El Jesús histórico y el Cristo de la fe.

Con particular referencia al “Jesús de Nazaret” de Benedicto XVI

1. El Jesús histórico

Desde los inicios y durante muchos siglos, los Evangelios se presentaron y

fueron entendidos como un medio de comunicación y de anuncio de la
revelación cristiana, de la Encarnación del Hijo y de su obra de salvación del
mundo.
La decisión moderna de su reducción al puro estudio histórico es la
expresión de una comprensión diferente de Dios y de su relación con el mundo,
y de una peculiar concepción de la razón del hombre como medida suficiente
de todas las cosas. Las raíces inmediatas de este problema pueden encontrarse
en la extensión ya desde el siglo XVII de la convicción deísta de que Dios no ha
intervenido, ni podría siquiera intervenir nunca en la historia, en la que sólo
actúa el hombre. El racionalismo dieciochesco transmitirá esta presunta certeza,
junto con, en paralelo, la seguridad de la autosuficiencia de la razón humana,
para explicar y guiar toda la vida y la historia; sería indigno de una razón
adulta necesitar una ayuda externa, ni siquiera de Dios mismo que se revelase.
Ello implicaba el rechazo o la reinterpretación, en varios modos, de todo lo que
se presente como sobrenatural o suprarracional, de todo lo que supere las
posibilidades y capacidades humanas.
Esta opción por la mera razón1 explica el planteamiento del problema de
la historicidad de los Evangelios por Reimarus y Lessing a finales del siglo

1 Cf. I. KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793
XVIII2, que pondría al pensamiento cristiano ante un verdadero desafío. Una fe
que no aceptara el uso riguroso del método histórico-crítico estaría
abandonando el campo de la razón, sería contraria a la ilustración y al progreso
de la humanidad y no podría subsistir en la historia. Pero, por otra parte,
aceptar comprender los Evangelios a partir de los métodos racionales de
estudio de las fuentes históricas ¿no conllevaba disolver las tradiciones
dogmáticas, y el mismo cristianismo como “religión positiva”, en la luz de la
razón?3
De esta manera los Evangelios quedaron situados en el centro de un gran
combate ideológico, y precisamente por lo que son, el testimonio y el anuncio
apostólico de Jesús de Nazaret como Señor y Salvador del mundo.
Se proponía, de hecho, una comprensión de Jesús como pedagogo
(Lessing) o como paradigma moral (Kant), que, por designio divino, habría
ayudado al hombre a aprehender verdades fundamentales que, de por sí, la
razón estaría destinada a alcanzar por sí misma. Por supuesto, como tal
pedagogo, Jesús podría ser siempre amado y venerado, pero no sería ya
imprescindible para un hombre cuya razón podía hacer propio cuánto él había
venido a enseñar4.
El debate sobre la Persona de Jesús tiene a los Evangelios como campo de
batalla. En ellos se decide todo: si Jesús fue realmente una persona singular y
única, que generó y genera la fe, que fue causa del testimonio y de la actividad
apostólica de sus discípulos ; o si Jesús fue un hombre particular en el camino
de la evolución de la razón y la religiosidad humana, y los autores
neotestamentarios lo revistieron de afirmaciones hoy inaceptables, procedentes
de mundos culturales pasados, de percepciones todavía míticas –se insistía en
lo primitivo del mundo judío– o incluso directamente de falsificaciones
interesadas.

2 La obra de H. S. REIMARUS (1694-1768), se titulaba Apologie oder Schutzschrift für die vernünftige
Verehrer Gottes; de ella publicó siete fragmentos G. E. LESSING (1774-1778) bajo el título Von dem
Zwecke Jesu und seiner Jünger.
3 A este respecto, puede verse la explícita argumentación de G. E. LESSING en Axiomata, X
4 Cf., por ejemplo, G. E. LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1777

2
 Las primeras reacciones de la teología que se llamará “protestante liberal”
quieren defender el respeto a la historia y a la razón –ilustrada, científica, tal
como entonces aparecía; y, por otra parte, quieren afirmar la singularidad
absoluta de Jesús, seguir proclamando la necesidad de su persona para el
hombre contemporáneo, para vivir en la verdad en relación con Dios y con el
mundo, con el prójimo.
Para ello presentan a Jesús como el grado máximo de elevación de la
conciencia humana en su relación con Dios5, que impresiona o impacta a lo
largo de los siglos la conciencia de los hombres, despertándolos a una vida
según la verdad y la justicia. Jesús habría sido enviado por el Padre para
establecer este Reino de Dios entre los hombres. Y éste sería el Jesús histórico, el
real, cuya figura o personalidad sería recognoscible en los Evangelios a pesar de
todas las consecuencias del trabajo redaccional de los discípulos. El estudio
científico lo mostraría con claridad. De esta manera se salvarían la ciencia –la
razón– y la fe, se salvarían los Evangelios y la comunidad cristiana.
Los grandes investigadores histórico-críticos del siglo XIX pretendían, por
tanto, salvaguardar el significado para el hombre de la persona de Jesús de
Nazaret, del “Jesús histórico”. Para ellos, a diferencia del racionalismo o del
idealismo, este Jesús no era sólo un pedagogo transitorio, una ocasión en que
habían salido a la luz posibilidades latentes de la razón humana o un momento
de la evolución histórico-espiritual. Era alguien concreto e imprescindible: el
acontecimiento histórico de su presencia seguía siendo constitutivo para la
conciencia humana, pues del eco o la impresión que Él provoca dependería que
el hombre alcanzase la verdad plena que necesita para vivir en el mundo.
En este sentido, su esfuerzo fue enormemente positivo, y coincidente con
un interés fundamental de la fe cristiana: el hecho histórico de Cristo es
constitutivo para el hombre, no es sólo ocasión o envoltorio prescindible de una
verdad racional. Por este interés primero, la investigación histórica se justificaba
plenamente y, entre muchos errores, aportó muchos frutos científicos reales,

5Cf. ya F. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, Berlin 21830/31, Bd, I §13: 91; §14: 102; Bd II,
§93: 37

3
que han permitido un crecimiento importantísimo del conocimiento histórico
de los orígenes del cristianismo y de los Evangelios mismos.
Los téologos liberales acertaban volcándose en el estudio de la historia. No
acertaban, sin embargo, en la comprensión de fondo de la razón y de la fe, del
cristianismo que proponían como consecuencia de sus investigaciones. Pues
presentar a Jesús como el grado más elevado de la conciencia humana exigía,
por un lado, la afirmación de una singularidad absoluta6, que el estudio
histórico no es capaz de percibir por sí mismo; y, por otro lado, no superaba en
realidad el horizonte de las posibilidades de la razón humana. De hecho, esta
teología no aceptaba la cristología conciliar tradicional, es decir, la afirmación
de la naturaleza divina de Jesucristo, al que veían más bien como un hombre
dotado de cualidades o atributos divinos7. En este contexto se comprende que
surja la oposición entre el “Jesús histórico” y el “Cristo de la fe”8.
La filosofía derivada del racionalismo y del idealismo verá estas aporías
con claridad y criticará duramente estas posiciones: tal presunta conciencia de
Cristo sería sólo la proyección de la propia conciencia piadosa humana9. L.
Feuerbach llevará el argumento hasta sus últimas consecuencias, observando
que Dios mismo es también sólo proyección de la autoconciencia del hombre10.
De hecho, aunque tales afirmaciones filosóficas fueran falsas, la crítica no
era desacertada. La teología misma tomará conciencia de modo totalmente claro
de que la imagen de Jesús que se proponía dependía y reflejaba inevitablemente
la mentalidad del autor11; de modo que en este “Jesús histórico” se hablaba sólo
del hombre y no de la palabra de Dios12. De hecho, no se salvaguardaban

6 Por ejemplo, en la forma de la “impecabilidad” propia de Jesús, que afirmaba

SCHLEIERMACHER, por ej., en Der christliche Glaube, Bd. II §93-94
7 Cf., por ej., G. THEISSEN-WINTER, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung, Freiburg Schweiz -

Göttingen 1997, 49-64

8
Contraposición que aparece por primera vez en una obra de D. STRAUSS de l865: Der Christus
des Glaubens und der Jesus der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacherschen Lebens Jesu.
9 Ya F. CH. BAUR hace esta observación, con referencia a Schleiermacher, en: Die christliche Gnosis

oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen 1835, 638
10 Cf. Das Wesen des Christentums, 1841
11 Muestra esta necesidad con claridad M. KÄHLER en su famoso Der sogennante historische Jesus

und der geschichtliche biblische Christus, Leipzig 1892. Ilustra esta dinámica definitivamente A.
SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eine Darstellung der Leben-Jesu Forschung, Tübingen 1902
12 Cf. la crisis de la “teología dialéctica” y, en particular, K. BARTH; puede verse, por ej., su Der

Römerbrief, München 1919 [21924]; Der Christ in der Gesellschaft, Würzburg 1920, o el debate con

4
realmente los Evangelios; pues, aunque se pretendía alcanzar en ellos un núcleo
histórico verdadero sobre Jesús, en buena parte no eran asimilados –así, por
ejemplo, todo el camino pascual.

2. El método historico-crítico y el canon escriturístico

Al inicio de su reciente libro sobre Jesús de Nazaret, J. Ratzinger13 constata

cómo el problema de la valoración de los Evangelios, del testimonio apostólico
sobre Jesús, no sólo seguía sin resolver en los años 50 del siglo pasado, sino que
su influencia se dejaba sentir también en el pensamiento católico. La grieta entre
el Jesús de la historia y el Cristo de la fe parecía hacerse cada vez más grande.
El camino histórico-crítico, a través de R. Bultmann y de sus discípulos,
había conducido sólo a una percepción pálida e imprecisa de la figura de Jesús,
y a centrar la atención menos en el acontecimiento de su presencia histórica y
más en el proceso de la fe y del anuncio de la primera comunidad cristiana, que
constituiría lo esencial del testimonio neotestamentario y de los Evangelios
mismos14.
Parecía entonces que el proyecto liberal quedaba ya abandonado, porque
el Jesús histórico no podría nunca fundamentar la fe. Aunque, por otra parte,
tampoco resultaría posible la fe cristiana sin referencia a una intervención
divina –extra nos– en Jesús15: ¿Cómo confiar en Él la propia vida, si no está clara
su Persona y su misión histórica, si las afirmaciones sobre su divinidad y su
obra de salvación del mundo son elaboraciones posteriores de los discípulos?
¿Cómo puede resultar constitutivo del ser y de la salvación del hombre hoy?
Permanece sin respuesta suficiente el problema fundamental planteado ya
por Lessing o Kant, la puesta en cuestión la identidad histórica de Jesús y del
cristianismo a partir de una concepción determinada del hombre y de su ser en

A. v. HARNACK, publicado en 1923 en “Christliche Welt” y reeditado por J. MOLTMANN (Hg.)

Anfänge der dialektischen Theologie, Teil I, München 1977, 323-347
13
J. RATZINGER-BENEDIKt XVI, Jesus von Nazaret, Freiburg Basel Wien 2007
14
Cf., por ej., R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1948-1953/19849
15
Cf. E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen 19706

5
el mundo, que no admite la posibilidad de un acontecimiento que, por
iniciativa divina, vaya más allá de las posibilidades de la sola razón16.
Más allá del proyecto científico del “Jesús histórico”, abocado a presentar
siempre una figura sólo humana de Jesús, y más allá de las propuestas de
Bultmann y de sus discípulos, la teología católica insistió siempre a este
propósito en lo indispensable del hecho histórico para ser del cristianismo, para
quien la Encarnación y de la Redención son constitutivas precisamente en
cuanto acontecimientos históricos. De ahí se sigue una justificación radical del
método histórico-crítico; pues sin ello la fe carecería de base razonable y real.
De esta manera, se puede valorar además todo el progreso alcanzado gracias a
los esfuerzos científicos de los dos últimos siglos, tanto por lo que respecta al
conocimiento de los datos históricos, como a la mejor comprensión de la
relación entre historia y teología17.
A ello ha de añadirse, a continuación, la conciencia clara de que el método
histórico-crítico no puede superar los límites propios de un análisis científico
racional: estudia una realidad que es siempre del pasado, la ve como una
expresión de lo humano inevitablemente inserta en la gran red los hechos
históricos, y la analiza intentando comprender con exactitud su sentido preciso
en su contexto concreto y en relación con la experiencia humana
contemporánea. Por otra parte, el resultado goza sólo de la autoridad de un
trabajo científico humano, por lo que permanece siempre hipotético y
superable18. Por consiguiente, si sólo fuesen posibles afirmaciones sobre la
Escritura hechas con el mero método histórico-crítico, el testimonio apostólico
habría de ser leído en el horizonte de una historia sólo humana, y no podría
aceptarse su presentación creyente de Jesús de Nazaret19.
Ciertamente, la lectura e interpretación de la Escritura en el ámbito de la
sola razón –aun usando del mejor modo sus métodos históricos de análisis– no
se bastará nunca para producir la fe en Jesús como Hijo de Dios; pero no le

16 A. SCHWEITZER había descrito el significado del camino desde Reimarus a Drede como el
devenir del dogma moderno del racionalismo (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 45)
17 Jesus von Nazaret, 14
18 Jesus von Nazaret, 15-16
19
Observaciones ya hechas en buena medida a finales del siglo XIX por M. KÄHLER, op. cit.

6
cierra tampoco el paso. Los datos históricos aportados por la investigación
sobre Jesús abren hoy perspectivas en las que parece posible comprender
razonablemente la historia de Jesús en una continuidad de fondo con el
testimonio apostólico. El cambio con respecto a la hipótesis de partida de la
investigación histórica sobre Jesús es tan grande, que se ha podido hablar de un
“giro copernicano” para la ciencia teológica20.
Por otra parte, ya en la realización de su propia tarea la razón histórica
reenvía más allá de sí misma. Pues si el estudio crítico de los textos conlleva
siempre, de por sí, una apertura a lo humano y a una tradición, la razón
histórica se encuentra en las fuentes neotestamentarias con una realización
verdaderamente singular de esta dinámica, que la reenvía a cuestiones
fundamentales sobre el hombre y sobre Dios. Pues los escritos bíblicos se
presentan como una unidad que refleja el inmenso proceso vivo de un pueblo –
de Dios– y que es iluminada desde la clave de comprensión de Jesucristo. De
modo que, siguiendo el movimiento de los textos mismos, la razón se encuentra
con una invitación a admitir posibilidades que van más allá de sus límites.
El método histórico-crítico se continuaría así orgánicamente,
comprendiendo a Jesucristo en el contexto de su tiempo y en el de su tradición,
y reconociendo que es presentado como quien permite entrar en la inteligencia
de la Escritura. Se trata de una opción interpretativa, realizada ya en los inicios
de la Iglesia, en la constitución del canon. Es una decisión creyente: el Cristo de
la fe apostólica es el Jesús de la historia; pero que pretende dar razón de todo el
movimiento de la razón histórica21.
No se trata de una imposición artificial a los textos. Habrá de comprobarse
si la figura de Jesús así estudiada es más lógica y más comprensible, también
desde el punto de vista histórico, que las reconstrucciones que siguen siendo
ofrecidas repetidamente. En efecto, la calidad de todo trabajo histórico se
20
Cf. W. THÜSING, Die neutestamentlichen Theologien und Jesus Christus, Bd. I, Münster 19962, 30.
Pueden verse, por ej., las obras de síntesis ofrecidas por J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft
und Geschichte, Freiburg Basel Wien 1990; R. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi im Spiegel
der vier Evangelien, Freiburg Basel Wien 1993; P. STUHLMACHER, Biblische Theologie des Neuen
Testaments, I: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus, Göttingen 1992, 40-161.
21 Este paso será caracterizado por J. RATZINGER como la opción por una “exégesis canónica”, es

decir, por una la lectura de los textos singulares en el horizonte de toda la Escritura; cf. Jesus von
Nazaret, 18-20

7
prueba en su capacidad de responder a las exigencias de las fuentes. Y esto
representa un reto singular en el caso de Jesús de Nazaret, las diferentes
dimensiones de cuya misión (sapiencial y escatológica, por ejemplo) no son
fácilmente reconducibles a unidad desde la mera razón histórica22; por lo que
los intentos de reconstrucción tienden siempre a privilegiar algún aspecto,
dejando en el olvido otros datos esenciales presentes en las fuentes. El Jesús de
los Evangelios habrá de mostrarse como la figura más coherente y más
inteligible históricamente23. Así manifestará así su credibilidad el método de
estudio escogido24.
Por otra parte, no es criticable tampoco el hecho de haber adoptado
conscientemente una opción hermenéutica, homogénea además con el
testimonio explícito de los textos. Pues siempre se da una opción interpretativa,
no sólo marcada por la mentalidad subjetiva del estudioso, sino más
radicalmente por su comprensión de la razón, del hombre y de la vida en el
mundo.
Tal es el caso de ciertas presentaciones de la llamada Third Quest25 o, en
general, de todas aquellas que buscan presentar de nuevo a un cierto “Jesús
histórico” integrándolo de algún modo en el curso de la historia del mundo,
como un momento cuya singularidad, al final, es comparable con la de otros, es
relativa26. De este modo se niega la radical novedad y relevancia de la figura de
Jesús afirmada por los escritos neotestamentarios, y con ello también el valor
singular de las fuentes evangélicas, que son consideradas un documento
histórico situado en el conjunto de la literatura de la época –incluyendo la
apócrifa– y situadas fuera de la unidad de la Escritura.

22 E. KÄSEMANN, por ejemplo, concluía su famosa conferencia Das Problem des historischen Jesus
observando que la perspectiva histórica, psicológica o de historia de las religiones no consigue
explicar últimamente a Jesús; que su figura plantea un enigma que el historiador puede
constatar, pero no resolver (Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Göttingen 1970, 213-
214). Últimamente, en sentido semejante, cf. G. THEISSEN-A. MERZ, Der historische Jesus,
Göttingen 1996, 31
23 Cf. Jesus von Nazaret, 20-21
24 Cf. Jesus von Nazaret, 22
25 Puede recordarse,por ejemplo, el curioso comentario de THEISSEN-MERZ sobre CROSSAN, que

presentaría una imagen de Jesús con más colorido californiano que galileo (op. cit., 29)
26 Cf., por ej., G. THEISSEN-WINTER, op. cit., 252

8
 3. Historicidad y singularidad de Jesús de Nazaret

El libro de Benedicto XVI quiere ser un ejemplo práctico de lo acertado de

este método canónico, y pretende ofrecer una comprensión de la figura de Jesús
de Nazaret respetuosa de todos los requisitos de la razón histórica, del conjunto
de los datos, situándolo en el contexto –próximo y lejano– de la vida del
Pueblo27, dando todo su peso a la intención de los autores de los textos y
mostrando su significado indispensable también para el hombre de hoy.
El contexto de las Escrituras, el de la vida del pueblo de Dios, definida por
la Ley la liturgia del Templo, ilumina capítulo a capítulo las palabras de Jesús,
que se presentan siempre como un momento de cumplimiento, asociado a la
novedad de su Persona, a la llamada a creer en Él y entrar en su seguimiento.
También en esta perspectiva, sin embargo, sale a la luz de nuevo el
aspecto más singular del testimonio evangélico, no integrable sencillamente en
el horizonte de la experiencia humana: el significado definitivo que pretende
tener la persona concreta de Jesús de Nazaret, como piedra angular de la que
depende la construcción de la vida del hombre. En realidad, tal fue desde el
inicio el enigma propio de Jesús, lo que generó incomprensión y hasta
escándalo, siendo motivo incluso de su condena. Y es igualmente el núcleo del
problema crítico moderno; es decir, del diálogo de la razón moderna con el
testimonio apostólico.
Esta posición de Jesús es fundamentada por los Evangelios en una
afirmación esencial, que constituye tradicionalmente el principio mismo de
comprensión de su Persona28: la unidad con el Padre, vivida como nunca lo
había sido en la historia, llevando a plenitud la promesa hecha a Moisés, el
deseo de los profetas de llegar a ver a Dios cara a cara29.

27 Lo que es valorado expresamente de modo positivo por la ciencia exegética; cf. Th. SÖDING,

Zur Enführung: Die Neutestamentler im Gespräch mit dem Papst über Jesus, en: ID. (Hg.), “Das Jesus-
Buch des Papstes”, Freiburg Basel Wien 2007, 11-19
28 Este el “el punto sobre el que construir el libro”, afirma RATZINGER desde el inicio (p. 12),

citando a R. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi im Spiegel der vier Evangelien, Freiburg Basel
Wien 1993
29 Desde esta perspectiva ofrece el libro de RATZINGER su “primera mirada al misterio de Jesús”

(pp. 26-33)

9
 Pero en esta misma afirmación de la plena unidad con el Padre, que Él
manifestaba de muchas maneras, estaba la raíz del problema. Para asegurar la
comprensión no bastó que Jesús testimoniase esta unidad siempre en las formas
de la obediencia filial, ni la evidencia de que en Él la Ley y los Profetas
alcanzaban una plenitud nueva, de que nadie había hablado como Él o hecho
las cosas que hacía Él.
De hecho, observa Benedicto XVI, de acuerdo con la tradición teológica, la
naturaleza de la misión de Jesús, en la que se desvelaría plenamente su misterio
ante los hombres, no podía ser comprendida adecuadamente. Su núcleo
mismo, que sería la entrega plena de sí, la “proexistencia” y la kenosis, había
sido anunciado también por los profetas30; pero que el camino del Mesías hacia
su gloria pasase por el abajamiento de la entrega, del sufrimiento y de la muerte
por los muchos, no podía ser bien comprendido antes de la realización por
Jesús.
Este misterio de abajamiento y entrega en el amor –el misterio de la cruz–
era el corazón de la misión de Jesús ya desde el bautismo y las tentaciones, y
determinaba todo su modo de hablar, su forma de presentarse como el “hijo del
hombre”, “el hijo”, o de decir “yo soy”, según la tradición de las Escrituras. Sin
el desvelarse de este corazón de su misión, de este amor de Dios por su Pueblo,
desmedido y asombroso31, no podía ser bien entendida la identidad y la
pretensión de Jesús.

4. Historia y kerygma

Los discípulos de Bultmann habían centrado su investigación en mostrar

aquellos rasgos singulares, propios sólo de Jesús, conservados en las fuentes32.
En efecto, los textos testimonian con claridad la pretensión inusitada de Jesús
durante su vida, la dificultad para comprenderla adecuadamente, el escándalo
de muchos y la comprensión alcanzada por los discípulos tras la muerte y

30 Por ejemplo, de modo muy explícito en los tres “cantos del siervo” en Isaías, frecuentemente
citados en esta obra.
31 Cf. la encíclica de BENEDICTO XVI, Deus caritas est (2005)
32
En este sentido, siguen teniendo gran actualidad la obra de la escuela postbultmaniana, de la
llamada New Quest

10
resurrección del Señor. Esta percepción realista de la absoluta unicidad de
Jesús, de sus formas de manifestación durante su vida, permite afirmar la
originalidad del acontecimiento histórico, de la persona y de la misión terrena
de Jesús.
Ello hace razonable presentar los Evangelios como originados realmente
por la presencia en la historia de lo extraordinario, de Jesús de Nazaret, y
comprender su naturaleza propia como un ejercicio de memoria, de “recuerdo”,
que realizan los individuos, pero desde dentro de la comunidad de los
discípulos de Jesús, y guiados por el Espíritu Santo33. El acontecimiento que
despertó este proceso de “recuerdo”, que permitió entrar en el interior lo
sucedido, en los nexos de las palabras y hechos del Señor, fue, sin duda, la
resurrección34.
Lo extraordinario aconteció, pues, en los inicios, en su Persona, y se
desplegó en la fe y la vida de su comunidad, que no habría llegado a formarse
ni a subsistir sin Él, y que vivirá todo un proceso de reconocimiento, de
“recuerdo”, de volver a pensar lo sucedido, para transmitirlo adecuadamente.
Se explica así la naturaleza singular de los Evangelios, el haber sido
escritos con los ojos de la fe, tras la resurrección, y con la finalidad de anunciar
a Jesucristo. Y se comprende igualmente cómo su ser “kerygmáticos” no se
opone en absoluto a la fiabilidad de su testimonio, sino que hace presente un
proceso razonable de transmisión histórica, aquí con las características
derivadas de la singularidad absoluta de la persona de Jesucristo, que se quiere
dar a conocer a los hombres.
En continuidad con lo mejor de la enseñanza de la escuela
postbultmaniana, que había sabido mostrar también la continuidad entre
kerygma e historia35, la afirmación de la incomparable singularidad de Jesús
hace posible el reconocimiento de la fiabilidad histórica de los Evangelios: no
sólo se manifiestan como el medio adecuado para el conocimiento de Jesús de
Nazaret, sino que su misma naturaleza kerigmática implica un testimonio sea

33 Cf. Jesus von Nazaret, 272-277

34 Cf. Jesus von Nazaret, 275
35 Baste la referencia a la programática conferencia de E. KÄSEMANN, Das Problem des historischen

Jesu, citada supra.

11
de la singularidad de su Persona que del método adecuado para su
conocimiento. Pues los Evangelios sólo surgen –y sólo pueden surgir– de una
profunda y nueva comunidad con Él, que hace posible el testimonio apostólico
en la historia.
Ya el episodio de la confesión de Pedro muestra que había un
conocimiento externo, no necesariamente falso, de Jesús, y uno más profundo,
vinculado con el estar en camino y en comunidad con Él36. Las opiniones
externas interpretaban a Jesús desde las posibilidades que ofrecía la propia
tradición; pero no podían entenderlo desde Él mismo, en su singularidad
irreducible a ninguna categoría37.
En efecto, todo proceso de conocimiento implica siempre una forma de
asimilación, un estar en cierta unidad con lo conocido. Que Jesús conozca
realmente a Dios, presupone su comunidad, su unidad ontológica con el Padre;
y, al revés, el ser Hijo, que Jesús afirma, junto con la comunidad en el ser
significa pleno conocimiento del Padre38. De modo semejante, el conocimiento
de Cristo por sus discípulos presupone comunidad en el ser con Él, presupone
unidad, comunión con Él hasta el punto en que se hace posible comprender el
núcleo de su misión y de su vida. Esto es lo prometido y anunciado en el NT
como el don del Espíritu, en el que los suyos llegan a conocer el nous del
Señor39, a comprender sus palabras y su don de la propia persona, el don de su
cuerpo y de su sangre en la Última Cena40.
En todo caso, la unidad del conocimiento sólo es posible gracias a la
unidad en el ser. Por ello, los Evangelios, que testimonian el verdadero
conocimiento de Jesús como Señor y Cristo, sólo podrían surgir y ser
entendidos en la unidad de los discípulos con Él, en la comunidad viva de los
suyos, es decir en su Iglesia. De modo que los Evangelios son testimonio a la
vez de la radical singularidad de Jesús de Nazaret y del radical del “ser-en-
Cristo” de los testigos.

36 Cf. Jesus von Nazaret, 338

37 Cf. Jesus von Nazaret, 339
38 Cf. Jesus von Nazaret, 391
39
Cf. 1Co 2,16
40
Cf. Jn 6, 61-63

12
 5. Conclusiones

Sin los Evangelios, sin poder acoger con confianza razonable su testimonio
fundamental, que presenta sistemáticamente a Jesús como Cristo y como Señor,
no es posible el camino cristiano.
Pero la investigación histórico-crítica no ha confirmado la ruptura inicial
entre razón y fe, historia y dogma, Jesús histórico y Cristo de la fe; sino, al
contrario, ha fundamentado la razonabilidad de la confianza en el testimonio
apostólico. Los Evangelios no sólo merecen confianza como fuentes históricas,
sino que invitan a todo fiel a recibirlos como expresión del ser y vivir en la
comunión con Cristo, en su Iglesia. En otros términos, los Evangelios respetan
las exigencias de la cientificidad histórica tanto en su transmisión de los datos
como en el rigor de sus planteamientos hermenéuticos41.
Si acaso, puede percibirse hoy con mayor claridad cómo los Evangelios
implican una interpelación radical al hombre, a su comprensión de la razón y
de la historia, que estaban en juego, de hecho, en los orígenes del debate
moderno sobre el Jesús histórico y siguen estando en el fondo de la reflexión
contemporánea a este respecto.
El método histórico-crítico es invitado por la realidad misma de los textos
a abrirse a posibilidades interpretativas nuevas; ninguna dimensión de sus
exigencias científicas lo conduce a cerrarse sobre sí mismo. La pretensión de
seguir ofreciendo hoy un “Jesús histórico” significa, por tanto, el abandono
consciente del horizonte de la fe –de la teología– y la propuesta de una
interpretación de su figura como sólo humana.
Un uso riguroso de la razón habrá de afrontar la propuesta evangélica en
toda su pretensión de significado, referida a la cuestión del propio ser en el
mundo, de la razón y de la historia, de Dios y del hombre. A ello invita el hecho
y el testimonio de los Evangelios, que plantean la necesidad de una razón
abierta, “fronteriza”42, capaz de abordar con rigor estos problemas

41
Cf., por ej., A. CARRASCO ROUCO, La puesta en cuestión histórico-crítica del testimonio apostólico
sobre Jesucristo, RET 61 (2001) 207-231; Historia y Revelación: acceso crítico a la figura de Jesucristo,
en: “Dios para pensar” (ed. por Alfonso Pérez de Laborda), Madrid 2002, 117-134.
42 E. TRÍAS, El evangelio según Benedicto XVI, El Mundo 15.10.2007

13
fundamentales, en un horizonte que no los dé por resueltos ni haga abstracción
de su sentido real en la realización de la propia vida.
La condición de posibilidad de esta singular invitación evangélica es,
como se ha observado, una comunidad en el ser con lo que se conoce y anuncia,
y, por tanto, la realidad viva de la comunión eclesial en el presente. La Iglesia –
con su tradición dogmática– no se contrapone, pues, al conocimiento verdadero
de Jesús de Nazaret, sino que, al contrario, lo transmite, salvaguarda su
credibilidad y lo hace realmente posible a lo largo de los siglos.

+ Alfonso Carrasco Rouco

Obispo de Lugo

14