencia religiosa, Juan Pablo II prestó particular atención al tema en la
Encíclica Dominum et vivificantem, donde subraya la raíz materialista del ateísmo y en la Encíclica Fides et Ratio,
describe especialmente el ambiente que sustenta la increencia. Después de hacer patentes los errores del eclecticismo,
historicismo, cientificismo y pragmatismo, pone la atención en la relación entre ateísmo y nihilismo.
c.- El cristianismo ante la increencia.
-Diálogo crítico y abierto: El diálogo debe tratar cuestiones epistemológicas ¿existe la verdad? Es importante
poner sobre la mesa los presupuestos tanto del ateísmo como el agnosticismo. Será necesario comprender y explicar
bien que Dios no es un objeto entre otros, y que sólo podemos pensar a Dios mediantes imágenes y analogías. Para
dialogar debemos derribar obstáculos y mitos.
Puede ayudar a mostrar la razonabilidad de la fe el examen de las consecuencias de la negación de Dios: sin
Dios la moral queda fraccionada y acaba siendo lesionada la dignidad del hombre. Existe otra manera de diálogo que
es la colaboración en la construcción de una sociedad mejor. Es el diálogo de las obras.
Ante la indiferencia religiosa, el diálogo no podrá versar sobre Dios o la religión sino que habrá que
remontarse a algunos valores humanos básicos. Para pensar es preciso escapar del consumo de sensaciones, de la
avalancha publicitaria, de los medios de diversión facilitados por la industria del ocio y el turismo. Es importante
facilitar momentos de silencio. A esto se deberá acompañar la educación en valores humanos básicos. Los principios y
los valores no aportan elementos básicos para la definición y comprensión de hombre. En particular una cultura de la
austeridad. En particular es importante la cultivar la dimensión espiritual de la persona. La cultura materialista y
hedonista que nos envuelve impide con frecuencia que la persona se abra al mundo de lo trascendente. Hay que ayudar
a que las personas se comprometan con la verdad y con el bien, ya que nuestros contemporáneos se instalan con
frecuencia en una forma de vida que elude todo compromiso permanente. El temor a arriesgar, el miedo al
compromiso, suponen un grave impedimento para que el hombre se disponga para la fe. La mentalidad post-moderna
ha desalentado a nuestros contemporáneos sobre la posibilidad de encontrar una respuesta a esa búsqueda de sentido y
recomienda no realizar preguntas. Por ello hay que obligar al hombre interrogarse por su vida y darse cuenta de la
“desproporción interior” que constituye el fondo de su existencia. En realidad, se trata de que el ser humano amplíe su
mirada para contemplar una realidad que es toda ella un signo un sacramento con Dios. La verdadera cuestión de
fondo está en saber si hay Dios o no.
-La increencia, un reto para la fe: El mundo de la increencia puede ser visto como un desafío para la fe, que
invita al creyente a ser creativo, abriendo nuevos caminos. El creyente tiene que tener presente que Dios no es un
objeto más sino un misterio insondable y debe analizar con sentido crítico las representaciones utilitarias de Dios. La

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Teología tiene que ser consciente de la dificultad de articular un discurso sobre Dios debido a que Dios permanece
oculto y misterioso y es invitada a purificar el lenguaje sobre Dios.
La increencia es también invitación a la Iglesia para que refleje con fidelidad el rostro de Cristo. También
obliga a resituar la misión de la Iglesia en el nuevo contexto de indiferencia. La increencia es así una motivación para
seguir proponiendo la fe en este nuevo contexto socio-cultural.

Tema 11 LA FE, ENCUENTRO CON UNA PERSONA

A LA QUE SE CONFÍA LA PROPIA VIDA

(Fidecial)
Encuentro con Dios
Encuentro Acto de confianza

Obediencia
Aceptación Yo ético
Aspecto persona Escucha Razón es
Verdades de fe
(Verdad que se hace vida Transforma el ser del hombre = operativo conativo)

ACTO DE FE
Fides qua

Aspecto comunitario
“creemos” El yo creyente en comunión

A LA QUE SE CONFÍA LA PROPIA VIDA

“Creo” es la palabra fundamental que pronuncia el cristiano. Cristiano es “el que cree”. Hay que distinguir la
fe como acto y fe como contenido “fides quae” (a fe que creo, el contenido de la fe) o “fies qua” o fe con la que creo.
Acto por el que el creyente con ayuda de la gracia cree.
a.- “Creo”: el aspecto personal de la fe
¿Qué es la fe? ¿Cómo puede ser descrito este acto de fe en el aspecto personal? Hay tres categorías. Estas tres
categorías con encuentro escucha y vida.
La fe como encuentro, escucha y vida.
El “encuentro acontece cuando desde el amor y la libertad reconozco al otro lo que me lleva aceptar
confiadamente lo que dice.
-Encuentro con Dios: La fe es un encuentro es una relación interpersonal con dios nos abre un camino de diálogo, el
amor y la comunión profunda con Dios, la fe es el encuentro con una persona a la que se confía la propia vida, el fruto
de ese encuentro es ponernos en manos de Dios. Es un encuentro con un Tu Absoluto. El encuentro con este Dios sólo
es posible si Él se inclina a la criatura, si se acerca a nosotros, es Dios quien toma la iniciativa, quien se acerca al
hombre. En el comienzo está el amor de Dios. Si Dios no se abaja, es locura querer alcanzarle. La manera que Dios se
acerca a nosotros es historia humana, interpretada por la palabra. La historia es testigo de esa voluntad divina de
manifestarse al hombre. La historia humana es salvación, iniciada en la antigua alianza, alcanza su culminación en
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Jesucristo, que hace posible un verdadero encuentro entre Dios y el hombre. Creer es aceptar esta oferta posibilitar el
encuentro con Dios que se acerca a nosotros en sus obras y sus palabras.
La fe el primer y libre paso del hombre hacia Dios que nos invita a la comunión, a la amistad con Él. La fe es
el primer encuentro del hombre con Dios que le busca. Es el comienzo de un diálogo de una relación viva. ¿En qué
consiste esta actitud de fe, que hace posible el encuentro? Se puede caracterizar con dos términos confianza y
abandono. Creer es poner nuestra confianza en Dios abandonándonos a Él sin reservas.
-Aspecto de confianza: La fe es una entrega a una persona, confianza en ella. La fe se expresa cuando decimos a otro:
“te creo”, “creo en ti” es decir, “confío en tu persona”. La estructura de la fe cristiana es la confianza. Creer es
descansar apoyarse en Dios. A.T. creer es encontrar apoyo en Dios, abandonarse a su palabra y acción salvadora, La
raíz amen (ser sólido, ser fiel), amen en nuestra liturgia significa tener confianza en alguien, Creer es decir amén a
Dios, fiarse de Él. N.T. la fe sigue siendo obediencia, confianza, esperanza y fidelidad. Para los sinópticos es
confianza absoluta a la omnipotencia de Dios. El Concilio Vaticano II describe la fe: es una “entrega” a Dios. Por la fe
el hombre se confía, se compromete con Dios. Esta forma de creer de una manera absoluta, incondicional, definitiva,
de una manera que compromete a todo mí ser, sólo puede realizarse con Dios. Estamos ante una Persona con
mayúsculas, no sujeta a la contingencia ni al cambio. Es un ser que no se equivoca ni puede equivocarse. Entonces no
resulta irracional poner mi ser en sus manos, confiar plenamente en Él. La fe tiene que ver con la fidelidad Dios es
fiel, de que guarda sus palabras y cumple sus promesas. Nos podemos fiar de Dios.
-Aspecto de abandono y sometimiento: La fe implica también abandono. Es la actitud correcta cuando
estamos ante la realidad misma de Dios abandono y reverencia. La fe es encuentro con una persona a la que se confía
la propia vida. La fe es una decisión de Dios, que conduce a poner todo nuestro ser en sus manos, agarrándonos a Él
como única seguridad.
“Abandono” Es la capacidad de entregarse por entero al otro, sin guardar nada para sí. Es necesario para
tener una relación sincera e intensa con otro. El primero que se abandonó al Padre fue Jesucristo; su muerte fue un
ponerse en manos del Padre.
“Sometimiento” a Dios. La fe es sumisión al amor de Dios, aceptación de sus gracias, reconocimiento de su
inmensidad. Bruno Forte “rendición” y ve el paradigma de la fe en la experiencia de Jacob que lucha hasta el
amanecer con el ángel de Dios. Dios es el asaltante nocturno, con el que luchamos como Jacob –porque escapa a
nuestras certezas y no se deja domesticar por nuestras pretensiones- hasta quedar rendidos. Entonces la fe se convierte
en abandono, olvido de sí y gozo por la entrega en los brazos del Amado. La fe es confiarse ciegamente en el Otro.
Por la fe ponemos toda nuestra personas en sus manos, sometemos nuestra inteligencia y nuestra voluntad a
Dios. Pero la fe es una actitud existencial totalizadora, En la fe convergen todas las realidades de la persona: su
inteligencia, su libertad, sus sentimientos. Afecta a nuestro espíritu e implica también nuestra corporalidad. Creer
significa poner todo nuestro ser en manos de Dios y fundar en Él toda nuestra existencia. Es una decisión fundamental
en nuestra vida, que exige la conversión: dejar las seguridades humanas y fiarse sólo de Dios. Fe y conversión van
unidad. Las primeras palabras de Jesús en el Evangelio de Marco son. “Convertíos y creed en el Evangelio.
-Acto trinitario (Dios me ayuda): Dios en quien confiamos es un Dios tripersonal, un Dios que se ha revelado
como Padre Hijo y espíritu Santo. El acto de fe es un acto intrínsecamente trinitario. Dios bien al hombre de muchas
maneras, pero sobre todo en el Hijo, Jesucristo, palabra encarnada, “verbo abreviado” del Padre. Conocemos a Dios
por medio de Jesucristo. Nuestra fe es haber sido seducidos por Cristo. Él es la puerta por la que no adentramos en el
conocimiento del Padre y en la experiencia del Espíritu Santo. Nuestra fe es cristológica (tiene un centro y su
mediador en Cristo) y por ello es trinitaria. Nuestra fe es un encuentro con el Dios vivo que es Padre bueno,
misericordioso y fiel; que en Jesucristo nos ha manifestado su amor; que en el Espíritu nos da vida y se hace Dios
cercano. La relación personal que caracteriza el acto de fe se especifica como amor filial al Padre, confianza plena en
su Hijo Jesucristo y apertura a la acción del Espíritu Santo.
-Obra de la gracia: El encuentro con Dios, no es consecuencia de unas decisión humana. Es obra de la gracia. La
particularidad de la fe reside en que, siendo un acto plenamente humano, es toda ella obra de la gracia. N.T. se refiere
a ello como “iluminación” interior, abre el corazón al Evangelio y como “atracción” divina. Dios es el que dispone el
corazón por medio del Espíritu para que podamos acogerle. Él es el que abre la puerta de la fe. La respuesta de la fe
siempre tiene su origen en Dios que nos atrae y no ilumina por su Espíritu. Si Dios no abre el corazón del hombre, es
imposible dar el salto de la fe, abandonarse las certezas mundanas y entregarse al Absoluto.
El hombre tiene una tendencia al Absoluto, un deseo natural de Dios. El ser humano está abierto a Dios. Pero
la fe sobrepasa la búsqueda religiosa, va más allá de la capacidad humana de reverenciar y adorar a Dios: Porque la fe
todo es gracia: ser llamados llegar a la fe, vivir de la fe. La fe es sobre todo “hacer sitio al don de Dios. La fe es
acogida de una gracia que proviene de Dios. Con toda mi libertad dejarme seducir por Dios, se atraído por su gracias.
Es una llamada, una moción una atracción que no atenta contra nuestra libertad, que respeta el modo ser cada uno.

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Teología fundamental
-La fe como escucha: La fe es encuentro y confianza, pero es posible porque ha habido antes una invitación una
llamada. Creer es responder a una llamada. La iniciativa del encuentro la tiene Dios. La fe resulta compresible porque
antes ha habido una Palabra por parte de Dios. En el principio está la Palabra, en el origen está la voluntad de un Dios
de comunicarse con el hombre para darle vida. “la revelación de Dios y la fe del hombre no pueden ser comprendidas
sino mutuamente. La revelación funda la respuesta de la fe, ésta a su vez refleja el evento de la revelación. Por eso, la
respuesta a la revelación es la misma que pronuncia Samuel: “Habla, Señor, que tu Siervo escucha”
-Escucha Obediencia: La fe es escucha, el creyente es oyente, la fe es estar atento a lo que dice aquel en quien creo.
Lo principal lo tiene la Palabra pronunciada por Dios. El ser humano ha sido constituido como “oyente de la Palabra”
(Rahner) su identidad es “responsorial” (Quellet), en cuento que es invitado constantemente por la Palabra Dios a
escuchar y responder. La respuesta propia a Dios que habla es la fe. En este sentido la fe es obediencia que significa
saber escuchar, estar en disposición de escuchar al otro. La fe consiste en escuchar la palabra, lo que lleva a la
obediencia y al revés la obediencia lleva a la escucha. La fe es un “si” del hombre a Dios. Pero es un “si” a un SI. El
primer si es de Dios que hada su Palabra al hombre, el segundo “si” es el nuestro.
-Aceptación de una palabra: La aceptación de la obra realizada en Cristo y del kerigma cristiano. En los Sinópticos
“creer” es adherirse a Jesús y reconocer que él es Mesías. Para San Pablo creer significa muchas veces aceptar como
real y salvífico el hecho de la resurrección de Jesús y el contenido de la predicación apostólica. Para San juan creer es
reconocer en Jesús al enviado del Padre, aceptando el testimonio que da sobre sí mismo. Creer es aceptar una palabra,
acogerla en el corazón, dejando que transforme mi vida. El primer aspecto se podría llamar fiducial, ahora nos
encontramos ante la dimensión cognoscitiva o noética. Carta a los Romanos: “Si profesas con tus labios que Jesús es
el Señor y crees con tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo” (10,9) Profesar con los labios se
refiere al aspecto objetivo; creer con el corazón es momento fiducial. Forma parte de la fe adherirse a unas creencias,
aceptar unos misterios. Hay un aspecto de asentimiento en la fe. Creer es “tener por verdadero” aceptar unas verdades.
-Aceptamos la verdad por confianza en la persona:(Sin creencias no hay fe. Confianza y Aceptación = fe): No
hay fe sin creencias, un cristiano “no dogmático”, en el que hubiera sólo confianza y no hubiera contenido, sería
inconsistente y se evaporaría fácilmente. Pero la creencia se encuentra envueltas y apoyadas por la persona en la que y
a quien se cree. No se puede entender separadamente. En la fe convergen voluntad y entendimiento Benedicto XVI
“existe una unidad profunda entre el acto con el que se cree y los contenidos a los que prestamos nuestro asentimiento.
Mediante la fe “abrazamos de corazón la verdad se ha revelado y no entregamos totalmente a Cristo. Catecismo de la
Iglesia dice: “Creer entraña, pues, una doble referencia: a la persona y a la verdad; a la verdad por confianza en la
persona que la atestigua. No aceptamos las creencias porque la evidencia nos las imponga, sino por confianza en la
persona. La forma básica de la fe. No es “creo que” o “creo algo”, sino “creo en Ti”. El aspecto primario es el personal
“el que cree asiente a las palabras de otro, parece que lo principal y como fin de cualquier acto de creer es aquel en
cuya aserción se cree; son, en cambio secundarias las verdades a que se asiente creyendo en él. Esta es la lógica de la
fe. Creemos algo porque creemos a alguien. Creer en Dios, fiarse de Él, supone aceptar lo que dice, lo que me
pide. “La fe es siempre al mismo tiempo, acto de fe y contenido de fe. El acto de fe y el contenido de la fe constituyen
un todo indivisible. El la fe divina la confianza y el abandono en Dios conduce a aceptar lo que ha hecho por nosotros.
Lo que nos ha dicho lo que nos exige. La fe es una amistad que engendra conocimiento. La fe me hace salir de mi
aislamiento para confiar en el conocimiento y amor de alguien más grande que yo. La confianza incondicional en una
sabiduría y poder superior que nos abre a la verdad y bondad absolutas. Por la confianza participamos en el
conocimiento de otra persona. Esto nos hace participar del conocimiento de Dios y de su vida divina. Por la fe somos
introducidos en el conocimiento del misterio de Dios.
-Razones para creer: La fe tiene que ser un acto intelectualmente honesto y moralmente responsable. Hacen falta
señales, motivos que hagan razonable la propuesta y la fe deposita en ella. La decisión de creer ha de ser razonable.
Tienen que haber razones para creer. Hablamos de razones y no de pruebas, porque donde hay argumentos
conclusivos, deja de haber fe, porque deja de haber libertad. Estas razones justifican la rectitud de la decisión de creer,
son condiciones para que la fe sea un acto conforme a la razón, pero no son el motivo de la fe, por el motivo es sólo
Dios.
-Verdades de la fe: Lo que creemos y se formula son verdades en una doctrina, unos dogmas que intentan expresar lo
acontecido en la historia, haciéndonos comprender su sentido. La fe tiene que ver con la verdad, no puede ser
comprendida sólo como un sentimiento o un deseo. Es un acto que tiene como objeto la verdad. Afirmar que la fe
tiene como referencia la verdad es la manera de salvaguardar el carácter real del misterio de Dios. Porque es real “en
sí mismo” y lo es también para mí. Sostener que la fe capta la verdad es afirmar que Dios es una realidad distinta de
nosotros mismos. La verdad de la fe se expresa en unos dogmas, en símbolos, en fórmulas. Los dogmas pretenden
decir con precisión, sirviéndose del lenguaje de las distintas culturas, lo que se contiene en la Sagrada Escritura. Todo
el contenido doctrinal del cristianismo se condensa en la intervención salvadora de Dios en Cristo. Todo lo que
creemos alcanza su término en el misterio de la salvación por cristo, pues toda la revelación converge hacia cristo.
ONOUSIOS.
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Teología fundamental
El objeto de la fe no son nunca las fórmulas, sino las realidades a las que las fórmulas apuntan. S. T. Aquino
“El acto del creyente no termina en el enunciado, sino en la realidad. El cristianismo no es principalmente una
doctrina, sino una persona Jesucristo. Las fórmulas son un medio para alcanzar a Jesucristo, en quien se concentra y
dirige la intervención salvadora de Dios. En el cristianismo la verdad es una persona, Jesucristo, de manera que
nuestro asentimiento lo otorgamos no a unas verdades abstractas sino al Hijo de Dios, revelador del Padre. “El Objeto
de la fe cristiano es esa Verdad que es una Persona en la que encontramos a Dios. Decir “la Verdad” es decir “el Hijo
Encarnado.
-La fe como modo de vida: La fe alcanza a toda la persona y se convierte en guía para su vida. La fe se hace vida
“La vida cristiana no es una consecuencia de la fe sino su auténtica realización en el hombre; por acción asiente el
hombre plenamente al misterio de Cristo como real”. La fe tiene que realizarse, actuarse. La fe se realiza en actos
concretos, convicciones, experiencia, expectativas. Se expresa en un estilo de vida en un comportamiento que se vive
cada día. No es na droga que nos haga escapar del mundo, sino un estímulo que motiva nuestra forma de viva (praxis)
la fe sin obras es un a fe muerte. La fe obra por la caridad, actúa por amor. La fe no puede reducirse a una confesión de
palabra sino tiene que acreditar en la vida. La fe es una realidad para vivir. No sólo se trata de profesar, sino de hacerla
vida. “El justo vivirá por la fe”. La fe es una autoimplicación del hablar y del obrar una unidad indisoluble para el
cristiano. Benedicto XVI “la fe cristiana, ¿es también para nosotros “performativa”, un mensaje que plasma un nuevo
modo de vida, o es ya sólo información que mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por
informaciones recientes? La fe es un encuentro que transforma la propia vida. Nos permite vivir nuestra vida desde la
perspectiva de la comunión con Dios y de su revelación salvadora.
1. Transforma el propio ser del hombre. Se trata de un proceso lento por el cual se van transformando nuestros
pensamientos, afectos y mentalidad.
2. Afecta al modo en que entendemos el mundo. La fe nos hace entender todo desde Dios. La fe pone toda la
vida en una perspectiva particular, porque contemplamos el mundo desde la “luz de la fe”. Vivir en la fe nos
hace participar del conocimiento que dios tiene del mundo, de su visión sobre todas las cosas.
3. Es intrínseca a la fe la dimensión moral y política. La auténtica fe no puede ser nunca alienadora. La fe
transforma también nuestra libertad, poniéndonos en movimiento para cambiar nuestro yo convertirlo al amor.
Nos da ojos para descubrir a quienes necesitan nuestra ayuda reconocer en ellos a cristo.
Una fe sin compromiso se convierte en antitestimonio. Sin una praxis coherente, la fe se debilita tanto o más
que sin una doctrina correcta.

b.- “Creemos”: La dimensión eclesial de la fe

El acto de confianza que lleva acoger la revelación divina y hacerla vida no lo realiza cada persona
aisladamente. Hay compañía de la fe. La fe cristina es en su esencia, a la vez personal y eclesial.
-fe trinitaria y yo comunional: La eclesialidad, conecta con el carácter trinitario de la fe, por eso es un acto
comunitarios, y por ello comunional. “La centralidad de la Trinidad en el acto de fe equivale a admitir el principio de
la comunidad-comunión con fundamento del acto de fe. El “yo” que profesa la fe es un “yo” comunional. El creyente
no se sitúa como un individuo aislado ante la revelación; acogerla significa hacer espacio a otro, a la Iglesia. “El yo de
las fórmulas del credo es un yo colectivo, el yo de la Iglesia creyente al que pertenecen todos los yos particulares en
cuanto creyentes”. Una fe trinitaria sólo puede ser profesada por un yo comunional.
-Cristo tiene un cuerpo: La fe en Cristo es necesariamente eclesial. Cristo tiene un cuerpo del que no se puede
prescindir: su Iglesia, que lo anuncia y hace visible. “Todos sois uno en Cristo Jesús” (gal 3, 26-28). El bautismo
inserta “en Cristo Jesús” y crea una situación nueva, en la que queda superadas las diferencias: no hay esclavo ni libre,
hombre ni mujer. Creer es salir del aislamiento para entrar en la comunidad, en el “cuerpo” de Cristo. Explica
Benedicto XVI: “Cristo Jesús está presente ahora en la historia, en su cuerpo que es la Iglesia; por eso nuestro acto de
fe es al mismo tiempo un acto personal y eclesial.
-La fe se recibe de la Iglesia: Nadie se da a sí mismo la fe. Nadie alcanza la fe por reflexiones o profundas
experiencia místicas. La fe no se engendra sino por el anuncio. Al creer nos adherimos a los otros han proclamado.
Creer es unirse a lo que otros creen, al testimonio y la experiencia que la comunidad tiene de Dios. La comunidad no
es algo secundario, sino el espacio vital de la fe. Cuando creo, acepto lo que he recibido a través de la Iglesia. Creer no
es elegir un conjunto de dogmas los que me parecen bien a mí o me gusta más o son más fácil de realizar. Creer para
el cristiano es compartir la fe de los apóstoles, ser vinculados a un pueblo creyente. Creer es participar en la fe de la
Iglesia.
El don de la fe se recibe a través de la Iglesia, la cual no lo tiene por sí misma, sino que lo ha recibido del
Señor. La Iglesia es la comunidad que vive de la fe que recibe constantemente como un don. La fe no es la aceptación
de lo que uno personalmente cree haber entendido sino la aceptación de lo que la Iglesia ha oído. La Iglesia es el
medio permanente de la fe, en cuyo interior el hombre cree. Por eso la fe de la Iglesia es también medida de mi fe
personal. Sólo en el espacio de la Iglesia se conserva íntegro el contenido de la fe. Sin referencia a esa fe eclesial, se
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Teología fundamental
cae en el subjetivismo. Al creer nos insertamos en una tradición viva y dinámica, portadora de la revelación divina.
Esto no significa pasividad, porque cada uno da y recibe de la comunidad. Recibe la fe, pero también la testifica junto
a otros y ayuda a transmitirla.
-Es la Iglesia quien cree: Cuando Dios habla, se dirige a un individuo en su tejido social. Dios llama y reúne a un
pueblo. Así sucedió en la A. Alianza. Jesús también reúne a un pueblo, que acoge la revelación acontecida en su
persona. La Iglesia pertenece constitutivamente a la fe. C. del Catecismo resume: “Es la Iglesia quien cree, de tal
modo que Ella, con la gracia del Espíritu Santo, precede, engendra y alimenta la fe de cada uno: por eso la Iglesia es
Madre y Maestra”. Es significativa la expresión “Es la Iglesia quien cree” El sujeto primario de la fe es la Iglesia. Es
en ella la que realiza en plenitud el acto de entrega a su Esposo, también la que profesa con integridad el contenido de
la fe, se expresa y hace patente la fe. Guardini explica “Es la Iglesia la que cree y el individuo cree en ella. Cree el
individuo y cree la Iglesia a través del individuo. La Iglesia no está sólo ante él, sino también en él”. Nadie tiene
individualmente la plenitud de la fe. El “yo” que cree en Jesucristo no puede ser sino la Iglesia de Jesucristo. “En ellas
sola se encuentra esa plenitud y esa perfección constante en la fe, recibida de Dios. Es la Iglesia la que cree. Ella es
para cada uno de nosotros arquetipo perfecto “No mires nuestros pecados, sin la fe de tu Iglesia”. La fe cristiana
es una participación de la fe común de la Iglesia. Por mediación de la Iglesia, dentro de la Iglesia, el cristiano puede
decir “creo en Dios”. Si se apartara de la Iglesia no podría seguir creyendo en el Dios revelado en Cristo. La fe de la
Iglesia sostiene y soporta mi fe personal.
-La fe se vive en la Iglesia: Sólo viviendo como comunidad de creyentes se puede mantener y vivir la fe en
Jesucristo. “Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo”, dice el Catecismo. Es la comunidad donde la fe
resulta expresable y practicable. Sólo dentro de la Iglesia el cristiano aprende a confesar su fe en Dios Padre, Hijo y
Espíritu Santo. La iglesia es precisamente, reunión de un pueblo de creyentes. La fe tiene que expresarse y celebrarse
en unos gestos y ritos. La celebración, los símbolos, son necesarios para vivir humanamente la propia fe. La fe
necesita ser perfeccionada en los sacramentos de la Iglesia. Uno de los ritos del bautismo es la entrada de la fe, que
significa la entrega de la revelación. Los sacramentos consagran y expresan la fe, a través de ellos, la Iglesia
perfecciona la fe de los fieles.
-La Iglesia sostiene la fe: La Iglesia sostiene la fe, la impulsa y alimenta. La tradición patrística elaboró la idea de la
Iglesia como “madre” que “engendra según la fe” o “para la fe” y que alimenta a sus hijos con su fe vivificadora, es el
“seno” en que nace la fe.
c.- Qué significa la fe para la persona = Conocimiento ------- Salvación----- Alegría
-Conocimiento: Creer y conocer están íntimamente relacionadas. Cuarto evangelio., creer en Dios es conocerle. La fe
me introduce en el conocimiento de Dios que se alcanza no sólo aceptando unas proposiciones sino con todo lo que
significa el acto de fe. Podemos distinguir tres aspectos:
-Conocimiento personal: Es un aspecto fiducial, la fe me hace ir adentrándome en Dios. La fe se asemeja al
conocimiento personal, que adquiriros en el trato con alguien. El acto de confianza y amor me conduce al trato y
familiaridad con Dios es un conocimiento que es fruto de la experiencia. Es un conocimiento afectivo y adorante, que
nace del amor y de la libertad. Es un conocimiento perfectible, que ansía por alcanzar la plenitud de esa amistad y esa
entrega. La teología ha elaborado la noción de “conocimiento afectivo” o “por connaturalidad” o “experimental” para
explicar este modo de conocer, que tiene un carácter libre y afectivo. Este conocimiento es fruto de la gracia: Dios
atrae nuestra inteligencia haciéndola entrar en su conocimiento.
-Aceptación de un testimonio personal: Acepto en la fe, como fruto de la confianza en Dios, me da a conocer su
intimidad, su voluntad y sus designios. Podemos decir que la fe es un modo de saber apropiado de ese saber que es
Dios, que se autorrevela al hombre. Es un modo peculiar de saber, basado en la confianza en el otro, en la credibilidad
que me ofrece. Quien cree en Dios, le cree y apoyándose en Él acepta como verdadero lo que le revela.
Abandonándose en Dios el creyente participa de la verdad. La fe ilumina nuestra compresión del mundos y de
nosotros mismos, también la fe nos ayuda a apropiarnos la revelación de Dios y constatar con gozo su verdad. Canon
7 del Concilio de Orange, que dice el Espíritu Santo” da a todos suavidad en consentir y creer la verdad”. Con la
ayuda de la gracia podemos asentir con gozo a las verdades de la fe.
-Creer y “hacer la verdad”: Hay un conocimiento de Dios que está ligado a la vida a la acción. Ev. S. Juan: “hacer
la verdad (Jn 3, 21; 1 Jon j, 6). La vida cristiana es para el evangelista hacer la verdad. Esto se trata del proceso de
asimilación de la verdad el camino de progreso en la fe, hacer propia la verdad de Jesús, escuchando sus palabras y
contemplado su persona y sus otras. De esta forma el hombre entra en el misterio de Cristo y llega a ser cristiano.
Creer no solo me hace conocer a Dios y aceptar la verdad lo que ha manifestado, esa verdad hay que hacerla, asumirla
y realizarla en nuestra vida. El que es de la verdad (cfr. Jn 18, 37; 1 Jn 3, 19) y conoce la verdad, va adquiriendo en su
vida una especie de connaturalidad y afinidad con la verdad. De este modo “camina en la verdad” (2 Jn 4; 3 Jm 3,4) y
“santifica en la verdad (Jn 17,17). La vida cristiana es un camino de salvación progresiva de la verdad, de hacer crecer
en nosotros. La conexión entre obrar y conocer a Dios está clara en la Sagrada Escritura. Conocer a Dios es obrar la

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Teología fundamental
justicia (cf. Jer 252, 16), cumplir su voluntad (cf. Jn 7, 17). Por el contrario, quien vive dominado por la pasión, como
los gentiles, no conoce a Dios (1 Tes 4, 13).
-Saber en el misterio: La fe es un acto que me hace conocer a Dios. Se puede hablar de una “circularidad” en este
conocimiento, porque la fe nos hacer entrar en una dinámica que nos conduce a conocer a Dios, aceptar su palabra y
realizarla en nuestra vida. Un conocimiento enriquece al otro. Conviene hacer unas precisiones:
1. Este conocimiento conecta con la búsqueda y preguntas que están ya en el corazón del hombre. El
conocimiento de Dios que me da la fe no es algo extraño a nosotros, sino plenitud de lo que nuestro corazón
anhela y nuestra razón quiere alcanzar. La fe conecta con las preguntas radicales del ser humano.
2. Precisión es que este conocimiento no está exento de oscuridad. Hay un aspecto de oscuridad en la fe. La
realidad en la que creo es una realidad transcendente y se requiere el esfuerzo de todo el hombre para poder
alcanzar algo de ella. El místico castellano lo expresó muy bien “¡qué bien se yo la fuente do mana y corre,
aunque es de noche!” la fe no visión. El carácter mismo de la fe provoca la búsqueda constante la
“intranquilidad de pensamiento”. Deseamos alcanzar un conocimiento que no dependa de otro, que nosotros
podamos comprobar personalmente. La fe es un asentimiento que va acompañado de una búsqueda. “El
conocimiento de la fe no sosiega el deseo, sino que lo enciende más todavía”. La fe suscita preguntas, incita a
la búsqueda.
3. Debemos considerar que el Dios a quien conocemos es siempre el Misterio por excelencia. Aunque se revela,
Dios sique siento Misterio y por ello, inefable. Sª. Juan de la Cruz, quien explica que para el alma la luz que
supone el conocimiento de Dios es tan grande que la ciega: “la luz de la fe, por su grande exceso, oprime y
vence la del entendimiento”. Hay demasiada luz en Dios para que queramos encerrarlo en nuestros conceptos.
La verdad divina es tiniebla luminosa. (Gregorio de Niza). Por eso la fe es siempre “sabiduría misteriosa,
escondida” (1 Cor 2,7). Me abre un mundo de conocimiento, pero me impulsa siempre a ir más allá, a estar a
la búsqueda hasta romper el velo que separa del Amado.
-Salvación: la salvación se alcanza por medio de la fe. El encuentro con Dios tiene un carácter salvador.
-La fe es plenitud del ser humano: La fe en Dios perfecciona mi ser. Es plenitud. El encuentro con los dones
gratuitos de Dios hace vivir de un modo pleno. Fiarnos de Dios nos hace ser más maduros, más humanos más
personas. Creer en Dios es vivir una vida de plenitud y entrega, una vida llena de alegría y esperanza. Cuando creo
percibo:
1. La capacidad de integración que tiene la fe. Porque la fe es capaz de integrar todos los fenómenos y
experiencias de nuestra vida personal y social. Me hace comprender todo de un modo armónico, dando un
sentido a la vida, integrando sus desgarros y fisuras.
2. Percibo su fuerza humanizadora. El abandono confiado en Dios libera al hombre para una humanidad más
profunda. La fe alienta al creyente en la entrega desinteresada a los otros y en el servicio a todo lo creado.
Hay una correlación entre lo que el hombre busca –el bien, la felicidad, la verdad- y lo que la revelación ofrece.
La fe no aparece como algo extraño, que viene de fuera y se impone por autoridad, sino como la respuesta que mejor
se corresponde con lo que el hombre desea, como la sustancia de lo esperando (cf. Heb 11,1). Esta coherencia entre las
disposiciones y la respuesta de la revelación hace que la fe aparezca como lo más humano y humanizador, como lo
que mejor conviene al ser humano, pues le “encamina de manera directa a la vida eterna”, a la plena felicidad, a la
autenticidad y perfección de su ser.
-La fe abre a la comunión con Dios: En encuentro con Dios por la fe desencadena la renovación del corazón y la
vida del creyente. Se produce progresivamente el abandono de sí para comenzar a vivir en Dios, en su inmenso amor,
a la luz de su Palabra. Vamos entrando en la vida de dios. La fe pone al hombre bajo la acción vivificadora de la
gracia, le hacer vivir como creatura nueva. Esta salvación es toda ella don de dios. La fe es causa dispositiva y
cooperante de nuestra santificación. La causa directa y formal de la justificación es sólo Dios. Lo que la fe hace es
abrirnos a esa gracia de Dios. Uniéndonos al misterio de la muerte y resurrección de Jesucristo y posibilitando la
acción santificadora del Espíritu. “solo a través de Cristo somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La
fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyente y
que, a la vez les conduce a la renovación de su vida que Dios habrá de consumar en la vida eterna.
Creer nos salva, nos justifica ante Dios. Jesús mismo nos hace ver la vinculación entre fe y salvación:
“Animo, hija, tu fe te ha salvador” (Mt 9, 22). Y el mensaje de la C. a los R. se resume diciendo que el justo es
justificado –es hecho justo- por la fe. Esto significa que Dios nos salva a través de este encuentro con Él, como salvó a
aquella mujer con flujos de sangre por medio de su fe. La fe abre nuestra vida a las maravillas del amor de Dios: nos
inserta en Cristo, nos regenera por el Espíritu, nos abre a la unión filial con el Padre. Así la fe nos hace regenera por el
Espíritu, nos abre a la unión filial con el Padres. Así la fe nos hace entrar en el dinamismo y la vida eterna de la
Trinidad Santa. Quien cree tiene vida eterna (cfr. Jn 3,16). La fe nos abre al mundo futuro, al encuentro final con Dios,
poniéndonos en comunión con la vida eterna del Dios vivo.

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Teología fundamental
-La alegría de creer: La experiencia del encuentro con Dios genera gozo. Esta alegría, no se coloca solo sobre el
plano de las emociones: “Se trata de una actitud vital que abarca todos los aspectos y niveles de la existencia. El
hombre vive su propia vida de una manera positiva y feliz en el sentido profundo del término. Este gozo es la
dimensión nueva que proviene de la certeza de haber encontrado, percibido o mejor recibido el sentido último de la
vida. Es el gozo de vivir una vida abierta al futuro, de haber encontrado el motor de la propia vida, el Amor absoluto
que se dona al hombre. “el gozo de creer es el resultado de un encuentro” Es el fruto del encuentro con Cristo y de la
experiencia de su doctrina como “Buena noticia”. La fe cristiana es buena nueva evangelio.
La alegría va unida a otro sentimiento fundamental: la gratitud. Creer es una suerte. Es una “gracia”. No
merezco ese amor absoluto que he recibido de Dios. Es una experiencia profunda del creyente, que le incita a vivir la
vida como acción de gracias, eucarísticamente, doxológicamente. El creyente comprende la vida desde la gratitud
radical a quien es fundamento y sentido de todo.
La invitación Benito XVI de proclamar año de la fe que dio comienzo 11/10/2012, es redescubrir el camino de
la fe para crecer en alegría y entusiasmo. Redescubrir la alegría de creer y volver a encontrar el entusiasmo de
comunicar la fe”.
Conocimiento, salvación y alegría van unidos. El conocimiento de Dios es siempre salvífico y gozoso. La
salvación va ligada al conocimiento y trae alegría. Y la alegría es fruto de un conocimiento que conduce a una vida.
d. El camino de la fe
Atravesar la puerta de la fe “supone emprender un camino que dura toda la vida”. Si la fe es una relación
vivida con Dios, es susceptible de crecimiento como también de extinción, Por eso, la fe tiene que ser cultivada, como
se cuida una amistad, si queremos que perdure.
Fe-seguimiento y conversión van unidos en N.T. Creer en Cristo es seguirle. La fe pertenece a la condición de
peregrino del hombre y por ello existe la posibilidad de un crecimiento casi infinito en la fe. El cristiano es una
persona que aprende a creer día a día hasta el fin de su vida. La fe tiene crecer, pararse sería atrofiarse y morir. Si no
crece y fructifica en la vida cristiana, va languideciendo e incluso puede morir. Mientras vivimos en este mundo la fe
nunca está acabada, siempre se puede creer más y mejor.
-Crecimiento en la entrega: Crecer en la fe, es crecer en nuestra entrega confiada en Dios “l verdadero crecimiento
de la (Sebastián Aguilar) no consiste en conocer mejor los contenidos de la misma, en saber muy bien el Catecismo o
conocer los mejores tratado de teología. El crecimiento de la fe y de su fuerza santificadora es obra del amor y
consiste en adherirse más plenamente a Dios y a su enviado Jesucristo. La fe progresa cuando aumenta nuestra
confianza en Dios y nuestra entrega a Jesucristo. En este sentido ser infiel no es sólo dejar de creer un dogma, como
San Manuel Bueno de Unamuno, que no podía creer en la vida eterna. Es dejar de vivir una relación de amor y
confianza con Dios; es no acabar de fiarse de Dios de las promesas y buscar otras seguridades humanas.
-Crecimiento en la escucha: El crecimiento de la fe requiere, escuchar. Uno se hace cristiano escuchando. Hace falta
el estudio de la fe, sobre todo la lectura y meditación de la Sagrada Escritura. “La palabra de la verdad (dice el
apóstol), El Evangelio que llegó hasta vosotros, fructifica y crece entre vosotros lo mismo en todo el mundo” (Col 1,
5-6). Podemos crecer en la fe comprendiendo mejor los contenidos de la fe su armonía y belleza, así como sus
repercusiones en nuestra vida. Este crecimiento puede acontecer por las vía racional o por la vida de la oración “Dei
Verbum”8 habla de la contemplación y el estudio como medios por lo que, con la ayuda del Espíritu, crece la
compresión de la revelación. Un lugar central en la vida del creyente es cultivar el conocimiento y relación con
Jesucristo, en el encuentro orante con Él. La fe necesita espacios de paz y de tranquilidad, e interioridad del corazón.
No hay crecimiento en la fe sin oración; la oración es la respiración de la fe. El encuentro con Cristo se logra a través
de la liturgia y los sacramente. La fe es sostenida y alimentada constantemente por los sacramentos principalmente por
la Eucaristía y la confirmación, que completan la iniciación cristiana. La confirmación pone el acento en el aspecto
activo personal de la fe. La Eucaristía es el misterio de la fe que alimenta y sostiene la vida de fe.
-Crecimiento en la praxis y en el testimonio: También contribuye a su crecimiento la praxis, la vida de fe. La fe
crece y madura cuando la actuamos, la fe se verifica en el amor la fe crece cuando vamos abandonando lo viejo y nos
dejamos transformar por el Evangelios. Y la fe crece por el testimonio y la confesión de fe. Creer es confesar la fe.
“Creemos y por esos hablamos” (2 Cor 4, 13) “no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído” (Hech 4,
20). “El creyente, por el hecho de serlo, es un testigo de la su fe, una incredulidad escondida. No hay fe sin
testimonio”. La fe se hace “carne” cuando genera un testimonio convencido y convincente, que es invitación a que
otros hagan la misma expe3riencia y testimonio de cómo esa experiencia de la fe va transformando la propia vida. La
confesión y proclamación de fe es parte constitutiva del mismo acto de fe. Para Tomás de Aquino la confesión externa
de la fe es “acto propio12 de la fe, constituyendo su manifestación exterior.
El crecimiento en la fe tiene lugar principalmente en tres actos: en el amor (en intensidad) en el conocimiento
(en extensión) y en la acción (en la operatividad). La fe crece en la línea del amor, en la intensidad de la confianza
puesta en Dios y de la propia donación a Jesucristo. El cristiano se siente seguro en las manos de Dios “sé de quién me
he fiado” (2 Tim 1, 11) y es como Pablo “conquistado por Jesucristo” (Fil. 3, 12) convencido del amor de Jesucristo.
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Teología fundamental
La fe tiene que desarrollarse también en el plano intelectual para alcanzar una inteligencia más profunda del misterio
de Cristo. Esto es particularmente urgente hoy, pues la fe cristiana está expuesta a múltiples ataques. Este crecimiento
conduce a juzgar todas las cosas desde Cristo, es decir a sentir y juzgar según el Evangelio. Así la fe se convierte en
“sabiduría de Dios”. Como recordó el último Concilio la fe “sapiencial” es un don del Espíritu. Por último la fe que se
convierte en la norma de sus juicios, en la razón última de sus decisiones, la atmósfera de su vida. El crecimiento en la
acción conduce al cristiano a vivir de la fe. La fe envuelve así toda la vida del creyente y regenera todas sus
actividades, convirtiéndose en una “fe vivida”
e. Diez retos para la fe en nuestros tiempos
1. El primer reto es ser infieles, descuidando la fe y convirtiéndola en una fe indolente, estática, incapaz de
penetrar la vida. Frente a ello, es precisa una fe capaz de comenzar cada día, de abandonarse por completo a
Dios. En la “carta a los buscadores de Dios”. Los obispos italianos afirman que “el creyente es un ateo que
cada día se esfuerza por comenzar a creer”. Los seres humanos vivimos en la condición de peregrinos; nuestra
fe es perennemente vulnerable y frágil. La fe recuerda Benedicto XVI, “se fortalece creyendo”. La fe nunca es
un asunto que pueda darse por concluido. Continuamente debe renovarse. La conversión es una tarea
permanente del creyente.
2. Prestar atención a lo que ayuda a preparar la fe. Muchas dificultades de los creyentes tienen que ver con ello.
Se trata de preparar al hombre para acoger un don. Hay que cuidar los “preámbulos de la fe”. Cuanto más
descristianizada está una sociedad, más empeño hay que poner en estos preámbulos. A los que clásicamente se
anunciaban, hay que añadir en nuestro tiempo los “preámbulos existenciales” de la fe, el convencimiento de
que existe la verdad y de que, apoyados en nuestra razón, podemos acercarnos a ella o el convencimiento del
que ser humano no se agota en lo material. En este sentido la fe se convierte en “abogada convencida y
convincente de la razón” Hay que alentar a los grandes interrogantes que brotan del corazón del hombre, a las
dimensiones silenciosas de la existencia, donde se puede encontrar a Dios. Y es preciso educar el deseo para
que no se apague en el hombre el anhelo de Dios.
3. Vivir la fe eclesialmente. La fe cristiana es, en su esencia, la vez personal y eclesial. Nadie pronuncia él sólo
la palabra “creo” siempre hay una compañía de la fe. En nuestros días crece la tentación de vivir la fe en
solitario, despreciando la mediación eclesial. La “postmodernidad” ha radicalizado el subjetivismo e
individualismo. Las discrepancias doctrinales pueden llevar al intento de vivir la fe al margen de la Iglesia.
Otros viven una “religión difusa”, sin atenerse a ninguna institución. Se da también un cansancio de lo
institucional. Es urgente cultivar el sentido del “nosotros”, la vivencia comunitaria de la fe. La Iglesia es el
medio permanente de la fe, en cuyo interior el hombre cree. Al creer nos insertamos en una tradición viva y
dinámica, portadora de la revelación divina. Sólo en el interior de la comunidad de creyentes, la persona
aprende a celebrar y confesar la fe en Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Es en la comunidad donde la fe
resulta expresable y practicable.
4. Vivir la fe en una sociedad secularizada. “en muchos ambientes públicos (Juan Pablo II) es más fácil
declararse agnóstico que creyente; se tiene la impresión de que lo obvio es no creer, mientas que creer
requiere una legitimación social que no es indiscutible ni puede darse por descontada. Crecen algunas
hostilidades hacia la fe, alentadas por la ideología de un laicismo agresivo y excluyente. Cuando los cristianos
son interrogados por su conducta o por su fe, tienen que estar dispuestos siempre a dar un logos. El creyente
tiene que responder al que pide una razón, pero debe hacerse con dulzura y respeto, con buena conciencia. Es
importante el estilo con el que se deben ofrecer razones, presentamos nuestra propuesta sin desprecio del otro,
sin miedos a lo distinto. El estilo se convierte así también en argumento a favor.
La fe debe ser repensada y revivida de un modo nuevo en nuestros días. Hemos de resituarnos en el contexto
de estas sociedades plurales y acostumbrarse a vivir la fe en los contextos actuales. La modernidad no
significa ausencia de religión sino que la religión ocupa un lugar diferente en la vida e imaginación de las
personas (Charles Taylor). Debemos plantearnos en serio cómo ser creyente en el siglo XXI, qué lugar tiene el
creyente en la construcción de la sociedad humana.
5. La fe tiene que nadar constantemente entre la credulidad y el racionalismo. Para muchos contemporáneos
tiene la tentación de vivir lo religioso como algo mágico y mistérico. La credulidad es uno de los mayores
enemigos de la fe; el crédulo tiene siempre el riesgo de vivir en la ilusión y la mentira. El racionalismo, que
limita la capacidad de lo humano a la pura comprobación empírica. El racionalismo, que sostiene una
primacía absoluta de la razón calculadora, hasta el punto de no reconocer ninguna otra forma de
conocimiento. Frente a ello la fe tiene que ser a la vez humilde (frente a las pretensiones absolutas del
racionalismo) y crítica (frente a las evasiones imaginarias de la credulidad). La fe tiene que ser un acto pleno y
totalmente humano, realizado con total honradez intelectual.
6. El desafío del cientificismo materialista. La ciencia experimental ejerce un indudable atractivo sobre el ser
humano, sobre todo por su capacidad práctica de resolver problemas inmediatos. En ocasiones se convierte en
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invasora de todos los ámbitos del ser humano, queriendo dictar sus postulados y postulándose como único
saber racional. En este contexto no encuentra lugar ni la fe humana ni la fe divina. En esta perspectiva el
mismo ser humano queda reducido a una realidad puramente material. El creyente tendrá que asumir la tarea
de denunciar esta automutilación del ser humano, esta perspectiva reduccionista que le impide abrirse a
aquello a lo que está llamado. Pero también tendrá que realizar el esfuerzo por dialogar con la cultura
científica actual para mostrar que la fe no es rival del saber científico.
7. Captar la unidad de la fe. Muchas veces se presenta la fe como un conjunto de dogmas inconexos. La fe no es
un conjunto de verdades inconexas sino un todo estructurado. El decreto sobre ecumenismo del Concilio
Vaticano II invita a tener en cuenta el orden o “jerarquía” de verdades de la doctrina católica “según es distinto
el nexo que mantienen con el fundamente de la fe cristiana. Se trata de captar la unidad de las creencias en la
fe: Lo que creemos es parte integral de nuestra fe en Dios. Y se trata de volver a comprender lo periférico a
partir de lo central, de retornar al centro y comprender desde la fe única los múltiples artículos que la
explicitan. El objeto de la fe es sencillo, porque no es otro que Dios. Se trata de que la fe en Dios penetre
nuestra alma. Cuanto más penetra, más se simplifica, hasta llegar a ser inexpresable. Interioriza y unifica.
8. Expresar la fe en los contextos actuales. Lo que vivimos nuestra relación con Dios y la acogida de su palabra
tiene que encontrar lenguajes nuevos y frescos capaces de llegar al alma del hombre contemporáneo.
Demasiadas veces, la fe aparece como algo desfasado, anacrónico, mágico. Esto quiere decir que hay que
mantener abiertos todos los cauces de diálogo de la fe con la cultura. La fe no es una realidad que se sitúa
fuera del mundo. Una fe despojada de la realidad cultural y humano se convierte en irreal. Con una feliz
expresión lo dijo Juan Pablo II: “Una fe que no se convierte en cultura es una fe no acogida en plenitud, no
pensada en su totalidad, no vivida en su fidelidad. La fe tiene que estar atenta a los cambios culturales y a las
expectativas de quienes viven inmersos en su propia cultura.
9. Proponer la fe para nuestros contemporáneos. La actitud del creyente es proponer permanentemente la fe,
ofreciendo esta propuesta de sentido. El reto es cómo hacer ver a los hombres y mujeres de nuestro tiempo
que la fe es un acontecimiento cargado de sentido para sus vidas. Para muchos cristianos es sólo un residuo
de tiempos pasados, algo desfasado que ni tiene nada que aportar a las sociedades desarrolladas. La cuestión
que surge es cómo comunicar el “logos” cristiano, mostrando su relevancia y profunda verdad. Por otra parte
hay que devolver a los cristianos la confianza en la oportunidad y atractivo del mensaje cristiano. No hay que
tener miedo a presentar el esplendor del Evangelio, la belleza de lo que creemos y de Aquel a quien creemos.
El Sínodo sobre la nueva evangelización invita en este sentido a proponer la visión del hombre y del mundo
que se derivan de la fe: “Los creyentes deberán esforzarse proponer al mundo el esplendor de una humanidad
basada en el misterio de Cristo” (prop. 13).
10. La vivencia de la dimensión pública de la fe. Cunden las actitudes vergonzantes, que oculta o disimulan la fe.
Muchos cristianos laicos viven su fe cómodamente en las tareas intraeclesiales, pero ha hecho dejación de sus
responsabilidades en la vida pública. Y, sin embargo, los cristianos laicos tienen como lugar principal de
trabajo el mundo de la familia, la cultura, el arte, la política, los sindicatos, los medios de comunicación social
¿No hay muchos cristianos que son “ateos” en su vida social, en su trabajo y en sus opciones políticas? Desde
una vivencia fuerte de la fe y una espiritualidad profunda, hay que aportar a la sociedad huma la experiencia
cristiana de Dios y de su amor y las consecuencias éticas y políticas de la fe en Dios.
La fe pertenece la condición del peregrino. Nos hacer anhelar a Dios, desear que el encuentro se consume.
“Caminamos en la fe y no en visión (2 Cor. 5,7). Por eso la fe se relaciona con la esperanza. Lo entendió muy bien
el autor de la carta a los Hebreos cuando lo llamó “fundamento de lo que se espera y garantía de lo que no se ve”
(11, 1) La fe anticipa la meta hacia la que nos dirigimos: el encuentro definitivo con Dios.

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Tema 12: EL ACCESO HISTÓRICO A JESÚS

d.- Testimonio romanos judíos
Para un historiador romano, Jesús y sus discípulos no tenían ningún interés.
-Plinio, el Joven, año 122: En el año 111, el emperador Trajano envió a Bitinia (prov. Asía Menor) el procónsul Plinio
el Joven. Este transmitió una carta al emperador, preguntándole sobre la conducta a tener con los cristianos. Plinio
declara que el cristianismo es una gran superstición. Lo que dice de las prácticas cristianas: se reúnen antes de salir el
sol, cantan himnos a Cristo, como si fuese dios” este texto atestigua el culto a Cristo.
-Tácito, hacia el año 115: Testimonio romano más explícito, nada favorables a los cristianos, sobre el incendio de
Roma del año 42 y explica que “para cortar de raíz el rumor (de que Nerón había incendiado Roma) pretextó unos
culpables: personas odiadas por sus delitos y a quienes el pueblo llamaba cristianos. Los entrego a refinados castigos.
El fundador de este nombre, Cristo, había sido ejecutado, bajo el gobierno de Tiberio y procurador Poncio Pilato. La
detestable superstición reprimida por el momento volvió a resurgir.
-Suetonio, hacia el año 120: En su vida de Nerón, menciona la persecución de los cristianos, pero no dice nada sobre
que reclamaban. En su vida de Claudio habla marginalmente de la expulsión de los judíos de Roma señala “expulsó de
Roma a los judíos que bajo el influjo de Chrestos no cesan de agitarse. Los Hechos de los apóstoles nos recuerdan este
mismo decreto. La insurrección de la cual habla Suetonio y que tiene origen en un cierto Chrestos ¿no podría reflejar
una querella interna de la comunidad judía y Roma donde los partidarios y los adversarios de Cristo se oponían? La
identificación de Chrestos con Cristo es común actualmente.
-Flavio Josefo: un escritor judío habla de Jesús: Flavio Josefo habla de Jesús siendo el primer y más importante
“testigo” de la vida y de la actividad de Jesús. En primer lugar lo cita en un texto redactado entre 93/94:
“Después de la muerte del procurador Festus (año 62) y antes que su sucesor Albinus llegase, el gran
sacerdote Anan reunió un Consejo ante el cual hizo presentar a Santiago, hermano de Jesús, llamado Cristo y
algunos otros. Le acusó de haber violado la Ley y les condenó a ser apedreados”.
En la epístola a los Gálatas, Pablo habla de “Santiago, hermano del Señor” (1,19) se piensa que se trata del
mismo personaje que se encuentra en Hechos 12,17; 15,13 y 21,18.
Su mención de Jesús Testimonium Fiavianum, un breve texto que habla sobre Jesús Antiquitates Judaicae pero
es rechazado y denunciado como falsedad literaria o defendidos con fuerza y editados con cuidado por otros. El judío
S. Pines editor de la versión árabe de este texto, si es auténtico, contendría el testimonio más antiguo sobre Jesús texto
original propuesto:
“En esta época vivía un hombre sabio. Llamado Jesús (si se le puede llamar un hombre), cuya vida era
perfecta y realizó obras admirables: sus virtudes fueron reconocidas por muchos judíos y paganos se hicieron
discípulos suyos (era el Mesías-Cristo). Pilato le condenó a la muerte en cruz (los que lo habían amado
durante su vida no lo abandonaron después de su muerte). Los que eran discípulos predicaron su doctrina.
Afirmaron que se les había aparecido como viviente y resucitado al tercer día, tal como los santos profetas
habían predicho que realizaría milagros. Es de él, donde los cristianos que encontramos aún ahora, han sacado
su hombre). Quizá era el Mesías acerca del cual los profetas habían contado tantas maravillas… Y hasta hoy
existe la comunidad de los cristianos que se denominan así en referencia a él.
En definitiva lo que los escritores romanos no dicen sobre Jesús es bastante reducido, tan solo nos muestran la
existencia de comunidades de creyentes que se referían a Cristo. Es “poco” cuantitativamente lo hallado, pero
podemos afirmar que es “mucho” para la confirmación de la existencia histórica de Cristo. A pesar de su austeridad,
las noticias de estos autores sobre Jesús nos confirman su historicidad y permiten controlar distintos datos de la
tradición cristiana primitiva que se pueden resumir así:
 Un cierto “Cristo”, originario de Jueda, que realiza milagros (“Obras admirables”: FLAVIO JOSEFO), fue
ejecutado por el procurador Poncio Pilato (años 26-36) bajo el principado de Tiberio (TACITO; FLAVIO
JOSEFO);
 Hacia el año 50, los judíos en Roma se querellaron bajo el nombre de Chrestos (SUETONIO)
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 En el año 64, Nerón persiguió y ejecutó seguidores de Cristo (TÁCITO Y SUETONIO).
 Hacia el 93/94, existía la comunidad de los “cristianos” en referencia Cristo (FLAVIO JOSEFO).
 En el año 112, hubo una investigación sobre las actividades de los cristianos: se reunían un cierto día a la
semana para cantar himnos a Cristo y para compartir la cena en común (PLINO el Joven)
e.- El género literario “Evangelio” y su valor histórico: Los evangelios constituyen, junto con los Hecho de los
apóstoles, las epístolas y el Apocalipsis, uno de los cuatro géneros literarios del nuevo testamento. Los dos últimos
existían ya e la literatura antigua. Los otros dos son una creación específica del cristianismo. Los evangelios son
únicos, lo mismo que el acontecimiento al que se refieren.
-Rasgos característicos del género literario “evangelio”: Los evangelios constituyen un género literario
“específico”, incluso en el interior del nuevo testamento. Representan un caso único. Los otros escritos manifiestan
que no carecen de ciertas informaciones sobre la vida de Cristo; pero fundamentalmente es el acontecimiento de la
cruz y de la resurrección el que ocupa su atención. Apenas mencionan el resto de la actividad de Jesucristo. Sólo los
evangelios se interesan visiblemente por la actividad terrena de Cristo. Los redactores de los evangelios no son
escritores. No encontramos ningún desarrollo sobre los orígenes de Jesús, sobre su formación su carácter, su
personalidad. Tampoco nos encontramos con una cronología precisa, ni con una topografía exacta, que son sin
embargo coordenadas fundamentales de la historia. Las indicaciones de tiempo y lugar son vagas, genéricas: “luego,
en aquel tiempo, a continuación, en la casa, en el lago, por el camino, en la montaña” rasgos a continuación:
1. Los evangelios son la proclamación de la única y original con el objeto del acontecimiento primero de la
historia humana, a saber, la intervención decisiva de Dios en Jesucristo. La manifestación de Cristo entre los
hombres es el “comienzo” históricamente único, ya que en él por él se lleva a cabo la salvación prometida. Por
lo que el evangelio no puede ser una proclamación neutra; se presenta como una llamada a la decisión última.
2. Los evangelios se vinculan a la tradición que fue a su vez una relectura, en el Espíritu, del acontecimiento
Jesús a la luz de la pascua, del A.T. y de la experiencia de la iglesia naciente. Los evangelios son los testigos
de una literatura que se encargan de recoger, de organizar y de confirmar. Esta tradición viva fue captada y
fijada en diferentes etapas de su evolución, antes de quedar finalmente insertada en la obra del último redactor.
Los evangelistas recogen una tradición que sufrió la influencia de varias teologías y estas no quedaron
completamente orilladas por la redacción final, por otra parte los evangelistas a su vez reescriben, cada uno
dentro de su propia perspectiva lo que han recibido tradiciones y teologías anteriores, ya que tiene conciencia
de anuncias la buena nueva de la salvación a los hombres de determinados ambientes y responder a sus
problemas.
3. El marco de los evangelios, común a todos, debe su estructura y su temas esenciales al Kerigma anterior, tal
como es posible reconstruirlo cartas de Pablo (1 Cor 15; 3-5…) y los discursos de los Hechos (2, 22-36; 3,
12-26…) Los evangelios desarrollan y amplían este esquema tradicional, que asume las líneas siguientes: -ha
llegado el tiempo del cumplimiento de las promesas; -Jesús es de la raza de David; –después de la predicación
del Bautista comenzó su ministerio en Galilea curando a enfermos y liberando a todos los que habían caído
bajo el poder de Satanás; –luego subió a Jerusalén, donde sufrió y fue crucificado; -resucito y se apareció a
numerosos testigos; -ahora está exaltado; todos los hombres está invitados a la penitencia y a la conversión.
Marcos se atuvo a este cuadro que se le había impuesto, tomando como base la pasión y la resurrección.
4. El anuncio de la Salvación toma forma de una narración histórica. Se trata de una “proclamación” de la
salvación, no se pueden concebir como la vida de Jesús; adquiere la forma de una exposición histórica, ya que
la salvación anunciada es un acontecimiento que se relaciona con una existencia terrena e histórica y al mismo
tiempo proclama la salvación.
5. Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio de la comunidad que
cree en él. La narración y el testimonio está tan íntimamente ligados entre sí que el relato es confesión y el
testifico de fe. La razón fundamental de ello es que, para el narrador-testigo que es el evangelista, el Señor
resucitado, vivo y presente para siempre es idénticamente Jesús de Nazaret salvador por medio de su vida y
muerte. Narrándolo lo confiesa “Jesús es Señor”. Como los evangelios tienen entonces como objeto a la
persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, por eso son a la vez historia y Kerigma.
6. Cada evangelio se refiere a una comunidad cristiana determinada y a una situación concreta: La comunidad de
Jerusalén, la comunidad de Antioquía, las comunidades griegas, las comunidades de Asia y Roma. Los
evangelios registran el diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas comunidades. Mateo,
redactado en Siria por los años 80, responde a las cuestiones de una comunidad judeo-cristiana.
-Las tres fases de los evangelios y su valor histórico: La cuestión de la historicidad de los Evangelios es reciente,
fue en el siglo XVIII, en el contexto de la Ilustración, nos centramos por su notable valor teológico en el
planteamiento que surge a partir del Concilio Vaticano II (Dei Verbum) y de la Instrucción de la Pontificia Comisión
Bíblica “Sobre la verdad histórica de los evangelios”

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Teología fundamental
La Dei Verbum en s/nº 19 Habla de la índole histórica de los evangelios y afirma: “la Santa Madre Iglesia,
firme y constantemente, ha mantenido y mantiene que los cuatro referidos evangelios cuya historicidad afirma sin
dudar, narran fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseño realmente para la eterna
salvación”. El texto conciliar evita el término “historia” o “históricamente” por la posible ambigüedad de estos
términos en la actualidad. Solo al final de la comisión doctrinal del Concilio Vaticano II, introdujo el adjetivo
“historicidad”.
De forma parecida la de la Pontificia Comisión Bíblica, usa tan sólo una vez la expresión veritas histórica, en
sentido indirecto: “otros parte de una falsa noción de la fe, como si la fe no tuviera que ver con la verdad histórica;
más aún como si no pudiera conciliarse en ella.
Ambos documentos propone tres fases en la elaboración de los evangelios:
1. Jesús. La Instrucción alude a la elección de los apóstoles que le siguieron desde el principio y fueron testigos
de su doctrina, así como al sentido acomodación de Jesús al exponer su doctrina a los métodos de la
exposición de la época. El texto conciliar de la DV 19 dice “La Santa Madre Iglesia ha mantenido y mantiene
con firmeza y máxima constancia que los cuatro evangelios, cuya historicidad afirma sin dudar, narran
fielmente lo que Jesús el Hijo de Dios, viviendo entre los hombre hizo y enseño realmente hasta el día de la
Ascensión.
2. Los Apóstoles. El texto conciliar presenta a los apóstoles “que comunicaron a sus oyentes esos dichos y
hechos con la mayor compresión que les daban la resurrección gloriosa de Cristo y la enseñanza del Espíritu
de verdad” Así pues, la exposición fiel de las acciones y las palabras de Jesús transmitidas por los apóstoles y
los discípulos se produce a partir de la “fe pascual”, es decir, con una mayor inteligencia y una comprensión
nueva. Jesús produjo un impacto muy importante en los apóstoles. Y Esa fe inicial les llevó a guardar los
recuerdos y contarlos después, iniciándose así la tradición de Jesús, que inicialmente tiene un carácter oral.
3. Los evangelistas. Los dos documentos hablan de cinco aspectos en la labor de redaccional los evangelistas 1)
Labor de selección; 2) Labor de síntesis; 3) Labor de adaptación; 4) Todo en forma de proclamación; 5) en
orden a conocer la “verdad” de los que enseñaban (transmitiendo datos verdadera y sinceros de Jesús.

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Tema 13 EL MISTERIO DE JESÚS DE NAZARET. LA AUTOCONCIENCIA

Jesús es reacio a hablar de sí. Desea que los demás lo descubran. Pero sus afirmaciones y sus actuaciones
hacen que se suscite continuamente la pregunta: ¿Quién es este? (Mc 4,41). El mismo pregunto a sus discípulos: “Y
vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mc 8, 29). La idea central es esta: Jesús tiene conciencia de ser el Hijo de Dios, a
lo largo de su vida, con sus actuaciones y su modo de hablar hace fácil que los discípulos descubran su divinidad. La
divinidad de Jesús no es un invento de los discípulos, sino que se asienta en el mismo Jesús. (Tenemos que ver la
continuidad que hay entre Jesús y Cristo, entre lo que es Jesús y la fe de la comunidad pospacual, entre la conciencia
que tenía Jesús de sí mismo y que se manifiesta en sus palabras y sus obras y el reconocimiento y la proclamación de
ello por los discípulos. Los debates se concentran en el siglo XIX y se ampliaron con el surgimiento de la “Historia de
las formas”. El bultmaniano se extendió, de tal manera que se llegó a considerar como simple creación de la
comunidad pospacual. Nuestra posición será que en determinadas actuaciones y palabras se manifiesta la conciencia
que Jesús tiene su “autocompresión”.
a.- La autoridad de Jesús. Su pretensión Hay una cristología implícita en las palabras y acciones de Jesús que
indican un cambio mesiánico. Jesús actúa de tal manera que suscita la pregunta por su persona y misterio. La exégesis
y la teología actuales han destaco dos aspectos: su autoridad personal y la pretensión oculta en sus actuaciones.
-La autoridad personal de Jesús: En el análisis de los Evangelios aparece con claridad lo que puede llamar el poder
o autoridad de Jesús, que traduce la palabra griega exousia s/sinópticos, este término tiene varios significados que va
desde “pleno poder” a los de autoridad, derecho, fuerza, capacidad y potestad. Jesús está determinado de muchas
maneras por exousia. Sus enseñanzas se diferencias de la de los escribas por el poder que de ellas dimana. Exousia se
aplica al Jesús terreno para subrayar su superior sobre los escribas, sobre los demonios y participación en el poder de
Dios. Se puede precisar que este poder y autoridad que es la exousia de Jesús “recubre sin duda todo el misterio de la
persona y de la influencia de Jesús, tal como se percibe en la fe; así él supera todo lo que es puramente histórico. En
los más diversos encuentros, Jesús aparece siempre con una autoridad inmediata que tiene su fuente en él mismo.
-La pretensión oculta de Jesús: En la bibliografía alemana se pone de relieve de manera especial la “pretensión”
oculta de Jesús. Hay diversos caminos:
1. La conducta y postura de Jesús con los pecadores. Normalmente cumplió los deberes de un piadoso judío;
reza y va los sábados a la sinagoga, pero también quebranta el precepto sabático, el ayuno y las prescripciones
de pureza de la ley judía, come con publicanos y pecadores, trata con impuros llamados impíos. Se le moteja
de amigo de pecadores. Esta postura tiene que ver sólo indirectamente con la crítica y los cambios sociales; su
sentido total se ve claro sólo en relación con el mensaje de Jesús sobre la llegada del reino de Dios en el amor.
Las comidas de Jesús expresan el envío y mensaje de Jesús. La inclusión de los pecados en la comunidad de
salvación gracias a la participación de la misma mesa, constituye la prueba más clara del mansaje sobre el
amor salvador de Dios. Es Jesús el que recibe a los pecadores en la comunión con Dios introduciéndolos en la
comunión consigo mismo. Esto significa que perdona los pecados. Esto es una pretensión monstruosa
“Blasfema contra Dios” porque el perdón de los pecados es posible sólo a Dios. La conducta de Jesús con los
pecadores implica una pretensión cristológica inaudita. Jesús se comporta como uno que está en lugar de Dios.
2. La enseñanza de Jesús La categoría que, con más frecuencia se aplica a Jesús en los evangelios es la de
“maestro”, el mismo acepta este tratamiento, Las características peculiares se descubren en la predicación de
Jesús:
1. El uso del “yo enfático”. En muchas ocasiones las sentencias de Jesús van introducidas por la
expresión simple “yo os digo”. Su palabra opone a la Torá misma. “Se os dijo… pero yo os digo”. El
yo de Jesús destaca de un modo como ningún maestro de la Ley de lo puede permitir. La multitud lo
nota. Su enseñanza sobrepasa la ley. No pone su palabra contra, pero sí sobre la suprema autoridad del
judaísmo, sobre la palabra de Moisés. Detrás de la autoridad de Moisés está de Dios. Las expresiones
“se dijo a los antiguos” es en realidad un velado circunloquio del nombre de Dios. “pero yo os digo”
Jesús pretende decir la palabra definitiva de Dios. Que supera la palabra de Jesús a la del A.T. Sus
contemporáneos se preguntaban sorprendidos: “¿Pero qué es esto? Es una doctrina nueva y se anuncia
con autoridad ilimitada”
2. La fórmula “amén”. Está presente en todos los estadios de la tradición en los evangelios. Encuentra
su raíz en la fórmula profética. “así dice el Señor”. Esta fórmula revela que Jesús no se presenta como
un simple profeta o común un sabio o un maestro tradicional o rabino. Jesús habla de modo distinto a
un profeta. Transmite la palabra de Dios: No distingue su palabra de la de Dios, habla con plena
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autoridad propia, no se pude decir de otra manera: Jesús se consideró como la boca y voz de Dios. Sus
contemporáneos entendieron muy bien esta pretensión, aunque la rechazaron; algunos llegaron a la
conclusión siguiente: éste blasfema contra Dios.
3. Jesús al seguimiento. Jesús congregó a su alrededor un grupo de discípulos y que a él se debe
especialmente la elección de los doce. Los apóstoles no eligen a Jesús (como los demás rabinos
judíos), es Jesús quien elige libremente y soberanamente a los que quiso. Su llamada: “Sígueme” no
es pregunta, propaganda ni ofrecimiento, sino una orden; la entrega en el seguimiento de Jesús se ve
claro algo de su poder pleno. Tampoco hay disputas eruditas entre Jesús y sus discípulos. El fin del
discípulo es la participación en el poder pleno de Jesús, anunciando con fuerza la cercanía del reino de
Dios y expulsando los espíritus inmundos. Es una vinculación de los discípulos de Jesús a su maestro.
Para que este con Él participan de su peregrinaje, de su carencia de patria, de su destino peligroso. Se
trata de una comunión de vida total. Rompen con todas las ataduras anteriores “dejar todo”. Este
seguimiento tan radical y total equivale a una confesión de Jesús. Por eso hay una continuidad en el
tiempo pre-pascual y pos-pascual de contenido en la confesión, también hay una continuidad
sociológica entre el grupo de discípulos de antes y después de la pascual.
4. Jesús su actitud respecto a la ley. En el sermón de la montaña Jesús se arroga una autoridad superior
a Moisés. El comportamiento de Jesús manifiesta que considera que él trae esa novedad. Así aparece
en dos cosas semejantes: respecto al descanso sabático y en relación con las reglas de pureza. Jesús
pone sus palabras por encima de la Torá. Dice Neusner que el Jesús de Mateo instruye a la gente para
que viole por lo menos tres de los diez mandamientos. Ha venido a enfrentar al hombre con su Padre.
También se sorprende de la llamada radical al seguimiento y comenta: “Sólo Dios puede reclamar de
mí lo que Jesús está pidiendo”. Jesús no habla como un sabio ni un profeta, ni como un reformador,
porque se atribuye un a autoridad excepcional.
5. Jesús liga su persona a su causa: el anuncio del Reino de Dios. La decisión en pro o en contra de la
aceptación del reino de Dios la vincula concretamente a la decisión respecto de él, de su palabra y su
obra. Él en persona es el Reino de Dios. Con la venida de Jesús está viniendo, de modo oculto el
reino de Dios. Orígenes resumió esto diciendo que Jesús es la “autobasíleía”, el reino de Dios en
persona. Jesús es la llegada del reino de Dios en la figura del ocultamiento, en él se hace
concretamente palpable lo que quiere decir su reino; en él se revela lo que es el reino de Dios. En su
pobreza, obediencia y carencia de patria se ve la explicación concreta de la voluntad de Dios. En él se
ve claro qué significan la divinidad de Dios y la esencia humana del hombre. En Jesús de Nazaret son
inseparables su persona y su causa; él es su causa en persona. Su conducta y actuación contiene una
cristología implícita o indirecta, que después de pascua se expresó en la profesión explícita y directa.
En la cristología implícita de Jesús terreno contiene una exigencia inaudita que hace saltar todos los
esquemas preexistentes. “Jesús afirmó que quería superar a cualquier figura precedente en la historia
de salvación de Israel, superior a los profetas y superior incluso a Moisés. En él nos las tenemos que
ver con Dios y su señorío; en él uno se encuentra la gracia y el juicio de Dios; él es el reino de Dios, la
palabra y el amor de Dios en personal.
b.- La relación única e incomparable con el Padre Jesús manifiesta una relación tan íntima y profunda con el
Padre que se sitúa en plano de igualdad respecto a Él. Invoca a Dios como su Padre, con quien tiene una relación de
familiaridad, obediencia y respeto y se siento Hijo de modo único y exclusivo. Aquí reside la última razón de su
autoridad y pretensiones.
-Jesús llama a Dios “Abbá”: Jesús llama a Dios “Padre, utilizando de manera insólita el término “abba” que quiere
decir “papa” en arameo expresa relación con el propio padres, de afecto y al mismo tiempo de reverencia y obediencia
a la voluntad paterna. Este término nunca era empleado para referirse a Dios. Lo insólito de esta expresión en boca de
Jesús para referirse a Dios es que no forma parte del lenguaje religioso judío. Se trataba prácticamente un
“atrevimiento” de familiaridad con Dios, que indicaba la especial conciencia que tenía de su relación con el Padre y
que revelaba la base real de su comunión con Dios. Incluso en el judaísmo palestinense del primer milenio no se
encuentra evidencia de que alguien se hubiera dirigido individualmente a Dios como a “mi Padre”. Jesús es un
innovador cuando llama a Dios de este modo. Debido a la sensibilidad judía habría sido una falta de respeto,
inconcebible, dirigirse a Dios con un término tan familiar. El que Jesús se atreviera a dar ese paso significa algo nuevo
e inaudito. El habló con Dios como un hijo con sus padres, con la misma sencillez, el mismo cariño, la misma
seguridad. Cuando Jesús llama a Dios Abba nos revela cuál es el corazón de su relación con él Abba en labios de
Jesús, es la expresión de una relación única con Dios. Al entregar el Padrenuestro a los discípulos, Jesús les transmitió
el poder de decir como Él Abba. Esto significa que les hacía participar de su relación con Dios, al mismo tiempo Jesús
quiso proteger esta nueva invocación a Dios: Prohibió a los discípulos que la utilizaran como fórmula de urbanidad en
la vida corriente, el “Abba había que reservarlo para Dios. “Abba Padre querido”, con esta sencilla fórmula la iglesia
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Teología fundamental
primitiva recogió el núcleo de la fe en Dios que era la de Jesús. Pablo en Carta a gálatas y romanos dice que al gritar
Abba es algo que supera todas las capacidades humanas; esto no es posible más que dentro de la nueva relación con
Dios que nos ha dado el Hijo; por la acción de Espíritu, Dios mismo hace brotar ese grito. Dios os da esta seguridad:
vosotros sois realmente hijos míos, podéis estar plenamente seguros de ello.
-Otros usos de la palabra “Padre” por parte de Jesús: Hay una distinción entre “mi Padre” y “vuestro Padre”
Dicha distinción quiere señalar la exclusividad con la que Jesús está relacionado de manera única e intransferible con
Dios, de tal modo que la Iglesia primitiva pudo luego desarrollar la teología de nuestra filiación adoptiva. En todo ello
queda claro que la afiliación del discípulo expresada por invocación Abba no es independiente de la filiación de Jesús,
sino derivada ella. Jesús con el modo de expresar su relación con Dios, llamándolo “mi Padre”, hace ver que aunque
todos somos hijos de Dios, sin embargo, él lo es de una manera especial y única de tal modo que ninguno lo puede
igualar. Él tiene conciencia filial con el Padre y quiere participar su afiliación a todos los hombres. Esa conciencia se
manifiesta de manera muy particular en su sacrificio en la cruz en donde Jesús exclama:” Padre en tus manos pongo
mi espíritu” Ese acto filial por excelencia, su experiencia de máxima obediencia y de encuentro final con Abba, a
quien había sentido de manera profunda a lo largo de su existencia humana.
-La designación de Jesús como “Hijo”: Texto donde aparece clara la designación de Jesús como “Hijo”:
1. El himno de júbilo. Mt. 11,27: Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el
Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” se puede
retraducir: “Del mismo modo que el padre habla con su hijo, del mismo modo que le enseña la letra de la ley
del mismo modo que se introduce en el delicado secreto de su oficio, del mismo modo que no le oculta nada,
sino que le abre su corazón a diferencia de todos los demás, así también Dios me ha hecho partícipe de su
conocimiento”. Señala por parte de Jesús la conciencia especial de su filiación y la relación de esa conciencia
con su misión como Palabra del Padre para los hombres.
2. En MC 13,32 Jesús dice: “Acerca de aquel día o de la hora, nadie sabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo,
sino el Padre”. Se trata de un pasaje de controvertida interpretación, pero precisamente por ello es muy
probable que Jesús se autodenominara como “El Hijo”. (atribuye una cierta ignorancia).
3. La parábola de viñadores homicidas. Hace pensar en la historia de Israel, historia de fidelidad y traición, en la
que a pesar de las múltiples manifestaciones de amor por parte de Dios, sin embargo el pueblo rechaza su
palabra rehusando dar a Dios lo que correspondía y oponiéndose a los diversos mensajeros que envió hasta
llegar a matar a su propio hijo. En la que se presenta al hijo como la decisiva posibilidad que tiene el dueño de
la viña para convencer a los arrendatarios, ya que no se trata de un trabajador más sino que se trata de su hijo
predilecto. Jesús expresa la verdad que quería hacer conocer: su relación con el Padre y su conciencia filia.
También Jesús hace alusión a hechos históricos precisos al hablar de la misión de los profetas, para culminar
con la descripción de su propia misión: así como los profetas fueron rechazados por el pueblo, así ahora su
testimonio bien también rechazado. Jesús, entonces muestra que tiene clara conciencia de su próximo y
trágico fin, más cuando sabe que los jefes del pueblo han decidido condenarlo a muerte. De igual manera
habla en ella de sí mismo como el hijo enviado a la viña, insinuando en ese recuento que él es el Hijo único,
heredero amado de Dios. Con esta parábola Jesús expresó su conciencia de filiación con el Padre, conciencia
que se muestra también por medio de la frecuencia con que llamaba a Dios “Padre” En conclusión “la palabra
Hijo, con su correspondiente de Padre-Abba, nos permite asomarnos al interior de Jesús, más aún, al interior
de Dios mismo.

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Tema 14 NOVEDAD E HISTORICIDAD DE LA RESURRECIÓN DE JESÚS

-La resurrección de Jesucristo, novedad absoluta: La resurrección de Jesucristo, es una realidad que no tiene
paralelo. ¿Qué pasó allí? Para los testigos no fue fácil de expresar. Era un fenómeno nuevo, superaba el horizonte de
su propia experiencia. Vamos a fijarnos en algunos elementos:
1. La resurrección de Jesús fue el comienzo de un estado nuevo. Dios hizo surgir a Jesús de entre los muertos
con una vida cualitativamente nueva, que ya no conoce la muerte y no es simplemente la continuación de una
vida mortal. Estamos en una dimensión que escapa a n/experiencia. Es un acontecimiento único y es hecho
más importante y central de nuestra fe y da comienzo a un nuevo modo de ser: Tomás de Aquino: “Cristo al
resucitar, no volvió a la vida común de todos conocida, sino a la vida inmortal, conforme a la de Dios. Esta
vida gloriosa continúa precisando, trasciende el conocimiento común de los hombres. Al entrar en la vida
divina a través de la muerte, en una nueva vida de la que participa también el cuerpo, que se transforma en
“cuerpo espiritual” (s/S. Pablo) El cuerpo de Cristo participa de la vida según el Espíritu. (s/Ratzinger) “la
vida del resucitado ya no es “BIOS”, es decir la forma biológica de nuestra vida mortal intra-histórica, sino
“zoe”, vida, nueva, distinta, definitiva, vida que mediante un poder más grande ha superado el espacio mortal
de la historia del bios” Ha ocurrido algo totalmente diferente. Ha roto las cadenas para ir a otro tipo de vida
totalmente nueva, a una vida que ya no está sujeta a la ley del devenir y de la muerte, sino que está más allá de
eso; una vida que ha inaugurado una nueva dimensión de ser hombre.
2. Es algo que sobrepasa todas las esperanza judías. Se espera una resurrección al final de los tiempos, lo cual
era común en la época de Jesús, es decir se espera una resurrección escatológica de todos los hombres, pero no
la resurrección de una persona concreta. Cuando Jesús resucita a Lázaro, retomo una vida para volver a morir
y esperar la resurrección final, había vuelto a la vida por bondad divina, pero no por recompensa, Jesús al
resucitar realiza algo totalmente inesperado: es la resurrección de una persona para vencer a la muerte y no
volver a morir y para ser glorificado de una vez para siempre. En el contexto cultural y religioso judío no
permitía a los Apóstoles la resurrección de una manera tan novedosa como lo fue. Más aún su escándalo frente
a la muerte humillante en la cruz no los impulsaba a esperar loa resurrección de Jesús. Sin embargo son los
mismo Apóstoles, que después de haber abandonado a Jesús, de haberse escondido por miedo a los judíos y de
haber visto derrumbada su fe, proclaman con valentía el hecho de la resurrección.
3. El antiguo testamente constituye el horizonte de compresión de la resurrección. En efecto el nuevo testamento
presente la resurrección de Jesús en el horizonte de la esperanza de la resurrección general de los muertos.
Existe una fe Israel que Yahvé tiene el poder de revivir a los muertos al final de los tiempo. Se resalta la figura
de justo rehabilitador se piensa en la resurrección y el que vive de la misma luz que Dios. También a la
“elevación” del justo. Tanto el uso de la expresión resurrección como de elevación, lo que aparece como
decisivo en lo referente al destino último del justo/mártir es que será asociado de una forma u otra al triunfo
de Dios y podrá vivir en presencia. Existe una cierta correlación entre la espera de tardío judaísmo y del
mismo Jesús y la compresión pascual de la primera comunidad cristiana. Esto nos ayuda “encuadrar” actos de
fe en Cristo Resucitado y nos muestra la “insuficiencia” de las coordenadas apuntas. Y pesar de todas
“sintonías manifestadas, vemos como los antecedente recogidos no son totalmente adecuado y decisivos en
relación con el objeto de la fe pascual.
4. La resurrección es un acontecimiento que tiene su término histórico en Jesús de Nazaret, ha afectado a su
realidad de tal modo que no se puede pensar que el acontecimiento de la resurrección se pueda reducir al puro
reconocimiento de la fe por parte de los discípulos. Los discípulos no sólo creían haber visto al Señor; habían
experimentado una visión del señor vivo de vuelta de la muerte. La resurrección marca la novedad absoluta
del Resucitado, pero señala al mismo tiempo su continuidad e identidad con el crucificado. Esta realidad no
tiene comparación con cualquier otro suceso histórico y humano, convirtiéndose en el principal analogado
para poder entender lo que será nuestro futuro.
5. Los evangelistas son conscientes de las dificultades que plantea la explicación del hecho de la resurrección. Al
mismo tiempo que presentan a Cristo resucitado con actitudes humanas, insisten en su libertad total frente a
las leyes que regulan la naturaleza y la vida humana. A través de sus relatos hay diferentes expresiones que
tratan de mostrar simultáneamente que los discípulos tienen contactos y no contactos con el Resucitado, que
lo conocen y no lo conocen, que hay identidad entre el crucificado y el resucitado, pero al mismo tiempo una
plena transformación. Por esto los encuentros con Él se llaman apariciones. Es Jesús que sale al encuentro con
sus discípulos, se le muestra como aquel a quien Dios ha hecho surgir de entre los muertos, el mismo
crucificado que ha resucitado a la eternidad del amor.
-Historicidad de la resurrección: la resurrección es un fenómeno que trasciende el tiempo y el espacio:
1. Se afirma con frecuencia que la resurrección tiene un carácter supra-histórico o meta-histórico, en cuanto
Jesús entra en la vida eterna a la presencia del Padre. La Pontificia Comisión Bíblica dice: que la resurrección
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“por su propia naturaleza no puede ser probada a través de una constatación meramente empírica, ya que por
ella Jesús se introduce en el mundo futuro. Su realidad puede ser deducida como verdadera a partir de las
apariciones de Cristo glorioso a unos testigos escogidos anteriormente y corroborada por el hecho del sepulcro
de Jesús que se encontró abierto y vacío. Pero no es ilícito simplificar esta cuestión, con el sólo recurso de la
investigación científica, aquí también se refiere la decisión de la fe, o mejor un corazón abierto para facilitar el
asentimiento.
2. Es importante clarificar lo que se entiende por histórico como un acontecimiento sucedido que tiene una
realidad en sí mismo y no sólo en la experiencia subjetiva de una persona o de un grupo, es cierto que la
resurrección de Cristo puede ser calificada con esta expresión, pero si con esa palabra se pretende indicar
únicamente algo que pertenece a la experiencia humana y que puede ser alcanzado y probado solamente con
las fuerzas del conocimiento humano, entonces es impropio atribuir, en este sentido la palabra “histórico” a la
resurrección de Jesús. La resurrección es algo que supera toda experiencia y que, sin embargo está presente de
manera absolutamente real.
3. La resurrección no es una realidad meramente empírica, pero puede ser “deducida como verdadera”. Se
le ha llamado por algunos autores “historicidad indirecto o analógica” Jesús entra en la vida eterna, pero hay
determinados efectos ligados a este acontecimiento como: sepulcro vacío, la vida de la primera iglesia etc. Los
cuales pertenecen a nuestro mundo con sus coordenadas especio temporales son históricas. Si bien la
resurrección en sí no es un acontecimiento al que pueda accederse de manera puramente histórico-positivista,
se encuentra enraizada en la historia Pie-i-Ninot “es una acontecimiento real enraizado en la historia”
Ratzinger: “Es un acontecimiento dentro de la historia que, sin embargo, quebranta el ámbito de la historia y
va más allá de ella”. “es verdad que la resurrección no es un acontecimiento histórico del mismo tipo que el
nacimiento o la crucifixión de Jesús. Es algo nuevo un género nuevo de acontecimiento” ahora bien “en
cuanto erupción que supera la historia la resurrección tiene, sin embargo, su inicio en la historia misma y hasta
cierto punto le pertenece. Se podría expresar tal vez todo esto así: La resurrección de Jesús va más allá de la
historia, pero ha dejado su huella en la historia. Para tener el valor histórico de la resurrección hay que tener
en cuenta los siguientes datos: 1 la muerte real de Jesús en la cruz, atestiguada por Pilatos, por los enemigos y
amigos del Señor; 2 El hecho de la sepultura, acreditado por los más antiguos documentos; 3 El sepulcro
vacío de cuya realidad los cuatro evangelios hacen una amplia presentación 4 Las apariciones del Resucitado
que, no obstante la dificultad para armonizar los relatos son un hecho-atestiguado indiscutiblemente por los
evangelios.

Tema 15 HECHOS FUNDACIONALES DE LA IGLESIA.

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La eclesiología la limitación del concepto de fundación para expresar el nacimiento o conocimiento de la
Iglesia. En la medida en que “fundación” significa un acto esencialmente de naturaleza externa y jurídica, no es
plenamente adecuado para ser aplicado a la Iglesia que es ciertamente institución, pero también y previamente
misterio. Al mismo tiempo, referirse al comienzo de la Iglesia como a su fundación sirve para dejar clara la relación
esencial entre Jesús y la Iglesia. La fundación de la Iglesia no consiste en un acto formal y explícito de Jesús mediante
el cual la Iglesia quedara constituida en su estructura y en sus rasgos fundamentales. Como han observado Schamaus,
Fries y otros, no hay que pensar en un acto solemne mediante el cual la Iglesia hubiera sido proclamada, ni tampoco
en un documento fundacional en el que tal acto hubiera sido protocolariamente registrado. Se debe hablar con más
propiedad de “actos de Cristo en orden a la fundación de la Iglesia” o actos fundacionales de la Iglesia o actos
eclesiológicamente relevantes. Estos actos se ponen de manifiesto la intención, previsión y acción de Jesús sobre la
Iglesia. Estos actos de Jesús no pueden darse, separados de los actos del Resucitado y de la acción del Espíritu Santo
en Pentecostés. Jesús no dejo plenamente señalados los detalles de la Iglesia. Esto separaría la acción de Cristo de la
del Espíritu Santo. Se puede afirmar que Jesús es el fundador de la Iglesia, y también es el fundamento de la misma
Iglesia. Autores protestantes afirmaban de Jesús era el fundamento de la Iglesia pero no su fundador. Con esto sitúan
el comienzo de la Iglesia después de la Pascua, sin conexión con el Jesús histórico, solo con el Jesús glorioso. La
respuesta de teólogos como Y. Congar, P. Rodríguez , han puesto de manifiesto que considerar a Jesús como
fundamento supone un enriquecimiento teológico de la noción de fundador, de forma que equivaldría a un
reduccionismo establecer una separación entre fundador y fundamento. Al tratar de la fundación de la Iglesia es
preciso referirse, también a su fundamentación ya que se tratan de realidades distintas son realidades inseparables.
Además se puede hablar del origen para referirse a la procedencia última de la misma Iglesia en la Trinidad, en la
voluntad salvífica de Dios respecto a los hombres.
1.1.- JESÚS Y LA IGLESIA: ¿Cuáles son los actos de Jesús relacionados con el comienzo de la Iglesia? No resulta
un procedimiento adecuado ligar toda la cuestión de la fundación de la Iglesia a una sola palabra de Jesús o a un solo
acontecimiento particular de su vida. Los actos más importantes de Jesús referidos a la Iglesia, se tratan de actos de
distinto significado e importancia, pero todos ellos coinciden en que, sin la Iglesia carecería de sentido y
representarían un auténtico enigma y son los siguientes:
 Las promesas veterótestamentarias sobre el pueblo de Dios, que se presuponen en la
predicación de Jesús y que conservan toda su fuerza salvífica.
 La amplia llamada de Jesús a todos los hombres a la conversión y a la fe.
 La vocación e institución de los doce como sino del futuro restablecimiento de todo Israel.
 La imposición del nombre a Simón Pedro y su lugar preeminente en el círculo de los
discípulos y su misión.
 El rechazo de Jesús, por parte de Israel y la ruptura entre el pueblo judío y los discípulos de
Jesús.
 El hecho de que Jesús, al instituir la cena y afrontar su pasión y muerte, persiste en predicar el
reino universal de Dios, que consiste en el don de la vida a todos los hombres.
 La restauración, gracias a la resurrección del Señor, de la comunidad rota entre Jesús y sus
discípulos y la introducción después de pascua de la vida propiamente eclesial.
 El envío del Espíritu Santo, que hace la Iglesia una verdadera creatura de Dios (Pentecostés
en la concepción de Lucas).
 La misión a los paganos y la constitución de la Iglesia de los paganos.
 La ruptura definitiva entre el “verdadera Israel” y el judaísmo.
Todos estos momentos, puestos uno tras otros muestran bien que la fundación de la Iglesia debe comprenderse
como un proceso histórico de la revelación. (…) La Iglesia terrestre misma es ya el lugar de reunión del pueblo
escatológico de Dios. Ella continúa la misión confiada por Jesús a sus discípulos. En Esta perspectiva se puede llamar
a la Iglesia “germen y comienzo en la tierra del Reino de Dios y de Cristo” (cfr. LG5).Con los actos “fundacionales”
de la Iglesia por Jesús queda apoyada, también desde el punto de vista histórico, la fe en que la Iglesia no es resultado
de la decisión de los hombre o de dicho de otro modo, un acontecimiento postpascual, desconectado del Jesús
histórico, sino realidad querida, prevista y comenzada a realizar por Jesús a los largo de su predicación y de su acción
en medio de Israel. De todos los actos señalados por la Comisión Teológica Internacional, vamos a analizar los que
son fundamentales para manifestar la voluntad de Jesús sobre la Iglesia. Se trata de la Predicación del reino de Dios,
de la voluntad de reunir al pueblo de Dios, de la institución de los Doce, de la vocación de Pedro, y del significado de
la Cena y de la Cruz.
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1.2.- EL REINO DE DIOS: El núcleo de la predicación de Jesús comenzó con el anuncio del reino de Dios y la
invitación a aceptarlo. De ese hecho no se deriva ninguna consecuencia necesaria en torno al origen de la Iglesia. Los
problemas comienzan cuando se interpretan los textos del Evangelio según determinados presupuestos. Todo el
problema reside en saber cuándo situaba Jesús la llegada del reino. Hay tres soluciones diversas que se apoyan en
distintos pasajes bíblicos:
1. La llegada del reino parece próxima porque se sitúa en la generación presente (Mc 9, 13, 30; y Mt 10,
23, con sus variantes el Lc 9, 27 y Mt 16,28).
2. En otros textos, lo que aparece con toda claridad es una tensión hacia el futuro, hacia el reino
venidero, representada de un modo único en la petición de ¡Venga tu reino! (Mt 6, 10). En esa misma
línea hay que situar la imagen del gran banquete (Mt 8, 11 y par.), y el vino nuevo de Jesús beberá en
el reino de Dios (Mc 14,25 y par.)
3. En otros pasajes, finalmente lo que Jesús afirma es que el reino de Dios ya ha llegado (el más claro
LC 11, 20 “el reino de Dios ha llegado ya a vosotros”.
La primea llevaría implícita una exclusión de la Iglesia: si él final estaba tan próximo no tendría sentido
pensar en una Iglesia con una misión universal. También implica una conciencia deficiente de Jesús sobre sí mismo.
Frente a esa posición antigua pero renovada de tiempo en tiempo: La Comisión Teológica Internacional, en s/doc., de
1985 sobre “La conciencia que Jesús tenía de sí mismo” encadena una serie de hechos que se implica mutuamente: En
la segundo solución afirma: “Jesús conocía el fin de su misión: anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en su
persona, sus actos y sus palabras para que el mundo sea reconciliado con Dios y renovado. ¿Cómo se deben
interpretar, entonces textos difíciles como Mt 10, 23 y MC 9, 1 en los que se apunta a un fin próximo? Algunos
autores como Schanackenburg y Schürmann han ofrecido una explicación señalando que no pueden ser interpretados
en el sentido de una espera inminente del reino por parte de Jesús. Las razones que aducen estos exegetas son que a
diferencia de la apocalíptica, se rechaza señalar una fecha precisa como se tratara de algo inmediato. Jesús se habría
servicio de los recursos estilísticos de los profetas, para los que la afirmación de una proximidad temporal –el día de
Yahvé- servía no para precisar un punto del tiempo, sino para señalar la seriedad de una situación. Así habría que
entender también los textos en los que se afirma la presencia ya realizada del reino de Dios. Por lo que se refiere a Mt
10, 23 (No habréis terminado vuestra misión en las ciudades de Israel, cuando vendrá el hijo del hombre),
Schanackenburg y Schürmann a la hipótesis de que esta frase que pertenecería originalmente a los discursos del juicio
(crf. MC13, 13 y Lc 21, 17) es colocada por Matero en el contexto de la misión de los discípulos, a quienes se les
promete odio, persecución y huida, como un discurso consolatorio ante las dificultades de su ministerio. Respecto a
las ciudades de Israel, se ha propuesto la siguiente interpretación: las ciudades de Israel en su representación oficial
rechazan a Jesús, por lo que la misión en las ciudades de Israel es definitiva representación del final, cuando Israel se
reconcilie con Jesús, según la esperanza de Pablo (Rm 9-11). La Lectura histórica de los textos demuestra que no es
objetiva la contraposición entre el reino y la Iglesia. En labios de Jesús, “el Reino de Dios” no significa alguna cosa o
algún lugar, sino el obrar actual de Dios. Por eso la afirmación programática de MC 1, 15: “Ha llegado el reino de
Dios” podría traducirse por “Dios ha llegado”. De este modo se ve la conexión del reino con la persona de Jesús: Él
mismo es la proximidad de Dios. Donde está Jesús allí está el reino. “Cuando Jesús predica el Reino de Dios no
anuncia simplemente la gran mutación escatológica, convoca primeramente a los hombre para entrar en el Reino”. Y
Jesús ha venido a reunir a los que estaban dispersos (cfr. Jn 11, 52; Mt 12, 30), a reunir el nuevo pueblo. Es posible
entonces retomar la expresión de Loisy, y afirmar: se prometió el reino y vino Jesús, y de Jesús la Iglesia.
1.3.- EL NUEVO PUEBLO DE DIOS: Jesús se dirigió al pueblo de Israel como pueblo escogido. Llamado a ser el
definitivo pueblo de Dios mediante la predicación y aceptación del Mesías. Jesús se dirigió a Israel, pero no para
fundar una sinagoga aparte ni para crear una comunidad separada. Toda la predicación y toda la actividad de Jesús
iban dirigida a la “conversión de Israel”. El Pueblo elegido es llamado a acoger y a reconocer a su Mesías como el
enviado del Padre. Algunos autores defienden que Jesús nunca pensó en nada distinto del pueblo de Israel. Según G.
Lonhlonk, Jesús se dirigió a Israel, entendiendo por ello a todo el pueblo de Dios, y lo que pretendió fue reunir a Israel
en el pueblo escatológico de Dios. No pretendió fundar una nueva entidad llamada Iglesia, sino introducir al antiguo
pueblo de Israel en forma escatológico del verdadero discipulado y seguimiento que corresponden a la voluntad de
Dios. En consecuencia, la Iglesia no era pensada como una comunidad particular. Lo que pasó después de la Pascua
hizo que la Iglesia acabara siendo una parte de Israel, aunque ella se concibió justamente a sí misma como el
verdadero Israel escatológico. Llego a ser lo que era porque el verdadero Israel no había creído, lo cual llevó a los
discípulos a hacer efectiva una división en el interior de Israel y a garantizarla jurídica y organizativamente con líneas
de demarcación. ¿Qué hubiera pasado si el Israel histórico hubiera acogido la predicación de Jesús y hubiera creído en
Él? La pregunta se la planteó ya R. Guardinbi, y su repuesta es que, en ese caso, el reinado de Dios hubiera llegado
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enseguida. Independientemente de esta teoría, en todo caso, la aceptación de >Jesús por el pueblo de Dios hubiera
significado un proceso “fundacional” de la Iglesia diverso. La Iglesia querida por Jesús hubiera entonces
experimentado una manera distinta de formación, concretada a través de la misma historia que Jesús estaba viviendo.
Queda claro, de todos modos, que la Iglesia que Jesús quiso es el pueblo de Dios que Él reúne a partir de Israel, a
través del cual busca la salvación de todos los pueblos. El rechazo de Jesús por parte de Israel tiene un alcance
fundamental. Era Israel y por medio de Israel cómo Jesús quería convocar al nuevo pueblo de Dios. Por eso su
predicación y la de sus discípulos se orientaron a las ovejas de Israel. Pero al no haber aceptado esa predicación y
decretar la muerte de Jesús, el designo inicial experimenta una variación. Como comenta CTI: Este “no habéis
querido” cambió, no la intención sino el camino que tomará la convocación de todos los hombres en torno a Jesús.
Como consecuencia de todo ello puede afirmarse que la Iglesia que quería Jesús solamente adquirió su forma concreta
de Iglesia una vez que Jesús hubo consumado su vida en el misterio pascual y los apóstoles llegaron a comprender el
significado profundo que implicaba el rechazo de Jesús por parte de Israel. Pero este momento está ya relacionado con
la acción del Espíritu Santo en el originarse de la Iglesia.
1.4.- LOS DOCE: Uno de los hechos claves para mostrar la voluntad de Jesús sobre la Iglesia es la elección e
institución de los Doce dentro de la comunidad de los discípulos. Jesús tuvo discípulos. La originalidad de Jesús
consiste en que sus discípulos no le elegían a él, como era lo normal, sino que era Jesús mismo quien los escogía a
ellos (MC 1, 16-20; Mt 4, 18-22; Lc 5, 1-11; 10, 1-12). Jesús tampoco unió a sus discípulos a una escuela o tradición
sino a su propia persona. La vocación al discipulado de Cristo es vocación a la irrevocable adhesión a su persona.
Cristo exige a sus discípulos una decisión radical a la cual deben subordinarse todos los demás aspectos de la vida.
Además, los llamados por Cristo forman una comunidad nueva en Torno a Él: los hermanos y discípulos de Jesús son
los que cumplen la voluntad del Padre. (cfr. MC 3, 31-35 y par). La elección de “los doce” es uno de los hechos más
importantes en la vida pública de Jesús. El hecho es narrado por los Sinópticos con algunas variantes: “Subió a un
monte y llamando a los que quiso vinieron a él, y designó a doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar,
con poder de expulsar a los demonios.” (Mc 3, 13 ss). La versión mateana dice: “Jesús llamando a sus doce discípulos
les dio poder sobre los espíritus impuros para arrojarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia…” (Mt 10, 1-4).
Lucas, escribe: “Aconteció por aquellos días que salió él hacia la montaña para orar, y pasó la noche orando a Dios.
Cuando llegó el día llamó a los discípulos y escogió a doce de ellos quienes dio el nombre de apóstoles…” (Lc 6,12-
16). En los tres textos siguen a continuación los nombre de los doce elegidos, siendo Simón-Pedro el que encabeza la
lista. Los doce, elegidos por iniciativa de Jesús de entre los discípulos se distinguen no sólo del pueblo, sino del
pequeño rebaño de seguidores de Jesús. Ellos recibieron una especial revelación del reino de Dios (Mc 4, 10; 7, 17-23;
10, 10-12). A ellos descubrió Jesús su misterio y Mesías, y sólo ellos recibieron las profecías de la pasión y las
enseñanzas sobre el verdadero concepto de discipulado (Mc 8, 31; 9, 30; 10, 32; Mt 10, 5, 33). El Señor celebro con
ellos la última Cena (c 14, 17 yh par). La elección de los doce indica que se trata de la formación de una comunidad
nueva. El número “doce” estaba cargado de significado. Doce eran los patriarcas, y doce las tribus descendientes de
ellos (Mt 19, 28; Hch 26, 7). Israel es el pueblo de las doce tribus, lo cual indica plenitud; u plenitud es en general lo
simbolizado por el número doce. Del tiempo mesiánico se esperaba precisamente la restauración de las doce tribus de
Israel. Al elegir a los doce, Jesús estaba diciendo implícitamente que había llegado el tiempo del nuevo pueblo de doce
tribus, el nuevo Israel del espíritu y no de la carne, profetizado por Isaías y Jeremías. Los doce simbolizan el nuevo
pueblo de Dios, que comienza con ellos como nuevos patriarcas. Los doce indican la relación y la diferencia con el
pueblo de Israel, del que nace y al que trasciende el nuevo Israel. “Este pequeño círculo de discípulos fielmente
entregado que acompañan a Jesús continuamente será iniciado en los misterios del reino de Dios (Mc 4, 10) y educado
en la escuela de Jesús, para el apostolado, después que los jefes espirituales de Israel rechacen a Jesús, y la masa del
pueblo no crea su mensaje. Son los verdaderos parientes de Jesús (Mc 3, 34). Junto con un pequeño número de
creyentes forman el resto santo de Israel, que encuentra la salvación, por ese resto son también el núcleo de la Iglesia
posterior y los portadores de la misión”. La importancia del número de los doce se destaca después de la traición de
Judas, cuando tiene que ser restaurado mediante la incorporación del elegido por Dios (Hch 1, 21, 26). Después ya no
se llenaron los huecos producidos por la muerte de los apóstoles (Hch 12, 2). El círculo de los doce era considerado
como el fundamento del nuevo Israel. Cuando cumplió su misión y el nuevo pueblo de Dios comenzó a vivir, ya no
era necesaria su pervivencia.
1.5.- PEDRO: La vocación de Pedro y la misión especial de Jesús le confirió ha sido el acto de Jesús en el que los
manuales de apologética han visto de un modo más claro su voluntad directa sobre la Iglesia. Al mismo tiempo, a
partir del protestantismo liberal, los textos neotestamentarios que destacan la especial significación de Pedro y
particularmente Mt 16, 16-18 Han sido objeto de una crítica constante que trata de remitir el pasaje al momento
posterior a la resurrección. El argumento principal en contra de la autenticidad jesuana del texto es la presencia del
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Teología fundamental
término “Ekklesía” que es ajeno a la cultura y mentalidad aramea. Pero el testimonio sobre Pedro no se reduce al
texto clásico citado, sino que variado y concurrente en las tradiciones y en los escritos del Nuevo Testamente, en los
que el tema Pedro aparece dotado de un significado universal, que supera toda particularidad local o personal. Así lo
encontramos en el epistolario paulino, en los escritos joaneos en la tradición sinóptica.
1.- El significado de Pedro en los escritos paulinos aparece de un modo particular en la antigua fórmula de fe,
de origen prepaulino transmitida por Pablo con gran veneración como un elemento intangible de la tradición, en 1 Co
15, 3-7: “Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las
Escrituras; (…) que se apareció a Cefas y luego a los Doce…”. En ella Pablo presenta a Cefas –utilizando el nombre
arameo que significa roca- como el primer testigo de la resurrección de Cristo. Por eso adquiere un significado
especial el hecho de que aparezca Pedro como el primero que ha visto al Señor y, en consecuencia, como el primer
testigo de la confesión articulado de la comunidad primitiva. La carta a los Gálatas ofrece un nuevo testimonio paulino
sobre Pedro. En ella aparece Pablo enfrentándose a Pedro, pero precisamente por ese contexto polémico, el testimonio
de San Pablo tiene más relieve. Pablo va a Jerusalén “para conocer a Cefas” (gal 1,18). Catorce años más tarde,
impulsado por una revelación, sube de nuevo a Jerusalén donde ahora visita a Santiago, Cefas y Juan, “que eran
considerados como columnas” (Gal 2, 9) a quienes expone el evangelio que anuncia entre los gentiles “para saber si
corría o había corrido en vano”. Esta conciencia del apóstol de que sólo existe un evangelio común y que la certeza de
predicar el mensaje auténtico está ligada a la comunión con “las columnas”, es de una gran importancia. Se puede
aceptar en esta fase de la formación de la Iglesia descrita en la carta a los Gálatas una especie de triple primado con un
fundamento diverso en cada caso. También en ese supuesto, la singular preeminencia de Pedro permanece inalterada,
porque se remonta al Señor mismo. Además de esto, la carta a los Gálatas atestigua la persistencia de esa
preeminencia, incluso cuando el comportamiento personal queda por debajo del cometido ministerial (2, 11-14). Se
puede aceptar esta fase de formación de la Iglesia descrita en la carta a los Gálatas una especie de triple primado con
un fundamento diverso en cada caso. También en ese supuesto, la singular preeminencia de Pedro permanece
inalterada, porque se remonta al Señor mismo. También atestigua la persistencia de esa preeminencia.
2.- En el cuarto evangelio hay presencia de Pedro, al que sirve como contrapunto la figura del “discípulo
amado” El más importante es Jn 21, 15-19, donde Cristo confiere el primado a Pedro. También queda claro en la
tradición joana la posición preeminente de Pedro, derivada del Señor.
3.- En la tradición sinóptica, se observa la posición especial de Pedro en el grupo de los doce. En las cuatro
listas de los apóstoles, incluyendo los Hechos, hay distintas variantes pero todas coinciden en situar a Pedro en primer
lugar (Mateo incluso lo dice: “el primero” Mt 10, 2-4; cfr. Mc 13, 16-19; Lc 6, 14-16) también en la fórmula “Pedro y
sus compañeros (Mc 1, 36; Lc 9,32). Con Juan y Santiago forma el grupo de testigos especiales de la vida de Jesús: La
resurrección de la hija de Jairo (Mt 5, 37), la transfiguración (Mc 9, 2), la agonía del huerto (Mc 14, 33) y de los tres el
portavoz es Pedro (en la transfiguración), y a él se dirige Jesús en Getsemaní. Una segunda cuestión en los Sinópticos
es el cambio de nombre de Simón a Pedro. Pedro no era su nombre originario: ha sido llamado por Jesús “roca-
piedra”. El que se traduzca el término “Kefas” en la forma griega por Pedro confirma que no se trata de un nombre
propio de persona, los nombres propios de personas no se traducen nunca. La denominación de “roca-piedra”, se
puede concebir a partir del encargo recibido por Jesús, por el cual Simón Pedro se convertirá en algo que no es según
la carne. Simón el primero que confiesa a Jesús como el Cristo, también el primer testigo de la resurrección; por esos,
con su fe renovada cristológicamente se convierte en la roca que se opone a la incredulidad y a la fuerza destructora de
lo humano. El apelativo “roca-piedra” pertenece al pasaje Mt 16, 17-19, hay interpretaciones diversas, aunque lo que
en la actualidad señala el punto de inflexión de todas ellas es la afirmación o negación del carácter histórico del texto.
Así por ejemplo, en otro tiempo puedo tener alguna importancia la interpretación de Lutero según la cual Jesús, tras
designar a Simón como “piedra”, se habría señalado a sí mismo al afirmar “y sobre esta piedra edificaré mi
comunidad”, porque sólo Él es la roca angular, y no Pedro cuyo sucesor pretende ser el Papa, Exégesis de este tipo
hoy no son compartidas por nadie. Las posturas se presentan marcadas por el valor histórico que atribuyen al pasaje.
En el texto mateano, resulta evidente el cuño semítico del que está impregnado, como se ve por las concepciones
típicamente judías que contiene. Así las palabras Bar-jona, carne y sangre, poderes del infierno, llave del reino de los
cielos, atar y desatar, son expresiones que proceden del mundo palestino y no del ámbito greco-romana. Igualmente, el
juego de palabras entre Pedro y piedra (“tú eres piedra y sobre esta piedra…”) no funciona bien en griego, porque es
necesario un cambio de género. Hay elementos que parecen levantar dificultades especiales. Se trata sobre todo del
término “ekklesía” que aparece en Mt 18, 17. Si la ekklesía es la asamblea comunitaria para la que se establecen
terminadas reglas, parecería que estamos ante un añadido posterior del término. Pero la sospecha de inautenticidad
sólo se mantendría si la realidad de lo que se describe con el término ekklesía no apareciera de ninguna otra forma el
los Sinópticos. No es éste el caso, ya que una idea semejante es la que expresa bajo la forma de rebaño y el pastor, de
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la edificación y la piedra angular, de la viña, de la vid y los sarmientos. Además, el hecho de que se trate de una
tradición exclusiva de un solo evangelista no es un argumente en contra, sobre todo si se tiene en cuenta que la
singularidad se utiliza otra veces como señal de texto auténtico.
1.6.- LA CENA: La cena de Jesús está simultáneamente en conexión interna con la Iglesia, con la comunidad de
Jesucristo. Y ello tanto más cuanto que la cena no sólo representa una etapa en el camino hacia la constitución de la
Iglesia, sino que, para muchos teólogos, es una fuente de idea de Iglesia, con la comunidad de Jesucristo, y ello tanto
más cuanto la cena no sólo representa una etapa en el camino hacia la constitución de la Iglesia Kattenbusch, y hasta
hay quien la ve como un verdadero acto fundacional de la misma Pannenberg. El más antiguo de los cuatro relatos de
la última Cena con que contamos en el Nuevo Testamento (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-24; Lc 22, 15-20 y 1 Co 11, 23-
25) es el de Pablo en la primera carta a los Corintos, escrito hacia el año 54. Este texto provoca varias preguntas que
tienen que ver con el comienzo de la Iglesia. Queda claro, que en la Cena que habla Pablo no es una creación suya,
sino algo que ha recibido, a partir de lo que el mismo Jesús hizo la noche en que iba a ser traicionado y entregado; en
otras palabras, lo que Pablo entrega es lo que pervive en la tradición de todas las comunidades como legado de lo que
hizo Jesús. El relato de Pablo es confirmado y completado por los Sinópticos. La Cena que Jesús, celebra como
solemne banque pascual, es el marco en el que las palabras de Jesús adquieren su pleno significado. Así se explica la
referencia a la “nueva alianza”, a la muerte “por muchos”. Mediante el acontecimiento de la cena se crea y se
establece la nueva alianza escatológica que se funda en la muerte de Jesús, que se realizar y continúa en la Iglesia.
Como afirma Ratzinger, la relación de la última Cena con la Pascua pone de relieve que así como la primera noche
pascual fue la verdadera hora del nacimiento del pueblo de Israel así en la última Cena, en la que Cristo se ofrece así
mismo como el nuevo y verdadero cordero pascual, le conviene el sentido que tuvo la primera Pascua judía. Por eso,
la última Cena debe concebirse como el verdadero acto fundacional de la Iglesia por parte de Jesús. La conclusión de
Ratzinger es, por tanto, que Jesús creó una “Iglesia”; es decir, una nueva comunidad visible de salvación, entendida
como un nuevo Israel, de nuevo pueblo de Dios cuyo centro es la celebración de la Cena en la que ha nacido y de la
que vive. “El pueblo de la nueva alianza se convierte en cuerpo a partir del cuerpo y de la sangre de Cristo”. La cena
de Jesús, es un signo de que Jesús ha pensado en una comunión de los que le están unidos, de los que han sido
incorporados al fruto de su muerte, en el pueblo de la una alianza nueva; un pueblo que Él ha querido, más allá de su
propia existencia y de su propia muerte; con otras palabras; Jesús ha pensado en la Iglesia. Sin el mensaje de la
resurrección de Jesús de entre los muertos no habría cena del Señor, ni habría Iglesia como comunidad de quienes
fundan su existencia radicalmente en Cristo como alguien que está presente y vivo.

Tema 16 EL SIGNO DE CRISTO EN LA MISION DE LA IGLESIA

La Iglesia será signo en tanto en cuanto en su ser y en su hacer remita a un Cristo. La Iglesia es signo de re-
enviando a Jesucristo, remitiendo al Maestro. Ser signo no es para la Iglesia algo marginal ni es consecuente al ser,
sino que brota de su misma identidad. Propiedades de la Iglesia:
1.- Las propiedades de la Iglesia, ministerio de comunión: El misterio más profundo de la Iglesia es Koinonía-
comunión. La comunión tiene dos dimensiones: Horizontal (comunión con Dios) y vertical (comunión entre los
hombres). En 1ª término se refiere a Dios. “Un pueblo congregado en la unidad de Padres, del Hijo y del Espíritu
Santo” La realidad teologal y última de la Iglesia es la unidad con Dios “Se trata (Juan Pablo II) fundamentalmente de
la comunión con Dios por medio de Jesucristo, en el Espíritu Santo. Esta comunión tiene lugar en la palabra de Dios y
en los sacramentos. El Bautismo es la puerta y el fundamento de la comunión con la Iglesia. La Eucaristía es fuente
y culmen de toda la vida cristina. La comunión del cuerpo eucarístico de Cristo significa y produce, es decir edifica la
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íntima comunión de todos los fieles en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia”. La comunión con Dios da origen a una
comunidad de fe, esperanza y amor. La Iglesia es comunidad de personas, que forman “un pueblo reunido en virtud de
la unión del Padre y el Hijo y el Espíritu Santo. Esta comunión está enriquecida por unos dones de la Trinidad.
“Propiedades” de la Iglesia son rasgos esenciales de la Iglesia y su misión. Nos ayudan a acercarnos más a la esencia
de la Iglesia y su misión. Nos ayudan a acercarnos más a la esencia de la Iglesia. Recogidas en el Credo del año 381,
la unidad, santidad, apostolicidad son propiedades definitorias de la Iglesia. En el siglo XVI estas propiedades las
entendió como “notas” o “marcas” que sirven para distinguir la verdadera de la Iglesia de Cristo. Estas propiedades
íntimamente conectadas, de manera que no se puede dar una sin la otra. Concilio Vaticano II afirmó esta relación en
conexión con la actividad misionera: “Así es manifiesto que la actividad misional fluye íntimamente de la naturaleza
de la Iglesia, cuya fe salvífica propagada cuya unidad católica realiza dilatándola, sobre la apostolicidad se sostiene,
cuyo efecto colegial de Jerarquía ejercita, cuya santidad testifica, difunde y promueve”. Los signos de la Iglesia: son
“signos” que explicitan el ser de la Iglesia, estos atributos, “están relacionados intrínsecamente con la idea de la
Iglesia como sacramento”. Cada propiedad da a conocer la Iglesia desde una perspectiva y revela la unidad de la
Iglesia con el misterio de Cristo. Ser sacramento de Cristo es crecer en unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
Para comprender las notas tenemos que tener presente: A) Que sólo se entienden correctamente cuando se las
comprende como un don; son dadas y a la vez por realizar. B) Que se dan en la Iglesia de una manera parcial y
limitada; de manera que al mismo tiempo que expresan una realidad, señalan también una meta a alcanzar.
2.- El signo de la unidad: Para ser signo eficaz de Cristo, la Iglesia es y debe ser una. La unidad de la Iglesia tiene
dos aspectos: Unidad y consistencia interior. En el 1º) sentido se subraya que no existen más iglesias fundadas por
Cristo y en 2º) que constituye un organismo unido en sí mismo. La unidad es un don de Dios trinitario. Hay una única
Iglesia, porque hay un solo redentor y pastor, Cristo, que la ha constituido en misterio de salvación. Hay unidad
interna, porque todos invocamo0s al mismo Padre, en el único Espíritu y formamos parte del Cuerpo de Cristo. Al
mismo tiempo, la Trinidad santa es el modelo de unidad para la Iglesia, de acuerdo con la plegaria del Señor: “Que
todos sean un como tu Padre en mí y uno en ti” (Jn 17,21).
a) El Símbolo de la fe profesa que hay “una sola Iglesia católica y apostólica”. Hay un solo Cristo y un solo es
cuerpo, la Iglesia. Esta única Iglesia de Cristo (s/Concilio Vaticano II) “subsiste en la Iglesia Católica” (LG 8). La
Iglesia de Cristo se da sólo en la Iglesia Católica, aunque se pueden reconocer “fuera de su estructura muchos
elementos de santificación y de verdad” “fuera de la comunidad católica no existe el vacío eclesial. Por esta razón la
división entre los cristianos, es un hecho doloroso y un grave escándalo, que está significación a la imagen de la
Iglesia católica para los no católicos y ante el mundo entero (C.V.II) “Tal división contradice abiertamente la voluntad
de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña a la santísima causa de la predicación del Evangelio a toda criatura”
(UR 1) Se trata de un grave antitestimonio que daña a la misma Iglesia como signo de cristo, disminuye la
manifestación sacramental de esa unidad y por consiguiente, impide la vida de gracia, por el contrario, la confesión de
una misma fe y la celebración del mismo culto hará que la Iglesia sea signo elevado: “Así la Iglesia, único rebaño de
Dios como un lábaro alzado ante todos los pueblos, comunicando el Evangelio de la paz a todo el género humano,
peregrina lleva de esperanza hacia la patria celestial (UR2). Hay que desarrollar un verdadero ecumenismo, diversas
dimensiones. Superar el desconocimiento y las incomprensiones heredadas del pasado. Fomentar el diálogo que
facilite el encuentro y conocimiento. Pero el camino ecuménico hacia la unidad, pide sobre todo, conversión interior
para que nuestra mirada a los demás se produzca a la luz de la fe. La Iglesia que tiene un carácter escatológico. La
unidad es un don dado por Cristo, pero que está amenazado por el pecado del hombre. La comunión, dada de
antemano a la Iglesia debe hacerse visible en la historia. “Para que el mundo conozca que tú me has enviado” (Jn
17,23)
b) La unidad interna de la Iglesia es descrita en el libro de Hechos cuando se dice que los discípulos “se
mostraban asiduos a la enseñanza de los apóstoles, fieles a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a la oración”
(Hechos 2, 42). Aparecen aquí los elementos fundamentales que garantían la unidad interna: la fe, el culto y los
sacramentos y la vida social. La Iglesia es designada con razón como “congregatio fidelium”, es decir, comunidad de
personas unidas por la fe es decir, adheridas a una misma persona, Cristo y una misma verdad, el evangelio. Esta fe es
profesada en la celebración de los sacramentos y particularmente la Eucaristía, principio de unidad de la Iglesia. Y se
refleja en la vida de la comunidad, sustentada por la claridad. El principio que une es el amor, comunicado por el
Espíritu Santo, y que hace tener “un solo corazón y una sola alma” (Hecho 4, 32). La caridad es la lleva a la
perfección la unidad entre los cristianos. La autoridad apostólica y las que derivan de ella, tienen como fin promover y
regular la vida de comunión de los fieles. La Iglesia puede y debe crecer en su unidad interna. “Hacer de la Iglesia la
casa y la escuela de comunión”, promoviendo una espiritualidad de comunión, valorando y desarrollado todos los
instrumentos de comunión, cultivando y ampliando los espacios de comunión dentro de la Iglesia. La Iglesia se
enfrenta siempre con el reto de crecer en la comunión, la sinodalidad (caminar juntos, realizar el camino en común) es
una actitud que visibiliza la comunión y unidad de la Iglesia. “Querer ser Iglesia, amar la Iglesia y hacer que la Iglesia
sea comunidad habitable, acogedora atractiva, donde uno se sienta escuchado, respetado, personalmente reconciliado
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en la caridad. Ella es comunidad de reconciliación, que debe invertir la división fruto del pecado. “Que tu Iglesia,
Señor sea un recinto de verdad y de amor, de libertad, de justicia y de paz, para que todos encuentren en ella un
motivo para seguir esperando”.
3.- El signo de la santidad
El atributo más antiguo de la Iglesia es la santidad, para comprenderlo hay que tener en cuenta que la santidad
es un don, al cual la Iglesia se esfuerza por responder a los largo del historia.
3.1.- La santidad “de” la Iglesia
La Iglesia es santa en Dios. Todo lo santo de la Iglesia procede de su relación con Dios. El N.T., expresa esta
relación con los términos “elección” “vocación”, pertenencia”, “consagración” y con las imágenes de Pueblo de Dios,
Cuerpo de Cristo y Tempo del Espíritu Santo. La llamada del Padre, la obra redentora de Jesucristo y la presencia
permanente del Espíritu Santo hace a la Iglesia “santa”. E carácter de la iglesia como don de la Trinidad: “Cristo, el
Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espíritu llamamos “el solo Santo”, amó a la Iglesia como a su esposa,
entregándose a sí mismo por ella para santificarla, la unió a sí mismo como su propio cuerpo y la enriqueció con el
don del Espíritu Santo para gloria de Dios”. Es un misterio de gracia, que garantiza la continuidad de la misión del
pueblo de Dios hasta el fin de los tiempos. Al mismo tiempo, sirve de estímulo y ayuda a los creyentes a perseguir la
santidad subjetiva y personal. Esta santidad de la Iglesia entera resplandece tanto en sus miembros como en sus
instituciones. Para el N.T. los miembros de la Iglesia son “santos”. Han sido santificados por la llamada del Padre
(santos por vocación), la obra de Cristo y la acción del Espíritu Santo. La santidad de la Iglesia se concreta en diversas
acciones santificadoras en primer lugar los sacramentos que hace presente a Cristo por la fuerza del Espíritu Santo y
ligado a los sacramentos está el ministro ordenado, junto a ellos las otras acciones litúrgicas que santifican las
personas, los espacios o el tiempo, finalmente la doctrina transmitida, especialmente la Escritura “santa”. Todas estas
realidades, que derivan de la trinidad santa, dan razón de la santidad de la Iglesia y son medios para santificar a los
creyentes. La santidad pertenece, de manera constitutiva a la naturaleza misma de la Iglesia. Es un don y una
vocación, no depende de la suma de santidad de cada uno de los miembros de la Iglesia.
3.2.- La santidad “en” la Iglesia
El don de santidad se realiza “en” la Iglesia, compuesta por hombre y mujeres que se esfuerzan por ser fieles a
ese don. La separación de santidad de la Iglesia respecto de sus miembros convertiría a la Iglesia en un ente ideal y
abstracto. El don de la santidad “de” la Iglesia se convierte en una tarea “en” la Iglesia. Todos los bautizados están
llamados a la santidad. La santidad es una invitación y llamada constante para todo hombre: “Conviene que esa
santidad que recibieron sepan conservarla perfeccionarla en su vida, con la ayuda de Dios. Todos en la Iglesia ya
pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey son llamados a la santidad. La persona tiene que contribuir con su
libertad al don de la gracia de Dios, existe la posibilidad de responder en mayor o menor grado a la exigencia de
santidad. Quienes responden con plenitud los santos hacen visible y enriquecen la santidad de la Iglesia, mientras que
el pecado oscurece su rostro y frena su acción en el mundo.
a) El signo de santidad en la Iglesia se manifiesta visiblemente en la vida de los santos: “En ellos, Dios mismo
no habla y nos ofrece su signo de ese reino suyo hacia el cual somos poderosamente atraídos, con tan grande
nube de testigos que nos cubre y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio”. Los santos no sólo los
canonizados son signos de la vitalidad de la Iglesia. Son Luz para la Iglesia y para el mundo que hacen creíble
la fe cristiana porque han hecho resplandecer la luz de Cristo “Los santos constituyen, en este sentido como
luces suscitadas por el Señor en medio de su Iglesia para iluminarla, son profecía para el mundo entero”. La
santidad de vida se realiza en todos los lugares y tiempos, de manera que los santos no escapen de los
condicionantes de su tiempo. La santidad de vida se realiza en todos los lugares y tiempos, de manera que los
santos no escapan de los condicionantes de su tiempo. La santidad se manifiesta también en personas de
nuestro tiempo que, formando parte de la Iglesia, viven santamente. Ciertamente esta santidad de quienes
están “in via” no se da de modo unívoco, sino en grados y formas diversas. Aun así, constituye un signo muy
claro de la presencia de Dios en la Iglesia.
b) La Iglesia es comunidad de hombres, lo que comporta, fragilidad, limitación y posibilidad de pecado.
Debemos considerar tanto el pecado actual de los miembros de la Iglesia como el pecado histórico. Frente a la
tentación de formar una comunidad exclusivamente de santos, de hombres puros e inocentes, la Iglesia
constantemente ha sostenido que los pecadores pertenecen a la Iglesia. A pesar de que puedan emborronar la
imagen de Cristo que la Iglesia tiene el deber de reflejar, la Iglesia no ha expulsado nunca de su seno al
pecador, consciente de que es voluntad de su Señor el estar constituida por hombre de carne y hueso, libres y
responsables, y que no será perfecta hasta el día definitivo, en el cual resplandecerá santa e inmaculada ante
Dios. La presencia de hombres pecadores en el seno de la Iglesia es, por otra parte, llamada a la renovación
constante, a la penitencia y purificación. Comenta el Concilio: “la Iglesia, recibiendo en su propio seno a los
pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la
renovación”. La Iglesia no es pecadora tiene en su seno a pecadores. La santidad de la Iglesia es constitutiva y
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verdadera pero imperfecta y por ello necesita siempre de purificación. La Iglesia está en constante tensión
entre lo que la Iglesia es y lo que quiere ser, entre la santidad y la debilidad, tiene la continua necesidad de ser
redimida. Esta llamada a pasar de la existencia mundana a la novedad del Espíritu a vivir la Pascua del Señor.
Por eso pide al Señor que su mirada se fije sobre su fe y no sobre los pecados de los individuos “¡No mires
nuestros pecados, sino la fe de tu Iglesia!”. Así como la santidad de sus miembros, es un bien para toda la
Iglesia, el pecado de otros pesa también sobre toda ella. Algunos Padres dice: “Estemos bien atentos a que
nuestra caída no se convierta en una herida de la Iglesia. Las expresiones “casta meretrix” (prostituta) y
“ecclesia peccatrix”, que aparecen en algunos padres ponen de relieve la presencia del pecador en loa Iglesia,
al mismo tiempo subrayan también que todo en ella procede de la gracia. Ratzinger entiende la presencia de
deficiencia y pecado desde el hecho de que la Iglesia procede de la gracia de Dios: “Por eso, por venir la
Iglesia de la gracia, entra también en su ser que los hombres que la forman sean pecadores”. Por esto la
expresión “casta meretrix” designa una permanente tensión existencial en la Iglesia “La Iglesia vive
perpetuamente del perdón que la transforma de ramera en esposa; la iglesia de todas las generaciones es
Iglesia por gracia, a la que Dios llama continuamente de Babilonia, donde, de suyo habitan los hombres”. El
pecado oscurece la luz de Cristo que brilla en la Iglesia y favorece que los no creyentes sólo adviertan los
errores y faltas de la misma, encontrando así una justificación para su incredulidad. Ahora bien, los pecadores
de sus hijos no destruyen la santidad de la Iglesia mantiene en l historia la capacidad perenne de santificar a
sus hijos pecadores. Nunca ha excluido de su seno a los pecadores, esto es un signo de maternidad. Aunque el
bautizado se separe de ella con el corazón, podrán siempre volver a ella, porque la Iglesia le sigue amando.
Esta acogida a los pecadores es signo de la misericordia entrañable del Padre. Martin Descalzo: Amo también
a la Iglesia porque es imperfecta. No es que me gusten las imperfecciones de la Iglesia, es que pienso que sin
ellas hace tiempo que me habrían tenido que expulsar a mí de ella. A fin de cuentas, la Iglesia es mediocre
porque está formada por gentes, como tú y como yo. Aún no ha llegado el tiempo de la siega; trigo de cizaña
conviven hasta el momento final. Los gestos de misericordia con los pecadores, de esperanza irrevocable en la
capacidad de las personas, son signos en el mundo roto y deseoso de reconciliación. El hecho de acoger en su
seno a quien no está convertido del todo afecta a su credibilidad. Se podría decir que el “carácter cristiano” de
la Iglesia, en cuanto Madre verdadera, no podrá no quedar herida por el pecado de sus hijos de hoy y de los de
ayer, continuando amándolos siempre, hasta el punto de hacerse cargo en todo tiempo del peso producido por
sus culpas; en cuanto tal, la Iglesia aparece a los Padres como Madre de dolores, no sólo a causa de las
persecuciones externas, sino sobre todo por las traiciones, los fallos, las lentitudes y las contaminaciones de
sus hijos.
c) Errores históricos, purificación de memoria y petición de perdón. Con ocasión del Jubileo del año 2000, Juan
Pablo II promovió una purificación de la memoria de la Iglesia, invitando a los cristianos a ponerse de rodillas
ante Dios y pedirle perdón, asumiendo las deficiencias por ellos cometidas. La Iglesia es invitada de esta
manera, a una renovación continua y conversión constante, sin miedo a reconocer las culpas del pasado y las
equivocacione3s, donde las haya habido. De todos es sabido cómo oscurece la credibilidad de la Iglesia la
presencia del mal y el pecado: Persecuciones de herejes, guerras de religión, luchas fratricidas, pecados de
personas singulares y de grupos, miserias morales y espirituales de los pastores. Reconocer con honestidad los
errores de la Iglesia en su historia, aceptar sus zonas oscuras y pedir perdón dice más a favor de la credibilidad
de la Iglesia que una apologética a toda costa. Cottier explica que la purificación de la memoria consiste en
establecer una nueva relación con el hecho histórico, cuyo recuerdo pesa sobre la conciencia: Cosas que en el
pasado se percibían como tolerables o se favorecían, se va ahora claramente como no coherentes con el
Espíritu Santo. Esta conciencia es fruto de la lectura que la Iglesia hace de su propia historia a la luz de la fe y
con la guía del Espíritu. Los actos de “purificación de la memoria” contribuyen a la perenne reforma del
pueblo de Dios y, además, podrán hacer crecer la credibilidad del mensaje, en cuanto nace de la obediencia a
la verdad y tienden a frutos efectivos de reconciliación” El reconocimiento de la verdad ayuda a reforzar la
credibilidad de la Iglesia, no tiene miedo a afrontar sus culpas, cuando se da cuenta de sus errores. El
propósito de la “apologética del perdón”
d) Aunque en la Iglesia encontramos santidad y pecado, la convicción cristiana es que la santidad es más fuerte
que el pecado. Entre la gracia y el pecado no hay un paralelismo, ni siquiera una especia de simetría o de
relación dialéctica, ¡El influjo del mal no podrá vencer jamás la fuerza de la gracia y la irradiación del bien,
incluso el más escondido! La Iglesia se siente santa en sus santos, se alegra de la santidad y advierte su
beneficio, se confiesa no obstante pecadora, no en cuanto sujeto del pecado, sino en cuanto asume con
solidaridad materna el peso de las culpas de sus hijos, para cooperar a su superación por el camino de la
penitencia y de la novedad de vida.
4.- El signo de la catolicidad

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La catolicidad es objeto de fe. La Iglesia sacramente de Cristo tiene que ser católica. Esta propiedad de la
Iglesia, nos remitimos a la Constitución Dogmática sobre el Iglesia: “ese Pueblo, siendo uno y único, ha de abarcar el
mundo entero y todos los tiempo para cumplir los designios de la voluntad de Dios, que creó en el principio una sola
naturaleza humana y determinó congregar en un conjunto a todos sus hijos, que estaban dispersos. Para ello envió
Dios a su Hijo a quien constituyó heredero universal, para que fuera Maestro Rey y Sacerdote nuestro, Cabeza del
nuevo y universal pueblo de los hijos de Dios. Para ello por fin envió al Espíritu de su Hijo, Señor y Vivificador, que
es para toda la Iglesia, y para todos y cada uno de los creyentes, principio de asociación y de unidad en la doctrina de
los Apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración. Subraya en primer lugar el origen trinitario de la
Iglesia, querida por Dios como ministra de la unidad del Espíritu. Tiene dos sentidos básicos: catolicidad como
totalidad universal (cuantitativo) y catolicidad como verdad y autenticidad (cualitativo). Catolicidad como unidad en
la diversidad (intensivo)
a) Catolicidad como extensión geográfica de la Iglesia, y la congregación de todos los hijos dispersos. Está en
conexión con la capacidad de anunciar el evangelio a todas las gentes. El don de la catolicidad se convierte, en
la tarea de la misionariedad, es decir llevar a Cristo a todos los hombres. El anuncio del Evangelio ha sido una
prioridad para la Iglesia de todos los tiempos. La Iglesia ha sido proyectada para todas las razas, pueblos y
culturas. Es un signo expresivo de su catolicidad y apertura a todos, la capacidad de acogida de todas las
personas en la fe cristiana. También la catolicidad en la capacidad de enraizarse en las diversas culturas
humanas, asumiendo los problemas y esperanzas de los hombres, el evangelio no sólo llega a todos los
hombres sino a todo hombre, es decir, a todo su ser histórico, cultural y social. La catolicidad abarca también
a la cultura, la técnica, el arte, la ciencia, el progreso. “No hay nada verdaderamente humano que no encuentre
eco en el corazón de la Iglesia.
b) Catolicidad como integridad. En sentido cualitativo, significa que la iglesia enseña todas las doctrinas
necesarias para la salvación. Católica es la Iglesia que transmite integra la doctrina apostólica, frente a la
trasmisión parcial que hacen los herejes, La Iglesia se llama católica porque de modo universal y sin defecto
enseña todas las verdades de la fe que los hombrees deben conocer, ya se trate de cosas visible o invisibles, de
las celestiales o terrenas.
c) Catolicidad como unidad en la diversidad. Se trata de la diversidad interna de la Iglesia en razón de los
distintos modos de vida que hay dentro de ella y de la variedad de la Iglesias particulares. “los diversos
órdenes” de personas que integran la Iglesia tanto en los oficios como en los estados de vida. La iglesia no es
uniforme. Hay una rica diversidad en su interior: diversidad de carismas, ministerios y formas de vida. Y
también signo de catolicidad la diversidad de iglesias particulares que gozan de tradiciones propias, la
diversidad de ritos liturgia y patrimonio espiritual enriquecen a la Iglesia.
En definitiva, la Iglesia muestra su catolicidad por su capacidad de anunciar la Buena Noticia a todos los hombres
y a todo el hombres, por su fidelidad a palabra recibida y por su vivencia de la unidad en el respeto de la
diversidad que el Espíritu ha sembrado en ella. Así va manifestando que es Iglesia católica, hasta que alcance su
plenitud en la escatología.
5.- El signo de apostolicidad: Es el signo que hace creíble a la Iglesia su vinculación con la comunidad apostólica (su
origen) indica que está fundada sobre los apóstoles. Se puede entender en el triple sentido: apostólica en su origen,
apostólica en la fe y apostólica en la sucesión.
a) En primer lugar se refiere al origen apostólico. El mandato misionero de anuncia la Buena Nueva es recibido
por los apóstoles, que se convierte en fundamente (secundario) de la Iglesia, siendo la piedra angular el mismo
Jesús. La Iglesia tiene como origen a los Apóstoles. La comunicación que Dios realiza de sí mismo se cumple,
desde Pentecostés a través de la misión apostólica: Dios se comunica a los hombres por medio de hombres, lo
que implica el aspecto visible y social.
b) En segundo lugar la Iglesia es apostólica, por enseñar y transmitir la doctrina de los Apóstoles. Esto es da
cuando sigue predicando el Evangelio y congregando a los creyentes, cuando mantiene la integridad de la fe
apostólica y cuando decide vivir bajo la norma la Iglesia apostólica. 1º) La Iglesia entera debe continuar la
misión apostólica (aspecto misionero), responsabilidad de todos sus miembros, tanto los ministros ordenados
y laicos. Toda la Iglesia es apostólica explica el catecismo en cuanto que ella es “enviada” al mundo entero,
todos los miembros aunque de diferentes maneras, tienen parte en ese envío” El Concilio indica “La Iglesia no
está verdaderamente fundada, ni vive plenamente, ni es signo perfecto de Cristo entre las gentes, mientras no
exista y trabaje con la Jerarquía un laicado propiamente dicho. Cuando la jerarquía y el laicado trabaja cada
uno desde sus propias responsabilidades se ofrece un luminoso signo de salvación (AG 21). 2º) La
apostolicidad consiste en seguir confesando la fe de los apóstoles (aspecto doctrinal) manteniendo la
integridad del Evangelio recibido. Todo lo que creemos en la Iglesia procede de la fe apostólica, la fe
profesada en el Credo de la fe apostólica. 3º) La Iglesia “está decidida a vivir bajo la norma de la Iglesia

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primitiva” Es el aspecto existencial, El estilo de vida de la iglesia apostólica tiene valor normativo para la
Iglesia de todos los tiempos.
c) El tercer aspecto es la apostolicidad de ministerio: permanencia del oficio apostólico mediante la sucesión (el
ministerio): La misión apostólica corresponde a la toda la Iglesia, pero el ministerio de los Apóstoles
encuentra su continuidad exclusivamente en sus sucesores, los Obispos, con la ayuda de los presbíteros y
diáconos. Los Obispos han sucedido por institución divina a los Apóstoles como pastores de la Iglesia (Lumen
Gentium LG20) ya que la misión que Cristo confió a los Apóstoles ha de durar has el fin de los siglos. Los
presbíteros, como cooperadores del Orden episcopal contribuyen también a cumplir la misión apostólica
confiada por Cristo.
Todos los aspectos de la apostolicidad que hemos señalado contribuyen a hacer de la Iglesia signo creíble de
Cristo. La carencia de ellos oscurece la imagen de Cristo que la Iglesia debe reflejar. Cuando decrece el impulso
apostólico y el laicado deja de sentirse implicado en el anuncio del Evangelio o cuando los Obispos o presbíteros bien
enseñan doctrinas erróneas o bien provocan escándalo con su conducta, es toda la Iglesia la que aparece ante los
hombres más alejada del maestro.
EL SIGNO DE CRISTO EN LA MISION DE LA IGLESIA
Los dones que la iglesia recibe son para la misión, la Iglesia no existe para sí, sino para los otros; por su propia
naturaleza no es una realidad cerrada en sí misma sino llamada a la misión. Su ser misterio de comunión tiene como
meta la misión, que se configura como comunión misionera. “La comunión y la misión están profundamente unidas
entre sí, se compenetra y se implican mutuamente, hasta tal punto que la comunión representa a la vez la fuente y el
fruto de la misión: la comunión es misionera y la misión es para la comunión”. Las obras de la Iglesia muestran su ser
sacramenta y tiene por misión presentar el verdadero rostro de Cristo. Corresponde a toda la Iglesia (sacerdotes y
laico) y abarca todas las acciones de la misma. Sobre la base del triple oficio del Mesías, se fundamenta el triple
oficio. Todos los fieles son incorporados a Cristo por el Bautismo y “hechos partícipes, a su modo, de la función
sacerdotal profética y real de Cristo” (LG 31) Las acciones de la comunidad cristiana va remitiendo a Cristo. Forte lo
ha resumido “En el estupor de la escucha y de la alabanza, en el servicio de la caridad, en el anuncio de la Palabra, en
la celebración de los sacramentos, la comunidad sabe que es deber suyo dejarse poseer cada vez más por su esposo.
1.-El anuncio de Jesucristo (martyria)
La Iglesia es el signo de Cristo en primer lugar, por el anuncio y testimonio de su persona y mensaje. El
anuncio de Jesucristo tiene lugar tanto por la predicación pública del Evangelio como por el testimonio personal de
cada uno de sus fieles. Se trata de dos aspectos íntimamente relaciones. El testimonio es indispensable, pero no basta
por sí solo: es preciso “el anuncio claro e inequívoco sobre Jesús el Señor”. Por otra parte, el anuncio de la verdad
salvadora se vuelve estéril si no va acompañado del testimonio de esta verdad con la propia vida. Ambas tareas atañen
a toda la Iglesia y a cada uno de sus fieles (testimonio de vida).
a) El anuncio explícito de Jesucristo. La primera misión de la Iglesia es anunciar a Jesús de Nazaret como Buena
Nueva para este mundo. Es un anuncio que debe realizar con fidelidad, pues la Iglesia no proclama su propio
evangelio sus ideas o su experiencia, sino lo que ha recibido. Como servidora de la Palabra la primera tarea
será escucharla con atención para así transmitirla fielmente. Tiene que ser una realidad creíble para los
hombres, tiene que mostrar la coherencia interna del mensaje de Cristo y su armonía con la razón humana. Se
trata de hacer ver la razonabilidad de la fe y su capacidad de diálogo con la ciencia experimental y la cultura
contemporáneas. Contribuir a la credibilidad de la doctrina cristiana mostrar su conexión con los problemas y
esperanzas del hombre, tener capacidad de otorgar sentido a las búsquedas y preguntas del hombre
contemporáneo. Se trata de mostrar la riqueza de la fe y su capacidad de dar respuesta a las aspiraciones de la
humanidad esto pide a la iglesia estar atenta a los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio,
para responder a las cuestiones de los hombres de cada generación. También termina el modo de realizar el
anuncio, primero al talante con que se expone, que debe ser siempre propositivo y nunca condenatorio:
ofrecemos al hombre la Buena Noticia. Pero también pide que estemos atentos al lenguaje con el que se
propone el Evangelio. Muchas veces la pérdida de credibilidad de la Iglesia está ligada a la incapacidad para
expresar el mensaje del Evangelio en un lenguaje significativo y sirviéndose de los medios de nuestros
contemporáneos.
b) El testimonio de vida. No anunciamos una doctrina sino una persona. La misión exige el testimonio integral
del mensaje, sin reduccionismos. “Es indispensable que, con el testimonio se dé credibilidad a esta Palabra,
hacer comprender que es algo que se puede vivir y que hace vivir. El mensaje cristiano se transmite con
hechos y palabras unidos. La consideración del testimonio permite personalizar el signo que es la Iglesia: son
los propios cristianos quienes, viviendo como tales, constituyen el signo de la Iglesia. Toda la Iglesia joven dé
testimonio vivo y firme de Cristo para convertirse en signo brillante de la salvación, que nos vino a través de
Él, cuando el cristiano lleva una vida digna en la llamada recibida se convierte en “signo de la presencia de
Dios en el mundo. En esta línea Pie-Ninot ha señalado que el testimonio de vida, entendido como “el acuerdo
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que debe existir entre el Evangelio predicado y el Evangelio vivido” es “el signo constante, permanente
cotidiano de credibilidad”. La Buena Noticia es creíble cuando que la proclama cumple y vive lo que anuncia.
El hombre secular vive de hechos más que de ideas. La Iglesia impactará en la medida en que viva con
radicalidad el Evangelio que pregona. Pablo VI “El hombre contemporáneo escucha con mayor agrado a los
testigos que a los maestros, o si escucha a los maestros, lo hace porque son testigos”. Ratzinger “Lo que más
necesitamos en este momento de la historia son individuos que, a través de una fe iluminada y vivida,
presenten a Dios en este mundo como una realidad creíble. El testimonio negativo de cristianos que hablaban
de Dios mientras vivían de espaldas a él ha oscurecido la imagen de Dios y ha abierto las puertas a la
increencia. Necesitamos hombres que tengan su mirada dirigida a Dios para aprender de él el verdadero
humanismo. Necesitamos hombres cuya mente esté iluminada por la luz de Dios y a los que el propi Dios abra
el corazón para que su inteligencia pueda hablar a la inteligencia de otros y su corazón pueda abrirse a los
demás. Sólo a través de hombres tocados por Dios, puede el propio Dios volver a habitar entre nosotros”.
Tienen especial relevancia el testimonio de los cristianos de diversos ámbitos de la vida pública. Refuerza la
credibilidad de la Iglesia el que una persona de prestigio en su ámbito profesional se manifieste públicamente
como cristiano. El testigo por excelencia es el mártir es el testigo radical no sólo de la fe sino también del
amor. El martirio es “prueba suprema de amor” que asemeja a Cristo, el cual aceptó libremente la muerte para
la salvación del mundo. La Iglesia ha de ser en el mundo signo sagrado de esta realidad interna. Y la forma
más clara y precisa, una revelación hasta el fin, se da en el martirio. Por ello el coraje de los mártires incita
constantemente a la Iglesia a proclamar la fuerza de Cristo.
2.- La liturgia (leiturgia) como signo de Cristo
La riqueza del misterio de Cristo se expresa en la celebración litúrgica, mediante la cual “Cristo está presente
en su Iglesia”. La acción litúrgico-sacramental es un modo de expresar la salvación cumplida en Cristo. Celebra y
actualiza la revelación de Dios y su salvación y constituye una fuente de vida divina y de santificación de los fieles.
“La liturgia es epifanía de la Iglesia, revelación de Dios. Manifiesta de algún modo la vida eclesial. Es signo de
credibilidad”
“Signo elevado entre las naciones”: “Al edificar día a día a los que están dentro para ser templo santo en el
Señor y morada de Dios en el Espíritu, hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, la liturgia robustece
también admirablemente su fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo
levantado en medio de las naciones para que bajo de él, se congregue en la unidad los hijos de Dios que están
dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor.
La presencia de Cristo en la liturgia acontece en la celebración de los sacramentos, y ante todo de la
Eucaristía, cuando se lee la Sagrada Escritura en la Iglesia y cuando la Iglesia suplica y canta salmos. La celebración
de los sacramentos, en lo que se expresa el misterio sacramental de la Iglesia, hace llegar a los fieles la gracia de Dios.
Entre ellos tiene un puesto singular la Eucaristía, que manifiesta y realiza la comunión, en que consiste la Iglesia. La
Eucaristía es el lugar en el que la Iglesia alcanza máxima intensidad y visibilidad. Ella constituye la Iglesia y hace
visible y palpable la unidad de los fieles con Cristo y la unidad entre ellos. La Eucaristía es epifanía del misterio de la
Iglesia. Por ello, “Cuanto más plenamente viva la comunidad eclesial su vida sacramental, que se concentra y culmina
en la celebración eucarística, más se convertirá en signo expresivo del misterio de la Iglesia, que es misterio de unidad
en caridad.
La Iglesia será creíble cuando aparezca como comunidad orante y contemplativa. La Iglesia acoge la
revelación no sólo por la fe sino ante todo orando y celebrando. Con el fin de ser trasparencia real de Cristo
Resucitado, la iglesia debe ante todo cultivar la comunión íntima con él, cuidado el sentido de la liturgia y la vida
interior.
Eloy Bueno ha incidido en la importancia de la liturgia como memoria y celebración de la Pascua. El
acontecimiento originario del que nace continuamente la Iglesia es la Pascua de Jesús: es lo que le hace ser Iglesia y lo
que ella puede reglar a mundo. La memoria tanto dominical como anual de la Pascua no es mero recuerdo histórico
sino acontecimiento salvífico que genera esperanza y alegría. La Iglesia es desde su raíz “parábola de la pascua”: no
tiene otra razón de ser que la de celebrar y proclamar el acontecimiento inaudito y único de la Pascua.
La liturgia constituye además una manera privilegiada expresar la belleza del misterio de Cristo. La fuerza
interior y el dinamismo de la celebración tienen una impresionante capacidad misionera, invita al observador a dejarse
arrebatar por el misterio y pregustar las realidades invisibles. El poeta Paul Claudel narra su conversión precisamente
el 25/12/1886 cuando escuchó en Notre Dame el canto dl Magnificat. La belleza de la liturgia no es meramente formal
sino, ante todo, la belleza profunda del encuentro con el misterio de Cristo. La liturgia expresa la belleza de la
comunión con Él y con nuestros hermanos, la belleza de una armonía que se traduce en gestos, símbolos, palabras,
imágenes y melodías que tocan el corazón y el espíritu y despiertan el encanto y el deseo de encontrarse con el Señor
resucitado, que es la Puerta de la Belleza. La “via pulchritudinis” es auténtico camino de evangelización. Por el
contrario, la superficialidad y banalidad de algunas celebraciones litúrgicas constituyen un anti-signo de credibilidad
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tanto para lo mismo creyentes como para aquello que regresa a las celebraciones cristianas después de haberlas
abandonado.
3.- El signo del servicio (diakonia)
El servicio de la caridad es expresión junto al anuncio y la celebración de la naturaleza íntima de la Iglesia. Se
trata de una tarea constitutiva de la Iglesia. La acción caritativa de la Iglesia: “Pues su fervor en el servicio de Dios y
su caridad para con los demás aportarán nuevo aliento espiritual a toda la Iglesia, que aparecerá como estandarte
levantado entre las naciones “luz del mundo” y “sal de la tierra”. Cuando la Iglesia partica la misericordia, hace
presente al mismo Cristo. “Él está presente en su Iglesia que ejerce las obras de misericordia, no sólo porque cuando
hacemos algún bien a uno de sus hermanos pequeños se lo hacemos al mismo Cristo, sino también porque es cristo
mismo quien realiza estas obras por medio de su iglesia, socorriendo así continuamente a los hombres con su divina
caridad.
La caridad cuando es real y efectiva, se convierte en “servicio” diakonía. Cuando la Iglesia adopta una actitud
de servicio aparece como signo de Dios, que se ha abajado al hombre, y de Cristo, que “no vino a ser servido sino a
servir. La diakonía revela la naturaleza de Dios, constituyendo en sí un acto revelador. La Iglesia es signo claro de
Cristo cuando lava los pies de los discípulos, escoge el último lugar y se pone a servir como Iglesia samaritana.
La Iglesia crece y se hace creíble cuando no se fija en sí misma, sino en Cristo y aquellos con los que se ha
identificado y se pone, en consecuencia, al servicio de los más necesitados, cuando abandona sus intereses y se fija en
los pobres. La cercanía de los pobres, la lucha contra la injusticia, la defensa de los derechos humanos, el servicio a la
paz, hacen creíble a la Iglesia. El compromiso con los marginados e indefensos es un signo de fidelidad al Evangelio y
a Dios que busca al hombre perdido. Aunque un mundo que difícilmente valora la acción catequética y Litúrgica de la
Iglesia, la acción social y caritativa la que otorga plausibilidad social. Forte “A los discípulos del Crucificado se les
pide audacia de gestos significativo e inequívocos de caridad en seguimiento del que se abandonó a la muerte por
nosotros; gestos que hagan creíble el anuncio de la palabra y lo llenen de la hondura del divino silencio de Aquel que
es el amor frontal”.
Jesucristo es un bien para el hombre, la fe cristiana es un humanismo de gran calado, una propuesta de sentido
para el ser humano. La credibilidad de la Iglesia está también en relación con la defensa del hombre y de los derechos
humanos, como la libertad o la vida. “La Iglesia, servidora de la Palabra, (Lorizio) muestra la credibilidad del mensaje
en la medida en que se pone al servicio del hombre y del mundo. El servicio se expresa en la elección de los últimos,
también en la custodia y defensa de la vida, especialmente en aquellos momentos en que esta es más frágil e
indefensa”.
El anuncio del Evangelio está en íntima relación con la promoción humana. Los cristianos se empeñan, juntos
con otros hombres y mujeres del mundo en construir un nuevo orden social, desde los valores del Evangelio. En este
compromiso la Iglesia se juega buena parte de la credibilidad de la Iglesia. Si los cristianos no participan al lado de las
personas de buena voluntad, en la edificación de una sociedad nueva, desacreditan con los hechos la palabra que
puedan decir y el anuncio que puedan realizar. Cuando participan en la construcción de una sociedad edificada en la
verdad, la justicia, el amor y la libertad, generan lazos positivos y unas interrelaciones abiertas desde la vecindad hacia
la comunidad eclesial y desde esta hacia la comunidad social.
Conclusión
Subrayar el carácter sacramental de la Iglesia y la unidad de ser y hacer, naturaleza y misión. Es toda la Iglesia
un su ser (una, santa, católica, apostólica) y en su hacer (anuncio, liturgia y servicio) la que tiene como tarea ser signo
de Cristo para nuestros contemporáneos. Esto comporta el abandono de falso dilemas ejemplo entre compromiso
social y culto y posturas excluyentes, invitado a considerar la relevancia significativa de todas las acciones de la
Iglesia pues mediante ellas se hace presente el Signo que es Jesucristo.
Por otra parte, comprender la Iglesia como un signo en crecimiento, obliga a abandonar cualquier tono
triunfalista, sin que por ello se oscurezca el misterio de la Iglesia. Se trata de un signo en tensión hacia el futuro, y a
pesar de que su fragilidad puede oscurecer el rostro de Cristo reflejado en ella, contiene suficiente luz para invitar a
los hombres a preguntarse por su sentido y, sobre todo, para dirigirlos hacia el verdadero signo de credibilidad, que es
Jesucristo. Evidentemente se trata de una invitación, de una señal, una llamada, que el hombre puede rechazar.
Esta comprensión de credibilidad eclesial es, también, una invitación a la conversión para que la Iglesia sea
con más claridad signo de Cristo, una interpelación para que la comunidad eclesial sea testigo más lúcido y
transparente de la fe que proclama. Termino con ello, con una preciosa oración que la liturgia nos enseña a rezar en la
fiesta de un santo reformador, San Carlos Borromeo: “Que tu Iglesia se renueve sin cesar y transformándose en
imagen de Cristo, pueda presentar ante el mundo el verdadero rostro de tu Hijo”.

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