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 EL ALTAR Y EL TRONO

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 ARGUMENTOS DE LA POLÍTICA
Serie coordinada por Francisco Colom, Juan García-Morán,
José María Hernández y Fernando Quesada

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO

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 Francisco Colom, Ángel Rivero
(Eds.)

EL ALTAR Y EL TRONO
Ensayos sobre el catolicismo
político iberoamericano

Óscar Blanco
Humberto Cucchetti
Luis Donatello
Fortunato Mallimaci
Carlos Alberto Patiño
Antonio Rivera
Elurbin Romero
Carlos Ruiz

Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General

del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura

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 EL ALTAR y el trono : Ensayos sobre el catolicismo político iberoamericano /
Francisco Colom, Ángel Rivero, editores — Rubí (Barcelona) : Anthropos
Editorial ; Bogotá : Universidad Nacional de Colombia, 2006
207 p. il. ; 20 cm. — (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 158)

ISBN 84-7658-801-1

1. I. Colom, Francisco, ed. II. Rivero, Ángel, ed. III. Colección

Primera edición: 2006

© Francisco Colom González et alii, 2006

© Anthropos Editorial, 2006
Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la Universidad Nacional de Colombia, UNILIBROS.
Director: Andrés Sicard Currea, Bogotá D.C., Colombia
ISBN: 84-7658-801-1
Depósito legal: B. 46.867-2006
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
Impresión: Novagràfik. Vivaldi, 5. Montcada i Reixac

Impreso en España – Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte,
ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma
ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por foto-
copia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

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 INTRODUCCIÓN*

Durante la última década las relaciones entre religión y polí-

tica han vuelto a erigirse en centro de la atención pública. Este
interés responde a una nueva valoración del factor religioso en
las sociedades contemporáneas y al creciente cuestionamiento
de la equivalencia entre los procesos de modernización y secula-
rización. La irrupción de un nuevo tipo de islamismo política y
culturalmente beligerante, sin duda el fenómeno más llamativo
en este sentido, ha supuesto un desafío no sólo para el sistema
de relaciones internacionales surgido tras la guerra fría, sino para
muchos de los supuestos sobre los que descansan las institucio-
nes democráticas occidentales. Pero los ejemplos sobre la in-
fluencia social de los movimientos religiosos se multiplican en
otras latitudes, como los Estados Unidos y América latina. In-
cluso en sociedades tan secularizadas como las europeas el de-
bate sobre el significado del laicismo y el acomodo político del
pluralismo religioso ha vuelto a resurgir con vigor. La sorpresa
por la renovada actualidad de las relaciones entre religión y po-
lítica en un Occidente que se percibe como moderno y, por tan-
to, secularizado, ha sido ampliada por producirse en un tiempo
post-ideológico que, aparentemente, clausuraba los grandes re-
latos políticos de la modernidad sucesores de la religión como
horizonte de sentido. Sin embargo, ni el conflicto entre religión
y política está zanjado en los países que se presentan como van-
guardia del progreso social ni la violencia extrema que puede

* Los trabajos reunidos en este volumen son resultado del proyecto de investiga-
ción BFF 20202-04772 del Ministerio de Educación y Ciencia de España.

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 alcanzar dicho conflicto queda tan lejos en su propia historia
como para que se pueda olvidar.
En las sociedades tradicionales europeas, esto es, en socieda-
des eminentemente agrarias, la religión fue durante siglos el prin-
cipal instrumento de socialización, y así sigue siéndolo en mu-
chos otros lugares hasta nuestros días. Esto quiere decir que el
universo simbólico en que se socializaban los individuos poseía
un formato religioso y que la autoridad social, las fidelidades
colectivas y la legitimidad del orden político se entendían en esos
mismos términos. Este tipo de cultura fue hegemónica en Occi-
dente y sigue aún viva, aunque, evidentemente, no mantiene ya
su posición privilegiada. La hegemonía en la socialización co-
rresponde hoy en día al Estado y, crecientemente, a dinámicas
políticas y culturales de naturaleza global. En el orden interna-
cional que violenta y trabajosamente viene construyéndose des-
de la Paz de Westfalia los Estados buscaron, con mayor o menor
éxito, afirmar su primacía sobre las religiones e incluso arrogar-
se el monopolio en la socialización de sus ciudadanos. Este pro-
ceso, una verdadera revolución cultural, supuso la sustitución
de la religión por una cultura nacional en una dinámica de cam-
bio social que se ha identificado tradicionalmente con la moder-
nización y, en un sentido más restringido, con la secularización
de las creencias y las costumbres.
Durante siglos, sin embargo, el catolicismo ofreció la más
tenaz resistencia a estos procesos en todas las esferas: no sólo
reaccionó contra la Reforma protestante, sino que combatió su-
cesivamente al liberalismo, al Estado nacional, al socialismo, al
comunismo y a los movimientos democráticos; en el plano cul-
tural se opuso a la modernidad en general; filosóficamente re-
chazó tanto el racionalismo ilustrado como las doctrinas sen-
sualistas; en teoría moral se enfrentó al utilitarismo y al
individualismo; en el ámbito de las costumbres, a cualquier con-
cesión a la autonomía sexual de los individuos; y por último, en
el campo de la ciencia, ha condenado sistemáticamente las teo-
rías y técnicas que pudieran ofender sus concepciones antropo-
lógicas. Todos estos rasgos convirtieron al catolicismo en un pa-
radigma de religión antimoderna. Y sin embargo, sus relaciones
con la modernidad han sido mucho más ambivalentes de lo que
pueda parecer a primera vista. Como intentamos mostrar en este
libro, en su dimensión social y política podemos encontrar en el

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 catolicismo una faceta eminentemente reactiva, pero también
una cierta capacidad de iniciativa propia. Con el término de ca-
tolicismo político aludimos precisamente a los movimientos que
reclamaron una inspiración católica para los valores y fines de
sus acciones, esto es, a la persecución de una política específica-
mente católica, no a la implicación de los católicos en activida-
des políticas.
Las relaciones entre el poder religioso y el poder secular han
sido una fuente de conflictos desde la instauración del cristianis-
mo como religión pública en tiempos del emperador Constanti-
no. Las tendencias cesaropapistas se han mantenido de hecho
como una constante histórica del orbe cristiano que se ha expre-
sado de muy diversas formas: en el conflicto de las investiduras,
como galicanismo, regalismo, etc. Durante el período de la Re-
forma protestante el poder político de los príncipes cismáticos
encontró la ocasión de reafirmar su hegemonía social frente al
Papado. Por el contrario, en las sociedades de preponderancia
católica la Iglesia, un poder transnacional, se vio obligada a pac-
tar con los monarcas un acomodo político no exento de tensio-
nes periódicas por el control de las instituciones religiosas loca-
les. Fue a finales del siglo XVIII cuando la alianza del trono y el
altar comenzó a tambalearse, dando pie a nuevas formas de arti-
culación político-religiosa. Por su propia naturaleza ecuménica
la Iglesia católica encajaba difícilmente en una concepción mo-
derna del Estado que había reemplazado a su soberano tradicio-
nal, el monarca absoluto, por un nuevo sujeto colectivo: la na-
ción. El viejo regalismo encontró así su reverso moderno en las
tesis ultramontanas y en el enfrentamiento que mantuvo la Igle-
sia con el emergente Estado nacional. Así las cosas, el catolicis-
mo se encontró ante la modernidad doblemente vinculado al
Antiguo Régimen: en su condición de autoridad tradicional y
como aliado político del absolutismo. La propia idea de la na-
ción católica constituía una contradicción etimológica y políti-
ca, pues una nación universal carecería de sentido, mientras que
el contrato imaginario sobre el que se asienta la soberanía nacio-
nal se oponía a la constitución sobrenatural de la sociedad, tal y
como lo entendía la teología política católica. Esta contradic-
ción de principios quedó de manifiesto en los debates fundacio-
nales de numerosos Estados modernos y se arrastró durante lar-
go tiempo por Europa de la mano de diversas corrientes legitimistas.

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 Desde su invención liberal, pues, y durante buena parte del
siglo XIX, el Estado nacional fue objeto de la hostilidad de la
Iglesia católica. Inversamente, en muchos países de hegemonía
católica los agentes modernizadores identificaron a la Iglesia
como un enemigo a batir. En el centro de esa pugna se encontra-
ba el control de los instrumentos fundamentales para la cons-
trucción nacional: desde las escuelas, el currículo y el registro
civil hasta el estatuto jurídico del clero y la desamortización de
los bienes eclesiásticos. La primera estrategia política del catoli-
cismo consistió en ligar los fundamentos culturales e institucio-
nales del Estado a los principios religiosos. El universo de ideas
reaccionarias alimentado por integristas, legitimistas, carlistas
y ultramontanos contrapuso, en general, la naturaleza orgánica
y providencial de las sociedades tradicionales a la fragmenta-
ción, artificiosidad y decadencia moral de los Estados liberales.
Pensadores como de Maistre y de Bonald presentaron la vieja
sociedad, desigual y paternalmente gobernada por el monarca,
como ejemplo de un orden divino jerarquizado, al punto de con-
vertir en paradigma el gobierno político de los Papas. El reloj de
la historia, sin embargo, era irreversible y la restauración de una
monarquía absoluta que religase las legitimidades del trono y
del altar se mostró finalmente como una tarea imposible. Los
procesos de desamortización y la prohibición de las órdenes re-
ligiosas terminaron por quebrar el poder financiero y social de
la Iglesia decimonónica. Lentamente, y a remolque de las cir-
cunstancias, ésta se vio impelida a adoptar una estrategia más
pragmática que le permitiese, en primer lugar, sobrevivir y, más
allá de esto, articular un discurso político propiamente católico
que orientara a su atemorizada grey en un entorno, el de la mo-
dernidad, percibido como mayoritariamente hostil.
El clímax del enfrentamiento entre la Iglesia católica y el
Estado liberal se alcanzó durante la segunda mitad del siglo
XIX, cuando el gobierno terrenal del Romano Pontífice quedó
seriamente comprometido por la monarquía unificadora ita-
liana y, sobre todo, por la llegada de una segunda oleada de
transformación revolucionaria: el socialismo. Donoso Cortés,
en su célebre Discurso sobre la dictadura, señaló las ansiedades
y temores a que se encontraban sometidos los católicos en aque-
llos tiempos de cambio. A su decir, el liberalismo y la seculari-
zación habían destruido una sociedad orgánica e integrada que,

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 al participar de unos mismos valores, se autorregulaba y repro-
ducía sin necesidad de poderes exteriores. La revolución fran-
cesa, y después el socialismo, se presentaban como una obra
destructora, un castigo divino quizá o, según de Maistre, como
una poda sangrienta ejecutada por Dios sobre al árbol de la
sociedad y que, como toda poda, podía resultar en un renovado
vigor para el tronco o en la muerte del organismo. Sin embar-
go, y a diferencia de los reaccionarios franceses, Donoso Cor-
tés ya no concebía una vuelta atrás en el tiempo: ninguna socie-
dad que hubiera perdido la fe la había recuperado de nuevo. La
salvación de la sociedad moderna, preocupación primordial de
los pensadores católicos, no podía fiarse ya a la capacidad de
respuesta de la sociedad misma, a la autorregeneración de su
tejido civil, sino que precisaba de un instrumento poderoso de
regulación externa: el Estado. Es en Donoso donde por prime-
ra vez se convierte al Estado en un elemento para la salvación
de la sociedad y no se propone ya el ultramontanismo como
remedio de los problemas de la modernidad en los países cató-
licos. En su lugar se recurre a una solución autoritaria y nacio-
nal: la dictadura del sable frente a la dictadura del puñal. Con
ello se estaba anticipando en casi un siglo a lo que sería la deri-
va autoritaria del catolicismo político moderno.
Aun así, donde verdaderamente se percibe la voluntad pro-
yectiva del catolicismo frente a los retos de la modernidad es en
Rerum Novarum, promulgada por León XIII el 15 de mayo de
1891. En esta encíclica se reafirmaba el carácter nuclear de la
familia y de la propiedad como instituciones sociales frente al
egoísmo individualista fomentado por el liberalismo y el mate-
rialismo envidioso del socialismo. El catolicismo era presentado
así como una tercera vía capaz de desactivar mediante la organi-
zación jerárquica de los cuerpos sociales el conflicto de clases
generado por el capitalismo y de preservar el respeto por la per-
sona negado por el socialismo. Ese tipo de organización socio-
económica, sancionada posteriormente por Pío XI en Quadrage-
simo Anno (1931), recibiría con el tiempo el nombre de
corporativismo y terminaría por identificarse con la doctrina
social de la Iglesia. En ella se atribuía al Estado una función
supletiva, la de limitarse a «dirigir, vigilar, estimular y reprimir,
según los casos y la necesidad lo exijan», con el fin de preservar
la estructura jerárquica global, pues «cuando más vigorosamen-

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 te reine el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, tanto
más firme será la autoridad y el poder social, y tanto más prós-
pera y feliz la condición del Estado».1
Estos documentos papales venían tan sólo a refrendar doc-
trinalmente lo que desde finales del siglo XIX constituía de hecho
la vía católica a la modernidad: la creación de un universo confe-
sionalmente autorreferido de organizaciones sociales, políticas
y económicas. Esa tendencia, prolongada en el siglo XX hasta el
período de entreguerras, puede interpretarse como una reacción
frente a los conflictos anticlericales que marcaron el ambiente
político de numerosas sociedades católicas de la época. El for-
mato de los partidos católicos surgidos de este contexto no res-
ponde a los cánones usualmente atribuidos a los partidos de
masas o a los partidos de cuadros. El factor decisivo para su
tipificación apunta más bien al tejido de asociaciones confesio-
nales que constituía su hábitat natural. Por lo demás, aunque en
sus puestos de responsabilidad política hubo ocasionalmente
clérigos, por lo general fueron partidos propiciados y gestiona-
dos por laicos de extracción burguesa.
En un primer momento los objetivos del catolicismo político
se cifraron en la defensa de los intereses y prerrogativas de la
Iglesia a escala nacional. Declaradamente antiliberales hasta 1914,
esos objetivos evolucionaron hacia modelos más ambiciosos con
el declive de los sistemas liberales y el auge del socialismo. En
semejante contexto, la organización de las lealtades políticas so-
bre una base confesional se presentaba como una posibilidad
efectiva de movilización social, pero la irrupción del fascismo en
los años treinta quebró la unidad de las filas católicas. Las heri-
das del anticlericalismo y la percepción del comunismo como
una amenaza inminente llevaron a una rama del catolicismo
político a vincular sus concepciones orgánico-corporativas con
los nuevos movimientos autoritarios. Así lo atestigua en la Espa-
ña de preguerra la fuga masiva de las juventudes de la CEDA
hacia la Falange. Pero este es un fenómeno que se repitió en
otros países europeos, como ilustran el movimiento Christus Rex
de León Degrelle en Bélgica, los Blueshirts del general Eoin
O’Duffy en Irlanda o la tentación fascista de algunos intelectua-
les católicos ligados a la revista francesa Esprit.

1. Quadragesimo anno, capítulo II, n.º 35.

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 Los artículos que componen este libro intentan hacerse car-
go de algunos ejemplos de esta política católica en un ámbito
cultural e histórico diferenciado: el iberoamericano. La tesis so-
bre la que se apoya semejante delimitación es sencilla: aunque
el catolicismo se presenta como una fe universal, su naturaleza
ha sido moldeada por factores socio-económicos y políticos con-
cretos. En este sentido, la movilización política de los católicos
no tuvo las mismas características en los países donde consti-
tuían una minoría que en aquellos donde eran socialmente ma-
yoritarios. En la Irlanda independiente, por ejemplo, los dos prin-
cipales partidos, el Fine Gael y el Fianna Fáil, cortejaron el apoyo
católico e hicieron superflua la existencia de un partido confe-
sional. La situación fue similar en la Polonia de entreguerras,
donde el Partido Cristiano Democrático recibió un escaso apo-
yo clerical. En Austria, por el contrario, el Partido Social Cris-
tiano, una de las fuerzas políticas que auparon a Engelbert Doll-
fuss al poder, contó con el apoyo activo de la Iglesia local y del
Vaticano. Llamativamente, en 1914 España y Portugal eran los
únicos países católicos en Europa que carecían de un partido
político católico de importancia. Esto se explica quizá por la
hegemonía religiosa del catolicismo en ambas sociedades, pero
en el caso español es preciso tener en cuenta también la disper-
sión de sus manifestaciones políticas, que abarcaban desde el
carlismo hasta los nacionalismos vasco y catalán. El primer par-
tido católico español propiamente dicho fue el efímero Partido
Social Popular, fundado en 1922 a imitación del Partito Popola-
re Italiano. Durante la Segunda República José María Gil Ro-
bles intentó agrupar en un solo partido, la CEDA (Confedera-
ción Española de Derechas Autónomas), a todos los sectores del
catolicismo social español. Sin embargo, aunque transitoriamen-
te exitoso, el experimento se fue al traste con la guerra civil. En
lo que respecta a los Estados iberoamericanos nacidos con la
independencia, resulta significativo que en ninguno de ellos, a
excepción de las Provincias del Río de la Plata, se incluyese la
libertad de cultos entre las garantías constitucionales. Las pri-
meras manifestaciones de oposición a la Iglesia católica en este
continente fueron por ello de índole política, no religiosa. Ha-
bría que esperar más de un siglo hasta que las iniciativas teoló-
gicas latinoamericanas incitasen movimientos socio-políticos
netamente autóctonos.

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 Al igual que ocurría en la península ibérica, la Iglesia desem-
peñaba originariamente en América latina gran parte de las fun-
ciones administrativas del Estado. Sin embargo, las posiciones
políticas que podemos identificar como conservadoras raramente
se definían como tales en los países de ultramar: respondían más
bien a una estructura de intereses creados y a una concepción
señorial y autoritaria de la vida social de indudable raigambre
colonial. La defensa del orden mediante un poder fuerte, invaria-
blemente militar, capaz de domeñar la anarquía de las nuevas
repúblicas dio paso paulatinamente a una confluencia con los
intereses políticos del Papado y su resistencia cultural a la mo-
dernidad. El ultramontanismo iberoamericano compartió así las
bases teóricas de su matriz europea, básicamente la admisión de
los orígenes sobrenaturales de las instituciones civiles. En este
sentido, los contactos con el pensamiento católico español le pro-
porcionaron una vía inestimable de actualización ideológica. Pero
todo ello no fue óbice para que las fuerzas católicas del conti-
nente admitiesen, no sin contradicciones, la necesidad de pro-
mover el progreso material de sus respectivas sociedades me-
diante la educación y el desarrollo económico. Así, el ecuatoriano
Gabriel García Moreno, presidente clerical por antonomasia, llegó
a establecer constitucionalmente la necesidad de ser católico para
poseer la ciudadanía, al tiempo que entregó a la Iglesia el mono-
polio educativo del país. Los ejemplos de este conservadurismo
social con una raíz confesional se multiplican por el continente:
en 1863, el Dictamen de la Asamblea Mexicana de Notables que
ofreció el trono a Maximiliano reprodujo el diagnóstico católico
sobre los males de la modernidad en general y de la iberoameri-
cana en particular; en Colombia, Miguel Antonio Caro depuró
intelectual y constitucionalmente un programa similar al de Gar-
cía Moreno en Ecuador durante el período finisecular de hege-
monía conservadora conocido como la Regeneración; por la mis-
ma época, Pedro Goyena y José Manuel Estrada clamaban en
Argentina contra los pactos afeminados con la rebelión anticris-
tiana y defendían la potestad eclesiástica sobre los asuntos tem-
porales de los Estados; en Chile, Carlos Walker y el Partido Con-
servador combatían con igual énfasis la secularización del Estado
y la instauración de las leyes civiles.
Este conjunto de iniciativas tiene sin duda un origen común
en la posición histórica de partida: la construcción de un orden

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 liberal a partir de la independencia y la descomposición del An-
tiguo Régimen en la América española. Ello no nos permite, sin
embargo, hablar del catolicismo político iberoamericano como
un fenómeno homogéneo. Las pautas de este movimiento vinie-
ron marcadas desde Roma, si bien respondieron en última ins-
tancia al ritmo de los conflictos locales. Aun así son perceptibles
los cauces comunes de comunicación intelectual y la sincronía
de sus procesos políticos. El poso de la Ilustración española, con
su ausencia de beligerancia antirreligiosa, y el énfasis del arbi-
trismo borbónico en la educación y las mejoras técnicas, puede
percibirse en el trasfondo de ese conservadurismo económica-
mente desarrollista y políticamente reaccionario. Por lo demás,
la implicación de la institución eclesiástica en las pugnas locales
tuvo generalmente los mismos efectos que la derrota política: la
pérdida de privilegios y de posiciones de poder.
Todos estos factores permiten percibir un aire de familia en
los desarrollos históricos del catolicismo político iberoamerica-
no que va más allá de los circuitos culturales compartidos. Así
como se ha dicho que existe una sociología del catolicismo,2 cree-
mos que es posible defender la existencia de una sociología polí-
tica del catolicismo iberoamericano. En este volumen hemos
intentado realizar una cata de sus distintos aspectos. En los dos
primeros capítulos se analizan los orígenes constitucionales del
pensamiento reaccionario español y los vínculos del catolicismo
con el imaginario nacional hasta el régimen del general Franco.
El nacional-catolicismo español sirve de contrapunto en el tercer
capítulo para abordar el trasfondo religioso del Estado corpora-
tivo erigido por Antonio Oliveira Salazar en Portugal. Ambas
experiencias guardan ciertas afinidades políticas e ideológicas
con los intentos de modernización autoritaria ensayados en Chi-
le, tal y como ilustra el capítulo cuarto. Por el contrario, en Co-
lombia, donde el Estado nacional nunca ha sido fuerte, las expe-
riencias del catolicismo político se reflejaron sobre todo en el
plano constitucional e ideológico del período conocido como la
Regeneración. Por último, la ubicuidad del catolicismo como fuen-
te de movilización a lo largo de todo el espectro político ibero-
americano queda recogida en los dos capítulos postreros. En el

2. Richard M. Morse: New World Soundings. Culture and Ideology in the Americas.
Baltimore-Londres, The Johns Hopkins University Press, 1989, p. 101.

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 caso argentino se muestra la imbricación del catolicismo en el
movimiento peronista y sus tortuosas relaciones institucionales
con la Iglesia local. Por el contrario, el último capítulo aborda la
pervivencia de la religión en la sociedad civil latinoamericana y
los desafíos a los que se enfrenta el catolicismo, tanto de orienta-
ción progresista como conservadora, tras la tormenta política
desatada por la teología de la liberación en los años setenta.

FRANCISCO COLOM
ÁNGEL RIVERO

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 LA REACCIÓN CATÓLICA
El pecado liberal y la constitución
tradicionalista en la España del siglo XIX

Antonio Rivera García

El nacional-catolicismo español del siglo XX no se puede com-

prender sin el tradicionalismo del siglo anterior,1 esto es, sin la
defensa emprendida por los reaccionarios decimonónicos de la
nación católica, del principio monárquico, de la constitución
histórica, del régimen mixto o de la censura eclesiástica en la
esfera social. El pensamiento tradicionalista es muy complejo,
y ya antes de la Restauración abarca diversas corrientes, como
los realistas de principios de siglo —quienes se destacaron por
su oposición a los liberales doceañistas—, los carlistas o los neo-
católicos de la época isabelina. Aunque las dos grandes figuras
tradicionalistas, Balmes y Donoso Cortés, oscurecen a todos los
demás, también cabe destacar las figuras de Pedro de la Hoz,
Antonio Aparisi y Guijarro, Gabino Tejado, Juan Manuel Ortí y
Lara, Ramón y Cándido Nocedal, etc. En las siguientes páginas
nos centraremos en uno de los aspectos fundamentales de este
pensamiento reaccionario: su profundo antiliberalismo, que le
lleva, por un lado, a criticar las constituciones liberales y los
principios del parlamentarismo (la discusión y la publicidad); y
por otro, a proponer una constitución tradicionalista y, por tan-
to, respetuosa con la esencia monárquica y católica de la na-
ción española.

1. Sobre este tema ya he publicado el artículo Los orígenes contrarrevolucionarios

de la nación católica, en Francisco Colom González (ed.), Relatos de nación. La cons-
trucción de las identidades nacionales en el mundo hispánico (2 vols.), Madrid-Frankfurt,
Editorial Iberoamericana-Vervuert, 2005. Asimismo, el presente texto lo desarrollo con
mayor amplitud en el libro Reacción y revolución en la España liberal, Biblioteca Nue-
va, Madrid, 2006.

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 La crítica del liberalismo

Los contrarrevolucionarios del siglo XIX se caracterizan por

su firme oposición a las soluciones moderadas propuestas por el
partido monárquico liberal. Sólo medidas audaces, exageradas,
completamente católicas, radicalmente opuestas al racionalismo
liberal, podían contener la revolución y salvar la sociedad. Los
tradicionalistas consideraban que los partidos medios, el Partido
Moderado, esto es, un partido conservador más o menos liberal,
eran completamente impotentes para resistir los embates revolu-
cionarios. Ya no valía, como pretendían los moderados, conciliar
el orden con la revolución, sino que había llegado el día que anun-
ciaba Donoso Cortés, el de las grandes afirmaciones y negacio-
nes, «el día en que deben irse los hombres con Jesús o con Barra-
bás»,2 con el catolicismo o con el racionalismo moderno.
Según los tradicionalistas españoles, el espíritu del Anticristo,
el revolucionario, ha sido favorecido por el liberalismo con su
filosofía cínica y mofadora que emancipa la razón del yugo de la
fe y eleva al ser humano a la altura de la divinidad. «El hombre
hecho rey y pontífice, el hombre amador de sí mismo hasta el
desprecio humano, emancipado del derecho divino», así descri-
be Aparisi y Guijarro al sujeto moderno. Insisten los reacciona-
rios españoles en las contradicciones de una filosofía liberal que,
a pesar de difundir principios altamente anárquicos, principios
que minan la autoridad y las instituciones tradicionales, no de-
sea una verdadera revolución social. Las reformas liberales, es-
pecialmente la limitación del poder de la monarquía mediante la
aplicación de la máxima el rey reina y no gobierna, y la disminu-
ción de la influencia de la Iglesia con la desamortización y el
laicismo, allanan el camino de la revolución. El liberalismo —
proclama Aparisi desde la tribuna a finales de los cincuenta— le
ha dicho primero a la multitud que era soberana, pero luego ha
realizado la revolución en beneficio exclusivo de la clase media.3
Balmes ya había criticado esta contradicción del liberalismo que,
primero, invoca la soberanía popular y, después, gobierna de
espaldas al pueblo. En realidad —aclaraba el tradicionalista ca-

2. A. Aparisi y Guijarro, Obras completas [=OCA], Madrid, 1873-1877, tomo IV, p. 150.
3. A. Aparisi y Guijarro, Discursos pronunciados en el Congreso durante la legislatu-
ra de 1858 a 1859 [=DP], Impr. de D. José Mateu Garin, Valencia, 1859, p. 38.

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 talán—, con el concepto de pueblo se refieren a la minoría que
comparte sus ideas, mientras que la mayoría se encuentra some-
tida y engañada por el sistema parlamentario. Esta razón expli-
ca por qué los liberales «siempre habrán de procurar que el ele-
mento democrático no se desarrolle sino en ciertos puntos y bajo
condiciones determinadas; es decir, que incurrirán a cada paso
en una contradicción, abjurando de sus propios principios y des-
virtuando sus instituciones».4
La contradicción entre los principios y la política real hace
inevitable la revolución social de los pobres. Desde una visión
reaccionaria, la España liberal está fatalmente condenada, o bien
a la anarquía en el caso de que triunfe la ideología revoluciona-
ria y se imponga el desorden, el caos, o bien a la dictadura, a la
tiranía, pues un régimen que carece de la autoridad moral y de
la legitimidad que otorgan las seculares instituciones españolas
no puede frenar la revolución si no hace uso de la más intolera-
ble violencia, de la más despótica de las fuerzas. Esta tiranía
liberal es facilitada por la destrucción de los vínculos sociales, ya
sean religiosos, domésticos o profesionales, que lleva a término
el individualismo liberal. En esta línea de pensamiento, Ramón
Nocedal acusaba a los liberales de convertir al pueblo en «un
conjunto de átomos disgregados, impotentes e indefensos, que
no pueden moverse ni respirar sin permiso ni ayuda del poder
central».5 Peor tiranía que ésta no se había conocido en la histo-
ria de la humanidad. La única posibilidad para escapar a este
dilema, anarquía o tiranía, consistía en una política basada en la
reacción. La salvación tradicionalista pasaba por que los españo-
les fueran capaces de oponerse a la pecaminosa corriente que
empujaba a la sociedad europea hacia la impiedad, la anarquía y
la fuerza, y de remontar hasta la monarquía tradicional y cristia-
na de su rey legítimo.6 Ello supondría volver a las raíces de la
nación española y rechazar el liberalismo importado de los fran-
ceses. El genio español —sostenía Aparisi— «siempre va detrás
de un rey y de una cruz».7 Sin embargo, en Cádiz, los liberales,

4. J. Balmes, Escritos Políticos [=EP], en Obras completas, t. VII, BAC, Madrid, 1948-
50, p. 67.
5. Ramón Nocedal y Romea, «Discurso en el Congreso del 2 de mayo de 1891», en
Obras de Ramón Nocedal, tomo I, Madrid, sn., 1907, p. 201.
6. OCA, III, p. 318.
7. DP, p. 112.

19

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 en lugar de reformar la constitución histórica, suprimieron to-
das las tradiciones políticas, profundamente monárquicas y ca-
tólicas, y adoptaron las doctrinas y el sistema político de la revo-
lución francesa.
En la lucha reaccionaria contra el liberalismo ocupa un lu-
gar destacado la crítica del sistema parlamentario. Los tradi-
cionalistas consideran que tal sistema, al estar basado en la
neutralización del poder efectivo del trono y en la ley de las
mayorías, se opone a las costumbres, modo de ser y constitu-
ción histórica de los españoles. Para ellos, mucho antes de que
triunfe la revolución de septiembre, la monarquía liberal parla-
mentaria ya ha sembrado la semilla del mal, pues ha creado
instituciones políticas cuyas señas de identidad son la división
partidista y la constante inestabilidad de las instituciones so-
ciales. Los partidos políticos llevan a las cortes la división de la
sociedad, y el gobierno liberal, sea del Partido Moderado o del
Progresista, queda reducido —en palabras de Aparisi— a un
gobierno de pandilla. Falta entonces un auténtico gobierno na-
cional que represente, como hizo en el pasado la monarquía
católica, la unidad, la homogeneidad, de la nación española.
Este último tradicionalista sostiene que el parlamentarismo,
con su sistema de partidos, constituye «un medio maravilloso
de dividir lo que está unido, de pudrir lo que está sano» y de
generar una especie de situación de guerra civil latente o fría.
En los ayuntamientos, diputaciones, cortes y gobierno, «ami-
gos contra amigos, hermanos contra hermanos, españoles con-
tra españoles» se enfrentan «en una guerra inacabable».8 Con
independencia de quien gobierne, el parlamentarismo español
es un sistema en el que, según Aparisi, la opresión está garanti-
zada. Si prevalece la idea progresista, estamos ante una repú-
blica vergonzante, y la opresión viene desde abajo. El tránsito
hacia la república resulta inevitable cuando en España tene-
mos, como sucedía en la Roma antigua, un rey que reina y no
gobierna semejante al dios de los deístas, siete ministros pare-
cidos a los señores de la tierra y una despótica mayoría parla-
mentaria que hace las veces de guardia pretoriana de los minis-
tros.9 Pero si prevalece la idea moderada, no mejoran las cosas,

8. DP, pp. 108-109.

9. DP, p. 119.

20

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 pues se impone desde arriba un absolutismo o un despotismo
disfrazado.10
Antes de la aparición de la democracia, los ataques reaccio-
narios se dirigen exclusivamente contra estos dos partidos. Los
tradicionalistas no sólo son enemigos del liberalismo más avan-
zado, sino también del más moderado, del inspirado por doctri-
narios franceses tan contestados en España como Guizot. Ob-
viamente, desde la posición contrarrevolucionaria, el Partido
Moderado resulta más aceptable que el Progresista, ya que, como
expresa Balmes, se trata de un partido que, sin abandonar los
principios liberales, intenta «aplicarlos con mesura y templan-
za».11 Ahora bien, los reaccionarios coinciden con el centro y la
izquierda liberal, con progresistas y demócratas, en denunciar
la incoherente teoría política del Partido Moderado. En rela-
ción con esta última acusación, Balmes afirmaba que el partido
del «justo medio» era básicamente una negación: abarcaba a
los liberales que ni eran partidarios de don Carlos ni considera-
ban «verdaderas las doctrinas tituladas del progreso». Por este
motivo, con respecto a formas políticas, religión u organización
del Estado, podían profesar principios muy variados y a veces
opuestos.12 Pretendían aprovecharse de los efectos beneficiosos
que había tenido la revolución para la clase media, pero querían
darla por terminada. Este distanciamiento de la revolución ex-
plica por qué muchos tradicionalistas formaron parte del ala
derecha de los moderados. El propio Balmes consideraba que
era un partido aceptable si se alejaba del modelo francés, si bus-
caba un apoyo más amplio y se abría a las corrientes más tibias
del progresismo y del carlismo, si afirmaba la soberanía del rey
y negaba la de la nación, y si solucionaba el problema religioso
centrado en la cuestión de la desamortización y de las relacio-
nes con Roma.
El Partido Progresista era visto, en cambio, como el genuino
heredero del espíritu de Cádiz, el partido encargado de liderar
en España la revolución liberal. Su política revolucionaria y pro-
fundamente anticlerical arranca en 1835 con el gobierno de
Mendizábal, el responsable de la primera desamortización. Se-

10. DP, p. 107.

11. EP, p. 485.
12. EP, p. 486.

21

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 gún Balmes, el Partido Progresista demuestra una gran debili-
dad en la administración de lo conseguido por la revolución,
pero resulta muy fuerte en la destrucción. La misión «del Parti-
do Progresista —sentencia el abate catalán—, que misión tie-
nen, y misión tremenda, los partidos revolucionarios, ha sido
amontonar ruinas, y la ha cumplido».13
Para el tradicionalismo católico, el parlamentarismo había
adoptado toda una serie de principios que, o bien eran reitera-
damente incumplidos, o bien se mostraban completamente in-
eficientes para garantizar el orden social. El régimen parlamen-
tario se sustentaba sobre una gran mentira, sobre la corrupción
electoral y la manipulación de la opinión pública. Las críticas
regeneracionistas de finales de siglo no ofrecen desde este punto
de vista ninguna novedad. Desde los primeros gobiernos isabeli-
nos, el pensamiento tradicionalista había criticado —aunque no
era menos dura la reprobación del liberalismo radical— la enor-
me distancia que separa la ley electoral, a la que Aparisi denomi-
na ley-mentira, de la realidad. Balmes ya condena en sus escritos
políticos la farsa de las elecciones, el hecho de que la mayoría de
las cortes saliera «a poca diferencia del color que el ministerio
deseaba».14 La oligarquía ministerial, el gobernador civil y la fal-
ta de independencia de la justicia suelen ser los blancos preferi-
dos de la crítica dirigida contra la falsificación de la opinión po-
pular en las elecciones. Un buen ejemplo de esta censura pública
es la proposición de ley sobre las elecciones que presenta Aparisi
y Guijarro el 22 de marzo de 1858. El valenciano propone en su
artículo primero que el gobernador de una provincia no pueda
influir en las elecciones para diputados a Cortes. En su opinión,
la ley electoral no se cumple porque el gobernador coarta directa
o indirectamente la voluntad del elector.15 Especialmente pre-
ocupado por los métodos indirectos, Guijarro subraya la necesi-
dad de acabar con la influencia moral del gobernador sobre los
electores de la provincia. El segundo artículo pretende facilitar
el enjuiciamiento del gobernador corrupto: «para procesar al
gobernador no se necesita licencia del gobierno; bastará que el
tribunal supremo de justicia [...] declare que ha lugar al proce-

13. EP, p. 6.
14. EP, p. 513.
15. DP, p. 126.

22

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 so». Contra el gobernador —añade Aparisi— «no queda otra op-
ción que acusarle ante el tribunal supremo», mas para que los
tribunales velen por la limpieza de las elecciones, antes deberían
ser independientes. El artículo quinto de esta proposición tradi-
cionalista prevé penas contra los que compren votos. El sexto
señala que «los empleados de gobierno no pueden ser diputados
de la nación», y el séptimo que «ningún diputado, mientras lo
sea y un año después, podrá recibir empleo ni gracia del gobier-
no».16 Con ello pretendía Aparisi, de modo similar a los demó-
cratas o republicanos, que los representantes de la nación fue-
ran realmente independientes e incorruptibles. Sin embargo,
mientras dependieran económicamente de los presupuestos del
Estado, pensaba el tradicionalista que su participación legislati-
va se vería manchada por sus particulares intereses.17
Por otra parte, los reaccionarios critican a menudo el siste-
ma de los partidos políticos porque resulta ruinoso para el era-
rio público. Aparisi, para quien «la cuestión política se enlaza
estrechamente con la económica»,18 defiende en sus discursos la
necesidad de extirpar ese clientelismo político y empleadomanía
a los cuales van unidos los partidos liberales, cuyas numerosas
fracciones, con el objeto de obtener un ministerio, han de pro-
meter servicios, proteger afiliados, aumentar prosélitos, crear
nuevos empleos o recargar tributos. Al final de este escandaloso
proceder —nos dice el reaccionario—, resulta que «los presu-
puestos siempre están en alza, aunque casi siempre está en baja
la moralidad».19
La censura del sistema electoral se complementa con la críti-
ca de la falta de preparación del electorado y, desde luego, con el
rechazo del sufragio universal, por el cual lucharán los demó-
cratas hasta su reconocimiento en la constitución del 69. El nú-
mero nunca puede ser un buen criterio tradicionalista para re-
solver los asuntos políticos y sociales. Balmes niega que el
progreso y la verdad tengan alguna relación con la democracia,
pues de nada sirve la voluntad de la mayoría si no hay «conoci-
miento de lo que se ha de querer».20 Y es que la doctrina católica

16. DP, pp. 97-98.

17. DP, p. 127.
18. DP, p. 7.
19. DP, p. 7.
20. EP, p. 352.

23

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 siempre somete la voluntad al entendimiento, a la inteligencia.
El régimen político liberal menosprecia, sin embargo, la verda-
dera opinión pública, la guiada por los dictados de la razón,
cuando pretende legitimar la manipulación del electorado me-
diante el eufemismo de crear atmósfera. En esta clase de siste-
mas —escribe Aparisi— «que yo llamo parlamentarios y no re-
presentativos», el gobierno se atreve a hacer lo que no puede ni
siquiera el rey más absoluto, pues «con su mayoría, con sus pe-
riódicos, con su ejército de empleados, crea atmósfera», e impo-
ne una opinión ficticia que neutraliza la opinión verdadera del
país.21 De la degeneración del sistema electoral resulta, final-
mente, que nos encontramos ante parlamentos carentes de re-
presentatividad, y que la mayoría liberal no encarna la verdade-
ra opinión del pueblo.
La crítica no acaba aquí. No sólo la corrupción de las eleccio-
nes impide escuchar la voz del pueblo en el congreso, sino que
los mismos fundamentos en los cuales se basa el parlamentaris-
mo, esto es, los principios de la mayoría, de la discusión y de la
publicidad, resultan incapaces de servir al fin político. Desde este
punto de vista, en la monarquía tradicional y cristiana se impo-
ne el gobierno de la razón, el de los ciudadanos más virtuosos y
sabios, mientras que en la monarquía liberal, donde rige el prin-
cipio de la mayoría, gobierna la despótica voluntad del núme-
ro.22 Además, como señala el carlista Pedro de la Hoz, la mayo-
ría parlamentaria, si está unida a la supremacía del poder
legislativo sobre el ejecutivo, da lugar a un ministerio débil e
incapaz de crear y reformar cualquier cosa de importancia.23 Por
todo ello no debe extrañar la inestabilidad de los gobiernos espa-
ñoles: «¡hasta treinta y tres ministerios en veinticinco años!»,
exclama Aparisi en uno de sus discursos.24
La discusión parlamentaria, tal como la entienden los reac-
cionarios, no constituye un medio adecuado para alcanzar la
verdad o, si rebajamos las exigencias, el acuerdo. En la arena
parlamentaria el debate excita las pasiones y profundiza la di-

21. DP, pp. 27-28.

22. OCA, I, p. 183.
23. P. de la Hoz, «Tres escritos políticos» [=HEP], en «La Esperanza», 1844, cit. en
V. Marrero (ed.), El tradicionalismo español del siglo XIX, Dirección General de Infor-
mación, Madrid, 1955, p. 100.
24. DP, p. 104.

24

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 visión entre los españoles. Balmes sostiene a este respecto que
el discutir demasiado sobre política, el hablar siempre de cons-
titución o de leyes electorales, tiene el inconveniente de excitar
los recuerdos desagradables, dividir los ánimos, provocar dis-
turbios y despertar la ambición política de hombres indignos.25
Igualmente, Donoso está persuadido de que la discusión «de-
genera fácilmente en disputa, la cual acaba siempre por res-
friar la caridad, por encender las pasiones».26 La estabilidad, la
recíproca armonía, resulta imposible en asambleas cuyas se-
siones son torneos literarios y en las que se hace una continua
guerra de intereses opuestos. La tan elogiada oposición parla-
mentaria no tiene como objetivo el bien público, no pretende
mejorar la acción ejecutiva del gobierno y legislativa de la ma-
yoría. En realidad, la oposición se transforma en otro gobier-
no, en otro poder organizado, que solamente sirve para des-
truir, para estorbar toda política, todo buen orden o, en
definitiva, para derribar al gobierno y disfrutar las prebendas
que éste goza.
Es falso —nos dice el reaccionario Pedro de la Hoz— que la
discusión parlamentaria esté sometida a «aquellos hábitos de
racionalidad y compostura» predicados por los doctores de la
escuela liberal.27 La verdad queda fuera de la cámara de repre-
sentación nacional desde el momento en que la política se conci-
be como el resultado de una lucha encarnizada entre gobierno y
oposición, mayoría y minoría parlamentaria. A las cortes discu-
tidoras de los liberales Aparisi opone las tradicionales, la «de
nuestros padres», las cortes «representación-verdad», donde las
leyes se elaboran, según indican las Partidas, «sin ruido y con el
consejo de homes sabidores» y, sobre todo, con el concurso del
rey.28 Y Donoso, en el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y
el socialismo, denuncia el contraste entre la escuela católica y el
revolucionario modo de proceder del parlamentarismo, que so-
mete a duda, a discusión, hasta las «verdades primitivas y san-
tas». La primera se limita a desarrollar la verdad, «el rayo de
luz», que le viene de lo alto para que el hombre «le fecunde con

25. EP, pp. 89-90.

26. J. Donoso Cortés, «Carta al Director de la Revue de Deux Mondes, 15, noviem-
bre, 1852», en Obras completas, vol. II, BAC, Madrid, 1970, p. 763.
27. HEP, p. 81.
28. DP, p. 120.

25

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 su razón». Respeta así las jerarquías —la forma natural y divina
adoptada por lo que es vario, y las tradiciones—, la forma como
el hombre progresa lentamente hacia Dios.
La publicidad de la discusión política también es rechazada
por los tradicionalistas. El hecho de que en los Estados regidos
por gobiernos monárquico-parlamentarios las sesiones de cor-
tes sean públicas, las discusiones recogidas por taquígrafos y
luego editadas, y que cualquier ciudadano pueda intervenir en
el debate porque «tiene a su disposición la imprenta libre de
toda censura»,29 todo ello —advierte Pedro de la Hoz— no pue-
de ser más que causa de continuas perturbaciones. La publici-
dad de la discusión refleja la profunda desconfianza que el libe-
ral tiene en sus delegados políticos; y en lugar de contribuir a
defender los intereses comunes de los españoles, el verdadero
interés nacional, sirve únicamente para extender y generalizar
la disputa en todos los ámbitos sociales, incluso en el familiar.
Por otra parte, el reaccionario considera una ingenuidad pensar
que la publicidad del debate parlamentario y de la crítica verti-
da en los periódicos no se saldrá de los límites del orden y de la
moral.30 Donoso, por su parte, insiste en que con la publicidad
los errores se universalizan, se extienden por toda las esferas de
la sociedad civil. Antes del liberalismo, los errores religiosos,
políticos y sociales estaban sólo en los libros, ahora están en las
instituciones, en los periódicos, en los discursos, en las aulas, en
los clubs y en el hogar. No debe extrañar que se apele a la censu-
ra, especialmente a la impuesta por la autoridad eclesiástica,
para detener el avance del error. El publicista de Don Benito
elogia incluso la intolerancia doctrinal de la Iglesia que, en el
pasado, protegió las verdades políticas, domésticas, sociales y
religiosas del efecto disolvente de la discusión y, por ello, salvó
al mundo del caos. El secreto de los debates políticos y la censu-
ra de las discusiones constituyen, por tanto, las dos medidas
reaccionarias más invocadas para detener los efectos perversos
del parlamentarismo liberal.

29. HEP, p. 80.

30. HEP, p. 93.

26

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 La Constitución tradicional, católica y monárquica

Aparisi y Guijarro resume la opinión tradicionalista cuando

señala que la mejor constitución para un pueblo es aquella a la
cual «está por siglos acostumbrado», la que «es obra mixta de
Dios y de los hombres» y, en consecuencia, constituye un fruto
de la historia. La duración de la monarquía en España es una
prueba de su eficacia.31 Comprende Aparisi el desprecio y temor
mostrado por el gran reaccionario francés Joseph de Maistre
hacia las constituciones escritas, las creadas por los sabios sali-
dos de los parlamentos; pero estas leyes fundamentales dejan de
ser peligrosas si lo que se fija sobre el papel «es la obra de Dios o
de los siglos». Aparisi añade que, en algunas ocasiones, ha surgi-
do un hombre providencial y ha dado una constitución capaz de
sobrevivir a grandes imperios y al paso del tiempo. Este hombre
predestinado se limita, en realidad, a fijar y realzar las costum-
bres seculares, a llevar al pueblo por los caminos más adecuados
a sus condiciones naturales. Tal legislador no es más que «un
publicador y perfeccionador de la obra de los siglos».32 Nuestro
autor atribuye al olvido de las leyes fundamentales históricas la
principal causa de los males decimonónicos. Sobre este asunto
Aparisi recuerda en uno de sus discursos parlamentarios el ejem-
plo de Jovellanos, siempre contrario a «que so pretexto de refor-
mas traten de alterar la esencia de la constitución española», y la
sinceridad de González Bravo, quien reconoce que, en las cortes
de Cádiz, «erramos, no tuvimos bastante en cuenta los hábitos,
las costumbres, el modo de ser del pueblo; no acertamos a esla-
bonar los tiempos modernos con los antiguos».33 Ésta es la clave
del pensamiento tradicionalista: la continuidad del presente con
la sabiduría de la Edad Media, el tiempo católico por excelencia,
y el rechazo de la ruptura moderna.
La eliminación liberal de las costumbres seculares dificulta-
ba el restablecimiento de la constitución tradicional. Faltaban
además los elementos necesarios para restaurar la monarquía
histórica: el clero ya no tenía la influencia política que tuvo en el
pasado, la aristocracia española se había suicidado, los grandes

31. OCA, IV, pp. 110-112.

32. OCA, IV, pp. 266 ss.
33. DP, p. 113.

27

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 consejos de Castilla, capaces de oponerse incluso a la voluntad
de los reyes, ya no existían, las provincias habían perdido sus
franquicias y libertades, y los gremios ya no conservaban sus
privilegios. Después de la revolución liberal nada quedaba de la
España tradicional fuera de un trono y de un pueblo que, no
obstante, se hallaba «profunda y lastimosamente dividido». Hasta
ese momento había triunfado la división liberal, mas Aparisi
confiaba en que a partir de entonces se impusiera la reacción
católica, cuyos «grandes lazos de unión son Dios y el trono».34
Los reaccionarios pensaban que el clero debía asumir la tarea de
regeneración moral del pueblo español y el monarca la de refor-
mar la constitución en un sentido tradicional y católico. Cierta-
mente, la nueva ley fundamental debía atribuir la soberanía al
rey y oponerse —en contra de la opinión de algunos modera-
dos— al reparto del poder supremo entre el rey y el pueblo re-
presentado en Cortes. La monarquía pura, y no la constitucio-
nal, era la verdaderamente española, la única que garantizaba la
existencia de un poder unitario, fuerte, y a la vez limitado por las
instituciones representativas del congreso y el senado.
La situación del pueblo no había mejorado con el reconoci-
miento de la soberanía nacional, la cual, en realidad, era ejerci-
da por unos delegados que sólo personificaban intereses minori-
tarios. Los primeros tradicionalistas, los realistas del reinado de
Fernando VII, ya habían convertido en uno de sus principales
objetivos el rechazo de la soberanía popular. El Manifiesto de los
persas la atacaba por ser contraria a la esencia de la sociedad
humana, al principio de la subordinación.35 Denunciaba asimis-
mo los artículos de la constitución gaditana donde se atribuye la
soberanía a la nación y se proclama a ésta independiente de toda
familia o persona, por ser contradictorios con el artículo 14, se-
gún el cual el gobierno de la nación española es una monarquía
moderada y hereditaria.
La soberanía del rey tradicional no coincidía, sin embargo,
con el absolutismo favorecido por la Reforma. Desde este pun-

34. DP, p. 115.

35. «El Manifiesto de los Persas» [=MP], en M.C. Diz-Lois, El manifiesto de 1814,
Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1967, § 33, p. 214. También en el pará-
grafo 128 (p. 262), con el objeto de oponerse a las tesis revolucionarias gaditanas que
anteponen la soberanía de la nación al gobierno del rey, se insiste en el carácter natural
de la obediencia al rey.

28

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 to de vista, el genuino monarca español, el hijo de la constitu-
ción histórica, no tiene nada que ver con el cesarismo y el rega-
lismo del siglo anterior. Asimismo, en cuanto representante so-
berano de la unitaria y homogénea nación española, tiene la
obligación de poner término a la división del país introducida
por el parlamentarismo liberal. La España católica y monárqui-
ca, la que posee un solo pensamiento, un sentimiento, un bra-
zo, no puede ser representada por partido alguno, «pues quien
dice partido —explica el reaccionario Gabino Tejado—, dice frac-
ción de cierta unidad».36 Si el monarca ha de representar la uni-
dad de la nación, no debe unir su destino al de un partido o
grupo particular. Balmes sostiene, al analizar esta cuestión, que
un poder fuerte y capaz de lograr la ansiada unidad nacional
resulta imposible en un régimen parlamentario, ya que el siste-
ma liberal de partidos nunca puede ser ni tranquilo ni durade-
ro.37 Por ello el trono ha de levantarse sobre la atmósfera de
división introducida por las facciones políticas y encarnar un
pensamiento superior a los particulares intereses de los parti-
dos. El monarca —escribe el abate— puede encarnar la unidad
nacional y adquirir un poder fuerte y estable si gobierna con el
concurso de una base social muy amplia y si todos los intereses
sociales están representados en las distintas instituciones polí-
ticas. De ahí que el reaccionario catalán advierta que no se debe
entender por poder fuerte al gobierno arbitrario sostenido por
las bayonetas, sino al poder que, asentado «sobre una base an-
churosa y firme», tiene como lema la justicia y la ley.38 Precisa-
mente, la crisis de la monarquía comienza cuando el trono se
aísla y prescinde de todos los vínculos que antiguamente le co-
nectaban con la sociedad civil.
La Constitución tradicional y católica, la promulgada por el
rey basándose en las seculares leyes fundamentales, debe conte-
ner el menor número posible de artículos. Únicamente de esta
manera se pueden evitar las constantes reformas constituciona-
les que caracterizan al inestable régimen liberal. Balmes relega a
leyes secundarias «todo lo relativo a la imprenta, derecho de pe-
tición, uniformidad de códigos, tribunales, ayuntamientos, di-

36. G. Tejado, «Toda la verdad sobre la presente crisis», 1868, en El tradicionalismo

español..., cit., p. 286.
37. EP, p. 856.
38. EP, p. 541.

29

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 putaciones, ejército y milicia nacional».39 Tan menguada ha de
quedar la constitución escrita que ésta podría limitarse a tener
dos artículos: «Artículo 1º. El rey es soberano. Art. 2º. La nación
en Cortes otorga los tributos e interviene en los negocios ar-
duos».40 Agrega Balmes que, con esa drástica reducción del con-
tenido escrito de la constitución, «se viene al suelo la llamada
tabla de derechos», en la cual tantas esperanzas ponen los libe-
rales más avanzados, los progresistas y, a partir de la segunda
mitad de este siglo, los demócratas. Uno de los fundamentos de
este credo liberal consiste en la ilegislabilidad de los derechos
fundamentales o naturales. Los tradicionalistas ven en esta doc-
trina una excusa más para aumentar la inestabilidad política,
pues con ella se puede dificultar en grado extremo la tarea de
gobierno y fomentar la desobediencia e incluso la resistencia
armada.
Aparisi, en su esbozo de constitución tradicional y monár-
quica, expresa que «no hay derechos ilegislables», aunque sí de-
beres o «principios que la ley humana debe respetar como deri-
vados de una superior», de la lex naturalis o divina. Entre estos
principios, que, sin embargo, se parecen bastante a los derechos
liberales, cita en concreto los siguientes: el ciudadano no puede
ser privado de su libertad ni allanada su casa, salvo en los casos
y con las formalidades fijadas en la ley; sólo puede ser procesado
y sentenciado por tribunal competente y en virtud de leyes pro-
mulgadas antes de cometerse el delito; debe recibir gratuitamente
la justicia si carece de recursos; no puede ser desposeído de su
propiedad, salvo por razones de necesidad pública y previa in-
demnización, principio que, según el tradicionalista, infringe
gravemente la desamortización liberal; y puede reunirse y aso-
ciarse «con otros hombres para fines que la moral cristiana y el
bien público no reprueben».41 Con este último principio recoge
en cierto modo el derecho social por excelencia, el de asociación,
en el cual verá la izquierda de la democracia el único remedio
para conseguir la emancipación del proletariado. Mas, según el
reaccionario, los fines de las asociaciones deben ser conformes

39. EP, p. 627.

40. EP, p. 629.
41. A. Aparisi y Guijarro, «Esbozo de una constitución de la monarquía católica y
tradicional», en R. Olivar-Bertrand, Aparisi y Guijarro, IEP, Madrid, 1962, p. 154.

30

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 con el catolicismo y, por consiguiente, favorables al principio de
autoridad y orden públicos.
En la lista de principios citada por Aparisi y Guijarro faltan
dos de los más importantes para el liberalismo: la libertad reli-
giosa y de prensa. La libertad de cultos es rechazada rotunda-
mente por el pensamiento reaccionario pero, en ocasiones, has-
ta el carlista Manterola, el famoso oponente del Castelar, utiliza
argumentos frecuentes en el progresismo, y así indica que en
España no se precisa libertad de cultos porque continúa siendo
unicultista: aquí «no hay más que católicos o gente sin religión».42
Los reparos contra la libertad de prensa serán frecuentes en los
discursos contrarrevolucionarios del siglo XIX. Los realistas del
período fernandino atacan con especial virulencia la legislación
gaditana en materia religiosa, pues consideran que, con la aboli-
ción de la Inquisición y la libertad de prensa, resultará imposi-
ble detener los atentados contra la Iglesia católica. El tradiciona-
lismo posterior no hace más que proseguir esta crítica de los
realistas.

La monarquía hereditaria: el rey reina y gobierna

El pensamiento reaccionario defiende la monarquía heredi-

taria, la tradicional, por ser la única capaz de inspirar la fe o el
sentimiento monárquico entre los súbditos. El liberalismo más
radical prefiere, en cambio, la monarquía electiva porque vincu-
la la continuidad de la institución real a la voluntad del pueblo.
Salas, un buen ejemplo de este tipo de liberales, llegará a decir
en su obra de 1821 que el concepto monarquía hereditaria cons-
titucional contiene «una contradicción en los términos; porque
un monarca hereditario siempre halla medios de hacer su volun-
tad y de comprimir la voluntad pública».43 Ello también pone de
manifiesto —advierten sus oponentes de la derecha— que para
el liberal la monarquía es una república disfrazada: entre el rey
electivo y el presidente de una república apenas cabe apreciar
alguna diferencia. Las revoluciones de principios de siglo, las

42. V. Manterola, «Don Carlos o el petróleo», 1871, en El tradicionalismo español...,

cit., p. 312.
43. R. Salas, Lecciones de derecho público constitucional, Madrid, CEC, 1983, p. 124.

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 unidas a la constitución gaditana, y la de septiembre del 68 son
vistas por nuestros tradicionalistas como la confirmación de que
el liberalismo no desea una genuina monarquía hereditaria. En-
tre los principales beneficios aportados por esta última, Balmes
alude a la estabilidad y la unidad, tan seriamente cuestionadas
por la revolución liberal. Según Aparisi, en España siempre hubo
monarquía, y la experiencia demuestra que la más razonable es
la hereditaria, ya que la electiva ha sido causa de muchas gue-
rras civiles.44 La monarquía hereditaria también suele ser ensal-
zada por constituir un buen freno a las desmesuradas ambicio-
nes políticas de individuos arribistas y sin escrúpulos.
Para los seguidores de la constitución histórica resultaba
imposible que la monarquía garantizara la anhelada estabilidad
mientras no se resolviera la cuestión dinástica, que a lo largo del
siglo XIX dará lugar a tres guerras civiles. Lamentaban asimismo
que el conflicto ideológico entre dos concepciones políticas y
sociales tan distintas como la tradicional y liberal hubiera adop-
tado la forma de un enfrentamiento dinástico. Balmes, como
otros muchos tradicionalistas, reconocía que el carlismo era el
partido monárquico por excelencia, y que sus principios, si se
aplicaban con discreción y oportunidad, podían detener la revo-
lución y llevar por fin la estabilidad a las instituciones políticas
españolas.45 Mas si no se contaba con él resultaba «imposible,
absolutamente imposible, establecer en España nada sólido y
duradero».46 La eficaz lucha contra el liberalismo exigía poner
fin a las guerras carlistas mediante la unidad dinástica. Sólo a
partir de este momento se podría percibir con claridad que la
verdadera batalla se habría de producir en el futuro entre el ban-
do monárquico o tradicional y el liberal. El abate catalán confia-
ba en que los esfuerzos realizados por el sector vilumista del
Partido Moderado sirvieran para lograr la ansiada unidad di-
nástica. A principios de los cuarenta, la fracción de este partido
situada más a la derecha era liderada por el marqués de Viluma,
quien había creado la Unión Nacional a raíz de su enfrentamien-
to con el ministro Alejandro Mon por la cuestión de la dotación

44. OCA, IV, pp. 266 ss. Aparisi, en realidad, está parafraseando al De Maistre de
Las veladas de San Petesburgo, t. III.
45. E.V. de Mora Quirós, La filosofía política de Jaime Balmes, Universidad de Cádiz,
Cádiz, 2003, p. 324.
46. EP, p. 721.

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 del culto y del clero. El sector vilumista se había caracterizado
por limitar las demandas liberales y, en especial, por su crítica a
la constitución del 37; y tras el levantamiento de Espartero, por
defender el retorno del Estatuto Real o, en todo caso, la creación
de una nueva constitución que concediera mayores atribuciones
al trono y estableciera un sistema bicameral con senadores ele-
gidos por el rey y un reducido sufragio censitario. Pero sobre
todo pretendía la aproximación del moderantismo a los carlis-
tas, y que éstos acabaran reconociendo a Isabel II. La vía pro-
puesta tanto por el marqués de Viluma como por Balmes para
alcanzar este objetivo consistía en la unión de las dos legitimida-
des mediante el matrimonio de la reina con el hijo mayor de
Carlos de Borbón, esto es, con Carlos VI, conde de Montemo-
lín.47 Sin embargo, el matrimonio de la reina con Don Francisco
de Asís María frustró el proyecto.
Lejos de las históricas leyes fundamentales defendidas por
carlistas y por tradicionalistas de todo género, la monarquía cons-
titucional del siglo XIX reconoce al rey y al mismo tiempo niega
su gobierno. Este régimen es análogo, según Donoso, al deísmo
que afirma la existencia de Dios y niega su providencia. Detrás
de la máxima liberal el rey reina y no gobierna se esconde la idea
de que el gobierno reside sólo en los ministros. Para un contra-
rrevolucionario como Donoso, dicha monarquía conduce, cier-
tamente, a una completa responsabilidad de los ministros, pero
también a un poder absoluto ministerial que contrasta con la
monarquía limitada por consejos de la dinastía austriaca. Es más,
ve en el principio de responsabilidad «la única causa de la arbi-
trariedad y de la tiranía ministerial».48 Por eso concluye que, como
la responsabilidad universal implica un poder absoluto, no que-
da más remedio, si se quiere un poder prudente o limitado, que
declarar a los ministros inviolables en lugar de responsables. El
político extremeño subraya así la diferencia entre el absolutis-
mo ministerial y esas corporaciones tradicionales que, unidas
por el vínculo del amor y de la religión, opusieron en el pasado
un dique a todo despotismo.49

47. Es probable que el «Manifiesto del conde de Montemolín a los españoles» (1845)
fuera redactado por Jaime Balmes.
48. J. Donoso Cortés, «Discurso sobre la situación de España», en Discursos políti-
cos, Tecnos, Madrid, 2002, p. 68.
49. Ibídem, p. 69.

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 Balmes, por su parte, manifiesta que con el lema liberal el rey
reina y no gobierna, la escuela revolucionaria establece una ex-
poliación de los derechos del monarca y convierte a este último
en un simple autómata sentado en el solio.50 La crítica al regalis-
mo y cesarismo borbónico no evita que todos los contrarrevolu-
cionarios aspiren a una constitución plenamente monárquica,51
esto es, a que el trono conserve toda su majestad, a que no se
ofusque su esplendor, ni se escatimen sus prerrogativas o facul-
tades. El poder real no es, como pretenden los liberales, mera-
mente nominal, sino un mando efectivo. De ninguna manera el
príncipe puede descargar sobre nadie la «gran responsabilidad
que pesa sobre él a los ojos de Dios y de los hombres».52 La famo-
sa máxima liberal teorizada por Benjamin Constant quita al
monarca la conciencia de su deber53 y acelera la corrupción e
inestabilidad política de este siglo. Al tiempo que reduce a la
impotencia al rey y al senado corporativo, lleva, más que al abso-
lutismo ministerial como señalaba Donoso, a la preponderancia
del congreso o del poder legislativo popular y a la división parti-
dista propia del parlamentarismo liberal.
Así resume Balmes la situación creada por la constitución del
37 tras reducir las facultades del monarca: el senado tiene una in-
fluencia ficticia, el rey vive a discreción de los ministros, los minis-
tros a discreción del congreso, y la cámara popular se encuentra en
manos de unos partidos que no representan a la mayoría nacional
y que, por su constante rivalidad o lucha de ambiciones, condenan
a la vida política a la más completa esterilidad.54 El rey de los tradi-
cionalistas debe, en suma, recuperar la autoridad soberana. Para
lograrlo ha de asumir la potestad ejecutiva y, sobre todo, legislati-
va. Ello significa que la sanción real de las leyes aprobadas en Cor-
tes no debe ser automática y que el monarca es «un verdadero
poder legislador que, cuando menos, ha de disfrutar bajo este con-
cepto de iguales prerrogativas que el senado o el congreso».55

50. J. Balmes, «Examen de la máxima El rey reina y no gobierna», en Política y

Constitución, Madrid, CEC, 1988, p. 188.
51. «Consideraciones políticas sobre la situación de España», en Política y Constitu-
ción, cit., p. 91.
52. EP, p. 519.
53. «Examen de la máxima...», cit., p. 194.
54. EP, p. 522.
55. EP, p. 514.

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 La constitución mixta o la monarquía limitada
por los cuerpos intermedios

Ramón Nocedal sintetiza la posición del tradicionalismo cuan-

do afirma el rey reina y gobierna, pero con la condición de que
esté asistido por hombres sabios y prudentes, se someta a las le-
yes «que por igual obligan a los reyes y a los súbditos» y su poder
temporal se halle subordinado al espíritu, al juicio y las enseñan-
zas de la Iglesia, con el objeto de que «la voluntad de Dios se
haga en la tierra como en el cielo».56 El pensamiento reacciona-
rio español siempre ha sido contrario a una monarquía ilimita-
da. Identifica la soberanía hobbesiana, el gobierno solitario del
rey que suprime todos los cuerpos intermedios, con el gobierno
despótico. En cierto modo nuestros reaccionarios asumen el reto
planteado por Joseph de Maistre en Du Pape: «cómo se puede
limitar el poder del soberano sin destruirlo».
En los realistas del Manifiesto de los Persas se puede leer ya
que la monarquía «es una obra de la razón y de la inteligencia:
está subordinada a la ley divina, a la justicia y a las reglas funda-
mentales del Estado». Todo el tradicionalismo asume esta tesis:
la monarquía es el mando supremo de la sociedad puesto en
manos de un solo hombre, que está obligado, no obstante, a ejer-
cerlo conforme a la razón, la justicia y las leyes fundamentales.
El gobierno absoluto del Manifiesto, en contraste con el decisio-
nismo protestante de Hobbes, está esencialmente limitado. En
realidad, el texto contrarrevolucionario de 1814 llama absoluto
a un gobierno «en razón de la fuerza con que puede ejecutar la
ley que constituye el interés de las sociedades civiles». De esta
manera, tan absoluto aparece a los ojos del Manifiesto el poder
de una monarquía como el de una república.57 Este peculiar go-
bierno absoluto resulta muy diferente del despótico o arbitrario,
esto es, del gobierno en el que un príncipe puede disponer de la
vida, honor y bienes de los vasallos, «sin más ley que su volun-
tad, aun con infracción de las naturales y positivas».58 Por si todo
ello no fuera suficiente, los contrarrevolucionarios del Manifies-
to defienden la convocatoria de Cortes según el derecho históri-

56. R. Nocedal, «Manifestación de la prensa tradicionalista», Burgos, 31 de julio de

1888, en Obras completas, cit., t. II, pp. 53-54.
57. MP, §134, p. 265.
58. MP, §133, p. 264.

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 co y combaten el despotismo ministerial de los Borbones, e inclu-
so critican los excesos de los Austrias, cuyas Cortes, sobre todo
en Castilla, tan «sólo fueron sombra de las antiguas».59
Balmes, después de apreciar en la limitación del monarca
por los cuerpos intermedios una consecuencia de las «ideas que
ha difundido el cristianismo»60 y, en concreto, la Iglesia católica,
cuya esencia se halla en el valor de la mediación, nos habla de
dos frenos del poder real. El primero es un límite interno y con-
siste en la subordinación moral del soberano al derecho natural
católico, a las leyes fundamentales e incluso al poder directivo
de sus propias normas positivas. Se trata de la autovinculación
del rey que había sido desmontada por Hobbes en el contexto de
su polémica con el derecho divino de los reyes y con los jesui-
tas.61 Evidentemente, los límites más eficaces son los externos,
los reconocidos por la constitución histórica española, princi-
palmente los consejos de la monarquía tradicional y los parla-
mentos o Estados Generales antiguos. Se trata de cuerpos inter-
medios, de verdaderos representantes de la sociedad, que
gobiernan junto al rey, pero no le expolian de su poder, como
hacen los parlamentos modernos. Estas limitaciones de la mo-
narquía tradicional y católica dieron lugar, siempre según Bal-
mes, a que en el pasado el reino español fuera una especie de
Estado de derecho avant la lettre: «todo esto significa que el prin-
cipio tan celebrado de que no es el monarca quien manda, sino
la ley, está ya recibido en Europa de muchos siglos a esta par-
te».62 Los consejos —nos dice el clérigo de Vich en su obra sobre
el protestantismo— existían al lado de los tronos porque eran
reconocidos «por las leyes o por las costumbres de la nación». Si
bien es cierto que no siempre gozaron de la independencia nece-
saria para cumplir su misión, nunca dejaron de producir un gran
beneficio. El rey, escribe también Aparisi y Guijarro en relación
con este tema en su carta de despedida a don Carlos en 1871,
puede ser bueno y generosísimo, pero no está en sus manos el
ser muy sabio. De ahí que nada grande deba hacer sin gran con-

59. MP, §112-3, pp. 255-256.

60. J. Balmes, El protestantismo comparado con el catolicismo [=P], en Obras com-
pletas, BAC, Madrid, 1963, p. 658.
61. Este tema lo he tratado en el artículo «Teología política: consecuencias jurídico-
políticas de la potentia Dei», en Daimon, n.º 23, 2001, pp. 171-184.
62. P, pp. 657-658.

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 sejo. En esto debe imitar a Felipe II, «el eterno modelo de un
príncipe cristiano», que lleva al sistema polisinodial del Antiguo
Régimen a su mayor grado de perfección.63
El discurso reaccionario sobre los límites externos de la mo-
narquía gira alrededor de una peculiar y tradicional constitución
mixta. Para esta corriente de pensamiento, la histórica constitu-
ción española se parecía a la inglesa, y ambas se diferenciaban
claramente de los códigos fundamentales del liberalismo. La re-
cuperación de la auténtica libertad política pasaba por la restau-
ración de los Estados Generales o parlamentos anteriores a la época
de las revoluciones. En ellos se deliberaba junto al rey sobre leyes
e impuestos y, como estaban representadas todas las clases, sí se
defendía las ideas e intereses de la nación, en contraste con los
congresos liberales, en donde sólo se escucha a la minoría del país,
la contraria a las seculares costumbres católicas. Aparte del rey,
en la asamblea histórica estaban representadas la doble aristocra-
cia, la material y la religiosa, y la clase media que encarnaba el
principio popular. Sobre esta última Balmes sostiene que, en Es-
paña, la genuina clase media es agrícola, mientras que el régimen
liberal la ha desplazado en beneficio de la urbana, es decir, del
comercio, la industria y las profesiones liberales. La nueva consti-
tución tradicional debe, en su opinión, reparar este daño y lograr
que las ideas, costumbres y tendencias del estamento rural sean
respetadas y armonizadas con las otras clases.64 Además, un pue-
blo agrícola forma una nación conservadora, sosegada, que difí-
cilmente cae en la tentación revolucionaria.
En las cortes antiguas también estaba representada la aris-
tocracia. Balmes suele distinguir dos tipos: la material y la espi-
ritual. La primera no es una institución perenne porque está so-
metida a los cambios sociales. Su influencia depende de hechos
pasajeros como la posesión de amplios privilegios y grandes pro-
piedades, si hablamos de la nobleza de sangre, o de la posesión
de una enorme fortuna en bienes muebles e inmuebles, si habla-
mos de la nueva aristocracia del dinero que ha generado el libera-
lismo. El abate no desprecia la importancia de la riqueza, por
cuanto engendra la «aristocracia de todos los tiempos», asegura
la independencia, al satisfacer las necesidades propias, y soco-

63. OCA, I, pp. 155

64. EP, p. 157.

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 rre, en la medida que consigue formar una clientela, las ajenas.
Solamente la aristocracia espiritual, el clero y la monarquía son
instituciones perennes, cuya esencia permanece inalterable con
el paso de los siglos. La monarquía representa «un principio al-
tamente conservador de la sociedad», la unidad de la nación en
medio de la diversidad de intereses sociales. De ahí que sea la
«única áncora de salvación» a la que pueden aferrarse las nacio-
nes por las que se extienden las ideas democráticas y las institu-
ciones liberales.65 El clero representa el eterno principio religio-
so, la caridad, el vínculo social, sin el cual ninguna sociedad puede
sobrevivir.
A pesar de lo que digan sus enemigos, el clero nunca ha forma-
do, señala Balmes, una casta parecida a la nobleza. Ni siquiera lo
hizo en la Edad Media, cuando su influencia política era casi ili-
mitada y sus bienes muy cuantiosos. Y ello fue debido al efecto
beneficioso del celibato, pues «donde no reina el principio de su-
cesión tampoco reina el principio de casta». A diferencia de la
nobleza, en la Iglesia siempre ha imperado una bien entendida
igualdad social.66 Balmes no tiene en cuenta que durante mucho
tiempo las más altas prelaturas fueron ocupadas por la nobleza de
sangre, y afirma, con la intención de subrayar la diferencia entre
los dos tipos de aristocracia, que «el nacimiento, las riquezas, nada
significan en la Iglesia».67 El ascendiente social del clero no se
debe, por tanto, a su poder material, sino a que constituye una
verdadera aristocracia del saber y encarna la verdad eterna. La
Iglesia fomenta más que ninguna otra institución el espíritu deli-
berativo: no sólo resulta imposible encontrar una sociedad donde
hayan sido más frecuentes las juntas, sino que se caracteriza por
buscar la sabiduría allí donde se encuentre y por adelantarse a
todas las sociedades temporales en conceder al saber, a la inteli-
gencia, la primacía en los negocios públicos. El Balmes más cer-
cano al pensamiento de los jesuitas sale a relucir cuando trata la
cuestión de la influencia política del clero. A su juicio, la historia
demuestra que las épocas de mayor intervención política de la
Iglesia coinciden con las de mayor libertad del pueblo. En el mo-
mento de esplendor del catolicismo, durante la Edad Media, se

65. P, p. 625.
66. P, p. 630.
67. P, p. 649.

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 puede observar «por todas partes fueros, privilegios, libertades,
cortes, Estados Generales, municipalidades, jurados».68 El poder
político indirecto de los clérigos sobre los gobernantes seculares
se debe, por otra parte, a las mismas razones que los jesuitas ex-
pusieron, a la superioridad del fin eclesiástico y a la mayor exce-
lencia moral y sabiduría de los sacerdotes católicos. De ahí que
resulte absurdo comparar «a quienes el Espíritu Santo ha puesto
para regir la Iglesia de Dios» con los gobernantes de los Estados,
esto es, con «los hombres que tienen sus poderes de un nombra-
miento popular», pues Balmes sigue a los jesuitas en este punto y
sitúa el consentimiento del pueblo en el origen el poder monár-
quico y aristocrático. Igualmente carece de sentido comparar al
Papa, «aquella Piedra sobre la cual está edificada la Iglesia de Cris-
to», con el monarca, cuyos derechos a la corona se derivan de las
leyes fundamentales de la nación.69
En fin, clase media, aristocracia temporal y religiosa deben
estar representadas en las Cortes propuestas por los tradiciona-
listas. El sacerdote de Vich, en sus escritos donde aborda la re-
forma de la constitución del 37, defiende como los liberales mo-
derados un sistema bicameral. En el congreso o cámara baja, el
censo, al restringir el número de electores y de posibles repre-
sentantes, ha de garantizar la independencia de esta institución.
Pero la clave para recuperar las Cortes tradicionales y católicas
radica en el senado, cuyas principales funciones consisten en
defender al trono de las exigencias desmesuradas del pueblo o
del congreso, y en impedir la discrecionalidad o injusticia del
gobierno real. La cámara alta debe ser «expresión de clases su-
mamente poderosas en sí mismas, independientemente de toda
organización política».70 Es decir, en ella ha de estar presente la
aristocracia material —tanto los grandes de España como los
propietarios de mayor renta— y moral —la Iglesia. El tradicio-
nalista se diferencia de los doctrinarios y puritanos del Partido
Moderado en querer basar el senado en el predominio del prin-
cipio religioso. Así, los obispos, dentro de la cámara aristocráti-
ca, son quienes realmente pueden evitar la ingobernabilidad de
España y ayudar a restaurar los vínculos morales que en el pasa-

68. P, p. 648.
69. P, p. 650.
70. EP, p. 649.

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 do existían entre todas las clases y que hacían posible la existen-
cia de una nación homogénea. Durante el siglo anterior, bajo el
despotismo nivelador borbónico, que obligaba a la aristocracia
a «prestar homenaje a ministros y privados salidos de humilde
cuna»,71 sólo el auxilio de la religión evitó que la monarquía per-
diera toda su fuerza y autoridad. De ahí que, según el Balmes de
1844, la entrada de arzobispos y obispos en la cámara alta sea
imprescindible para evitar los efectos negativos de las constitu-
ciones modernas. La desconfianza del filósofo católico hacia
nuestros monarcas se refleja en el hecho de que recomienda no
dejar a la discreción real la elección de los obispos, pues única-
mente de esta forma se puede garantizar la independencia de un
cuerpo integrado por los más «dignos y celosos defensores y pro-
movedores del bien de la Iglesia y del Estado».72
Los reaccionarios, y especialmente los carlistas, van a hacer
de la descentralización y de la defensa de los fueros, o de lo que
quedara de ellos, otro de los puntos esenciales de la constitución
del tradicionalismo. El despotismo liberal estaba empeñado en
acabar con las libertades provinciales que habían sobrevivido –
en palabras de Ramón Nocedal– al «cesarismo galicano de los
Borbones» del XVIII.73 Ya en 1834, el carlista Antonio Taboada de
Moreto expresaba claramente cuál iba a ser la posición reaccio-
naria durante todo el siglo XIX frente al centralismo liberal: «el
nuevo despotismo llamado centralización introducido con la
dominación Cristina por los mismos autores de la constitución
gaditana, ha cambiado todas las instituciones protectoras de
nuestra libertad; y a pesar de sus fementidas protestas, sin res-
petar fueros, costumbres ni privilegios, ha destruido el respeta-
ble patrimonio de nuestros abuelos».74 Algunas de las críticas de

71. J. Balmes, «Reforma de la Constitución», en Política y Constitución, cit., p. 255.

72. Ibídem, p. 261. Balmes propone que se declare «que todos los arzobispos y obispos
son miembros natos del alto cuerpo, y que el rey pudiese designar en cada convocatoria
un cierto número de ellos para que acudiesen a las Cortes [...]. Como todos los obispos
serían llamados alternativamente, en el transcurso de algunos años no quedaría ninguno
sin consultar; y, por tanto, ningún país de España, por retirado que fuera e insignificante
que pareciese, estaría sin tener a las mediaciones del gobierno un órgano tan respetable
como el de un obispo». Ibídem, pp. 260-261. Aunque quizá lo mejor sería conceder a los
mismos obispos la facultad de elegir a sus representantes en cortes (EP, p. 655).
73. R. Nocedal, «Los fueros de Navarra», discurso en la Asociación Integrista, 18 de
febrero de 1894, en Obras completas, cit., II, p. 105.
74. A. Taboada de Moreto, El fruto del despotismo, 1834, pp. 22-23, cit. en A. Bullón de
Mendoza (ed.), Las guerras carlistas en sus documentos, Ariel, Barcelona, 1998, p. 44.

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 los diputados carlistas o tradicionalistas se parecían a las demó-
cratas o republicanas, pues tanto la derecha como la izquierda
compartían la aspiración de conseguir, como mínimo, una ma-
yor descentralización. Aparisi y Guijarro, diputado por Valencia
y amante de los antiguos fueros de Aragón, coincidía con los
demócratas Rivero y Castelar en la conveniencia de extender los
fueros de las provincias vascongadas por toda España, pero —y
aquí el valenciano se separaba de la democracia— esta reforma
debía ir acompañada del espíritu católico del pueblo vasco.75 No
era otro el objetivo carlista, como podemos comprobar en el si-
guiente fragmento de la carta abierta que envía en 1869 don Car-
los de Borbón y Austria a su hermano Alfonso: «ama el pueblo
español la descentralización y siempre la amó, y bien sabes, her-
mano mío, que si se cumpliera mi deseo, así como el espíritu
revolucionario pretende igualar las provincias vascas a las res-
tantes de España, éstas semejarían o se igualarían en su régimen
interior con aquellas afortunadas provincias».76
Aparisi arremete con frecuencia contra la «centralización
administrativa exagerada y absurda» que «ha hecho de Madrid
el vientre hidrópico de la nación»77 y que somete a las provincias
al peor de los absolutismos. Tan insoportable es esta centraliza-
ción que, en su opinión, «los ministros en España mandan más
que los ministros en Turquía»78. Con el propósito de evitar el
lamentable estado de las provincias reclama para ellas, en con-
tra del moderantismo y en convergencia con los progresistas,
«una libertad racional en la gestión de sus especiales intereses»,
lo cual implicaba reconocer a la diputación como la más alta
representación de la provincia. Tal diputación debía, además,
gozar de la misma composición corporativa que tenían las cor-
tes tradicionales. En su formación habían de concurrir, de una
parte, unos ayuntamientos independientes con respecto al go-
bierno central y, de otra, el resto de los organismos sociales: Igle-
sia, universidad, tribunal de comercio, colegios, academias y gre-
mios de ciencias, artes e industria.79

75. DP, p. 179.

76. Conde de Rodezno, Carlos VII. Duque de Madrid, Espasa-Calpe, Madrid, 1929,
pp. 104-112.
77. DP, p. 117.
78. DP, p. 20.
79. DP, 118.

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 En suma, la constitución tradicional, monárquica y católica
de los reaccionarios decimonónicos se presentaba, en primer
lugar, como el único texto legal respetuoso con las seculares tra-
diciones o leyes fundamentales históricas, cuyo origen se remon-
taba hasta el Fuero Juzgo de los godos. En segundo lugar, y como
alternativa a la liberal división de poderes, establecía un régi-
men mixto en donde los diferentes elementos sociales participa-
ban en el gobierno de la nación. Y a diferencia de la teoría del
gobierno mixto elaborada por liberales moderados como Alcalá
Galiano o puritanos como Pacheco, otorgaba el papel decisivo al
principio religioso, pues el clero se convertía en el elemento ne-
cesario para moderar y equilibrar a los diferentes cuerpos inter-
medios. El efecto beneficioso del estamento eclesiástico sobre la
constitución mixta probaba, según los contrarrevolucionarios
españoles, que la separación moderna entre Iglesia y Estado no
suponía ninguna ventaja. En tercer lugar, la constitución tradi-
cional establecía una monarquía pura e incompatible con la
máxima liberal el rey reina y no gobierna, sin que ello significara
propugnar la omnipotencia del príncipe. La monarquía tradi-
cionalista estaba limitada por asambleas cuya representación
tenía un carácter orgánico o corporativo. Frente a la teoría revo-
lucionaria que concebía la voluntad popular como un todo ho-
mogéneo, como una totalidad compuesta por átomos o indivi-
duos iguales, los reaccionarios subrayaban la irreductible
heterogeneidad de los diferentes cuerpos u organismos sociales.
Finalmente, se oponían —aunque los carlistas eran los más des-
tacados en este aspecto— al centralismo de los liberales modera-
dos, a quienes acusaban de suprimir los últimos restos de la an-
tigua constitución histórica, conservados en las instituciones
forales, y de reducir la independencia de los órganos territoria-
les, ayuntamientos y diputaciones. Tales eran los principales fun-
damentos de una constitución tradicional que, a pesar de res-
ponder a las preocupaciones de los reaccionarios del siglo XIX, el
franquismo volverá a presentar como la respuesta nacional y
católica a todos los males modernos.

42

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 EL HISPANISMO REACCIONARIO
Catolicismo y nacionalismo en
la tradición antiliberal española

Francisco Colom González

El sable se alía con el hisopo; con la vara de

medir, jamás.
MIGUEL DE UNAMUNO

La inestabilidad de los regímenes de libertades y del Estado

de derecho constituye un rasgo endémico de la historia política
iberoamericana. Su explicación se ha buscado usualmente en el
pasado colonial, en las deficiencias institucionales, en el subde-
sarrollo económico y en la dependencia geopolítica. Desde esa
perspectiva, el examen de los factores culturales, ideológicos y
religiosos que contribuyeron a minusvalorar el pluralismo en
nuestra tradición política suele reiterar el tópico del tradiciona-
lismo católico como baluarte del Antiguo Régimen frente a una
burguesía débil, incapaz de domeñarlo a tiempo y aliada tardía-
mente a los sectores reformistas del mismo. La verdad de esta
idea en sus rasgos esenciales, al menos para España, no nos im-
pide reconsiderarla a la luz de una perspectiva distinta de la ca-
nónica sobre los significados del conservadurismo en la moder-
nidad. Los momentos reconocibles en el pensamiento
conservador español, desde los primeros absolutistas apostóli-
cos y el tradicionalismo carlista hasta su aproximación al fascis-
mo en el siglo XX, reflejan en realidad circunstancias políticas e
históricas muy distintas entre sí. Mientras que en los dos prime-
ros casos se trataba de reaccionar frente al derrumbe de la legiti-
midad tradicional y la construcción del Estado liberal, en el últi-
mo fue más bien la crisis de este modelo la que operó como
espoleta histórica. La presencia de determinados elementos de
la teología política católica a lo largo de su desarrollo ideológico

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 ha permitido mostrar la genealogía intelectual de esta corriente,
pero también ha tendido a velar las diferencias específicas de
cada período. Más concretamente, ha impedido percibir en su
evolución los intentos por crear una institucionalidad política y
una biosfera cultural que, al margen de la retórica retrógrada,
quiso erigirse en alternativa ante los cambios sociales moder-
nos. En cualquier caso, lo que se desprende de todo este proceso
es la dificultad secular del catolicismo, y no sólo del español,
para conciliar su propia conciencia histórica con los desafíos
planteados por la modernidad.

El malestar católico con la modernidad

El conservadurismo, considerado históricamente en su con-

junto, ofrece notables dificultades para ser catalogado como una
tradición ideológica compacta, entre otras razones porque las ins-
tituciones y valores que los conservadores han tratado de preser-
var han variado con cada momento y lugar. La interpretación del
conservadurismo como una reacción frontal contra la moderni-
dad política y la identificación de los orígenes de ésta en las revo-
luciones francesa y americana han llevado a concebir su dimen-
sión intelectual como una negación simple y genérica de la herencia
de la Ilustración. Lo cierto es que muchas intuiciones conservado-
ras nacieron de la búsqueda ilustrada de la felicidad a través de la
razón, aunque escuchando, eso sí, la voz de la emoción natural y
de la fe religiosa. Los tópicos conservadores más recurrentes alu-
den por ello al anticontractualismo como imaginación del vínculo
social, a la importancia del rango y el estatus para la dignidad
personal, al papel integrador de la familia y la cultura, a la legiti-
mad y funcionalidad de las desigualdades sociales y a la defensa
de la propiedad como misión última del orden político.1 El con-
servadurismo ilustrado de Justus Möser se daba aquí la mano con
el empirismo moral de David Hume y el naturalismo social de
Edmund Burke o de Samuel Coleridge. En el orbe católico, sin
embargo, el pensamiento conservador asumió rasgos más agresi-
vos e intransigentes al reafirmar el origen divino de toda forma de
autoridad, el deber de obediencia y la naturaleza orgánica de la

1. Cfr. Jerry Muller: Conservatism. Princeton, Princeton University Press, 1997.

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 vida social. El tradicionalismo de reaccionarios franceses como
Joseph de Maistre y Louis de Bonald o de románticos alemanes
como Adam Müller fue menos proclive que el británico a ligar la
defensa de la monarquía, la aristocracia y la Iglesia establecida a
los disolventes efectos del mercado y el parlamentarismo. Al fin y
al cabo Burke estaba defendiendo un modelo que, aun bajo cre-
cientes presiones, había logrado consolidarse desde los tiempos
de la revolución puritana. De Maistre y de Bonald abogaban, por
el contrario, por un orden político que debía ser reconstruido so-
bre las cenizas de la revolución francesa. Es preciso acotar, pues,
el catolicismo político como un subconjunto del universo conser-
vador que nace con la propia modernidad. En el caso concreto de
España, el pensamiento reaccionario estuvo siempre conectado
con corrientes que trascendían su estricto ámbito nacional y sir-
vió al desarrollo de iniciativas políticas y sociales que, aunque au-
toritarias y confesionales, no pueden interpretarse como un retor-
no literal al pasado.2
En el orden de las ideas, el repertorio del primer tradiciona-
lismo católico no remitía aún de manera unívoca al tomismo.
Un romanticismo como el de Lamennais, por ejemplo, aludía
más bien a las formas de la religión natural, mientras que Adam
Müller vislumbró un horizonte moral por recobrar en la comu-
nidad orgánica del medioevo. La consagración del neotomismo
como filosofía católica oficial iría fraguando al paso de la conso-
lidación del integrismo como proyecto político y cultural. Este
proceso culminaría con la encíclica Aeterni Patris (1879), en la
que León XIII recomendó el cultivo de la filosofía según el ejem-
plo del doctor Angélico frente a los fideísmos y el llamado mo-
dernismo. Como señas intelectuales más destacadas de este tra-
dicionalismo católico podemos reconocer el rechazo del
racionalismo moral, del sensualismo epistemológico y de los prin-
cipios políticos liberales, a lo que muy pronto se añadiría la con-
dena del socialismo. El neotomismo sancionado por León XIII
intentaba presentarse como una alternativa al subjetivismo kan-
tiano capaz de combinar la metafísica hilemórfica aristotélica
con una epistemología realista y una filosofía social y política de
índole comunitaria.

2. Véase Javier Herrero: Los orígenes del pensamiento reaccionario español, Madrid,
Alianza Editorial, 1988

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 Sin embargo, el avance de ideas heterodoxas en el seno de la
propia Iglesia llevó a Pío X a elaborar años después una condena
aún más explícita del modernismo en una nueva encíclica: Pas-
cendi dominici gregis (1907). Lo que Pío X y sus asesores de la
curia romana entendían por modernismo aludía a una corriente
teológico-filosófica opuesta a la división neoescolástica del cono-
cimiento en las esferas de lo natural y lo sobrenatural.3 En la pers-
pectiva tomista se consideraba que el conocimiento humano es
capaz de acceder sin ayuda, como razón natural, a la primera
esfera, en la que se incluye el conocimiento de la existencia de
Dios. El ámbito de lo sobrenatural, en cambio, tan sólo es accesi-
ble cuando Dios decide revelarlo, de manera que el conocimiento
humano ha de acceder a él ayudado por la fe. En ese proceso
puede encontrar apoyo en los argumentos racionales, pero tam-
bién en hechos sobrenaturales, como las profecías bíblicas y los
milagros. La imagen que se desprende de todo ello es eminente-
mente estática: la naturaleza de los neoescolásticos es una reali-
dad metafísica no sujeta a las vicisitudes del cambio temporal,
mientras que la esfera de lo sobrenatural nos revela verdades eter-
nas sustraídas a la historia. Asumida sin mayor interpretación la
autoridad de la Biblia, el esfuerzo neoescolástico de una filosofía
perenne se concentró en afinar el edificio teológico construido so-
bre aquélla, no en examinar sus fundamentos históricos.
El modernismo de teólogos católicos como Maurice Blondel,
Alfred Loisy, Lucien Laberthonnière o George Tyrrel consistió en
reafirmar la limitación del conocimiento humano a la percepción
de los fenómenos físicos. Descartada la revelación externa como
causa de la fe, el origen del impulso religioso había que buscarlo
en el interior del hombre, en el sentimiento y, por tanto, abrir la
interpretación de los textos bíblicos a una perspectiva histórico-
crítica. La respuesta que recibieron de la jerarquía católica fue la
declaración de enemigos de la Iglesia y la acusación de propagar
«los venenosos errores del agnosticismo y el inmanentismo». Como
remedio a las amenazas modernistas, la encíclica de Pío X deter-
minó la prohibición de su enseñanza en las universidades católi-
cas y el refuerzo de la filosofía escolástica (entendida por tal «prin-
cipalmente la que enseñó santo Tomás de Aquino») como

3. Sobe el contenido filosófico y el contexto histórico del modernismo católico,

véase Darrell Jodock (ed.): Catholicism contending with Modernity, Cambridge,
Cambridge University Press, 2000.

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 fundamento de los estudios sagrados, obligando en lo sucesivo a
recibir los preceptivos cursos en dicha disciplina para acceder a
un doctorado en teología o en derecho canónico.
Lo cierto es que, pese a su vehemente protesta contra el espí-
ritu de los tiempos, en el momento en que estalló la crisis del
modernismo en el seno de la Iglesia católica ésta se encontraba
ya sociológicamente inmersa en su propio proceso de moderni-
zación. La caída de los Estados Pontificios ante la monarquía de
Saboya en 1870, la consolidación de los Estados nacionales como
forma política y el desarrollo de la estructura social propiciada
por el capitalismo llevaron paulatinamente al catolicismo a cons-
tituirse en una subcultura beligerante. Desvinculada de las obli-
gaciones de gobierno, la Iglesia terminó por configurarse como
una organización universal preocupada sobre todo por primar
la solidaridad interna, la lealtad y la obediencia a la autoridad
papal y dispuesta a dar la batalla frente a las fuerzas que la ha-
bían obligado a replegarse mediante propuestas sociales y políti-
cas propias. En este contexto el ultramontanismo terminó por
convertirse en una forma de tradicionalismo. La voluntad de
afrontar los efectos disolventes de la modernidad llevó a la Igle-
sia católica y a sus aliados a recurrir a referencias culturales que
buscaban su legitimidad en el pasado y a desarrollar iniciativas
socialmente restauradoras, pero que creaban de hecho realida-
des de nueva índole. Se ha especulado por ello con la posibilidad
de ver en las doctrinas tradicionalistas una modernidad a la con-
tra que habría intentado conjurar los peligros inducidos por la
industrialización capitalista, «una ideología, pues, no arcaizante
ni antimoderna, sino dispuesta a filtrar los aspectos considera-
dos compatibles de la modernidad en un constante examen de la
misma».4 La idea de una modernidad reaccionaria requeriría,
como es obvio, una reconsideración general de lo que entende-
mos como valores y procesos modernos, pero en cualquier caso
debería cuidarse de no caer en el reduccionismo, ya que el in-
dustrialismo capitalista fue por lo general un fenómeno tardío
en los países en los que prendió la llama del integrismo. Quizá
convenga por ello distinguir entre la modernización social y la
modernidad como forma de conciencia cultural.

4. Alfonso Botti: Nazionalcattolicesimo e Spagna Nuova (1881-1975), Milán, Franco

Angeli, 1992, p. 18.

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 La Ilustración española, a diferencia de la francesa, no fue en
general anticatólica, pero su talante cultural mostró un sesgo
decididamente racionalista y secular. El tradicionalismo espa-
ñol emergió primero como reacción contra el laicismo, el enci-
clopedismo ilustrado, la francmasonería, la revolución francesa
y la importación de sus consecuencias políticas y culturales con
la invasión napoleónica. A finales del siglo XIX esa condena ha-
bía adoptado ya forma de vulgata, como la del propagandista
católico catalán Félix Sardá y Salvany, autor del opúsculo El libe-
ralismo es pecado, que gozó de gran difusión entre los círculos
integristas. «¿Qué es el liberalismo? —preguntaba retóricamen-
te Sardá en uno de sus capítulos. En el orden de las ideas es un
conjunto de ideas falsas; en el orden de los hechos es un conjun-
to de hechos criminales, consecuencia práctica de aquellas
ideas».5 A medida que avanzamos en el tiempo observamos, sin
embargo, no tanto una oposición a la modernización instrumental
del país cuanto un rechazo del cuestionamiento de su monismo
moral y cultural. Existe en ese conservadurismo, pues, una hos-
tilidad específicamente ideológica hacia la modernidad que no
se reduce a su dimensión económica y técnica. El nacional-cato-
licismo español del siglo XX puede ser interpretado desde esta
perspectiva como un intento de modernización autoritaria: cons-
tituir el factor tradicional religioso en alma de un proceso de
cambio económico y social que se niega a asumir la dimensión
crítica de la cultura moderna.6
La reconciliación política del catolicismo con el liberalismo y
la democracia ha recorrido un largo trecho desde los días de
Sardá. El Concilio Vaticano II fue una espita abierta para el in-
greso de la conciencia moderna en el seno de la Iglesia. En él se
llegó a reconocer que la Iglesia católica, como «instrumento de
la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género huma-
no», no está ligada a «ninguna forma particular de civilización
humana, ni a ningún sistema político, económico o social».7 Esto
equivalía a reafirmar la universalidad de su misión, no así tanto
la de sus valores. De hecho, el malestar católico con la moderni-

5. Félix Sardá y Salvany: El Liberalismo es pecado. Cuestiones Candentes, Barcelo-

na, Librería y Tipografía católica, 1887, p. 13.
6. Véase Alfonso Álvarez Bolado: Teología política desde España. Del nacional-catoli-
cismo y otros ensayos, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999, pp. 269 y ss.
7. Lumen Gentium, Capítulo I; Gaudium et spes, Capítulo IV, n.º 42.

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 La Iglesia católica representada como cima inviolable
frente a las amenazas de la modernidad

dad resulta aún hoy evidente, como atestigua el regreso de la

jerarquía eclesiástica a la ortodoxia conservadora y el esfuerzo
por universalizar la normatividad de lo específicamente cristia-
no con la apelación al derecho natural. En sus reflexiones sobre
el posible significado de una modernidad católica, Charles Ta-
ylor, un filósofo muy próximo a este registro confesional, ha ce-
lebrado la emancipación social de los valores modernos respec-
to de la cultura cristiana que los produjo, pero ha advertido
también del peligro ínsito en el humanismo secular que ha ocu-
pado su espacio. La fe cristiana puede interpretarse ontológica-
mente como una forma de teocentrismo: el descentramiento ra-
dical del yo en relación con Dios. El moderno humanismo secular
se sustentaría, por el contrario, sobre la celebración de la vida
corriente. De ahí, advierte Taylor, el riesgo de perder con él un
sentido de la trascendencia que apunta más allá del cultivo de la
vida y del florecimiento humano.8

8. Charles Taylor: A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture

(ed. por James L. Heft). New Cork, Oxford University Press, 1999.

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 Aunque el resultado final de este proceso de secularización
moral haya sido similar en las sociedades católicas y en las pro-
testantes, su desarrollo tuvo lugar de distinta manera. En las últi-
mas, el papel de los monarcas como cabeza política de sus res-
pectivas iglesias nacionales impidió el enfrentamiento de
legitimidades que estallaría con la crisis del absolutismo. Es pre-
ciso comprender que en las sociedades católicas del Antiguo Ré-
gimen la Iglesia era parte constitutiva de las estructuras del Esta-
do, aunque como institución universal el polo último de su
autoridad se encontrase fuera del mismo. De esta doble naturale-
za se derivaba una tensión continua en torno al poder secular del
monarca y su autoridad sobre la Iglesia local. Esto es algo fácil de
reconocer en los dominios de lo que fuera la antigua monarquía
hispánica, que contaba con el derecho de patronato eclesiástico
en América y se servía de las instituciones de la Iglesia para admi-
nistrarlos. En el mundo católico, la construcción de Estados na-
cionales bajo las referencias políticas del liberalismo hubo por
ello de enfrentarse a la oposición de una Iglesia que defendió fe-
rozmente sus prerrogativas y competencias. En realidad, fue poco
y efímero lo que la coalición monárquica victoriosa sobre Napo-
león pudo restaurar en Europa tras el Congreso de Viena de 1814.
La lucha contra los efectos sociales y culturales de la modernidad
siguió contando a lo largo del siglo con el respaldo eclesiástico y
la sanción papal, pero no logró hacer retroceder el reloj de la his-
toria. El absolutismo, con su modelo social y político, se había
marchado para no volver. En su lugar encontramos una variedad
de utopías autocráticas, confesionales y agraristas que constitu-
yen tan sólo una parte del panorama del catolicismo político de-
cimonónico. Entrados ya en el siglo XX, la doctrina social de la
Iglesia intentó dar una respuesta novedosa y específica a los pro-
blemas creados por la industrialización y la crisis política del li-
beralismo. A lo largo de este despliegue histórico el pensamiento
político católico expresó, por lo general, la posición y los intereses
de los grupos más arraigados en la estructura social, pero éstos se
vieron obligados a desarrollar nuevos argumentos y alianzas en
su defensa. El poder militar fue con frecuencia una de ellas. Como
apunta con ironía el aforismo de Unamuno, en un guiño a las
tesis dictatoriales de Donoso Cortés, en el orbe católico el sable se
ha aliado usualmente con el hisopo, no así tanto con los intereses
del comercio, de suyo más proclives al liberalismo. El caso espa-

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 ñol comporta, por lo demás, una serie de rasgos que le confieren
una personalidad específica en el seno del universo reaccionario.
De entre ellos cabe destacar al menos tres: la convicción en el
carácter excepcional del patrimonio espiritual español, la identi-
ficación de la identidad nacional con el catolicismo y la vincula-
ción de ambos —credo y cultura— con una conciencia colectiva
que trasciende los meros confines del Estado nacional.

El mito de la excepcionalidad hispana

El cúmulo de dificultades que acompañó el ingreso del mun-

do hispánico en la modernidad política afectó profundamente a
la percepción de su personalidad cultural y devenir histórico.
Como recordaba Luis Díez del Corral en su reconstrucción inte-
lectual del liberalismo, con la guerra iniciada en 1808 «se disol-
vió sencillamente el Estado español. La impericia de nuestros
gobernantes, la incapacidad de nuestras clases directoras, junto
con las debilidades sustanciales de nuestra construcción estatal,
la guerra y un valor generoso y anárquicamente derrochado, pro-
dujeron un asolamiento político sin precedente. Si a este desas-
tre se añade el fermento exacerbado de los nuevos conceptos
políticos, se podrá formar una idea de cuál ha sido el pórtico de
nuestro siglo XIX y la razón de tantas de sus desgracias».9 Díez
del Corral tenía en mente la resistencia peninsular a la invasión
napoleónica y su efecto demoledor sobre la anquilosada estruc-
tura de la monarquía hispánica, pero sería más acertado consi-
derar esa guerra como la vertiente peninsular de un doble con-
flicto, mitad de secesión y mitad civil, librado simultáneamente
en ambas orillas del Atlántico y propiciado por un mismo deto-
nante histórico. En una España relegada a la condición de po-
tencia secundaria desde el Congreso de Viena, las ambiciones
decimonónicas de emulación europea se vieron repetidamente
frustradas a lo largo del siglo. Sus élites sentirían finalmente el
desastre colonial de 1898 como un auténtico aldabonazo en la
conciencia de la personalidad histórica española. La expresión
intelectual de semejante frustración, formulada en un principio

9. Luis Díez del Corral: El liberalismo doctrinario, Madrid, Instituto de Estudios

Políticos, 1945, p. 21.

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 como decadencia y posteriormente como voluntad de regenera-
ción, desarrolló durante el siglo XIX sus variantes liberal y con-
servadora. La versión liberal, quizá la más difundida, acentuó el
sistemático triunfo del despotismo y la reacción como rasgos de
la derrotada modernidad española. La reflexión sobre ese fraca-
so cuajó en un programa político y en un debate historiográfico
que, bajo diferentes versiones, ha pervivido hasta nuestros días.
Pero lo cierto es que la pregunta historicista por el ser nacional y
su destino no fue patrimonio exclusivo de los intelectuales espa-
ñoles, sino que se repitió de una u otra manera entre las poten-
cias periféricas o emergentes de la Europa de fin de siglo. «Como
ocurrió en la Italia del Risorgimento, en la Rusia de Nicolás II y,
en parte, en la Alemania guillermina —nos recuerda José Carlos
Mainer— el pensamiento burgués más independiente pensó que
algo había fallado en el proceso histórico del siglo XIX cuando
sus resultados se cotejaban con los de otros países: ni había im-
perio colonial que explotar, ni industrialización, ni laicismo, ni
educación nacional, ni unidad en un solo espíritu patriótico. A
cambio, había —como ocurría en Italia y en España— un catoli-
cismo antiliberal y amenazador, financieros que no invertían en
la industria, terratenientes sin iniciativa comercial, burocracia
inútil típica del Antiguo Régimen, populacho desorganizado».10
En Joaquín Costa, al igual que en la mayoría de los regenera-
cionistas del 98, podemos encontrar una reivindicación del malo-
grado constitucionalismo gaditano como una oportunidad históri-
ca perdida para el encauzamiento del país. En una conferencia
impartida en el Círculo de la Unión Mercantil e Industrial de Ma-
drid, justo tras la pérdida de los últimos reductos coloniales, Costa
afirmaba: «para que España se hubiera salvado le habría sido pre-
ciso mantener en el poder a los legisladores de Cádiz, hombres
cultos, patriotas y bien inclinados, con su Constitución y leyes pro-
gresistas, y que a los otros, a las clases directoras del régimen ante-
rior, las hubiese declarado expatriadas a perpetuidad. No lo hicie-
ron así nuestros abuelos, y ahí tenéis el punto de arranque de nuestra
decadencia, la cual lleva, como veis, ochenta y cinco años».11 El

10. José Carlos Mainer: La doma de la quimera. Ensayos sobre cultura y nacionalis-
mo en España, Madrid-Frankfurt, Vervuert/Iberoamericana, 2004, p. 136.
11. Quién debe gobernar después de la catástrofe nacional (1900), en Joaquín Costa:
Reconstitución y europeización de España y otros escritos, Madrid, Instituto de Estudios
de la Administración Local, 1981, pp. 222-223.

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 conservadurismo español, sin embargo, no veía las cosas de mejor
manera. En unas reflexiones fechadas en 1883, el prócer conserva-
dor Antonio Cánovas del Castillo coincidía en advertir que «la re-
volución moderna fue cuando nos salimos ya del todo, no sé si
para siempre, del cauce universal del progreso, porque ella no ha
sido entre nosotros pasajero fenómeno, sino el estado normal de
tres cuartos de siglo».12 Cánovas, intelectual además de político,
dejó entre su legado un meritorio estudio sobre la decadencia de
España y el lapidario juicio de que «son españoles quienes no pue-
den ser otra cosa».13 Este aparente pesimismo no impidió que su
gestión del conflicto cubano, identificado con la supervivencia de
la monarquía, sea recordada por la determinación de combatir a
los insurrectos «hasta el último hombre y la última peseta».
Tampoco las repúblicas hispanoamericanas disponían a fi-
nales del siglo XIX de mayores razones para el optimismo. Fren-
te a los grandiosos destinos augurados por la independencia, la
percepción finisecular de su trayectoria histórica reflejaba más
bien una sensación de fracaso y de malversación de las energías
políticas invertidas. Ésta es la época en que, coincidiendo con el
apogeo del eugenismo, proliferan los ensayos sobre los supues-
tos males del cuerpo social latinoamericano: Manual de patolo-
gía política (1899), de Agustín Álvarez; El continente enfermo
(1899), de César Zumeta; Enfermedades sociales (1905), de Ma-
nuel Ugarte; Pueblo enfermo (1910), de Alcides Arguedas. La his-
toriografía liberal del siglo XIX había consagrado la interpreta-
ción de la independencia hispanoamericana como una ruptura
radical con el pasado, más que como un proceso plagado de iner-
cias y continuidades. Con este fin atribuyó a los orígenes intelec-
tuales del proceso emancipador una concomitancia de propósi-
tos y valores con la revolución francesa y la Ilustración en general.
El deseo de sus clases dirigentes de hacer tabla rasa del pasado
se unía a la voluntad de imitar unos modelos de construcción
nacional tomados de Europa y Norteamérica que, sin embargo,
ilusionaban tanto como desconcertaban. El resultado de todo
ello fue una constelación política fragmentaria vivida con frus-

12. Citado por Luis Díez del Corral, op. cit., p. 530.
13. Antonio Cánovas del Castillo: Historia de la decadencia de España desde el adve-
nimiento de Felipe III al trono hasta la muerte de Carlos II, Madrid, editorial de José
Ruiz, 1910. El contexto en el que se inscribe su famosa frase fue un arranque de frustra-
ción ante la dificultosa tramitación de la Constitución de 1876.

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 tración tanto por sus primeros protagonistas —el Libertador que
reconoció haber arado en el mar— como por sus herederos espi-
rituales. La búsqueda filosófica de una nueva identidad conti-
nental en el positivismo no pudo ocultar el largo período de rup-
tura social, estancamiento económico e inestabilidad política
abierto con la independencia, así como la incapacidad para en-
contrar un sustituto a la referencia unitaria perdida con el mun-
do colonial. Desde entonces, la inseguridad sobre la identidad
colectiva y la conciencia del carácter periférico y asimétrico de
sus relaciones con las sociedades más desarrolladas han alimen-
tado entre sus clases intelectuales una permanente ambivalencia
hacia lo que se identifica como la modernidad occidental. Éste es
un rasgo recurrentemente expresado en la forma de doctrinas
identitarias y filosofías historicistas que han oscilado entre la re-
afirmación autóctona, el resentimiento histórico y la emulación
compulsiva.14 Richard Morse, haciéndose eco de la intuición de
Leopoldo Zea, vislumbró en todo ello un síndrome sublimatorio
proyectado a lo largo de todo el período fundacional. «Los hispa-
noamericanos —advirtió- estuvieron condenados a la imposible
tarea de negar y amputar su pasado. Sin embargo, España estu-
vo siempre con ellos. Incapaces de lidiar con el pasado mediante
una lógica dialéctica que les permitiese asimilarlo, lo rechazaron
a través de una lógica formal que lo mantuvo presente e impidió
su evolución. La conquista, la colonización y la independencia
fueron problemas jamás resueltos, nunca dejados atrás».15
La división sobre el valor del legado cultural español tras la
disolución de los vínculos políticos con la metrópoli podemos
encontrarla ya en los primeros debates de la intelligentsia hispa-
noamericana. La denominada generación del 27 en Argentina fue
particularmente explícita en la descalificación de esa herencia.
Durante su exilio en Chile por la dictadura argentina de Rosas,

14. El debate sobre el sentido de la modernidad en América latina constituye un

campo extenso y diverso, pero existe una coincidencia general sobre el carácter periféri-
co y ambivalente de la misma. Para contrastar distintas posiciones, véase Pedro Morandé:
Cultura y modernización en América latina. Santiago, Instituto de Sociología de la Pontificia
Universidad Católica de Chile, 1984; Hugo C. F. Mansilla: Tradicion autoritaria y
modernizacion imitativa: dilemas de la identidad colectiva en America Latina. La Paz (Bo-
livia), Plural Editores - Caraspas Editores, 1997; Jorge Larraín: Modernidad, razon e iden-
tidad en America Latina, Santiago de Chile, Editorial Andres Bello, 1996.
15. Richard Morse: The Heritage of Latin America, en Louis Hartz (ed.): The Founding
of New Societies. Nueva York, Harcourt, 1963, p. 168

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 Domingo Faustino Sarmiento no sólo abogó por la reforma or-
tográfica del español atendiendo a la fonética hispanoamerica-
na, sino que escandalizó a la concurrencia local al declarar al
castellano como un idioma muerto para la civilización. Todavía
en 1905 Unamuno celebraba, aunque para desmentirlo, otro fa-
moso exabrupto del argentino durante su visita a España en 1846,
cuando le espetó a un literato local que allá en su país no leían
libros españoles, «porque ustedes no tienen autores, ni políticos,
ni historiadores ni cosa que lo valga».16 Aunque con diversos
matices, la hostilidad hacia la herencia española fue, en general,
compartida por los autores de inclinación liberal, como el tam-
bién argentino Juan Bautista Alberdi, los chilenos José Victori-
no Lastarria y Francisco Bilbao, José María Samper en Colom-
bia o Carlos María de Bustamante en México. Lo que se
cuestionaba no era sólo el legado social de la colonia, sino una
herencia espiritual a la que se hacía responsable del retraso his-
tórico del hemisferio. Nada expresa mejor ese juicio que el ensa-
yo histórico por el que Lastarria fue premiado en 1843 por la
Universidad de Chile. En ese alegato republicano aseveraba que
el pueblo chileno, bajo la colonia, «estaba profundamente envi-
lecido, reducido a una completa anonadación y sin poseer una
sola virtud social [...] porque sus instituciones políticas estaban
calculadas para formar esclavos [...] Semejante sistema, si no
fomentaba y premiaba el vicio, condenaba a lo menos y sofoca-
ba en su germen las inspiraciones del honor y de la patria, de la
emulación y de todos los sentimientos generosos de que nacen
las virtudes cívicas».17
De una u otra manera, estos autores se plantearon la deshis-
panización como vía rápida para el acceso de sus respectivas
sociedades a la modernidad cultural, política y económica vis-
lumbrada por aquel entonces en Francia, Inglaterra y los Esta-
dos Unidos. Esa vía pasaba por la implantación de las raíces del
individualismo liberal en las nuevas repúblicas y por quebrar las
estructuras corporativas del viejo orden colonial. España, senci-
llamente, se había marginado de los procesos de creación de la

16. Citado por Miguel de Unamuno: Algunas consideraciones sobre la literatura His-
panoamericana, Madrid, Espasa Calpe, 1957, p. 94
17. José Victorino Lastarria: Investigaciones sobre la influencia social de la Conquis-
ta y del sistema colonial de los españoles en Chile, Obras Completas, vol. VII. Santiago de
Chile, Imprenta Barcelona, 1909, pp. 79-80.

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 cultura moderna y no podía responder ni transmitir soluciones
a los problemas contemporáneos. Sin embargo, durante este
mismo período podemos encontrar también figuras como Lu-
cas Alamán en México, Sergio Arboleda en Colombia o Andrés
Bello en Chile que, pese a denostar la tutela colonial española,
defendieron el derecho de los americanos a participar en pie de
igualdad de un patrimonio común tenido por valioso para el de-
sarrollo de las incipientes instituciones nacionales. Así, en su
disputa chilena de 1843-1844 con Sarmiento sobre la preserva-
ción de la unidad de la lengua española en América, Bello advir-
tió, frente a lo que consideraba «el mayor mal de todos, el que, si
no se ataja, va a privarnos de las inapreciables ventajas de un
lenguaje común: la venida de neologismos de construcción, que
inunda y enturbia mucha parte de lo que se escribe en América
y, alterando la estructura del idioma, tiende a convertirlo en una
multitud de dialectos irregulares, licenciosos, bárbaros, embrio-
nes de idiomas futuros que durante la larga elaboración repro-
ducirán en América lo que fue la Europa en el tenebroso período
de la corrupción del latín».18
El debate sobre la horma de las nuevas culturas nacionales se
prolongó a lo largo de todo el siglo XIX, pero a finales del mismo
podemos apreciar un cambio en el tono de las relaciones ibero-
americanas. Las celebraciones del cuarto centenario del Descu-
brimiento habían creado un ambiente propiciatorio para que la
atención oficial hacia Hispanoamérica alcanzase en España, al
menos en el plano retórico, cotas desconocidas hasta entonces.
En 1900, la celebración en Madrid del Congreso Social y Econó-
mico Iberoamericano supuso un hito fundamental para el his-
panismo, y no sólo en el terreno cultural, también en el de los
intereses económicos y de política internacional. Del otro lado
del Atlántico la conmemoración del 12 de octubre, Día de la Raza,
como festividad oficial y de confraternización hispánica se en-
contraba en pleno proceso de consolidación. De hecho, cuando
en 1918 el gobierno de Antonio Maura decidió finalmente decla-
rarla fiesta nacional en España, doce repúblicas latinoamerica-
nas habían dado ya este paso.19 Pero fue la derrota española ante

18. Roberto José Lovera de Sola (ed.): Pensamientos de Andrés Bello, Caracas, Alfadil,
1994, pp. 21-22
19. El derrotero de esta celebración fue, sin embargo, bastante errático. En España,
Primo de Rivera le dio un impulso coincidiendo con la Exposición Universal de Sevilla

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 los Estados Unidos en 1898 la que impulsó un giro decisivo en la
percepción latinoamericana del coloso del norte y eliminó el prin-
cipal obstáculo para el restablecimiento de las empatías cultura-
les entre España y los países de habla hispana. El ensayo Ariel,
del uruguayo José Enrique Rodó, así como el movimiento inte-
lectual desencadenado por el mismo, son habitualmente señala-
dos como el más claro ejemplo de la nueva sensibilidad hispa-
noamericana y su reivindicación de los valores de la cultura
greco-latina frente al utilitarismo anglosajón. En esa corriente
se quiso ver la reconciliación continental con la herencia cultu-
ral española y un punto de inflexión en el afrancesamiento gene-
ral de los gustos literarios imperante desde largo tiempo atrás.
Tanto es así que Leopoldo Alas Clarín, en su estudio introducto-
rio al Ariel, se sintió obligado a advertir que «aquella imitación
de lo europeo no español, de lo francés principalmente, fue de-
masiado lejos y con olvido de una originalidad a que deben aspi-
rar todos los pueblos que quieran prepararse una personalidad
en la historia. Sin contar a los snobs, ni mucho menos a los ma-
jaderos, hombres de positivo talento y cultivado espíritu se deja-
ron llevar por la corriente del galicismo integral, hasta el punto
de llegar a escribir en un español que, aun sin grandes barbaris-
mos gramaticales, parecía francés en el alma del estilo».20
Este cúmulo de circunstancias permitió el reencuentro fini-
secular de ambos regeneracionismos, el español y el latinoame-
ricano, y el afloramiento de una corriente intelectual y política
que buscó en el viejo ethos hispánico las señas de una identidad
civilizatoria común. Pero la interpretación de ese carácter hispa-
no siguió derroteros distintos en cada continente. Inhabilitada
en América como referencia de modernidad por el triunfo de la
reacción absolutista, la imagen de España habría de sufrir una
transformación radical a manos de los románticos europeos. La
España oscurantista y culturalmente retardataria divulgada en
el siglo anterior por los enciclopedistas franceses bebía en últi-

de 1929. Posteriormente, en los años treinta, el Día de la Raza sería rebautizado como
Día de la Hispanidad y, tras la guerra civil, fue convertido por el régimen franquista en
una celebración clave del imaginario nacional-católico. En Estados Unidos, en cam-
bio, Theodore Roosevelt incorporó la fecha al calendario patriótico estadounidense
como Columbus Day, que sería apropiado al poco tiempo por la comunidad italo-ame-
ricana como plataforma de reafirmación étnica.
20. Leopoldo Alas Clarín: Estudio crítico, en José Enrique Rodó: Ariel, Madrid,
Espasa Calpe, 1991, pp. 26-27.

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 ma instancia de la leyenda negra elaborada por los protestantes
flamencos como arma propagandística contra la dominación
española.21 La literatura arbitrista del reformismo borbónico vino
indirectamente a reforzar esa imagen, que es la misma que late
en los memoriales criollos de agravios durante el período de la
independencia y en el resentimiento cultural de los primeros li-
berales hispanoamericanos. Por el contrario, los escritores, via-
jeros y artistas románticos que recorrieron España a comienzos
del siglo XIX transfiguraron el atraso peninsular en una auténti-
ca hispanomanía, el primer ejemplo de orientalismo en la mo-
derna cultura europea. El romanticismo fantaseó así un país
exótico y primitivo al que se presentaba como reducto de auten-
ticidad vital en el contexto de una Europa decadente y raciona-
lista, un pueblo impulsivo y tosco en sus formas de vida, cerril
incluso, pero de corazón noble y orgulloso, según se desprendía
de la resistencia popular frente a las tropas de Napoleón. Los
románticos españoles también bebieron de las fuentes literarias
que ofrecían las viejas leyendas, ruinas medievales y bucólicos
paisajes ibéricos, pero no llegaron a tomar plena conciencia del
papel asignado a su país en la imaginación cultural de la Europa
de la Restauración. De una u otra manera, el mito de la excep-
cionalidad española logró reproducirse y alcanzar el siglo XX, en
el que la guerra civil, interpretada por los intelectuales que acu-
dieron en auxilio de la República, sirvió para reeditar algunos de
los viejos mitos románticos.
Lo cierto es que, en España, liberales y conservadores coinci-
dieron en vislumbrar un carácter y una personalidad histórica
específicos del país, aunque no en su manera de interpretarlos.
Esto es fácil de constatar entre la Generación del 98, donde esa

21. Aunque con antecedentes ya en la obra de Montesquieu, la polémica sobre el

valor de la cultura española fue provocada en 1782 por el artículo de Masson de Morvilliers
para la Encyclopédie méthodique titulado «Que doit-on á l’Espagne?». La primera res-
puesta al desafío de Masson, encargada por la propia Corona española, fue la del abate
Cavanilles en 1784 (Observations de M. L’Abbé Cavanilles sur l’article Espagne de la Nouvelle
Enciclopedie) en la que se esforzó en probar la contribución de los españoles a la ciencia
de aquellos tiempos. Este mismo debate de fondo, centrado ahora sobre la ciencia espa-
ñola, se reprodujo en el siglo XIX entre Ramón Menéndez Pidal y Marcelino Menéndez
Pelayo. Sobre la hispanofobia del XVIII en general y esta polémica en particular, véase
Rafael Altamira: Psicología del pueblo español (1902). Madrid, Biblioteca Nueva-Cicón
Eds., 1998, pp. 109 y ss. El término leyenda negra y su papel en la historiografía española
de comienzos del siglo XX nos remite al clásico de Julián de Juderías: La leyenda negra:
estudios acerca del concepto de España en el extranjero, Barcelona, Araluce, 1917.

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 creencia aparece teñida de resabios pesimistas, pero también la
encontramos en generaciones posteriores. Así, tras la guerra ci-
vil, Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz protagonizaron
desde su exilio americano uno de los debates más sonados de la
historiografía española contemporánea. Castro, como es sabido,
defendió en una de sus principales obras el papel de los elemen-
tos moriscos y judaicos en la formación de la identidad españo-
la.22 Pocos años más tarde Sánchez Albornoz respondió con una
voluminosa reivindicación de las raíces latinas y cristianas de la
cultura hispana. En sus propias palabras, «España se distingue
de los dos linajes de comunidades históricas con las que lógica-
mente debería coincidir. No se deja enmarcar dentro de las es-
tructuras funcionales de los pueblos mediterráneos ni de los
pueblos del llamado Occidente».23 Es importante señalar que
Sánchez Albornoz incluía implícitamente a Hispanoamérica en
su perspectiva histórica al hablar de «nuestras disimilitudes frente
a los otros pueblos de Occidente» y animar a ambos, españoles e
hispanoamericanos, a «vencer su sentido de inferioridad, a ve-
ces doblado de estériles soberbias».
En América latina, la crisis dinástica que desencadenó la in-
dependencia de la metrópoli puso muy pronto de manifiesto las
divisiones internas que habrían de atravesar las nuevas repúbli-
cas durante todo el siglo XIX. Pero por detrás de ellas podemos
entrever también un correlato cultural. En realidad, la estructu-
ra social heredada de la colonia tardó mucho más en cambiar
que los lenguajes políticos empleados para vilipendiarla y anun-
ciar la llegada de una nueva era. A lo largo de los enfrentamien-
tos entre conservadores y liberales, entre los intereses de la tie-
rra y del comercio, del campo y la ciudad, de la costa y el interior
—de la contraposición sarmientina, en definitiva, entre civiliza-
ción y barbarie— se hizo evidente que el orden social y cultural
de la colonia, si no ya el político, gozaba de un notable arraigo
entre importantes segmentos de las sociedades independientes.
En este contexto, la disputa sobre el papel civil de la religión y la
autoridad eclesiástica se alzó como un factor decisivo. No debe
sorprender, pues, que el rescoldo de las referencias hispanas sirvie-

22. Américo Castro: España en su historia; cristianos, moros y judíos, Buenos Aires,
Editorial Losada, 1948.
23. Claudio Sánchez Albornoz: España, un enigma histórico (2 vols.), Buenos Aires,
Editorial Sudamericana, 1956, p. 7

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 se de refugio cultural para los sectores sociales más apegados al
orden tradicional. El conservadurismo católico en pugna con el
secularismo liberal terminaría por convertir esa hispanofilia, y
más concretamente las ideas importadas del tradicionalismo
español, en un instrumento de resistencia política. El pensamien-
to católico de autores como Jaime de Balmes, Juan Donoso Cor-
tés, Juan Vázquez de Mella o Marcelino Menéndez Pelayo logró
así hacerse un hueco en el discurso y en la imaginación política
hispanoamericana de finales del siglo XIX y comienzos del XX.
Aunque la jefatura de Gabriel García Moreno como presi-
dente de Ecuador entre 1859 y 1875 constituye un buen ejemplo
del ultramontanismo político en Hispanoamérica, es Colombia
la que ilustra quizá de forma más explícita las formas intelectua-
les adquiridas por el catolicismo político de su tiempo. Lo que se
conoce en la historia colombiana como la Regeneración (1880-
1899) corresponde a un período de reformas institucionales que
fue liderado por un grupo de intelectuales conservadores inspi-
rados en el tradicionalismo católico. Miguel Antonio Caro, una
de sus figuras señeras y correspondiente asiduo de Menéndez
Pelayo, llegó a redactar las bases teóricas de la constitución co-
lombiana de 1886, que arrancaba con la proclamación de Dios
como fuente de toda autoridad, consagraba la confesionalidad
del Estado y lograría mantenerse en vigor durante más de cien
años. Caro participó en los rifirrafes filosóficos que los seguido-
res colombianos de Balmes mantenían regularmente con quie-
nes denominó la secta bogotana del benthamismo. Intelectual-
mente, lo que más apreciaba Caro del catolicismo era la
certificación de un orden moral: «el sello de la sanción divina a
los principios inconclusos del derecho natural».24 De entre todas
las religiones, la católica era la única que enseñaba la verdad.
Por ello constituía «la mejor almohada para la conciencia». Esa
certidumbre religiosa se extendía sin solución de continuidad al
orden político: todo poder procede de Dios; un gobierno ateo,
por tanto, constituiría un contrasentido.25 La Iglesia católica,
como sociedad perfecta, se erguía así en modelo para la socie-
dad civil. El ideario católico de Caro no desmerecía en firmeza

24. Miguel Antonio Caro: Escritos sobre el utilitarismo, Bogotá, imprenta F. Manti-
lla, 1869, p. 96.
25. Miguel Antonio Caro: Escritos políticos (primera serie), Bogotá, Instituto Caro y
Cuervo, 1990, p. 10

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 frente a sus convicciones hispanistas. «El año 1810 —aseveró—
no establece una línea divisoria entre nuestros abuelos y noso-
tros, porque la emancipación política no supone que se improvi-
sase una nueva civilización. Las civilizaciones no se improvisan.
Religión, lengua, costumbres y tradiciones: nada de esto lo he-
mos creado [...] Nuestra independencia viene de 1810, pero nues-
tra patria viene de atrás. Nuestra historia desde la conquista hasta
nuestros días es la historia de un mismo pueblo y de una misma
civilización.»26 República unitaria, religión y lengua, subsumi-
dos en la lealtad a la tradición hispana, se presentaban no sólo
como pilares constitutivos de la nacionalidad colombiana, sino
como baluarte frente a las contaminaciones culturales externas
que habían ayudado en el pasado a disolver el orden social.27
Opiniones como la de Miguel Antonio Caro eran representati-
vas de una percepción católica del mundo en el siglo XIX. El recha-
zo de la concepción liberal de la religión como un asunto privado
constituía, y en gran medida sigue constituyendo, la piedra angu-
lar de la concepción católica de la vida política. Según ésta, la
religión no es una cuestión de conciencia, sino una fe que deter-
mina la moralidad privada y las acciones públicas. El integrismo
fue más allá, pues no concebía moral pública ni carácter nacional
sin el papel nuclear de la religión, de cuya autoridad terrenal se
hacía depender la legitimidad del Estado y la preservación del
orden social. La encíclica Quanta cura, promulgada por Pío IX en
1864, así como el Syllabus de errores anexo, con su explícita y
detallada condena del liberalismo, anticiparon un programa más
amplio de reacción católica contra la modernidad que culminaría
en el Primer Concilio Vaticano (1869-1870). En ese programa, ideas
como la separación de Estado e Iglesia, la libertad religiosa, la
educación pública, el racionalismo o la institución de iglesias na-
cionales ajenas a la autoridad del Romano Pontífice y su recién
proclamada infalibilidad dogmática, resultaban inaceptables. La
consecuencia más inmediata de la consolidación del ultramonta-
nismo fue la conversión de la Iglesia católica en adversaria decla-
rada del Estado nacional. Así lo atestigua la política anticlerical de

26. Miguel Antonio Caro: «Fundación de Bogotá» (1875), en Ideario hispánico, Bo-
gotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1952, pp. 102-103.
27. Sobre Caro y su período, véase Rubén Sierra Mejía (ed.): Miguel Antonio Caro y
la cultura de su época, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002.

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 numerosas repúblicas hispanoamericanas o el conflicto en Euro-
pa entre el gobierno de Bismarck y el Zentrumspartei, el partido
católico alemán auspiciado por el Vaticano.

Hispanismo y nacional-catolicismo

A grandes rasgos, el hispanismo puede definirse como un mo-

vimiento ideológico sustentado en la convicción de que existen
unos valores, una forma de vida y una cultura compartidos por
España y los pueblos ligados a su pasado colonial28. Dado su ca-
rácter tardío, carece de los atributos románticos o cívicos propios
de los primeros nacionalismos europeos, pero también del énfasis
racial típico de numerosos panetnicismos finiseculares. Por otro
lado, aunque el hispanismo no se cultivó exclusivamente en el es-
pectro ideológico conservador, la beligerancia de los sectores inte-
gristas en identificar el pasado español con la defensa ecuménica
de la fe terminó por convertirlo en un capítulo especial del tradi-
cionalismo católico. Bajo diversas formas, su influencia intelec-
tual y política logró prolongarse hasta bien entrado el siglo XX. El
término que mejor expresa su bagaje confesional es el de Hispani-
dad, acuñado en 1926 por Zacarías de Vizcarra, un sacerdote tra-
dicionalista vizcaíno afincado en Buenos Aires.29 Su propósito
declarado era rebautizar la celebración del Día de la Raza, una
expresión que por sus connotaciones fisiológicas juzgaba inade-
cuado para referirse a la casta hispánica: «Suena como cosa ab-
surda hablar de “nuestra raza” a un conglomerado de pueblos
integrados por individuos de muy diversas razas, desde las blan-
cas de los europeos y criollos hasta las negras puras, pasando por
los amarillos de Filipinas y los mestizos de todas las naciones his-
pánicas. En realidad, ni siquiera los habitantes de la Península

28. Véase Fredrick B. Pike: Hispanismo (1898-1936). Spanish Conservatives and

Liberals and their Relations with Spanish America. Notre Dame - Londres, Notre Dame
University Press, 1971.
29. Zacarías de Vizacarra Arana (1880-1963) perteneció a la primera promoción del
Seminario Pontificio de Comillas. Profesor de griego y teología y autor de un catecismo
en euskera, marchó en 1912 a Buenos Aires como capellán particular de una rica fami-
lia criolla, los Pereyra Iraola. Muy activo en los círculos del tradicionalismo católico
argentino, regresó a España en 1937. Tras la guerra civil lideró las actividades propa-
gandísticas de Acción Católica Española y fue nombrado Obispo Auxiliar de Toledo en
1947. Sobre su biografía y obras, véase <http://www.filosofia.org/ave/001/a216.htm>

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 Ibérica pertenecen a una sola raza».30 Aunque el vocablo no era
totalmente nuevo, pues su propio promotor señalaba anteceden-
tes en la literatura latina, sí lo era el significado que le pretendía
atribuir. En un entorno como el de la primera postguerra mun-
dial, marcado por «luchas raciales y apetitos materialistas», la
Hispanidad intentaba erigirse como seña de identidad colectiva y
horizonte de una misión ecuménica de regeneración espiritual:

Hispanidad significa, en primer, lugar, el conjunto de todos los

pueblos de cultura y origen hispánico diseminados por Europa,
América, África y Oceanía; expresa, en segundo lugar, el conjun-
to de cualidades que distinguen del resto de las naciones del
mundo a los pueblos de estirpe y cultura hispánica [...] La His-
panidad Católica tiene que prepararse para su futura misión de
abnegada nodriza y caritativa samaritana de los infelices de to-
das las razas que se arrojarán a sus brazos generosos. La Provi-
dencia le depara a corto plazo enormes posibilidades para ex-
tender en gran escala su acción evangelizadora a todos los pueblos
del orbe, poniendo una vez más a prueba su vocación católica y
su misión histórica de brazo derecho de la Cristiandad.31

El vocablo y sus connotaciones políticas alcanzaron rápida y

amplia difusión tras penetrar masivamente en los medios católi-
cos de divulgación y ser asumido en su Defensa de la Hispanidad
(1934) por Ramiro de Maeztu, quien había conocido a Vizacarra
durante sus años de embajador en Argentina. En la que sería la
última etapa de su vida, este autor aparece como un puente en-
tre el ultramontanismo español del siglo XIX y el nacional-catoli-
cismo del XX.32 En sintonía con el inventor del término, Maeztu
no identificó el panhispanismo con los usuales atributos nacio-
nalistas de la tierra o de la raza, sino con una misión ecuménica:
la creencia en la capacidad de todos los seres humanos para sal-
varse. Esta misión espiritual imponía, sin embargo, obligacio-
nes políticas: todo Estado hispánico debía confirmar con sus
obras los principios universales del catolicismo. Aún más, adver-
tía Maeztu, «si los pueblos criollos han de salir victoriosos de la

30. Zacarías de Vizacarra: Origen del nombre, concepto y fiesta de la Hispanidad, en

El Español. Semanario de la política y del espíritu (Año III, n.° 102, 1944), p. 1.
31. Ibídem.
32. Sobre el significado de la obra de Maeztu, cfr. José Luis Villacañas Berlanga:
Ramiro de Maeztu y el ideal de la burguesía en España, Madrid, Espasa, 2000.

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 Sello de 1928 de la serie Pro-catacumbas de San Dámaso
con las imágenes de Pío XI y Alfonso XIII

lucha contra el bolchevismo y la dominación económica extran-

jera, han de volver por los principios comunes de la Hispanidad
para vivir bajo autoridades que tengan conciencia de haber reci-
bido de Dios sus poderes».33
El 12 de octubre de 1934, durante la celebración del Congre-
so Eucarístico Internacional, Isidro Gomá y Tomás, Arzobispo
de Toledo, futuro Cardenal Primado de España y uno de los prin-
cipales ideólogos del inminente régimen nacional-católico, pro-
nunció en el Teatro Colón en Buenos Aires un discurso que lleva-
ba por título Apología de la Hispanidad. Tras homenajear a Maeztu
y a Vizcarra y advertir que el término de Hispanidad «o es pala-
bra vacía, o es la síntesis de los valores espirituales que, con el
catolicismo, forman el patrimonio de los pueblos hispanoameri-
canos», Gomá resumió lacónicamente el núcleo ideológico del
hispanismo católico: «América es la obra de España. Esta obra
de España lo es esencialmente de catolicismo. Luego hay rela-
ción de igualdad entre hispanidad y catolicismo, y es locura todo
intento de hispanización que lo repudie».34 Esta afirmación no

33. Ramiro de Maeztu: Defensa de la Hispanidad, Madrid, Gráfica Industrial,

1934, p. 298.
34. Isidro Gomá y Tomás: Apología de la Hispanidad. Discurso pronunciado en el Teatro
Colón de Buenos Aires, el día 12 de octubre de 1934, en la velada conmemorativa del «Día de
la Raza», en Acción Española, 1 de noviembre de 1934 (tomo XI, n.° 64-65), p. 195.

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 hay que leerla sólo en el contexto del indigenismo propiciado
por algunos gobiernos latinoamericanos de la época, principal-
mente en México y Perú, sino de las propias circunstancias por
las que atravesaba la institución católica en la España republica-
na. En los revueltos años que precedieron a la guerra civil, la
doctrina de la Hispanidad ayudaría a centrar la retórica política
católica contra el anticlericalismo de liberales e izquierdistas y
anticiparía algunos de los rasgos ideológicos del primer fran-
quismo. Pero no sólo los católicos integristas dirigían su mirada
hacia América. José Antonio Primo de Rivera, en el tercero de
los Puntos de la Falange, redactados en 1934 como ideario polí-
tico, afirmaba también la voluntad de imperio de los émulos es-
pañoles del fascismo:

Tenemos voluntad de Imperio. Afirmamos que la plenitud histó-

rica de España es el Imperio. Reclamamos para España un puesto
preeminente en Europa. No soportamos ni el aislamiento inter-
nacional ni la mediatización extranjera. Respecto de los países
de Hispanoamérica, tendemos a la unificación de cultura, de
intereses económicos y de Poder. España alega su condición de
eje espiritual del mundo hispánico como título de preeminencia
en las empresas universales.

Con el desenlace de la guerra civil la idea de Imperio, vincula-

da a la de Hispanidad, pasó a ocupar un lugar central en el dis-
curso de falangistas y reaccionarios. El hispanismo católico se
consolidó así definitivamente como una consigna ideológica del
régimen de Franco. Su eficacia, sin embargo, apenas logró tras-
cender el ámbito retórico. España era en aquel momento un país
arrasado bajo la férula de un dictador que se había aliado con las
derrotadas potencias del Eje. Durante largo tiempo su condición
en el nuevo orden internacional fue la de un paria. En ese con-
texto, el panhispanismo funcionó como un instrumento dialécti-
co para abrirle al régimen un espacio de maniobra diplomática.
Los postulados que planteaban la reconquista cultural del mun-
do moderno para la catolicidad desde España podían encontrar
algunos aliados externos, empezando por la propia Iglesia pre-
conciliar. Pero la grandilocuencia imperial debe entenderse tam-
bién como un ejercicio sublimatorio para consumo interno, ya
que el hispanismo amparado por el régimen nunca tuvo una es-
trategia política clara, objetivos definidos ni medios para reali-

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 zarlos.35 Sus rendimientos simbólicos fueron por ello más relevan-
tes para la construcción de una identidad y una filosofía de la his-
toria acordes a las necesidades del nuevo Estado autoritario. Los
ideales cristianos de la Hispanidad, su encarnación histórica en la
nueva España y su proyección exterior en un ambiguo formato
imperial fueron así objeto de una profusa elaboración ideológica.
Manuel García Morente, antiguo institucionista convertido de
manera traumática al catolicismo durante la guerra civil, cifró la
esencia de la Hispanidad en un estilo de vida: el representado por la
figura del caballero cristiano, el paladín que concibe la vida como
lucha y la vive atenido tan sólo a su propia conciencia36. El potencial
público de ese carácter cristiano, proyectado como carisma político,
apuntaba a la figura de un caudillo. Ramiro de Maeztu había adver-
tido también antes de la guerra que «el hombre público ha de cui-
darse de los intereses generales, no de los particulares suyos. Al hom-
bre dado [a la política] no le debe quedar tiempo para pensar en sí.
He aquí, pues, un sentimiento tradicional que nos sirve de guía orien-
tadora en la elección del caudillo político».37 La Hispanidad fue con-
siguientemente presentada en una triple dimensión: como un carác-
ter, como un patrimonio cultural —el habla y el credo— y como un
orden político que se reclamaba en su exterior heredero de la monar-
quía católica de los Austrias y en su interior se articulaba según la
nueva doctrina corporativa de la Iglesia. Todo ello evocaba el mode-
lo de la sociedad hispana medieval y un ethos falangista que, según
rezaba su norma programática, se proponía imbuir un sentido mili-
tar de la vida en toda existencia española. Fe, disciplina, sacrificio,
jerarquía y espíritu de milicia: en estas virtudes se resumía la versión
falangista del caballero cristiano, mitad monje y mitad soldado.38

35. Véase Eduardo González Calleja-Fredes Limón Nevado: La Hispanidad como

instrumento de combate. Raza e imperio en la prensa franquista durante la guerra civil
española, Madrid, CSIC - Centro de Estudios Históricos, 1988.
36. Manuel García Morente: Idea de la Hispanidad, Madrid, Espasa Calpe, 1939.
37. Ramiro de Maeztu, op. cit., p. 252.
38. Esta recuperación de un ideal arcaizante no deja de ser significativa, ya que uno
de los tópicos historiográficos más repetidos sobre España alude precisamente a la au-
sencia secular en ella de una burguesía modernizadora. Como señaló Stanley Payne al
reconstruir los orígenes del ethos caballeresco español, «todas las sociedades medievales
en Europa occidental estuvieron dominadas por aristocracias ligadas al liderazgo militar
y guiadas por códigos de comportamiento que enfatizaban el honor y el status. Esto no
cambió hasta que el Ancien Régime fue sustituido por el capitalismo y el liberalismo
modernos. La sociedad hispánica no fue, por tanto, una excepción, sino sólo una fórmula
más extrema y estrecha de un fenómeno común. Castilla, una sociedad fronteriza, hizo
hincapié en el estatus militar por encima de cualquier otro». S. Payne: Spanish Catholicism.
A historical Overview, Madison, The University of Wisconsin Press, 1984, p. 23.

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 Alegoría de Franco y la Cruzada. Pintura mural
de Reque Meruvia (Archivo Histórico Militar, Madrid)

El asesinato de Ramiro de Maeztu a comienzos de la guerra

civil le impidió presenciar la incorporación de su ideario hispano-
católico al bagaje intelectual del franquismo. Sus ideas, aunque es-
casamente originales —es patente en ellas la concomitancia con el
integralismo lusitano y con la Action Française— pero muy críticas
con la idolatría fascista del Estado, permiten sin embargo diferen-
ciar el proyecto político del tradicionalismo católico español de otras
corrientes autocráticas. No deja de ser significativo para su clasifi-
cación el hecho de que, en pleno auge de las teorías racistas en
Europa, se rechazase explícitamente un contenido biologicista en
la elaboración ideológica de la Hispanidad. Como es sabido, Juan
Linz, en su catalogación del franquismo como régimen autoritario,
insistió en la ausencia de una ideología estatal única, en la baja
institucionalización del sistema de toma de decisiones y en el reco-
nocimiento de un pluralismo limitado (las familias del régimen)
para diferenciarlo de los sistemas totalitarios del siglo XX.39 Linz, no

39. Juan Linz: «Una teoría del régimen autoritario. El caso de España», en M. Fraga
et al. (comps.), La España de los años setenta. III: El Estado y la política, Madrid, Edicio-
nes Moneda y Crédito, 1974, pp. 1.467-1.531.

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 Obispos españoles en un acto público en
Santiago de Compostela (octubre de 1936)

obstante, tenía en mente el último período del franquismo, no su

proceso de cambio y adaptación al medio a lo largo de los años. En
este sentido, el catolicismo político fue sólo una de las fuentes ideo-
lógicas de las que bebió el régimen. El ideario nacionalsindicalista
de la Falange, con su retórica y estética fascistas, constituía un capí-
tulo aparte que fue desvitalizándose con los años. Pero fue más que
nada la derrota de las fuerzas del Eje en la guerra mundial el factor
que obligó a Franco a buscar sobre la marcha una fuente autóctona
de legitimación para su estructura autoritaria. Esto no impidió en
la inmediata postguerra un tenso conflicto con el Vaticano en torno
al derecho del gobierno a proponer la designación de los obispos
españoles. El objetivo no era otro que el de asegurarse la fidelidad
política de la Iglesia nacional, a la que se estaba entregando los
principales instrumentos ideológicos del nuevo Estado: la enseñan-
za, los medios sociales de comunicación y la censura.
En el año 1945 el sistema franquista se definió por primera
vez como un Estado social, católico y representativo. En su go-
bierno entraron a formar parte algunas figuras prominentes de
Acción Católica, como Alberto Martín Artajo, quien asumió la
cartera clave de Asuntos Exteriores con el objetivo de romper el
aislamiento internacional del régimen. El Concordato de 1953
consagró en ese sentido una permuta de garantías entre el go-
bierno de Franco y la Santa Sede: el control social de la unanimi-

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 dad de la fe a cambio del diseño nacional de la Iglesia española.
El resultado de todo ello fue esa peculiar combinación de dicta-
dura militar, nacionalismo y tradicionalismo católico que ha sido
bautizada para el caso español como nacional-catolicismo. La
unión del poder político y la legitimidad religiosa, una nueva
versión en definitiva de la antigua alianza del trono y el altar,
caracterizó su núcleo ideológico diferenciándolo del fascismo
italiano o del nacional-socialismo alemán.40
Como trasfondo podemos reconocer también una trama de
mitos historiográficos provenientes del siglo XIX que fueron re-
hilados tras la guerra civil para configurar un relato lineal de la
identidad española y unas claves de simulación histórica ligadas
a ella: de un lado, España como un proyecto cristiano forjado en
la Reconquista y en la Contrarreforma que prolongó su misión
ecuménica en América antes de sufrir la decadencia imperial
bajo una dinastía extranjera; del otro, la guerra civil como cruza-
da anticomunista y su símil con la lucha secular contra el islam
en la España medieval y contra las antirreligiosas fuerzas napo-
leónicas en 1808. Alfonso Botti ha señalado el formato divulga-
dor de ese relato histórico como clave de su éxito popular, pero
su función ideológica apuntaría en otro sentido: «se podría decir
que el nacional-catolicismo es el reverso especular de la leyenda
negra», contra la cual reacciona, pero a la que en el fondo imita.
Así como la leyenda negra es la visión de España por la anti-
España —los enemigos internos y la quinta columna— el nacio-
nal-catolicismo se presenta como la autocomprensión del país
verdadero, auténtico, es decir, católico, que es al mismo tiempo
historiografía (como interpretación de la propia historia) y ge-
nealogía (porque construye una tradición de la que se considera
una prolongación)». 41

40. Stanley Payne, entre otros muchos, ha visto mayores analogías en el franquismo
con los regímenes de Dollfuss en Austria, de Tizo en Eslovaquia o de Pavelic en Croacia
que con el nazismo alemán o el fascismo italiano. Cfr. Stanley Payne: Spain, the Church,
the Second Republic and the Franco regime, en Richard S. Wolff y Jörg K. Hoensch:
Catholics, the State and the European radical Right (1919-1945). Boulder, Social Science
Monographs, 1987, p. 195.
41. Alfonso Botti, op. cit., p. 17. Lo cierto es que durante la guerra civil ambos
bandos se sirvieron del mito nacionalista forjado a partir de la lucha anti-napoleónica.
Negaron así la naturaleza civil del conflicto para presentarlo como una guerra por la
supervivencia nacional: contra el fascismo de Hitler y Mussolini o contra el comunis-
mo internacional. Cfr. José Álvarez Junco: Mater dolorosa. La idea de España en el siglo
XIX, Madrid, Taurus, 2001, pp. 144-145.

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 La pugna por la Hispanidad: «azules» y reaccionarios

Hasta la crisis de febrero de 1956, cuando los disturbios uni-

versitarios en que se vieron involucrados los sectores más con-
testatarios del falangismo llevaron a su desplazamiento del po-
der, la pugna ideológica entre azules e integristas, agrupados estos
últimos en torno al crecientemente poderoso Opus Dei, se man-
tuvo en un indeciso equilibrio tan sólo corregido por el arbitrio
del dictador. La germanofilia imperante entre buena parte de la
intelectualidad falangista, con su culto totalitario al Estado, cho-
caba con los criterios manejados por el integrismo católico, para
quien ni Estado ni patria debían ser amados por sí mismos, sino
sólo en y por Dios. Existía, sin embargo, una desventaja objetiva
para los primeros: a diferencia de la Iglesia, la Falange no conta-
ba con más equipaje cultural que las diletantes incursiones ensa-
yísticas de José Antonio Primo de Rivera, su fundador. Por ello,
como ha señalado mordazmente Gregorio Morán, se inició «una
competición entre falangistas e integristas por hacer suyos los
mismos cadáveres; [pretendieron] borrar el siglo XIX como his-
toria del mundo y de España para poner en él a unas figuras
marginales de su época. La Falange no tenía patrimonio cultural
propio y había de abrevar en el angosto del vecino, una incomo-
didad que, en definitiva, le quitaba gran parte de su razón de
ser».42 En última instancia, esta tensión ideológica entre las va-
riantes autóctonas del fascismo y del tradicionalismo católico
encontró en la política cultural del franquismo y en sus nuevas
estructuras académicas una expresión institucional propia.
El Instituto de Estudios Políticos fue fundado en 1939 bajo la
tutela de la Falange con el fin de proporcionarle al régimen una
nueva generación de cuadros.43 De hecho, Alfonso García Valde-
casas, su primer director, era un camisa vieja de la organización.
Hasta 1956 el Instituto cobijó a buena parte de la inteligencia po-
lítica falangista, sembrando las bases de lo que con el tiempo se-
rían las ciencias sociales españolas. Como una proyección del

42. Gregorio Morán: El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo,
Barcelona, Tusquets, 1998, p. 126
43. Sobre la primera trayectoria del Instituto de Estudios Políticos, véase Agustín
José Menéndez: Shifting legal dogma: from republicanism to fascist ideology under the
early Franquismo. Arena, University of Oslo, Working Paper N.º 20 (2002), <http://
www.arena.uio.no/publications/working-papers2002/papers/wp02_20.htm>

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 mismo se fundaría en 1944 en la Universidad Central de Madrid
la primera Facultad de Ciencias Políticas y Económicas de Espa-
ña. En el seno del Instituto se desarrollaron también los esfuerzos
por importar una teoría política totalitaria que legitimase las ba-
ses del régimen. Para ello hubo que conjugar dos imperativos in-
telectuales: el nacionalista y el religioso. El afán casticista obliga-
ba a buscar en el desván de las luminarias nacionales los hitos de
una personalidad cultural española propia e inconfundible, pero
los ensueños imperiales de la Falange necesitaban enfatizar tam-
bién la dimensión espiritual de su proyecto. En este contexto, la
idea de la Hispanidad y su misión ecuménica sufrió a manos de
los falangistas un giro orteguiano y, entendida ahora como unidad
de destino, fue incorporada a la doctrina nacionalsindicalista.
La influencia del Instituto de Estudios Políticos parece haber-
se resentido de la caída en desgracia en 1942 de Ramón Serrano
Súñer, cuñado de Franco y ministro progermano de Asuntos Ex-
teriores. Aun así, se tiene por decisivo el papel de los colaborado-
res del Instituto en la redacción de algunas de las Leyes Funda-
mentales de las que se dotó el franquismo: la Ley Constitutiva de
las Cortes (1942), el Fuero de los Españoles (1945) y la Ley de
Principios del Movimiento Nacional (1958). En 1948 asumió la
dirección del centro Francisco Javier Conde, émulo hispano de
Carl Schmitt con su teoría del caudillaje. La obra de Conde, beca-
do antes de la guerra por la Junta de Ampliación de Estudios para
desarrollar conocimientos en Alemania, ofrece quizá el mejor ejem-
plo del intento falangista por aportar al franquismo una base jurí-
dica propia.44 Fiel a sus influencias de juventud, y con la guerra
mundial como telón de fondo, su análisis de la crisis de la forma
política se apoyaba en una ontología existencialista trufada de ca-
tegorías schmittianas. Según esto, la distinción amigo-enemigo
en cuanto momento definitorio de lo político tenía una traduc-
ción existencial como angustia y compulsión a decidir:

El horizonte del hombre actual es, en la metafísica, la nada; en

lo político, la negación de la propia existencia, la guerra, el esta-
do permanente de excepción. Colocado ante la nada, el hombre
sólo tiene un camino: la decisión. La existencia ha de sacarse a sí

44. Véase al respecto la meritoria obra de José Antonio López García: Estado y
derecho en el franquismo. El nacionalsindicalismo de Francisco Javier Conde y Luis Legaz
Lacambra, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1996.

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 misma de su ser cotidiano, ser ella misma, decidirse a poder ser
ella misma. En ese elegir estriba la decisión. La existencia deci-
dida va siendo hacia la muerte como posibilidad extrema. Es
decir, va siendo hacia la nada. Siendo resueltamente a muerte,
dejando que la muerte se haga poderosa en la existencia, libre de
engañosas decisiones, se arroja el hombre en la decisión del obrar.
Colocado el hombre en Estado permanente de excepción, sólo
la decisión permanente puede salvarle del caos.45

Esta prosa heideggeriana le sirvió a Conde para aludir crípti-

camente a la institución que podía asumir el mando político en el
caso español: el caudillaje surgido de la guerra civil. Según él, lo
que capacita para la acción en el mundo histórico es la unidad
legítima de mando, que mueve a obedecer las órdenes de grado o
por fuerza. En el caudillaje esa unidad se condensaría en una rela-
ción directa de servicio fundada en la lealtad al titular del poder.
Frente a la discusión como disgregador principio liberal de repre-
sentación, Conde contrapuso el modelo totalitario de la decisión,
entendida como unanimidad aclamatoria entre el pueblo y un
caudillo que decide por todos y para todos cuando peligra la sobe-
ranía. Esta teoría carismática de la representación se proyectaría
en el caso español sobre un espacio histórico concreto: el imperio
católico. Según Conde, el español habría sido el único sujeto eu-
ropeo que no había seguido la ruta del hombre moderno. Propia-
mente hablando, ni siquiera había forjado un Estado. El genio
español gestó, por el contrario, «la utopía de la catolicidad univer-
sal como magna forma de vida organizada opuesta al Estado
moderno». Con el nuevo régimen de Franco, concluía Conde, el
español tenía la oportunidad que desde hacía siglos había perdi-
do el europeo: «la de ser movilizado desde la raíz por lo religio-
so».46 Esta combinación oportunista de tradicionalismo religioso
y mística carismático-fascista frustraría cualquier poso revolucio-
nario que pudiera quedar en la Falange tras la guerra, alimentan-
do con el tiempo el mito de la revolución pendiente entre algunos
de sus viejos jerarcas. Lo cierto es que Ramón Serrano Súñer, uno
de los artífices del Decreto de Unificación de abril de 1937, por el
que se obligó a falangistas y carlistas a fusionarse en la Falange

45. Francisco Javier Conde: Introducción al derecho político actual, Madrid, Edicio-
nes Escorial, 1942, pp. 329-330.
46. Ibíd., p. 358.

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 Española Tradicionalista de las JONS, tenía muy claros los lími-
tes del proyecto y la finalidad política de la operación:

La Falange pensó con acierto que la revolución que en España se

había abierto ya no se podía evitar y que abandonada a sí misma
concluiría matemáticamente en la dictadura marxista. Su solu-
ción estaba en prestar a la revolución cauce y meta diferentes. Esto
es, en separar la tendencia de las masas a una relativa nivelación
económica, salvando en un orden nuevo lo más legítimo de cuanto
encierra la libertad humana (incluido el derecho de propiedad) y
los valores heredados: la tradición nacional, la fe religiosa y la cul-
tura espiritualista [...] En orden a los métodos provisionales a se-
guir no había mucho que inventar. Adoptamos los que ya se ha-
bían acreditado como más eficaces en el mundo. Pues ya antes
que nosotros otros países, Alemania, Italia y Portugal [...] se ha-
bían visto en el trance de idear una desviación nacional, y en cierto
modo, tradicional de la revolución [...] La democracia liberal no
había podido evitar en la paz el deslizamiento hacia el marxismo
[...] El marxismo era la negación del ser nacional. No quedaba más
que el experimento intermedio: un fascismo que por reversión a
los valores nacionales podía ser íntegramente nacional.47

La teoría tradicionalista del Estado corporativo se movía por

otros derroteros muy distintos. Sus referencias no provenían de
la crisis del derecho público alemán ni de la experiencia compa-
rada de los fascismos, sino del neotomismo y de la doctrina so-
cial de la Iglesia. Este cuerpo doctrinal, como había asumido ya
Ramiro de Maeztu en los años treinta, proponía la organización
de la sociedad «de tal modo que las leyes y la economía se some-
tan al mismo principio espiritual que su propia autoridad, a fin
de que todos los órganos y corporaciones del Estado se anuden a
la obra católica de la España tradicional».48 En la filosofía social
católica la legitimidad del Estado depende de la ensambladura
de las sociedades naturales que le dan origen: fundamentalmente
la familia, el municipio y la profesión organizada. En cada una
de estas sociedades se resuelve a su manera el dilema entre auto-
ridad y libertad: a través de la autoridad del padre en la familia,
de la autonomía administrativa en el municipio y de la concilia-

47. Ramón Serrano Súñer: Memorias: entre el silencio y la propaganda, la historia

como fue, Barcelona, Planeta, 1977, pp. 397-398.
48. Defensa de la Hispanidad, p. 252.

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 ción de los intereses de patronos y trabajadores en la agrupación
gremial. De todo ello se desprende una concepción orgánica del
Estado cuyo fin, como el de toda sociedad humana de índole
civil, ha de ser el bien común. Este concepto, de larga tradición
católica, aparece formulado de diversas maneras en las encícli-
cas papales desde finales del siglo XIX: como común ventaja, pros-
peridad pública y privada, tranquilidad pública, suficiencia per-
fecta de la vida o bien común temporal.49 En cualquier caso, el
bien común del Estado es un bien supeditado a las necesidades
del ser humano y al fin último de la vida en común, que es la
salvación. Atendiendo a estos criterios, el padre Joaquín Azpia-
zu, divulgador ideológico del nuevo régimen, ofreció recién aca-
bada la guerra una definición de lo que fuera un Estado católico:

Estado católico significa el que gobierna en sentido puramente

católico, reprobando lo que reprueba la Iglesia y admitiendo
cuanto ella admite, respetando, sobre todo, su jurisdicción y no
inmiscuyéndose en sus prerrogativas. Estado católico es lo mis-
mo que Estado confesional [...] Estado confesional no significa
que sean absorbidos los medios de gobierno por la religión, ni
que haya de ser gobernado por curas el Estado, ni que los cléri-
gos arrebaten los puestos a los funcionarios públicos [...] sino
quiere decir sólo que el Estado, como tal, en sus códigos, en sus
leyes, en sus instituciones, cumpla los Mandamientos de Dios,
acate las leyes de la Iglesia y apoye a ésta para que se dedique sin
trabas a la extensión del Reino de Dios en el Mundo [...] La con-
fesionalidad es el Crucifijo y la enseñanza religiosa en la escuela,
es el reconocimiento del carácter sacramental del matrimonio
entre católicos y el carácter religioso de los cementerios.50

Se trataba, en definitiva, del reconocimiento recíproco por el

Estado y la Iglesia de sus respectivas esferas de autoridad y auto-
nomía. La organización política de este tipo de Estado se presta-
ba a distintos grados de autoritarismo. Azpiazu distinguió entre
los Estados liberales democráticos, atravesados por una contra-
dicción interna que los abocaba a la autodestrucción, los Esta-
dos absolutistas, fruto de una reacción autoritaria excesiva fren-
te a los males del liberalismo, y los Estados personalistas, que

49. Joaquín Azpiazu: El Estado católico. Líneas de un idea, Madrid-Burgos, Ed. Rayfe,
1939, p. 17.
50. Ibíd., pp. 57-61.

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 otorgan a la autoridad y a la libertad sus respectivas atribucio-
nes sin menoscabo de ninguna de ellas. El Estado católico, por
definición, no debería ser «ni liberal ni autoritario en exceso»,
sino tener como fin el enaltecimiento de la persona. Para que no
hubiera equívocos, sus reflexiones culminaban con una lectura
negativa de la historia de España desde la Constitución de Cádiz
y con una defensa del poder tradicional español: «un poder en
manos de una persona, la más apta y mejor; un poder no media-
tizado, sino libre e independiente; un poder emanado de Dios y,
por consiguiente, respetado como divino; un poder encauzado
única y exclusivamente en pro del bien común, no del bien del
gobernante; por consiguiente, un poder con todas las caracterís-
ticas del régimen católico puro, sin mezclas de liberalismo y sin
mixtificaciones de ninguna clase».51
En el contexto político de la postguerra, sin embargo, la teo-
ría de las dos sociedades perfectas, la Iglesia y la sociedad civil,
estaba llamada a entrar en crisis. El 8 de agosto de 1939 el carde-
nal Gomá publicó una Carta Pastoral que llevaba por título Lec-
ciones de la guerra y deberes de la paz. El texto, cuya divulgación
fue inmediatamente prohibida por el gobierno, consagraba lo
que se ha dado en llamar una teología de la reconquista: desde el
terreno ganado con la contienda el cardenal animaba a recons-
truir socialmente, con el apoyo de la autoridad política, la soli-
dez de la fe católica en un mundo moderno que le era en esencia
hostil.52 La reconquista espiritual de la modernidad se plasmaba
a escala española en la creación de una sociedad católica y auto-
ritaria tutelada culturalmente por la Iglesia; en el plano exterior
se traducía en la proyección internacional de ese modelo para la
Hispanidad. Con ello se hacía explícita también la existencia,
por así decirlo, de una ideología nacional-católica del Estado y
otra de la Iglesia. Ambos proyectos convergían y se interpenetra-
ban, pero podían generar tensiones, como sucedió ya en un prin-
cipio. Desde el monopolio religioso del Estado, la Iglesia patro-
cinaba un proyecto de construcción nacional que excluía toda
forma de competencia que pudiera poner en peligro la hegemo-
nía cultural de la tradición católica. Por su parte, el Estado, al
poner los instrumentos de control social al servicio de la Iglesia,

51. Ibíd., p. 158.

52. Véase Alfonso Álvarez Bolado, op. cit., p. 271.

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 se aseguraba un concepto unitario de nación afín a sus objetivos
políticos. A los ojos de los tradicionalistas, sin embargo, la iner-
cia histórica parecía decantarse por una subordinación de las
funciones del Estado a las necesidades de la Iglesia. De todo lo
visto se desprende que las corrientes predominantes en la histo-
ria del nacionalismo español, en la medida en que tomaron la
catolicidad como referencia política, nos alejan de los paráme-
tros cívicos o étnicos que se tienen por canónicos al respecto.
Paradójicamente, los vencedores de la guerra civil, de quienes
partió la formulación más integral del nacionalismo conserva-
dor español desde la crisis del Antiguo Régimen, saldaron esa
definición con un menoscabo de lo que se supone debiera cons-
tituir su núcleo ideológico: la propia idea de la nación. Falangis-
tas y reaccionarios, cada uno a su manera, terminaron por tras-
cender —como Imperio o como Hispanidad— los confines
imaginarios de la nación española históricamente existente.53
El nuevo integrismo amparado por el régimen de Franco no
sólo se destacó por la identificación de lo hispano con las esencias
católicas, sino por el rechazo de dos siglos de historia moderna
durante los cuales, como había advertido ya el cardenal Gomá, se
había «abrumado con baratijas forasteras el traje señoril de la ma-
trona española».54 Su vocación regeneradora pasaba pues por res-
taurar la unidad cosmovisionaria de la civilización cristiana que-
brada por la modernidad. La voluntad de generar un saber católico
integral fue anunciada por el propio Franco en su Mensaje a Améri-
ca, radiado con motivo del Día de la Raza de 1940. En él denunció
los «dos siglos de bastarda cultura» que habían insistido en «culti-
var todo lo que separa, olvidar todo lo que une, primero, la ciencia
de la fe, y dividiendo, después, la cultura especulativa de la experi-
mental, las almas de los cuerpos, llegando por último a una especie
de separatismo científico que tendía a destruir la unidad del anti-
guo, vital y armonioso árbol de la ciencia».55 Reconciliar las cien-

53. Ésta es una idea que, para sorpresa de algunos, ha rebrotado en el debate contem-
poráneo sobre los nacionalismos peninsulares, aunque sólo sea bajo la arcaica forma de
una filosofía de la historia. Estamos pensando en la reciente reivindicación por el filósofo
Gustavo Bueno de la idea proyectiva y universal (católica) de imperio como forma histó-
rica y moral de lo español, así como su posible realización en una comunidad iberoame-
ricana de naciones. Cfr. Gustavo Bueno: España frente a Europa, Barcelona, Alba, 1999.
54. Apología de la Hispanidad, op. cit.
55. Citado en Eduardo González Calleja y Fredes Limón Nevado: La Hispanidad
como instrumento de combate, op. cit., p. 145.

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 cias modernas con la cultura cristiana pasó, por consiguiente, a
convertirse en el objetivo de la política científica del nuevo régi-
men. Así como el Instituto de Estudios Políticos albergó a un nú-
cleo de la intelectualidad falangista, el Consejo Superior de Investi-
gaciones Científicas (CSIC), fundado en 1939 sobre los bienes
exonerados a la antigua Junta para la Ampliación de Estudios, fue
concebido como «una corporación central de la cultura tradicional
española que recoge en sí todas las actividades de la inteligencia».
El CSIC se convirtió así desde sus orígenes en un bastión del Opus
Dei y en la plataforma de su principal albacea, José María Albare-
da, para el proyecto de una ciencia de inspiración cristiana.56 No
por casualidad fue el árbol luliano, tronco de unión de todas las
ciencias y saberes, el que sirvió de emblema a la institución y a su
órgano de expresión general, la revista Arbor. Rafael Calvo Serer,
ideólogo del Opus y director de Arbor, desempeñó junto con un
grupo de colaboradores un papel fundamental desde el CSIC en la
promoción de la perspectiva integrista sobre la cultura. Uno de ellos,
Raimundo Pániker, inauguró el primer número de la revista con un
artículo sobre la Visión de síntesis del Universo, en el que identifica-
ba los males del mundo moderno y su posible vía de superación:

El mal de la época actual es la falta de síntesis; una síntesis que

unifique toda la vida humana, que abarque al hombre en su to-
talidad, que lo haga santo y sabio, fuerte y humilde, que dé un
sentido de unidad a todas las ciencias y un fin último a todas sus
acciones [...] ¿Cuál es la misión de nuestra razón en la vida hu-
mana? Es, indiscutiblemente, conducir al hombre a su último
fin ¿Cómo puede la ciencia ayudar a salvar al hombre...? Sola-
mente cumpliendo su fin específico, que es la consecución de la
verdad. La ciencia tiene que procurar saber lo máximo posible y
lo mejor que pueda, consciente, empero, de que este saber es un
descubrir a Dios en la contextura íntima de la creación.57

En la búsqueda de esa síntesis cristiana de los conocimientos

humanos, cada uno de los centros del organismo se especializó en
una rama del saber. El Instituto Luis Vives de Filosofía, dirigido

56. Sobre la historia de la Junta de Ampliación de Estudios y su sucesión en el

CSIC, véase Manuel Sánchez Ron (coord.): La Junta para Ampliación de Estudios e
Investigaciones Científicas 80 años después, 1907-1987, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, 1988 (2 vols.).
57. Raimundo Pániker: Visión de síntesis del mundo, Arbor, n.º 1, tomo 1 (enero-
fenbrero 1944), pp. 6 y 32.

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 El árbol de la ciencia, emblema del CSIC

sucesivamente por los sacerdotes Juan Zaragüeta y Santiago Ramí-

rez, intentó restaurar el papel de la escolástica como filosofía hispá-
nica. Por el Instituto pasó también una generación de jóvenes aca-
démicos que con el tiempo alcanzaron una notable influencia en las
estructuras políticas y culturales del franquismo, como el citado
Raimundo Pániker, Ángel González Álvarez, Vicente Marrero y
Antonio Millán Puelles. Algunos de ellos se mantuvieron fieles al
ideario integrista hasta el final, mientras que otros evolucionaron
hacia posturas críticas con el régimen. Éste fue el caso del propio
Calvo Serer, quien acabaría por aproximarse a los círculos monár-
quicos, exiliándose en Francia al final del franquismo.58 Sin embar-
go, Calvo Serer es sobre todo recordado por su polémica de 1949 en
torno al problema de España con Pedro Laín Entralgo, por entonces
un joven intelectual falangista. En una pequeña colección de ensa-
yos que llevaba el título de España como problema Laín se enfrentó
al fracaso de su grupo generacional ante el supuesto conflicto inter-
no que atravesaba a la cultura española desde el siglo XVII.59 Si-
guiendo la línea menendezpelayista, Calvo Serer replicó con un con-

58. Véase R. Calvo Serer: Mis enfrentamientos con el poder, Barcelona, Plaza y
Janés, 1978.
59. Pedro Laín Entralgo: España como problema, Madrid, Seminario de Problemas
Hispanoamericanos, 1948.

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 traensayo en el que excluía de la tradición española a todos aquellos
que no encajaban en la ortodoxia católica.60 Pero las tensiones entre
falangistas e integristas también se trasladaron al ámbito de la pro-
yección cultural exterior. De entre las instituciones creadas con ese
fin durante el franquismo, la más directamente vinculada a la voca-
ción hispanista del régimen fue el Consejo de la Hispanidad, funda-
do como órgano asesor dependiente del Ministerio de Asuntos Ex-
teriores. En su decreto fundacional del 2 de noviembre de 1940
Franco se cuidó de destacar que a España no le movía con ello
ningún tipo de intereses hegemónicos o geopolíticos: «España nada
pide ni nada reclama; sólo desea devolver a la Hispanidad su con-
ciencia unitaria y estar presente en América con viva presencia de
inteligencia y amor, las dos altas virtudes que presidieron siempre
nuestra obra de expansión en el mundo». Haciéndose eco de esta
misma idea José Ibáñez Martín, el influyente ministro de educa-
ción del régimen, advirtió en una alocución radiada a Hispanoamé-
rica que «hoy ya, nuestra patria sólo puede sentir el único afán de
conservar un estilo de imperialismo espiritual, que se alcance y jus-
tifique por el vínculo expansivo de la cultura».61
La misión declarada por el Consejo de la Hispanidad era «res-
taurar la conciencia unitaria de todos los pueblos que forman la
comunidad hispánica», pero su vocación política era convertirse
en un organismo supranacional que proyectase exteriormente la
influencia del nuevo régimen. Sus órganos rectores eran de lo más
variopintos. Implicaban al Ministerio de Asuntos Exteriores, al
director del Archivo de Indias, a miembros de la Falange (incluida
su Sección Femenina), a los Ministerios de Marina y de Comer-
cio, a diversos embajadores en Hispanoamérica y a los priores de
los conventos de San Esteban y La Rábida, además de una amplia
colección de académicos, obispos y militares. En su crónica para
la Revista de Indias sobre la fundación del Consejo, Santiago Ma-
gariños recordaba que, hasta la fecha, la Hispanidad había sido
una teoría «cultivada con entrañable sentido por un reducido nú-
cleo de la intelectualidad antiliberal».62 Con la nueva institución

60. Rafael Calvo Serer: España sin problema, Madrid, Rialp, 1949.
61. José Ibáñez Martín. Alocución por Radio Nacional de España el 10 de julio de
1940 con motivo de la clausura del curso de la Asociación Cultural Hispanoamericana.
Reproducido en Revista de Indias, año I, n.º 1 (1940), p. 13.
62. Santiago Magariños, Crónica del mundo hispánico, Revista de Indias, año II, n.º
3 (1941), p. 198.

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 se pretendía precisamente dar un «contenido eficiente» a esa teo-
ría. Aunque la misión se presentaba en términos eminentemente
espirituales y culturales, lo cierto es que los vínculos del Consejo
de la Hispanidad con el Servicio Exterior de la Falange y la nutri-
da colonia española en ultramar desataron las sospechas de algu-
nos gobiernos latinoamericanos y de los servicios de inteligencia
estadounidenses. La doctrina de la Hispanidad era percibida no
sólo como una pantalla dirigida contra el panamericanismo de
los Estados Unidos, sino para encubrir también los intentos de las
potencias del Eje por extender su influencia en el continente.63
La evolución de la contienda mundial obligó a un cambio en
la estrategia del régimen. En ella, el catolicismo sirvió de eje para
articular una relación privilegiada con el Vaticano y con buena
parte de los países de Hispanoamérica. Así, en diciembre de 1945
desapareció la Falange Exterior y un año más tarde el Consejo
de la Hispanidad dio paso al Instituto de Cultura Hispánica. La
firma del nuevo Concordato en 1953 y los acuerdos con los Esta-
dos Unidos en ese mismo año lograron finalmente romper el
aislamiento al que se encontraba sometido el franquismo. Ese
giro histórico no pudo dejar de afectar a la política hispanista
del régimen, que a partir de entonces tendió a primar en ella los
fines culturales sobre los políticos. Junto con otros órganos uni-
versitarios y del CSIC, el Instituto de Cultura Hispánica consti-
tuyó el núcleo de una infraestructura cultural volcada en el ame-
ricanismo y dirigida por militantes de organizaciones católicas
afines al gobierno. Al repasar esa tarea y glosar la creación en
Sevilla de la nueva Escuela de Estudios Hispanoamericanos del
CSIC, el ex-diplomático mexicano Carlos Pereyra expresó la con-
vicción de que «de ahora en adelante puede decirse con verdad
que España, por primera vez, cuenta con los órganos apropia-
dos para ocupar el sitio que por su obra secular le corresponde;
a saber: el Consejo de la Hispanidad, destinado a mantener y
acentuar las relaciones de carácter general con las naciones her-
manas del Nuevo Mundo, el Instituto Gonzalo Fernández de
Oviedo, consagrado a la investigación y estudio de los temas
americanos, preferentemente en el entorno histórico y, finalmen-

63. Sobre este período de la política cultural del régimen de Franco, véase Lorenzo
Delgado Gómez-Escalonilla: Imperio de papel. Acción cultural y política exterior durante
el primer franquismo, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1992.

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 te, la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, a la que se confía
la tarea de formar especialistas en cuestiones americanas».64
Es preciso señalar que la estrategia político-cultural del fran-
quismo no se saldó sin un relativo éxito, ya que desde los años cin-
cuenta proliferaron en América un gran número de institutos de
cultura hispánica de muy diversa índole jurídica, administrativa y
cultural. Con todo, el régimen de Franco nunca superó por comple-
to su aislamiento y su hispanismo oficial siguió estando lastrado
por los prejuicios arcaizantes de una percepción nacional-católica
de la realidad latinoamericana. La transición española a la demo-
cracia no pudo saldarse por ello sin una profunda revisión de los
supuestos políticos e ideológicos que subyacían a esa orientación.
El cambio no sólo se dio en el orden de las denominaciones —el
Instituto de Cultura Hispánica pasó en 1979 a llamarse Instituto de
Cooperación Iberoamericana y éste, finalmente, a incorporarse en
1988 en la Agencia Española de Cooperación Internacional— sino
en el de la propia concepción de las relaciones culturales. El incre-
mento de los intercambios financieros, demográficos y políticos
entre España y América latina hace tiempo que vació de sentido
aquella caduca retórica cultural. Un ideal católico de origen ultra-
montano y la mirada fija en el pasado histórico no podían definir
colectivamente ni atraer ya el interés de unos países que se han
venido replanteando sus propias señas de identidad. La Iglesia es-
pañola terminó superando la teología nacional-católica y entró en
un grave conflicto con el régimen de Franco durante sus últimos
años. El catolicismo latinoamericano, con la teología de la libera-
ción, llevó a cabo en los años setenta una revisión profunda de sus
vínculos y bases sociales. De otro lado, el auge de los movimientos
evangélicos, su función socio-política en unas sociedades altamen-
te inestables y desiguales, obliga a repensar seriamente la perviven-
cia del sustrato católico en la religiosidad popular del continente. Si
la doctrina de la Hispanidad fue replicada en su momento por el
indigenismo oficial de algunos gobiernos embarcados en sus pro-
pios procesos de transformación social y política, en la actualidad
un neoindigenismo de signo populista ha desafiado no ya sólo a la
vieja matriz hispana, sino a los propios oficialismos que se sirvie-
ron de las culturas nativas para construir un imaginario nacional.

64. Carlos Pereyra, Crónica del mundo hispánico, Revista de Indias, año 4, n.º 2
(1943), p. 192.

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 En España, por lo demás, la idea de que la promoción exterior
de su cultura, particularmente hacia América, ha de ir ligada al desa-
rrollo económico y al progreso social y político de los países a los que
se dirige se ha unido a la percepción de que el castellano constituye
un patrimonio compartido de un enorme potencial político y econó-
mico. En el contexto de una mundialización comunicativa domina-
da por las industrias culturales, la lengua española no sólo sobrevive,
sino que ha demostrado su capacidad para crecer cuantitativa y cua-
litativamente como instrumento de producción y transmisión cultu-
ral. El diseño de una red de centros del Instituto Cervantes, los acuer-
dos entre los países hispanohablantes para homologar semántica y
sintácticamente la lengua, así como para coordinar su enseñanza
académica a terceros, dan fe de una incipiente estrategia cultural de
conjunto. Este dinamismo, evidentemente, no se debe tan sólo al
respaldo peninsular, aunque España sea hoy por hoy el país castella-
noparlante con una mayor capacidad institucional para la proyec-
ción exterior de su cultura.65 Los imparables movimientos migrato-
rios y el auge del español en los Estados Unidos, con su poderosa
industria mediática, garantizan más que ningún otro factor la previ-
sible vitalidad de esta lengua a lo largo del siglo que comienza, aun-
que no la preservación de su unidad ni el monopolio de su irradia-
ción cultural. En el orden político, sin embargo, la inoperancia de
iniciativas como las Cumbres Iberoamericanas de Jefes de Estado y
de Gobierno ilustra que estos países se encuentran ubicados en vec-
tores distintos del proceso de integración global. Es un ejemplo más
de que los ámbitos lingüísticos y culturales, pese a la popular tesis
del choque de civilizaciones, no terminan de definir los espacios geopo-
líticos. Ello no impide que las redes de cooperación e intermedia-
ción política entre los países de habla hispana sean múltiples y flui-
das, aunque siempre a una escala más reducida. Este elenco de
factores viene a descartar en definitiva la posibilidad de que exista
un recambio post-moderno para la arcaica noción de Hispanidad.
Las referencias religiosas, políticas y culturales ligadas a la lengua
española, amén del propio contexto histórico en que se desarrollan,
se han tornado demasiado plurales para ello. Persiste, en cambio, un
imaginario histórico y un espacio de relaciones democulturales lo
suficientemente amplio y fluido para permitir su reproducción en el
tiempo y, lo que es más importante, para mantener entre sus actores
la voluntad de que así continua sucediendo.

65. Eduardo Bautista, et al.: España, ¿potencia cultural? Madrid, Biblioteca Nueva, 2002.

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 LA RESTAURACIÓN CATÓLICA
DE PORTUGAL
Nacionalismo y religión en
el Estado Novo de Salazar

Ángel Rivero

António de Oliveira Salazar (1889-1970) gobernó desde la

presidencia del consejo de ministros el Portugal autoritario del
Estado Novo durante casi medio siglo. Su proyecto político ha
sido calificado por algunos, con matizaciones, de fascismo y por
otros de oportunismo desideologizado. Entre los primeros, con
obras de mayor y menor fortuna, se cuentan Costa Pinto o Léo-
nard.1 Entre los segundos, por ejemplo, Soares, quien dijo que
Salazar «era hombre de pocas ideas simples, casi banales» y que
los instrumentos de su política fueron únicamente la policía y la
censura.2 Sin embargo, respecto a esto último, cuesta entender
cómo pudo, si el componente ideológico de su política era tan
magro, mantenerse tanto tiempo en el poder con un nivel de
represión tan bajo y una policía política minúscula.3 Costa Pin-
to, por su parte, al enfatizar el elemento fascistizante, se ha he-
cho eco de la afirmación de que «la Iglesia católica portuguesa
apenas aportó nada a la matriz ideológica del régimen».4 Creo,
por el contrario, que el salazarismo tuvo un discurso político
muy sólido en el terreno ideológico, que ese discurso supo apro-
vechar la coyuntura en la que surgió con gran habilidad y que,
además, puede vincularse directamente con el catolicismo polí-

1. Véase António Costa Pinto, O Salazarismo e o Fascismo Europeu, Lisboa, Editorial

Estampa, 1992; Yves Léonard, Salazarismo e fascismo, Mem Martins, Inquérito, 1998.
2. Mario Soares, Portugal amordazado. Un testimonio, Madrid, Dopesa, 1974, pp.
37, 47 y ss.
3. Véase Tom Gallagher, «Controlled Repression in Salazar´s Portugal», Journal of
Contemporary History, vol. 14, n.º 3 (julio 1979), pp. 385-402.
4. Costa Pinto, op. cit., p. 60.

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 António de Oliveira Salazar

tico. Por tanto, en este artículo quiero mostrar que desde los
años veinte, al convertirse en dictador y hasta su incapacitación
en 1968, Salazar desarrolló sistemáticamente un mismo progra-
ma ideológico que aunaba nacionalismo y catolicismo.
Estos dos conceptos pueden parecer a primera vista opues-
tos. El nacionalismo es una doctrina que busca afirmar, a través
del Estado, la identidad particular de un grupo humano. Por el
contrario, el catolicismo es una creencia religiosa que no es pro-
pia de un grupo humano particular, sino que se afirma, en su
propio nombre, universal. Lo que mostraré es que, lejos de for-
mar principios opuestos de identidad colectiva, nacionalismo y
catolicismo pueden conjugarse productivamente, al menos como
recurso de legitimación de un régimen autoritario. Por ejemplo,
en el caso español representado por la dictadura del general Fran-
cisco Franco se ha hablado de nacional-catolicismo, y creo que
con esta denominación se dice algo con sustancia. Es más, con-
cuerdo con el diagnóstico de Hannah Arendt de que los regíme-
nes autoritarios de Portugal y España, que conjugan catolicismo
y nacionalismo, constituyen una categoría específica con su pro-

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 pio tiempo histórico. En sus propias palabras, «los únicos países
en los que [...] la idolatría del Estado y el culto a la nación no
resultaban todavía anticuados y en donde los eslóganes naciona-
listas contra las fuerzas supraestatales constituían todavía una
seria preocupación para el pueblo eran aquellos países europeos
latinos como Italia y, en menor grado, España y Portugal, que
habían sufrido un bloqueo efectivo a su completo desarrollo na-
cional por obra del poder de la iglesia. Gracias, por una parte, a
este elemento de tardío desarrollo nacional y, por otra, a la pru-
dencia de la Iglesia, que muy sabiamente advirtió que el fascismo
no era ni anticristiano ni totalitario, en principio, y que sólo esta-
blecía una separación entre la Iglesia y el Estado que ya existía en
otros países, el inicial sabor anticlerical del nacionalismo fascista
se apaciguó más que rápidamente y dio paso a un modus vivendi,
como en Italia, o a una alianza positiva, como en España y Portu-
gal».5 Es decir, tanto en Portugal como en España la Iglesia cató-
lica fue una fuerza que obstaculizó el desarrollo nacional. Sin
embargo, cuando el nacionalismo cambia de signo ideológico,
en el último tercio del siglo XIX, y pasa de ser liberal a conserva-
dor, autoritario e incluso, más adelante, totalitario, se produce
entonces una alianza positiva entre la Iglesia católica y el Estado.
Denominaré a esta alianza positiva nacionalismo católico.
En la literatura sobre regímenes autoritarios y, en particular,
en la portuguesa, se ha señalado que el Estado Novo (1928-1974)
no era un régimen confesional sino que, a diferencia de la ya
mencionada dictadura de Franco, se mantuvo una nítida separa-
ción entre la Iglesia y el Estado. Confesional hace referencia, se-
gún el diccionario de la Real Academia Española, a la pertenecia
a una confesión religiosa, de modo que si un Estado mantiene su
independencia funcional frente a una religión organizada insti-
tucionalmente, entonces puede decirse que no es confesional. Pero,
como ocurre casi siempre, detrás de las palabras pueden encon-
trarse realidades muy dispares, y lo religioso y lo no confesional
pueden activarse a discreción en contextos y con propósitos muy
distintos. Así, el propio Salazar ofreció en sus distintas declara-
ciones, y según su conveniencia, consideraciones ambiguas so-

5. Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2005, p. 364. Las
potencias supraestatales que despertaban la furia de las masas a las que alude la cita
eran, según Arendt, los jesuitas, los judíos y los masones.

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 bre la naturaleza religiosa de su propio régimen. Por un lado,
Deus, Pátria, Família era la trilogía, bastante católica, que ence-
rraba su doctrina, la lição de Salazar, cuando se trataba de socia-
lizar y educar a su pueblo; por otro, cuando se dirigía a un públi-
co internacional, prefería tocar la tecla nacionalista y situar al
Estado frente a la Iglesia católica. Así, en el celebérrimo libro Va-
caciones con Salazar, destinado en origen a un público francés y
publicado en 1952, nos dice que la «la cuestión de las relaciones
del Estado con las confesiones religiosas sólo ofrece interés en lo
que respecta al catolicismo [...]. La iglesia posee una organiza-
ción y un sentido universales y casi la totalidad de la población
portuguesa es católica». Sin embargo, «el Estado Portugués no
es confesional, aunque reconoce la importancia muy especial de
la religión católica en la formación de la conciencia portuguesa y
en la conquista moral de las tierras de ultramar. Por tanto, es de
interés general conceder a la Iglesia auxilio y simpatía sin prejui-
cio de la libertad de cultos».6 El Estado portugués, nos dice Sala-
zar, reconoce la libertad de cultos y una separación entre el mis-
mo y la iglesia católica, pero también nos hace ver que hay algo
más que separación entre ambas instituciones. La animosa pe-
riodista Christine Garnier, autora del libro citado, intentará vis-
lumbrar cómo es ese vínculo entre Iglesia y Estado y cuál es el
punto de equilibrio entre ambas instituciones. Es entonces, en la
respuesta del dictador portugués, cuando se nos transparenta que
ese eslabón lo constituye para Salazar él mismo y, lo que no es
menos importante, que ese eslabón no une realidades heterogé-
neas sino concordantes: la Iglesia Católica y el Estado vinculados
por la nacionalidad portuguesa, esto es, católica.
En este trabajo quiero, precisamente, mostrar que la misión
que Salazar se otorgó a sí mismo buscaba realizar el proyecto de
una gran restauración católica: perseguía restaurar el poder y la
influencia de la Iglesia como autoridad social tras siglos de deca-
dencia; proyectaba restaurar el poder del Estado, orientando su
acción, mediante los valores católicos, hacia la integración orgá-
nica de la vida nacional, lo que fortalecería su independencia y
su soberanía frente al exterior y permitiría retener el imperio; y
ambicionaba, por último, revitalizar en la sociedad los valores
católicos, que asociaba al mítico nacimiento de la nacionalidad

6. Christine Garnier, Férias com Salazar, Lisboa, Parcería A.M. Pereira [1952], 2002.

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 portuguesa en 1140, sacando al pueblo portugués de su saudo-
sismo y haciéndolo de nuevo capaz de las hazañas transatlánti-
cas de sus antepasados. Para Salazar, la espada y la cruz estaban
de forma inseparable en la fundación de la nacionalidad y en la
construcción del imperio. Por ello, no es casual que buscara la
fecha de 1940 para la firma del Concordato entre la República
Portuguesa y la Santa Sede: ese año se conmemoraban ocho si-
glos de la fundación de la nacionalidad, la separación del Conda-
do Portucalense del Reino de León, y trescientos años de la res-
tauración de la independencia frente a España (1640).
Puesto que los mitos fundacionales de la nación portuguesa
están ligados, como en España, a la Reconquista, la vinculación
entre religión y política es difícil de obviar. No deja de resultar
interesante, en relación a la misión restauradora que Salazar se
había dado, que sopesara desde muy temprano desde dónde rea-
lizar su proyecto: ¿desde la política o desde el apostolado religio-
so? Decidió que a Portugal y a la Iglesia les serviría mejor desde la
política y, al parecer, así lo afirmó públicamente en Viseu, cuando
era seminarista (1900-1908). También resulta sugerente que su
amigo y compañero de seminario, y con quien después comparti-
ría piso y militancia política durante largos años en Coimbra,
Manuel Gonçalves Cerejeira (1888-1977), acabara por dirigir la
Iglesia portuguesa mientras él gobernaba en Portugal. Por razo-
nes que detallaré más adelante, es importante señalar que Cerejei-
ra recibió su primera tonsura el 1 de octubre de 1910, las órdenes
menores el día siguiente y fue ordenado diácono el 17 de diciem-
bre de ese mismo año. No puedo detenerme aquí en esta figura.
Baste decir que fue uno de los personajes fundamentales de la
reacción política del catolicismo en Portugal. Cuestiones como la
relación entre los católicos y la monarquía y el destino del mau-
rrasismo en el catolicismo político portugués no se entienden sin
su concurso. Así, en 1909, en el seminario de Braga, fue el estu-
diante encargado de rezar el responso en el primer aniversario del
asesinato del rey Don Carlos y siempre mantuvo una relación di-
recta con la casa real. También su posición ante la condena de las
ideas de Charles Maurras y de la Action Française por el Papa Pío
XI, el 29 de noviembre de 1926, permitió la marginación del inte-
gralismo dentro del catolicismo político portugués. De hecho, esta
condena a Maurras explicará en buena medida la aceptación no
sólo de Cerejeira, sino del mismo Salazar aceptación, el accidenta-

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 El Cardenal Manuel Gonçalves Cerejeira
y Antonio de Oliveira Salazar

lismo católico con respecto a los regímenes políticos.7 Para am-

bos, antes que la política estaba la religión.8
Pero volvamos a Salazar. Éste, emulando la vida de los caballeros
frailes de la Orden de Cristo, tras abandonar el seminario sin orde-
narse, se lanzó a la reconquista católica de Portugal, «haciendo del
ascetismo su forma de vida y del servicio al Estado su sacerdocio».9

7. El accidentalismo católico mantuvo que lo importante no era la forma del Estado

—monarquía o república—, sino que éste defendiera los intereses de la Iglesia.
8. Sobre Cerejeira, véase Antonio Barreto y María Filomena Mónica, Diccionario de
Historia de Portugal, suplemento 7, Porto, Figueirinhas, pp. 296-308; sobre la condena
de Maurras y Action Française, ver Juan Roger, «El affaire de la Acción Francesa»,
Arbor, n.os 81-82 (septiembre-octubre 1952).
9. Garnier, op. cit., p. 50. José María Gil Robles, influyente político católico refugia-
do en Portugal durante la guerra civil española, ha dejado un cuadro muy vivo del ideal
ascético cristiano del dictador portugués: «Salazar [...] era un hombre sencillo, de vida
modesta, apartado de todo lujo y ostentación, de sana conciencia cristiana, de morali-
dad intachable y de patriotismo indiscutible. Pero excesivamente frío, falto de calor
humano, solitario e indiferente a ese conjunto de estímulos materiales y espirituales
que tejen la vida de los hombres». José María Gil Robles, Oliveira Salazar, Santander,
Clásicos de todos los años, 1997, p. 40. De una visita que hizo en el invierno de 1936-
1937 a Salazar, quien a pesar de ser jefe del Gobierno vivía en una modesta casa de
pisos en Lisboa, cuenta Gil Robles la siguiente anécdota: «Al llegar, dejé el abrigo en un
modesto perchero de la entrada. La vivienda, sin calefacción de ningún género, se en-
contraba rigurosamente helada. Salazar me aguardaba en el despacho, sentado a su
mesa de trabajo, con el gabán por encima de los hombros y una gruesa manta sobre las
rodillas. Nuestra conversación duró cerca de una hora. Sin gabán ni manta, yo tembla-
ba, materialmente, de frío. Cuando salí del domicilio presidencial y llegué a casa tuve
que meterme en la cama para combatir un incipiente resfriado», pp. 41-42.

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 ¿Pero qué había ocurrido en Portugal para que fuera necesaria esta
nueva reconquista que permitiera la restauración católica del país?
El mismo Salazar nos lo cuenta con detalle. Merece la pena repro-
ducir una larga cita por el interés que tiene para nuestro tema: «Las
revoluciones liberales, inspiradas por la revolución francesa, respe-
taron la forma externa de la Monarquía y de la Iglesia [...] pero disol-
vieron, en una y otra, el espíritu tradicional. En nuestro país, el cato-
licismo siguió siendo, jurídicamente, la religión del Estado, y las
relaciones entre el Estado y la Iglesia eran reguladas por acuerdos
denominados Concordatos. En teoría, esta situación parecía más
conforme [en comparación con la situación en el Estado Novo] con
las exigencias del derecho canónico y de la doctrina de la Iglesia. Sin
embargo, se pueden formular dos importantes reservas: la primera
respecto a la extinción de las órdenes religiosas; la segunda está rela-
cionada con la intervención abusiva del poder civil en la vida de la
Iglesia. En compensación, el Estado subvencionaba el culto. Por
tanto, la Iglesia se encontraba, en ese tiempo, unida al Estado por
grilletes de oro. La decadencia religiosa de Portugal, iniciada en el
siglo XVIII, continuó acentuándose en el siglo siguiente».10
Lo que señala Salazar, y que es crucial para nuestro tema, es
que la cuestión importante no es la confesionalidad del Estado.
Lo que importa es el poder social que de hecho tenga la Iglesia
católica. Así, resulta indudable para el dictador portugués que,
siendo Portugal confesional hasta la llegada de la Primera Repú-
blica en 1910 —en realidad hasta un año más tarde con la Ley de
Separación— la situación de la Iglesia católica y del catolicismo
en general no había dejado de deteriorarse en los últimos doscien-
tos años. En suma, puede haber Estado confesional y Concordato
y, sin embargo, darse un grave deterioro del peso social del catoli-
cismo. Salazar apunta dos razones cruciales por las que la deca-
dencia católica se hizo irreversible durante la monarquía consti-
tucional. La primera hace referencia a la extinción de las órdenes
religiosas. Como es conocido, las primeras leyes anticlericales
portuguesas fueron las pombalinas de 1759-1767, recordadas so-
bre todo por ser la primera expulsión de los jesuitas de un país
católico. Pero lo que es definitivo en la decadencia católica de este
país es la prohibición de las órdenes regulares y la desamortiza-
ción de su bienes en 1834. Estas órdenes de frailes eran la colum-

10. Garnier, op. cit., p. 149.

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 na vertebral que sostenía el apostolado católico en las secas y des-
pobladas llanuras del Alentejo. La prohibición y disolución de es-
tas órdenes produjo, como consecuencia, el abandono generaliza-
do de la presencia de la Iglesia católica en las comarcas rurales
situadas al sur de la línea trazada por el Tajo. Este diferencial
religioso todavía se mantiene y es un lugar común en Portugal
hablar de un norte católico y conservador y un sur secularizado,
bastión de la izquierda y donde el Partido Comunista encuentra,
aún hoy día, su granero de votos. La otra razón a la que hace
referencia Salazar es la intervención abusiva del poder en el fun-
cionamiento de la Iglesia. Con esto se alude al derecho de los mo-
narcas portugueses de nombrar a los obispos. Este privilegio, que
por cierto también tenían los monarcas españoles y que Franco
consiguió heredar, hacía que de facto el clero secular estuviera
totalmente al servicio del poder político. Como compensación el
Estado corría con los gastos de la Iglesia, lo que no hacía sino
confirmar su total dependencia. Salazar habla de grilletes de oro.
Por lo tanto, la decadencia católica de Portugal está vincula-
da para Salazar al triunfo del liberalismo y su efecto sobre la
monarquía tradicional, que transformó en constitucional. Esta
decadencia no fue algo que se produjera a pesar del régimen,
que era confesional, sino que fue, exactamente, por causa del
régimen, puesto que la acción religiosa, privada del apoyo de las
órdenes regulares, menguó en su influencia «y el clero se convir-
tió, por la fuerza de las circunstancias, en agente político o elec-
toral importante: resignado, a la manera de un cautivo, se sumió
en la abulia. La confusión o la solidaridad entre las dos causas
expusieron a la Iglesia a los riesgos de las grandes mutaciones
políticas. [Esto] fue lo que sucedió con la proclamación del régi-
men republicano en 1910».11 En definitiva, la decadencia reli-
giosa de Portugal fue para Salazar el resultado de un movimien-
to de pinza instrumentado por el liberalismo: por un lado, el
catolicismo popular, privado de la dirección religiosa de los frai-
les, dio paso a una secularización atípica, analfabeta y premo-
derna; por otro lado, la jerarquía, al estar sujeta al control políti-
co en el contexto de una monarquía liberal y secularizada, fue
más proclive a la complacencia del poder que al ejercicio del
mensaje evangélico. Y lo que es peor para el destino del catolicis-

11. Ibíd.

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 mo: esta situación, percibida como un privilegio, vinculó de un
modo fatal la suerte de la Iglesia a la de la monarquía. Como
veremos más adelante, la situación de la Iglesia se volvió, con la
llegada de la República, mucho más complicada.
En el último tercio del siglo XIX el movimiento republicano
se fue afirmando con fuerza en Lisboa, lo que equivale a decir
que la metrópoli concentraba, y concentra, el poder político por-
tugués. Los republicanos, bien organizados a través de la maso-
nería y hegemónicos entre las clases urbanas con influencia po-
lítica, consiguen hacer llegar a la opinión pública que la
monarquía constitucional es el principal obstáculo a la moder-
nización del país. Pero también hacen llegar un mensaje de ma-
yor potencia retórica y que, a la postre, permitirá la destrucción
definitiva de la monarquía en Portugal: la monarquía, como la
Iglesia católica, es una institución enemiga de la nación. Este
nacionalismo portugués, creado y capitalizado por el republica-
nismo, se alimentó durante los últimos años del siglo XIX de ce-
lebraciones cívicas republicanas que acabaron por convertirse
en nacionales. Una particularmente importante fue la del bau-
tismo de Luís Vaz de Camões como poeta nacional. Aunque poco
se sabe realmente del nacimiento, vida y muerte del bardo y gue-
rrero portugués, el republicanismo determinó el 10 de junio de
1580 como la fecha de su muerte (del nacimiento nadie adelantó
nada). Oportunamente, en 1880, tercer centenario del deceso, se
celebraron grandes manifestaciones conmemorativas de ambien-
te nacionalista-republicano en Lisboa. Desde entonces Os Lusía-
das, un poema épico que celebra las gestas descubridoras de Vasco
da Gama y de los portugueses, es el poema nacional. No deja de
tener cierta miga que, a los pocos días de ser proclamada la Pri-
mera República Portuguesa, el 5 de octubre de 1910, el gobierno
provisional emitiera un decreto en el que estipulaba las fiestas
nacionales. El tal decreto abolía las fiestas religiosas y, en su afán
secularizador, fijaba como fiestas nacionales el propio 5 de octu-
bre, proclamación de la República, y el 1 de diciembre, restaura-
ción de la independencia, dejando que los municipios eligieran
la festividad local de su conveniencia. Fue el municipio de Lis-
boa el que eligió el 10 de junio como fiesta, dando como razones
que Camões no sólo representaba el genio nacional, sino que
también se conmemoraban en esa fecha las magnas manifesta-
ciones republicanas contra la monarquía. Algunos maliciosos,

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 sin embargo, han querido ver en la elección de este día un inten-
to deliberado de apropiarse para beneficio republicano del fer-
vor religioso y popular lisboeta por San Antonio, cuya festividad
se celebra el 13 de junio. El Estado Novo, bastante pragmático
en el terreno simbólico, convirtió el 10 de junio en el Dia da Raça
y hoy, con la democracia, es el día de Portugal.
Volviendo sobre la crisis de la monarquía, el clímax de ese es-
tado de opinión nacionalista, hábilmente gestado por los republi-
canos, se produce en 1890 con el llamado ultimátum inglés. En el
contexto del reparto europeo de África, los portugueses proyecta-
ron un mapa cor de rosa que enlazara sus dominios de Angola y
Mozambique a través de un África portuguesa unificada. Al en-
trar dicho proyecto en conflicto con los planes británicos de una
articulación vertical de su propio imperio africano, exigieron és-
tos que los portugueses se retiraran inmediatamente del territorio
sujeto a litigio, bajo amenaza de graves represalias. El ultimátum
era un texto tan escueto como desdeñoso y trataba a Portugal con
la misma claridad y economía que utiliza un Lord con su mozo de
cuadras: «Lo que el Gobierno de Su Majestad exige y sobre lo que
insiste es lo siguiente: que se envíen instrucciones telegráficas al
gobernador de Mozambique para que de una vez por todas se
retiren las tropas portuguesas de Shire y del territorio Makololo.
El Gobierno de Su Majestad considera que si esto no ocurre, care-
cen de valor las garantías dadas por el gobierno portugués. A Mr.
Petre [embajador británico en Portugal] se le ha ordenado por
instrucción que abandone Lisboa con todos los miembros de la
legación a menos que se reciba contestación satisfactoria esta tar-
de, y el navío de Su Majestad Enchantress se encuentra fondeado
en Vigo a la espera de órdenes. 11 de enero de 1890».
Como no podía ser de otra manera, la monarquía portuguesa,
bajo una enorme presión en contra de la prensa republicana y de
la población, dio la exigida satisfacción a las pretensiones de la
principal potencia de la época. No podemos olvidar que Gran Bre-
taña —lo había sido históricamente y lo seguía siendo— era de
hecho el único e imprescindible aliado de Portugal, esencial para
compensar la hegemonía peninsular española y para garantizar
no sólo la soberanía lusa sino, paradójicamente, la integridad mis-
ma de su imperio. Sin embargo, la opinión pública no fue sensible
a estas sutilezas y, humillada, clamaba que era una vergüenza que
los portugueses, los grandes descubridores, los primeros europeos

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 que alcanzaron las costas del África oriental y occidental, fueran
despachados, sin chistar, de un día para otro. Fue en estas jorna-
das de agitación nacionalista cuando el músico Alfredo Keil y el
poeta Henrique Lopes compusieron la canción A Portuguesa, de
la que hablaré más adelante y que se convertiría en el himno na-
cional. En cualquier caso, estos sucesos dañaron gravemente el
prestigio de la monarquía, que apareció como traidora, cobarde y
vendepatrias. Como ha señalado Teixeira en su jugoso opúsculo
sobre el ultimátum, éste constituyó un punto de encuentro privi-
legiado entre dos dinámicas: «una externa -el conflicto colonial; y
otra interna -la propaganda republicana». El conflicto diplomáti-
co ofreció a la propaganda política un pretexto impagable para
ser aprovechado de forma partidista, de modo que el partido re-
publicano, cuyo componente fundamental era el nacionalismo,
fue capaz de hacerse con el monopolio del patriotismo frente al
Rei de Portugal, súbdito inglês.12
El ultimátum marcó un punto de no retorno en el declive de la
monarquía y sus últimos veinte años serían agónicos, al sumarse
en 1901 la reapertura de la cuestión religiosa al nacionalismo re-
publicano con el episodio Calmon. Era el domingo 17 de febrero
de ese año, a la salida de misa de la iglesia de la Trinidad, en Opor-
to, un grupo de individuos intentó llevarse, con la connivencia de
la presunta víctima, a Rosa Calmon, hija del cónsul de Brasil en
aquella ciudad. La razón del rapto era ingresarla en un convento,
donde la joven quería profesar contra el deseo de sus padres. De
hecho fueron estos los que, aferrándose a su hija y gritando soco-
rro, frustraron sus planes. Ese mismo día y los siguientes se junta-
ron multitudes en Oporto, Lisboa, Évora, Guimarães, Braga, Avei-
ro, Guarda, Tomar y Setúbal que apedrearon y destruyeron locales
y periódicos de la Iglesia. La prensa liberal inició entonces una
campaña anticlerical dirigida particularmente contra los jesuitas.
El resultado fue una presión anticlerical tan grande que el propio
rey se pronunció el 14 de abril a favor de los manifestantes, y el
gobierno se vio obligado a abrir una investigación sobre las órde-
nes religiosas que, recordemos, estaban prohibidas desde 1834.
La conclusión paradójica de toda esta trifulca es que el 18 de abril
de 1901 se promulgó un decreto en el que se autorizaban las órde-

12. Nuno Severinano Teixeira, O Ultimatum Inglês. Política Externa e Política. Inter-
na no Portugal de 1890, Lisboa, Alfa, 1990, pp. 155-157 y 152.

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 nes religiosas dedicadas a la instrucción, a la beneficencia y a la
propagación de la fe y la civilización en Ultramar. El decreto fue,
por tanto, un coladero que, no dejando satisfechos ni a unos ni a
otros, tuvo como efecto más perdurable que la opinión pública
liberal, hegemónica en las urbes decisivas, considerase al régimen
como excesivamente favorable a la Iglesia.
La herida de muerte de la monarquía llegaría, sin embargo,
siete años más tarde como consecuencia de la dictadura de João
Franco. Éste, parlamentario experimentado, fue llamado a for-
mar gobierno por el rey Carlos en mayo de 1906. Durante casi
un año gobernó respetando la forma parlamentaria y los dere-
chos de los ciudadanos. Sin embargo, en noviembre de 1907 co-
metió un grave error al llevar al Parlamento la cuestión de los
adiantamentos. El rey y los miembros de la familia real recibían
cuantiosos adelantos a cuenta del dinero público que se les tenía
presupuestado, con el compromiso de reintegrarlo. Sin embar-
go, las cantidades alcanzaron cifras fabulosas y nunca fueron
devueltas. Los enjuagues ideados por Franco, como la compra
del yate real Amélia por el Estado o la subida en un 60 % del
dinero asignado a la casa real, no fueron desaprovechados por
los republicanos, que prepararon un clima general de protesta e,
incluso, conatos de insurrección. Ante el cariz revolucionario de
los acontecimientos y en connivencia con el rey, «João Franco se
decidió a entrar en dictadura, cerrando las Cortes (11 de abril) y
disolviéndolas (10 de mayo) sin la habitual convocatoria electo-
ral».13 La intensificación de la política represiva y la suspensión
de libertades civiles y políticas no hicieron sino alimentar el cli-
ma de descontento y avivar por doquier las conspiraciones.
El 1 de febrero de 1908 fueron asesinados en el Terreiro do
Paço, en Lisboa, el rey Don Carlos y el príncipe heredero, Don
Luís Filipe, quedando herido leve el infante más joven, Don
Manuel, que pasaría de esta forma a ser rey. Sin que acabase el
mes, desde Salamanca, Miguel de Unamuno, que a la sazón ya
había desarrollado su lusofilia y un conocimiento directo del
país, escribió un artículo que él mismo calificó de implacable y
no del todo piadoso con el significativo título de Epitafio. Si lo
traigo aquí a colación es porque muestra de manera descarna-

13. Oliveira Marques (coord.), Portugal da monarquía para a república, Lisboa,

Presença, 1991, p. 691.

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 da el estado de la monarquía en Portugal y, no lo podemos olvi-
dar, Salazar decía que la Iglesia había unido su suerte a la mo-
narquía con grilletes de oro. Empieza Unamuno por exponer
sucintamente los hechos: «El rey, abandonado de todos los po-
líticos, a quienes había desairado y ofendido, tuvo que echarse
en manos de Juan Franco, que inauguró una era de dictadura y
amparó las trampas regias preparando la justificación de los
adelantos que el monarca había sacado del Tesoro público»14.
El país se sumergió en un estado de agitación en el que el parti-
do republicano no dejaba de crecer «con hombres prestigiosos
que se pasaban a él desde las filas monárquicas» y preparaba
una sublevación popular. Delatada la conspiración, sus impli-
cados fueron apresados o huyeron, «y cuando nadie lo espera-
ba, llega la noticia del asesinato del rey y del príncipe en Lisboa».
Para Unamuno, sin embargo, no estamos ante un asesinato de
la carbonaria o de la masonería y ni siquiera recae en el dicta-
dor Franco la responsabilidad propiciatoria, sino que estamos
frente algo muy distinto: «se ha dicho que moralmente ha sido
Juan Franco, el dictador, quien lo ha matado. Yo creo [...] que
esto ha sido propiamente un suicidio. El rey don Carlos —Dios
le perdone— no necesitaba de Franco para atraerse la odiosi-
dad de su pueblo. Era casi unánimemente execrado».15 Y, entre
todos los pecados que generaban ese odio, «el más grave peca-
do de Don Carlos, su pecado imperdonable, es que despreciaba
a Portugal» del que solía decir «isto é uma piolheira».16 De modo
que, para Unamuno, el propio rey hizo que su pueblo lo conde-
nara a muerte; suicidio por tanto. El «portugués tiene [...] fama
de ser un pueblo sufrido y resignado, que lo aguanta todo sin
protestar más que pasivamente. Y, sin embargo, con pueblos
tales hay que andarse con cuidado. La ira más terrible es la de
los mansos». El rey provocó a la mansedumbre de su pueblo;
«éste dormía, y entre el rey y el dictador lo despertaron».17
La monarquía aún sobrevivió dos años agónicos pero, si pue-
de decirse que en España fue la república la que trajo la dictadura
de Franco, en Portugal, por el contrario, fue otro franquismo, el

14. Miguel de Unamuno, Por tierras de Portugal y de España, Madrid, Austral,

1976, p. 29.
15. Ibíd.
16. Ibíd., p. 30.
17. Ibíd., pp. 32-33.

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 de João Franco, el que desacreditó definitivamente la monarquía
y trajo la república. Ésta vino, como es costumbre en Portugal,
con un golpe de Estado protagonizado por los militares el 4 de
octubre de 1910. También es costumbre en Portugal denominar
revolución a estos golpes militares con cambio de régimen: así en
1910, en 1926 y en 1974. Desde el primer día de su proclamación,
la República se encaminó decidida hacia ese profundo proceso de
cambios que las élites urbanas portuguesas habían venido bus-
cando, al menos, desde los últimos treinta años del siglo XIX. Se
ha dicho, me parece que con razón, que «la república surgió y
triunfó en Portugal al abrigo de dos mitos: el de la Patria decaden-
te, al borde del abismo, conducida por la Monarquía a la ruina y a
la deshonra, y el de la posibilidad de su resurgimiento mediante
instituciones nuevas».18 Esto es, la República frente a la decaden-
cia y la República como institución revolucionaria de lo nuevo. Si
reparamos en estos dos mitos encontramos que, aunque la ideolo-
gía que acompañó al cambio de régimen era esencialmente pro-
gresista, su regeneracionismo participa ya de los rasgos palinge-
nésicos del nacionalismo conservador: la decadencia y sus
culpables y la resurrección mediante un Estado nuevo.
No viene ahora al caso detallar la compleja, turbulenta y acci-
dentada existencia de la Primera República portuguesa. Sin em-
bargo, sí es crucial apuntar algo del programa nacionalista que
desarrolló, pues es el intento de implementación de este programa
el que precipitará la reacción del nacionalismo católico que Sala-
zar encarnó en su dictadura. En primer lugar, para señalar una
ruptura radical con el pasado, entre las medidas inmediatas toma-
das por la república se contaron las que afectaban a los símbolos
del Estado. Así, se cambió la bandera de la monarquía constitucio-
nal por la bandera verde y roja. De los colores elegidos no se sabe
muy bien de dónde salió el verde. El rojo se justificó por su carácter
viril, combativo y caliente. En los colores hay, en cualquier caso,
discontinuidad. Por supuesto, la discontinuidad es en sí misma
significativa. Por eso mismo es mucho más interesante el escudo.
En él se conserva el color blanco tradicional de la monarquía pero,
sobre todo, la referencia a las llagas de Cristo que, junto al recuer-
do de los siete castillos tomados a los moros en la reconquista,
apelan al sentido originariamente religioso de la fundación de la

18. Oliveira Marques, op. cit., pp. 700-701.

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 De izquierda a derecha, las banderas de la 1.ª República,
de la Monarquía Constitucional o liberal, pabellón real
de los monarcas portugueses y la bandera de Dom Afonso
Henriques en la fundación de la nacionalidad

nacionalidad portuguesa. Se añade además la esfera armilar, sím-

bolo de la expansión imperial portuguesa que, en la autocompren-
sión nacional, ha sido entendida como misión civilizadora o evan-
gélica. Por tanto, no ha de extrañar que Salazar mantuviera, e incluso
consolidara, la bandera y el escudo como símbolos nacionales de
la República. Además se adoptó como himno nacional A Portugue-
sa, canción de subido ardor patriótico que, como antes señalé, se
había compuesto en los tumultos anti-británicos originados por el
ultimátum de 1890 y que comienza con la apelación a la regenera-
ción nacional tras la decadencia: Heróis do mar, nobre povo, Naçaõ
valente, imortal, Levantai hoje de novo O esplendor de Portugal! Por
último, y como no podía ser de otra manera, se cambió la moneda,
el real por el escudo, y hasta la ortografía de la lengua portuguesa,
acercando la escritura a la pronunciación. Pero donde la Repúbli-
ca fue verdaderamente revolucionaria, pues ya hemos visto lo am-
biguo de la renovación simbólica de la nación, fue en la cuestión
religiosa. Es aquí, por tanto, y no en el cambio de régimen, donde
encuentra su motivo detonante la reacción católica.
Para empezar, sólo tres días después de la proclamación de la
República el gobierno provisional reconfirmó las leyes de Pom-
bal, ratificó el decreto liberal de desamortización y prohibición
de las órdenes regulares de 1834 y anuló el famoso decreto de

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 1901 que había seguido al caso Calmon, de modo que los jesui-
tas fueron de nuevo expulsados y sus bienes confiscados. Se to-
maron además multitud de decisiones simbólicas tendentes a
secularizar todos los aspectos de la vida del Estado y, sobre todo,
se emitieron una serie de decretos tendentes a socavar el poder
social de la Iglesia. Así «el decreto de 3 de noviembre de 1910,
que establecía el divorcio para cualquier tipo de matrimonio,
seguido por los decretos del día de Navidad del mismo año, que
consideraban el matrimonio como un contrato puramente civil;
el decreto de 22 de octubre de 1910, que abolía la enseñanza de
la doctrina cristiana en las escuelas primarias y en las escuelas
normales»19 y otros decretos que significaban el cierre de la Fa-
cultad de Teología de la Universidad de Coimbra (decreto de 23
de octubre de 1910); la Ley de Prensa, que dejaba impunes los
ataques a la religión, y la Ley del Registro Civil, que lo hacía
obligatorio para nacimientos, matrimonios y defunciones.
Pero el documento verdaderamente importante en este proce-
so fue la Ley de Separación del Estado de las Iglesias, decretada el
20 de abril de 1911. En esencia, la Ley proclamaba la libertad de
conciencia; señalaba que la religión católica dejaba de ser religión
del Estado; permitía la libertad de cultos en espacios cerrados;
sujetaba el culto público a la autorización gubernativa, por ejem-
plo las procesiones religiosas, el toque de campanas o la exhibi-
ción de símbolos religiosos; nacionalizaba los bienes religiosos,
aunque cedía su uso a la Iglesia, sin pago de renta, esta cesión
quedaba sujeta a la lealtad de ésta al Estado. También limitaba los
legados testamentarios a la Iglesia y sujetaba a control guberna-
mental los textos religiosos. La ley constituía, sin duda, un formi-
dable ataque a la Iglesia católica como autoridad social. Aun así,
como señalaba Salazar, había un elemento positivo, y era que de
esta manera algo traumática la Iglesia se independizaba del con-
trol del Estado, culpable de su decadencia. Puesto que la Iglesia
había unido con grilletes de oro su suerte a la monarquía, la sepa-
ración constituía un providencial regalo. Así lo vieron prontamente
algunos clérigos, como un párroco que «bendecía el régimen ins-
tituido por la Ley de Separación y condenaba acerbamente la unión
anterior a 1911 diciendo: aquello no era régimen concordatario
sino in nomine; en el fondo, en la realidad, era esclavitud, atenua-

19. Ibíd., p. 495.

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 da, dorada, disfrazada, coloreada de protección [...] el Constitu-
cionalismo, simulando proteger a la Iglesia, la expolió y la esclavi-
zó; la República, pretendiendo aniquilarla, la liberó».20
Anteriormente señalé la insistencia de Salazar en el alto precio
pagado por la Iglesia por su dorada sujeción a la monarquía, de
modo que la separación de la Iglesia y del Estado fue, sin duda, un
bien para ésta primera. Con respecto a esta afirmación, la periodis-
ta antes citada, Garnier, preguntó de forma pretendidamente ino-
cente si entre los fundadores de la República había muchos católi-
cos, a lo que, encendido, Salazar replica: «¡Católicos por bautismo
o tradición familiar, pero todos absolutamente anticlericales!». A
ello añade la periodista si son de la escuela de Combes y Waldeck-
Rousseau, y continúa Salazar: «Exactamente, agravada sin embar-
go, por la excesiva sentimentalidad de nuestra raza y de algún pri-
mitivismo de concepciones que les proviene de por lo menos dos
siglos de decadencia religiosa y de bastantes más de regalismo».21
Conviene matizar que Salazar era partidario de la separación en
tanto beneficiase a la Iglesia, puesto que la liberaba de la domina-
ción del Estado. De lo que no era partidario era del laicismo, es
decir, de la persecución de la religión desde el Estado. La Ley de
Separación portuguesa de 1911 estaba calcada de la Ley francesa
de Séparation des Églises e de l’État, de 1905. Tanto una como otra
estaban atravesadas por dos interpretaciones en tensión. Por un
lado, la posición jacobina de Emile Combes, que buscaba erradicar
la religión de la sociedad. Waldeck-Rousseau representaba una po-
sición más moderada, pues no era partidario de la prohibición total
de las órdenes religiosas. Por otro lado, encontramos la posición de
Aristide Briand, que buscaba únicamente garantizar la libertad de
conciencia y de cultos junto a la neutralidad del Estado. Como en el
caso portugués, el Concordato napoleónico de 1801 garantizaba la
financiación de la Iglesia por el Estado, pero imponía también el
nombramiento de los obispos por el poder político, con lo que la
Ley de Separación daba como resultado la dependencia de facto de
la Iglesia frente al poder político. El anticlericalismo de la ley gene-
ró resistencias católicas que, no obstante, para 1907 habían encon-
trado su cauce de solución y que, finalmente, con la Primera Gue-
rra Mundial, encontraron su acomodo definitivo.

20. Ibíd., p. 498.

21. Garnier, 149.

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 La situación en Portugal fue más compleja por la propia ines-
tabilidad política y económica endémica a la Primera República.
Para Salazar, la aplicación de la ley dio lugar a momentos des-
agradables. «Todas las medidas legales y administrativas relativas
a la Iglesia fueron aplicadas con espíritu hostil: retirada de nues-
tra representación diplomática en el Vaticano, eliminación de la
Facultad de Teología de Coimbra, confiscación de todos los bie-
nes religiosos de que todavía disponía la Iglesia, etc. En 1911 se
decretó, con exceso de violencia, la separación de la Iglesia y del
Estado. Así se quiebran por odio los casamientos que nunca fue-
ron de amor. Todavía, por imposición lógica del propio régimen
de separación, hubo que reconocer jurídicamente la libertad de la
Iglesia: o sea, la no intervención del Estado en el gobierno de las
almas y en el nombramiento de beneficios eclesiásticos, pero ni
por eso dejaron de estar prohibidas las órdenes religiosas».22 No
deja de ser interesante que así como la República encontró en el
nacionalismo la palanca sobre la que movilizar a las élites portu-
guesas, vinculando nación y república frente a monarquía, los
decretos anticlericales y la aplicación de la Ley de Separación per-
mitieron al catolicismo político realizar una operación parecida:
movilizar no a los sectores urbanos progresistas sino al país real,
al Portugal campesino —el mismo Salazar se definía como cam-
pesino hijo de campesinos— contra el país oficial, por utilizar las
categorías de Maurras, contra el país de las élites de Lisboa, co-
rruptas, liberales, individualistas y finalmente inmorales. Pero antes
de examinar la reacción católica, veamos si el fenómeno de la de-
cadencia católica era privativo de Portugal.
Como ha señalado Gabriel Almond, la Reforma protestante y
la Revolución Francesa fueron golpes durísimos para la Iglesia
católica, ya que amenazaron el mundo que le era natural: el Anti-
guo Régimen. Ahí radica la razón fundamental de su resistencia
frente a ellas al precio que fuera. Pero tales amenazas no se diri-
gieron únicamente al tipo de sociedad que le era connatural. El
jacobinismo las encauzó directamente contra la Iglesia católica.
Es este contexto de cambio e incertidumbre el que dio lugar a dos
posiciones diferenciadas en el seno de la Iglesia. En aquellos paí-
ses en los que se desvinculó del poder político y se convirtió social-
mente en una minoría, buscó, sin renunciar a sus dogmas, un

22. Ibíd., p. 150.

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 encuadre de tolerancia que garantizase la libertad de culto y de
conciencia de los católicos. Por el contrario, en los países en los
que el catolicismo fue hegemónico, como Italia, Francia, Austria,
España y Portugal, la Iglesia fue incapaz de cambio alguno, siguió
anclada en el medievalismo y ligó su suerte a las dinastías católi-
cas. Como señala Almond «este rígido tradicionalismo tuvo con-
secuencias desastrosas para la posición de la Iglesia».23 En con-
creto, le enajenó el apoyo de las clases medias y burguesas que
estaban accediendo a la hegemonía social en las sociedades mo-
dernas. Fue así como ocurrió en Portugal con sus élites urbanas.
La contumacia ideológica en la defensa del orden político del
Antiguo Régimen, procesado ahora en un intento de reconcilia-
ción entre la autocracia del monarca y la del Papa, de la dictadu-
ra terrena y de la dictadura eclesiástica, cristalizó en la doctrina
conservadora y autoritaria expuesta, entre otros, por de Maistre,
Bonald y Donoso Cortés y que en el caso portugués, previa me-
diación de Charles Maurras, dio lugar al integralismo lusitano
de Antonio Sardinha. Éste, que gozó de la simpatía de Ramiro
de Maeztu y del dictador Miguel Primo de Rivera, defendía, como
su mentor francés, una monarquía autoritaria engarzada orgá-
nicamente en la nación católica, un nacionalismo integral que
truncara la decadencia generada por el liberalismo. La línea se-
guida por Salazar, sin embargo, no fue la de la politique d’abord
sino, en todo caso, la de la religión primero. En una de sus críti-
cas a Maurras, Salazar señala que su principal defecto es, preci-
samente, la sobrevaloración que éste hace de la política al pen-
sar que se trata del fenómeno social por excelencia en la vida de
los pueblos, del determinante de su evolución. Para Salazar, nos
lo dice con franqueza, la política es importante y por eso está de
dictador, pero para hacer obra reformadora no basta con tomar
el Estado: hay que transformar al individuo y, en Portugal, esto
consiste en abandonar el fatalismo doliente «del que el Fado es
expresión musical» y el saudosismo de un falso heroísmo.24 Como
institución social, la Iglesia tiene, por tanto, un importante pa-
pel regenerador. Esto significa que la vía adoptada por Salazar
no fue la del enfrentamiento directo con el modernismo, sino la

23. Gabriel Almond, «The Political Ideas of Christian Democracy», The Journal of
Politics, vol. 10, nº 4 (november 1948), p. 736.
24. António Ferro, Salazar, Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1932,
pp. 145-146.

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 del pragmatismo impulsado desde Roma. Este pragmatismo se-
ñala un cambio de actitud que va desde la condena de la socie-
dad moderna al posicionamiento de la Iglesia frente a los pro-
blemas de la sociedad. En particular, la ideología de Salazar se
alimentará de una lectura autoritaria de la encíclica Rerum No-
varum, promulgada por León XIII en 1891, en la que se pronun-
cia una contundente condena del individualismo liberal y del
materialismo socialista, afirmando el valor de la personalidad
humana y su desarrollo en una sociedad integrada orgánicamen-
te, armónica, donde la libertad y la justicia social estén en equi-
librio.25 Es aquí donde se acuña el concepto de subsidiariedad:
la sociedad integrada orgánicamente en la nación ha de velar
por su propia reproducción otorgando al Estado un papel subsi-
diario; y es también aquí donde se formula el corporativismo
católico como visión económica en la que capital y trabajo co-
operan sin conflicto de clases.
El mismo pragmatismo frente a los problemas de las socieda-
des modernas es el que aparece en la encíclica Inter innumeras, de
1892, en la que se declara la indiferencia de la Iglesia en relación a
las formas de gobierno. Ya he señalado que los católicos portu-
gueses tenían causas de descontento con la Monarquía constitu-
cional. En suma, todo este cuerpo doctrinal tendrá una influencia
determinante en las concepciones políticas de Salazar. Esto no
sólo quiere decir que tratase de realizar estos valores católicos
desde las políticas que impulsó, sino que, además, se comportó
siempre como un hijo obediente de la Iglesia: en su visión econó-
mica; en sus valores políticos; en la cuestión de los regímenes po-
líticos; y sobre todo, en su inequívoca apuesta por sustraer a la
Iglesia del poder del Estado haciéndola más independiente.
Este mensaje, renovado por Pío XI en Quadragesimo Anno,
encontró un nuevo peligro moderno en el comunismo y orientó
su mensaje político en una dirección aún más autoritaria. Como
señala Almond, la doctrina social de la Iglesia se entendió ya
abiertamente en términos anti-parlamentarios y el corporativis-
mo se convirtió en una alternativa que ofrecer a una sociedad
demasiado débil como para ofrecer resistencia frente a la nueva
amenaza. En particular, este autor señala que la conclusión del
Tratado de Letrán entre Mussolini y el Vaticano reforzó el presti-

25. León XIII, Rerum novarum (1891) http://vatican.va

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 gio del autoritarismo católico avalado, en parte, por Pío XI, al
señalar que el corporativismo italiano «era un paso en la direc-
ción correcta».26 Esta alianza positiva, por rescatar el concepto
de Arendt con el que comencé, proporcionó todos los ingredien-
tes ideológicos sobre los que se construyó el Estado Novo, el Es-
tado corporativo de Salazar y que he denominado nacionalismo
católico.27 Por tanto, Salazar sí es ideológicamente deudor de la
Iglesia católica. Ésta le proporcionó, en primer lugar, una doctri-
na con la que afrontar las incertidumbres causadas en Europa
por la transición al mundo moderno; le proporcionó los cuadros
necesarios, medios de comunicación y redes sociales, con los
que hacer que el descontento frente al anticlericalismo y la ino-
perancia política y económica de la República se convirtieran,
como poco, en sumisión frente a su dictadura; esto explicaría su
duración. Además, al contrario que la Monarquía constitucio-
nal, Salazar no exigió precio alguno a la Iglesia, sino que garan-
tizó su independencia y restauró su influencia social.
Como señaló el propio Salazar al recordar el paso de los años
difíciles de la República a la instauración del Estado Novo, la
Iglesia ganó en ambas coyunturas; «A priori, privada de su pres-
tigio, oficialmente ignorada, muchas veces perseguida, la Iglesia
adquiriría, sin embargo, una libertad preciosa sin la obligación,
siquiera, de tener que dar las gracias. Esa libertad se revelaría
indispensable para su vida y para su progreso, condición de su
renacimiento».28 La Iglesia ganó en la República la independen-
cia que había perdido en los dos siglos de regalismo que alimen-
taron su decadencia. Además, el anticlericalimo se tradujo en un
estímulo del activismo católico, devolviendo vigor a la vida de la
Iglesia, aumentando la devoción, en particular entre las mujeres
y, geográficamente, en el norte del país.
En 1926 se produjo un golpe militar que acabó, definitivamen-
te, con la Primera República. Para entonces Salazar, profesor de
economía en la Universidad de Coimbra, ya se había hecho un
nombre como genio de las finanzas y como activista político. Du-
rante dos años se hizo de rogar y rechazó la entrada en el gobierno

26. Almond, op. cit., p. 745.

27. Philippe C. Schmitter, Portugal: do Autoritarismo à Democracia, Lisboa, Institu-
to de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, 1999.
28. R.A.H. Robinson, «The Religious Question and the Catholic Revival in Portugal,
1900-30», Journal of Contemporary History, vol. 12, n.º 2 (abril 1977), p. 360.

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 de la revolución nacional. Cuando lo hizo en 1928 ya se había
asegurado un control político total: «La revolución de 1926 en-
contró, por tanto, una situación injusta, verdadero atentado con-
tra la conciencia católica y contra las tradiciones de la nación por-
tuguesa. Parecía evidente que los intereses de la Iglesia en Portugal
no debían ser regulados únicamente de forma unilateral por el
Estado sino por un acuerdo con Roma [...] Bien vistas las cosas, el
mejor camino a seguir, conforme entonces se figuró, no era la
adopción oficial por el Estado de una religión sino el reconoci-
miento de que la religión católica era profesada por la mayoría de
la Nación. Esta solución [...] salvaguarda la libertad de acción del
Estado dejando a la Iglesia las libertades fundamentales a las que
se habituó y que hoy se consideran esenciales para su regenera-
ción [...] El Concordato representa un acto solemne de reconcilia-
ción y de justicia [...] Se concluyó en 1940, después de tres años de
negociaciones con la Santa Sede [...] Yo deseaba ardientemente
que ese Concordato apareciera en el año en que Portugal celebra-
ba el octavo centenario de su independencia a la sombra y bajo la
protección de la Iglesia».29
Salazar conservó los símbolos de la nación que había creado la
Primera República. Puesto que tales símbolos enmarcaban en
moldes religiosos los mitos fundacionales de la nación (Cristo en
la batalla de Ourique, que señala el destino de la Reconquista; los
siete castillos tomados a los moros y la esfera armilar, síntesis de
la hazaña evangélica de los descubrimientos portugueses), le bas-
tó la reconstrucción del Estado de acuerdo con el corporativismo
autoritario para sustituir el nacionalismo republicano por un na-
cionalismo congruente con el carácter católico que atribuía a la
nación portuguesa. Por otra parte, le bastó mantener la separa-
ción de la Iglesia y el Estado y restaurar el poder social de la pri-
mera, devolviendo la libertad a las órdenes religiosas y la enseñan-
za cristiana a la escuela, para que el catolicismo recuperara su
prestigio en Portugal y no fuera, como en el pasado, vinculado
con el régimen. El catolicismo, para Salazar, era de la nación, no
del Estado, y éste, me parece, es el mensaje central del proyecto de
restauración católica de Portugal impulsado por él.

29. Garnier, op. cit., p. 151.

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 DEL CORPORATIVISMO
AL NEOLIBERALISMO
El conservadurismo católico en Chile

Carlos Ruiz Schneider

En la década de 1930 tiene lugar una importante escisión en

el Partido Conservador chileno, la organización política que agru-
paba a las fuerzas sociales tradicionales del país y que contaba
con el beneplácito oficial de la Iglesia católica, sobre todo des-
pués de las grandes luchas políticas por la secularización de la
sociedad que tuvieron lugar a finales del siglo XIX. Como resulta-
do de este proceso de ruptura, ante el que la Santa Sede se man-
tiene neutral, se separan del Partido Conservador, entre otros,
dos grupos políticos que apuestan por un modelo social corpo-
rativista. El primer grupo, liderado por figuras como Eduardo
Frei Montalva, Manuel Antonio Garretón, Bernardo Leighton y
Radomiro Tomic, será el origen de la Falange Nacional y la De-
mocracia Cristiana. Este grupo irá progresivamente reemplazan-
do al Partido Conservador como referente político privilegiado
de la Iglesia y abandonando también sus posturas conservado-
ras originales. El segundo sector, liderado por Jaime Eyzaguirre,
Julio Philippi, el sacerdote Osvaldo Lira y Armando Roa, man-
tendrá sus posturas corporativistas conservadoras, pero es me-
nos exitoso políticamente, en parte porque su influencia en la
Iglesia es escasa. Conocerá, sin embargo, una importante revita-
lización durante la dictadura del general Pinochet. Este segundo
grupo de intelectuales y políticos será el objeto central de este
estudio, ya que es en torno a él como puede comprenderse en
forma más fructífera el desarrollo intelectual y político del con-
servadurismo católico en Chile.
La tesis que defenderé en este ensayo es que la ideología polí-
tica de estos grupos terminó articulándose con el neoliberalismo

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 económico, conformando en la década de los sesenta y setenta el
movimiento gremialista chileno para transformarse después en
la matriz ideológica y política de la dictadura militar. La fusión
con el neoliberalismo va a significar a la larga, sin embargo, que
los componentes económicos del corporativismo serán elimina-
dos del proyecto global. Con posterioridad a la dictadura militar,
este tipo de amalgama continuará siendo de importancia en el
pensamiento político de la derecha chilena, aunque el compo-
nente político se alejará del tradicionalismo católico más orto-
doxo para dar cabida a otras formas de pensamiento conserva-
dor, en el que se unen la influencia del Opus Dei y las concepciones
políticas neo-liberales sobre la democracia.

Si tomamos como punto histórico de partida los comienzos

del siglo XX, es necesario recordar que la hegemonía de unas
ideas conservadoras basadas en la preservación del orden y en
posturas confesionales oscilantes entre el tradicionalismo y el
catolicismo liberal se vio seguida de trabajos que desarrollaban
una posición radicalmente crítica con el ideario tradicional de la
derecha.1 El Bosquejo histórico de los partidos políticos en Chile
(1903), de Alberto Edwards, es el punto de partida de un conjun-
to de ideas conservadoras que elegirán la historia, la política y la
filosofía como sus campos privilegiados de expresión. Si la opo-
sición al parlamentarismo y, en general, al liberalismo, está en el
centro del trabajo de Edwards, otros intelectuales conservado-
res, como los historiadores Francisco Antonio Encina y Jaime
Eyzaguirre y el filósofo Osvaldo Lira, extenderán esta crítica a la
democracia y al socialismo, para incluir luego también al comu-
nismo y al humanismo cristiano. El trabajo de estos intelectua-
les y el de los grupos y publicaciones que animan se hace, por lo
general, al margen de las organizaciones políticas, como el Par-
tido Conservador, pero mantiene una cierta relación, aunque a
veces conflictiva, con la Iglesia católica y una influencia impor-

1. Un observador agudo de la política chilena como el intelectual argentino Juan

Bautista Alberdi subrayó varias veces en sus Bases y puntos de partida para la organiza-
ción política de la República Argentina que la búsqueda de orden es el motivo funda-
mental de la Constitución conservadora de 1833.

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 tante en las asociaciones empresariales y en las Fuerzas Arma-
das. En cualquier caso, el efecto político de estos grupos es inne-
gable, como lo demuestran las dictadura del general Ibáñez (1927-
1931) y luego la del general Pinochet (1973-1990).
En el desarrollo de esta tradición conservadora radical van
cristalizando dos tendencias: una orientación básicamente na-
cionalista, que favorece un estilo de gobierno autoritario, militar
o fuertemente presidencialista, interesado en preservar y desa-
rrollar la unidad nacional frente a las divisiones políticas y so-
ciales; del otro lado, una tendencia corporativista de carácter so-
cial y económico que pone el acento en un orden
corporativo-profesional capaz de reemplazar al parlamento y a
las estructuras políticas características de la democracia liberal.
Desde comienzos de siglo hasta la década de 1930 estas dos for-
mas de conservadurismo aparecen y desaparecen en forma su-
cesiva. La tendencia corporativista, la que más nos interesará
aquí por su fuerte compromiso católico, se desarrolla precisa-
mente a partir de la caída del general Ibáñez y marca el ocaso de
la influencia conservadora nacionalista, cuya fuerza en el Ejérci-
to es especialmente significativa.
En 1934 Jaime Eyzaguirre, un joven y elocuente abogado
católico que se transformará en unos pocos años en un notable
ensayista e historiador, asume la dirección de la revista Estu-
dios y, junto con un grupo de colaboradores de distintas profe-
siones e intereses, intentará refundar una postura conservado-
ra y católica en el plano social y cultural. Para ello defenderá la
necesidad de un cambio más profundo que una mera reforma
constitucional o la intervención de un líder carismático. Dos
circunstancias históricas apoyan esta opción. En primer lugar,
la idea de un orden profesional de clara orientación corporati-
va ha sido propuesta por la encíclica Quadragesimo Anno (1931),
lo que confiere a estos modelos políticos un evidente apoyo de
la Iglesia católica. En segundo lugar hay que considerar la emer-
gencia en Portugal y Austria de regímenes políticos corporati-
vos. A partir de la derrota republicana, y aún antes, con la dic-
tadura de Primo de Rivera, España pasa a ser el paradigma de
esta corriente conservadora. Por el contrario, los corporativis-
tas chilenos mantendrán ciertas reservas frente a los modelos
italiano y alemán, debido al carácter totalitario del Estado fas-
cista y el talante antirreligioso de su ideología. Durante el pe-

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 Jaime Eyzaguirre (1908-1968)

ríodo que precede a la Segunda Guerra Mundial se puede ver

muy claramente en Eyzaguirre y en la revista Estudios la per-
cepción de su época como un período de crisis global, un tema
éste que había sido subrayado también por Edwards y Encina.
Como declara Estudios en 1934: «La crisis social cuyo resulta-
do visible es la lucha de clases tampoco se soluciona con medi-
das negativas, con medidas de policía y de cuartel. Éstas no
van al fondo sino a la periferia del mal y sólo hacen retardar el
estallido y hacerlo más violento y anárquico... Ni la crisis so-
cial, ni la crisis económica, ni la crisis política se remedian con
píldoras; es necesario un profundo movimiento de renovación
espiritual y moral y una nueva organización como resultado de
ese movimiento».2
Una de las manifestaciones de esta crisis es, para Eyzaguirre,
la fuerza del movimiento comunista. Así, por ejemplo, en un
editorial de la revista Estudios, principal órgano de difusión de
este grupo, sostiene en 1938 que «el comunismo es el castigo
natural y lógico de la sociedad capitalista liberal que sustituyó la
caridad por el afán de lucro y sacrificó la dignidad humana a la

2. A. Cifuentes, «Hacia una concepción orgánica de la Sociedad», en Estudios (1934);

citado por Gonzalo Catalán en Notas sobre proyectos autoritarios corporativos en Chi-
le: la Revista Estudios 1933-1938», en ídem Cinco estudios sobre cultura y sociedad.
Santiago, Flacso, 1985, pp. 177-259.

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 codicia ilimitada de raíz demoníaca».3 Esta crisis global —eco-
nómica, política y moral— tiene para Eyzaguirre una solución
sobre todo social, no militar, que puede encontrarse en la doctri-
na social de la Iglesia, puesto que ésta prescribe la subordina-
ción de la vida social y económica a la moral. Esta guía de la
economía por la moral se funda en normas que derivan de la
justicia social y se concretan en la llamada economía dirigida. La
noción de economía dirigida en Eyzaguirre tiene un sentido muy
preciso: «la economía dirigida, ordenada y controlada encuen-
tra su mejor expresión en la economía corporativa».4 Pero el cor-
porativismo no es sólo para nuestro autor una doctrina econó-
mica: constituye una alternativa integral a la democracia liberal.
En un texto importante de Estudios había escrito ya en 1934:
«Bien diseñada aparece, pues, en el horizonte la organización
política de la nueva edad. La fe en los antiguos principios del
liberalismo parece ser cosa muerta, que pocos intentan resuci-
tar. El desmoronamiento del edificio político, cuya construcción
iniciaron los renacentistas y concluyeron los revolucionarios del
89, ha sido estrepitoso. Y sobre sus ruinas se perfila ya la faz del
nuevo Estado, jerárquico y corporativo, en cuya constitución pri-
ma, como lo ha dicho muy bien Berdiaeff, “el principio del rea-
lismo social sobre el principio del formalismo jurídico”».5
Ciñéndose al esquema de Quadragesimo Anno vemos des-
plegarse aquí el contenido del orden jerárquico implicado por
la reforma corporativa. Este orden se dirige sobre todo contra
la democracia liberal y busca su reemplazo por un modelo que,
al tiempo que elimina la participación democrática, intenta, a
través de la reorganización de la sociedad y el control de la
economía liberal, dar una respuesta autoritaria de nuevo cuño
a la crisis de la sociedad. Ahora bien, advierte Eyzaguirre, la
dirección de la economía debería suponer la intervención del
Estado en la vida económica. Pero aquí surgen dos desviacio-
nes posibles, las concepciones socialistas y las fascistas, ambas
coincidentes en su estatismo. Las dos requieren, además, vas-
tas movilizaciones políticas. Es en este punto donde Eyzagui-
rre y Estudios elaboran una alternativa política que se distin-

3. Jaime Eyzaguirre: «Nuestra trágica realidad social», en Estudios, n.º 65 (1938), p. 7.

4. Jaime Eyzaguirre: Elementos de ciencia económica. Santiago, Universo, 1937, p. 158.
5. Jaime Eyzaguirre: «Los avances del corporativismo», en Estudios, n.º 14
(1934), p. 38.

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 gue de las fascistas por su antiestatismo. Esta solución se aco-
moda a la posición de la Iglesia, que había condenado las cita-
das desviaciones, y logra así crear puntos de contacto con la
burguesía industrial chilena, tradicionalmente anti-intervencio-
nista. La expresión conceptual de esta solución alternativa es el
llamado principio de subsidiariedad, formulado con gran clari-
dad por Eyzaguirre en sus lecciones de economía de 1937: «El
papel del Estado consistirá en respetar la gestión económica
privada, no suplantarse a ella, sino tan sólo suplirla cuando sea
insuficiente o no exista, y mantener vigilancia y dirección de la
economía. Este sistema, si bien reconoce al Estado como su-
prema autoridad en el orden temporal, advierte también que
entre éste y el individuo existe una serie de comunidades natu-
rales (familia, municipio, corporación) que tienen un fin pro-
pio que llenar y a cuyo debido desenvolvimiento está ligado el
bien común en la sociedad».6 Como dejaba ver el texto anterior,
no hay aquí ninguna promesa de extensión de la democracia.
Se trata más bien de contener el desborde democrático del Es-
tado no sólo a través de la autoridad, sino de la recomposición
de un orden jerárquico en la sociedad misma.
Esta oposición del corporativismo a la democracia liberal es
perceptible en todos los adherentes a esta doctrina en la época,
incluso en uno de sus defensores más de izquierda, como Fer-
nando Vives, fundador de la Liga Social, organización que pro-
curará guiar la intervención de los católicos en la acción social y
política al margen del Partido Conservador. En un artículo de
1934 en la revista Estudios sobre la crisis del socialismo sostie-
ne, por ejemplo, que «bajo el imperio de las necesidades econó-
micas el sistema de las organizaciones profesionales se ha exten-
dido y, junto con ella, la idea de la solidaridad de clases. A la
ficción del Estado legal se va oponiendo la realidad del Estado
como representante de las fuerzas vivas».7 Esta misma descon-
fianza frente a la democracia y el liberalismo, considerados como
los causantes de la apostasía de las masas, es aún más clara en un
escrito suyo de 1935 sobre igualdad civil publicado también en
Estudios: «Sólo a un régimen tan descabellado como al liberal
—sostiene allí Vives— se le ocurre, en principio a lo menos, de-

6. Elementos de ciencia económica, op. cit., p. 158.

7. Fernando Vives Solar: «Crisis del socialismo», en Estudios, n.º 25 (1934), p. 20.

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 clarar la igualdad de derechos para participar en la vida pública.
Dejar entregado al voto anónimo el cuidado de investir para los
más elevados cargos públicos, es absurdo tan fenomenal que
ahora nos espantamos que haya cabido en cabeza humana».8
Para tener una visión comparativa sobre lo que representa en la
época esta nueva percepción de la sociedad chilena puede ser
útil una alocución del presidente del Partido Conservador en 1933
sobre la cuestión social: «El hecho social que más hiere nuestra
vista, que más contrista el alma del sociólogo y que más irrita el
corazón de las muchedumbres, es el gran número de los pobres
frente al reducido número de los ricos... Y me explico que esta
terrible antinomia de pobres y ricos desespere a los socialistas y
encienda todas sus iras... pero no me explico que sociólogos cris-
tianos piensen lo mismo que los socialistas... Que haya pocos
ricos y muchos pobres es un hecho natural, inevitable, que exis-
tirá mientras el mundo sea mundo. Está dentro del plan provi-
dencial que así sea y todos nuestros esfuerzos por evitarlo resul-
tarán infructuosos. Y si esos esfuerzos llegaran a fructificar,
alteraríamos en tal forma el orden natural inevitable, que la hu-
manidad quedaría condenada a desaparecer. Porque, si todos
fuéramos ricos o, por lo menos, gozáramos de un relativo bien-
estar, ¿quién se prestaría para hacer los trabajos más duros y
humildes de la escala económica?, ¿quién segaría la mies bajo el
sol abrasador y quién bajaría a la entraña hosca de la tierra para
arrancar a la mina su tesoro? La humanidad llena de bienestar
se moriría de hambre y pagaría así su rebelión contra el castigo
divino que la condenó a ganar el pan con el sudor de su frente.
Para que haya hombres sobre la tierra es indispensable que haya
pobres y ricos. Así unos trabajarán por el incentivo de su riqueza
y otros por el aguijón de la pobreza. Y este contraste, al parecer
injusto y doloroso, de la abundancia de los ricos y la estrechez de
los pobres, que para los socialistas no tiene sentido, lo tiene, y
profundo, para nosotros los cristianos, de la misma manera que
lo tiene el dolor y la muerte».9
Creemos que este texto muestra claramente el contraste
entre la percepción social de los grupos oligárquicos tradicio-

8. Fernando Vives Solar: «Igualdad civil», en Estudios, n.º 28 (1935), p. 20.

9. Citado por Julio César Jobet en Ensayo Crítico del Desarrollo Económico Social de
Chile, Santiago, Editorial Universitaria, 1955, pp. 184-185.

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 nales de la sociedad chilena y estos nuevos intelectuales y po-
líticos católicos que buscan fundar sobre unas bases diferen-
tes el orden social. Estas nuevas bases debieran constituir una
alternativa tanto a la democratización de la sociedad —de ahí
el tema de la jerarquía y la oposición al sufragio universal—
como a las visiones inmovilistas y reaccionarias, cuyo destino
inevitable es llevar al país al socialismo y al comunismo. En
términos similares a los de Eyzaguirre y Vives, la opción cor-
porativa expresa durante ese período la posición de muchas
organizaciones políticas, intelectuales y empresariales. Es su-
mamente fuerte, por ejemplo, en la revista Lircay, órgano de
la Juventud Conservadora, pero también en el Partido Nacio-
nal Socialista, en dirigentes empresariales como Jaime La-
rraín, García Moreno y Walter Müller y, durante un período,
en el diario El Mercurio.
Es importante complementar la visión de Eyzaguirre, cen-
trada en las políticas sociales y económicas, con las concepcio-
nes de otro colaborador de Estudios, también de vasta influen-
cia en los círculos más extremos de la derecha chilena: el
sacerdote y filósofo Osvaldo Lira. El aporte de Lira, a diferen-
cia de Eyzaguirre, se sitúa más bien en el campo conceptual y
político. En su libro Nostalgias de Vázquez de Mella, publicado
originalmente en 1942 y reeditado con algunos cambios meno-
res en 1979 por la Editorial Andrés Bello, en plena dictadura
militar, Lira inscribe claramente su pensamiento político en el
paradigma tradicionalista español, una de cuyas figuras em-
blemáticas es precisamente el político y orador Juan Vázquez
de Mella. Una de las contribuciones más importantes de este
trabajo de Lira es la distinción conceptual entre soberanía so-
cial y soberanía política. Dice a este respecto Vázquez de Mella
en un discurso de 1906, citado por Osvaldo Lira: «Yo considero
la soberanía social como una jerarquía de poderes fundados en
la familia, que en cada grado son iguales y tienden a una varie-
dad que en el punto más elevado se representa en las regiones.
Es una serie de poderes autárquicos en la que cada uno se rige
libremente en su esfera y forma una jerarquía de personas co-
lectivas que, al manifestarse en la esfera más amplia, en la re-
gión, necesita una dirección que las ordene, que es lo que cons-
tituye la soberanía política y hasta ahora viene torpemente
confundida con la social en los sistemas centralistas y unita-

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 rios».10 A pesar de que Lira ve importantes afinidades entre
estas ideas y lo que los regímenes fascistas llaman gremios y
corporaciones, hay entre ambos una diferencia fundamental.
Dice Lira en una sección de su libro que «es precisamente en
esta dimensión donde se nos aparece con todo su valor la pro-
funda diferencia existente entre los «gremios medievales» y lo
que llaman «gremios y corporaciones» los regímenes fascistas...
En el régimen fascista las corporaciones —o más bien el régi-
men corporativo— se iban desarrollando de arriba abajo y, por
consiguiente, de fuera adentro, en cuya virtud estas organiza-
ciones, lejos de constituir una especie de florecimiento... de los
derechos personales de asociación, quedaban erigidas en au-
ténticas y meras sucursales del Estado».11
Otra de las contribuciones importantes de Lira, inspirada
asimismo en Vázquez de Mella, tiene que ver con la confusión de
ambos tipos de soberanía. En un discurso del 18 de junio de
1907 sostenía Vázquez de Mella que «mientras no se establezca
y se marque la diferenciación que hay entre la «soberanía so-
cial» de una parte y la «soberanía política» de otra, no se resta-
blecerá jamás el orden. La invasión de la soberanía política en la
social produce todas las manifestaciones del absolutismo y el
socialismo».12 Lira traslada esa consecuencia a su propia época:
«A diferencia de la doctrina tradicional —sostiene— el absolu-
tismo, sea que se le considere en su versión encubierta y solapa-
da de «democracia liberal», sea que se le considere en su aspecto
declarado y extremadamente cínico de «dictadura totalitaria»,
se encuentra caracterizado por un principio... que es la fusión
entre la soberanía social y la soberanía política en beneficio ab-
soluto de esta última».13 Vemos conformarse así en Osvaldo Lira
una visión con otros énfasis, pero enteramente concordante con
la de Eyzaguirre en su rechazo de la democracia liberal, del so-
cialismo y del totalitarismo fascista por su concepción tradicio-
nalista de la sociedad y de la política. Esta concepción tradicio-
nalista se opone radicalmente al Estado moderno —centralista y
unitario— desde sus orígenes en el absolutismo hasta sus ma-

10. Osvaldo Lira: Nostalgias de Vázquez de Mella, Santiago, Editorial Andrés Bello,
1979, pp. 75-76.
11. Ídem, pp. 67-68.
12. Ídem, p. 181.
13. Ídem, p. 210.

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 Osvaldo Lira (1904-1996)

nifestaciones más actuales en la democracia liberal, el socialis-

mo y los regímenes totalitarios. Al Estado moderno, y especial-
mente al Estado totalitario, el tradicionalismo opone la autono-
mía de la sociedad y unos organismos sociales intermedios, como
los gremios y corporaciones, pero también la nación. Es este
tipo de autonomía precisamente la que desconoce el Estado
moderno, al que Lira caracteriza en todas sus variantes como un
Estado absolutista. Se trata, sin embargo, como puede verse, de
una visión sublimada de la autonomía de lo social pensada en
función de las instituciones y jerarquías propias de una sociedad
premoderna. Tomando pié en esta sublimación ideológica se
busca interpelar a los sectores dominantes tradicionales y a la
burguesía, segmentos sociales atemorizados por el rápido avan-
ce de la democratización que amenaza instalarse en Chile con el
apoyo de grupos socialistas y comunistas.
En 1938 triunfa en Chile una coalición política adversa a la
oligarquía: el Frente Popular. Con él se instala un gobierno que
inicia un programa de reformas sobre el capitalismo y marca un
retroceso importante en las aspiraciones políticas, sociales y cul-
turales de los grupos dominantes. Igualmente seria, especialmente
para la fórmula corporativista de Eyzaguirre, es la derrota de las

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 potencias del Eje en la Segunda Guerra Mundial. La democracia
se consolida como una fuerza a tener en cuenta y el corporativis-
mo debe asumir una postura defensiva. Es en este segundo pe-
ríodo en el que Jaime Eyzaguirre, el principal defensor del cor-
porativismo, se transforma en un historiador importante y
difundido. Su interpretación de la política de Chile es una pro-
yección del ideal político del corporativismo ibérico al terreno
de los acontecimientos históricos del país. Su imagen de Chile es
la de un país sumido en un largo proceso de decadencia que
comienza con una traición a su identidad nacional hispánica y
autoritaria en provecho de alienantes utopías liberales y demo-
cráticas. Esas utopías, que datan de la época de la independen-
cia, constituyen «un repudio total de la tradición». Semejante
cambio en el estilo de acción cultural de Eyzaguirre y de Estu-
dios está muy bien expresado en una editorial de esta revista:
«Estudios, según las vicisitudes de los tiempos, ha variado los
flancos de su ataque. Pero siempre es uno mismo el guerrillero y
una misma la causa que defiende. Nuestros ataques al liberalis-
mo individualista... nuestros ataques a los totalitarismos como
denigradores de la persona humana, no son sino aspectos de
una misma actitud... Hoy, sin apartarse de la línea... está buscan-
do, en medio de las universales ruinas de esta guerra, la verdad
de nuestros pueblos indoibéricos, la verdad traicionada, la luz
maniatada de nosotros y de nuestros hijos».14
La interpretación que Eyzaguirre sugiere que la identidad
histórica de América y de Chile navega entre dos aguas: la del
panamericanismo, detrás del cual está la política imperial de
los Estados Unidos, y la interpretación indigenista que sustenta
el ala izquierda de algunos movimientos populistas. «Contra un
indigenismo romántico y marxista, contra un panamericanis-
mo imperialista y sin alma cabe pues, oponer la confiada afir-
mación del patrimonio hispanoamericano... Lo que cabe (aho-
ra) es abandonar los caminos mercenarios y actualizar... los
valores eternos que alimentaron en América el único esbozo de
verdadera y genuina cultura continental. Y ésa es la tarea bási-
ca de la nueva generación católica, obligada a infundir en las
relaciones sociales, por encima de los prejuicios políticos, de
razas y de clases, un hálito de honda justicia y de viviente clari-

14. Jaime Eyzaguirre: «Editorial», Estudios, n.º 133-134, (1944), pp. 3-4.

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 dad».15 Hay ciertos puntos de contacto entre esta propuesta y el
ala derecha del populismo latinoamericano. Pero el proyecto
de Eyzaguirre, a pesar de sus críticas al liberalismo, al capita-
lismo y al imperialismo, está muy fuertemente marcado por
sus connotaciones elitistas, lo que dificulta su asimilación polí-
tica por parte del populismo. Lo que permanece a lo largo de
toda la obra de Eyzaguirre es una actitud marcadamente anti-
política y una búsqueda anti-democrática que no logra cristali-
zar en un sujeto social determinado. Las remotas y fragmenta-
rias posibilidades abiertas para el conservadurismo en la
sociedad chilena se reducen para Eyzaguirre a desarrollos muy
embrionarios que percibe en los sectores medios en tanto que
logren escapar al juego político democrático.
Como veremos más adelante, Eyzaguirre se equivocaba al
creer que el conservadurismo había ido perdiendo sus posibili-
dades históricas en Chile. Aunque él no alcanzaría a presenciar-
lo, a comienzos de los años setenta una nueva crisis social, esta
vez mucho más profunda que la anterior, llevaría al conjunto de
la derecha chilena a adherirse a ese tipo de proyecto político.
Durante este mismo período el trabajo de Osvaldo Lira se con-
centró en la asimilación y defensa de la filosofía neotomista es-
pañola, tal y como se expresaba, por ejemplo, en la obra del Pa-
dre Santiago Ramírez, y en la crítica de Jacques Maritain —de
gran influencia en la corriente católica liderada por Eduardo
Frei—, quien reivindicaba el valor político de la democracia. Pun-
tos importantes en su trabajo van a ser también, como en el caso
de Eyzaguirre, su defensa filosófica de la hispanidad y la crítica
de las tendencias liberales que advierte en un pensador como
Ortega y Gasset.

II

Como lo sugeríamos al comenzar el trabajo, el ahondamien-

to de la crisis de hegemonía de los sectores tradicionalmente
dominantes en Chile a fines de los años 1960 va a posibilitar una
revitalización del ideario conservador radical —tanto en su ver-

15. Jaime Eyzaguirre: «Prolegómenos a una cultura hispanoamericana», Estudios,

n.º 78 (1939), p. 18.

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 tiente nacionalista y militar como en su vertiente corporativis-
ta—, por parte de grupos sociales e intelectuales que no ven otra
salida al proceso de reformas sociales estructurales que vive el
país, primero bajo el gobierno de Eduardo Frei y luego con el de
Salvador Allende, que una ruptura del régimen democrático y la
búsqueda de un orden autoritario. El impacto del nacionalismo
es fuerte en la refundación, bajo este tipo de liderazgo, del parti-
do político más importante de la derecha, el Partido Nacional,
que recoge con una nueva orientación a los restos de los partidos
tradicionales de la derecha, barridos electoralmente por el triun-
fo de la Democracia Cristiana. Otro grupo nacionalista impor-
tante es Patria y Libertad, de clara orientación fascista. Ambos
tipos de movimiento van a desarrollar conexiones muy impor-
tantes en la Fuerzas Armadas.
El más importante de los movimientos sociales que recoge el
ideario corporativista en el período es el gremialismo. En sus
orígenes un movimiento estudiantil surgido en la Universidad
Católica, su influencia se extiende durante el Gobierno de la
Unidad Popular a un conjunto creciente de organizaciones de
comerciantes, profesionales, camioneros, etc. El ideario anti-
político del gremialismo articula bien las tendencias regresivas
que se producen en las capas medias y en los sectores dirigentes
tradicionales de la sociedad chilena como efecto del proceso de
democratización y de sus graves fallos de conducción, que dejan
un amplio margen a la acción de grupos de ultraizquierda, lo
que no hace sino radicalizar a su vez a la oposición de derecha
en sus posiciones autoritarias. Esta radicalización de la postura
política de la derecha tradicional se expresa, por una parte, en
una relativa pérdida de importancia de la acción de los partidos
en favor de los movimientos gremiales, como es el caso, por ejem-
plo, de los estudiantes universitarios de derecha en la Universi-
dad Católica, que ganan la Federación de Estudiantes en 1968 y,
por otra parte, en la fundación de una serie de nuevas publica-
ciones o en el control de las existentes por líderes políticos favo-
rables al autoritarismo. Entre estas nuevas publicaciones hay
que mencionar las revistas Portada y Qué Pasa, así como la aco-
gida que diarios como El Mercurio, el periódico más influyente y
difundido de Chile, y el Canal 13 de Televisión de la Universidad
Católica van brindando desde fines de la década de los sesenta a
este ideario conservador renovado y muy especialmente a sus

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 nuevos líderes, como es el caso, sobre todo, del dirigente del gre-
mialismo, el brillante abogado Jaime Guzmán, discípulo de Os-
valdo Lira. Un texto que recoge bien la relación entre este nuevo
ideario conservador y sus orígenes corporativistas es un artículo
del historiador Fernando Silva, publicado en Portada en 1972.
Sostiene allí Silva que: «Jaime Eyzaguirre creyó encontrar en la
organización corporativa las mejores condiciones para una ade-
cuada supervigilancia del proceso económico por el Estado, res-
petándose la gestión privada y reconociéndose la existencia de
organizaciones intermedias con un fin propio que llenar... Desde
la época de «Estudios» se asiste a un vigoroso afianzamiento de
los gremios. Y en las circunstancias actuales, todo parece indi-
car que la misión que les corresponderá será fundamental. Sin
lugar a dudas los redactores de «Estudios» se adelantaron en sus
elaboraciones doctrinarias al lento proceso socio-político tradi-
cional».16
A pesar de todo, este resurgimiento del corporativismo bási-
camente católico no cuenta, como en los años 1930, con el apoyo
de la Iglesia católica como institución, que se sitúa mucho más
cerca de la Democracia Cristiana de Frei, un partido democráti-
co políticamente y económicamente desarrollista. Así perciben
su actitud, por lo demás, los nuevos líderes del gremialismo. Para
Jaime Guzmán, por ejemplo, un documento de la Comisión Pas-
toral del Episcopado publicado en 1972 con el título de Evange-
lio, política y socialismo, aparte de sus aciertos en la crítica al
marxismo, «adolece de vacilaciones... que inducen al equívoco.
Incluso al referirse a él en cuanto cosmovisión se supone y anhe-
la una «apertura» futura del marxismo hacia Dios, abandonan-
do así el ateismo que lo caracteriza. Plantear siquiera tal hipóte-
sis —sostiene Guzmán— sugiere la duda acerca de si los
redactores del texto están o no suficientemente compenetrados
de cuán esencial es el ateismo dentro de la doctrina marxista».17
En el mismo artículo considera Guzmán que la actitud del car-
denal Raúl Silva Henríquez hacia el gobierno de la Unidad Po-
pular es «obsequiosa» y busca «congraciarse con el nuevo régi-
men», y condena al mismo tiempo en los más duros términos a

16. Fernando Silva Vargas: «Presencia de Jaime Eyzaguirre», Portada, n.º 34

(1972), p. 9.
17. Jaime Guzmán: «La Iglesia chilena y el debate político», en VV.AA.: Visión críti-
ca de Chile, Santiago, Ediciones Portada, 1972, p. 308.

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 la actitud cordial y respetuosa del cardenal hacia Fidel Castro.
Respecto de la posible expectativa del cardenal de que la Unidad
Popular aunara crecimiento económico y justicia social, dice
Guzmán: «Nos cuesta aceptar en un hombre inteligente e ilus-
trado, una ingenuidad tan pasmosa como suicida».18 Esta acti-
tud de la extrema derecha católica hacia la jerarquía de la Iglesia
es por otra parte perfectamente paralela a la crítica radical que
desarrollan respecto de la derecha los sectores más progresistas,
y en especial una parte de la juventud católica universitaria, que
puede simbolizarse en la toma de la Universidad Católica en 1967
por estos sectores y su denuncia del principal órgano conserva-
dor en ese momento, el diario El Mercurio de Santiago. Sin em-
bargo, el rasgo más original de esta revitalización del corporati-
vismo por parte del movimiento gremialista es su articulación
con una vertiente renovada del conservadurismo, fuerte sobre
todo en el dominio de la economía: el neoliberalismo, cuyos re-
presentantes más influyentes en Chile son Milton Friedman y
Friedrich von Hayek.
La influencia del neoliberalismo en Chile comienza en reali-
dad a finales de los años 1950 y es el resultado de un convenio
celebrado entre el Departamento de Economía de la Universi-
dad Católica de Santiago y la Facultad de Economía de la Uni-
versidad de Chicago. En virtud de este convenio, desde comien-
zos de los años sesenta empezaron a partir economistas de la
Universidad Católica para realizar estudios de postgrado en la
citada universidad norteamericana, cuyo Departamento de Eco-
nomía estaba dominado por economistas de tendencia neolibe-
ral como Milton Friedman, Arnold Harberger y Theodore Schultz.
Muchos de estos estudiantes graduados —los famosos Chicago
boys— serán luego ministros y funcionarios del más alto rango
en la dictadura militar.19 Desde el punto de vista de las ideas, esta
convergencia entre neoliberalismo y corporativismo se produce
en torno al llamado principio de subsidiariedad. Para los tradi-
cionalistas hispánicos, la subsidiariedad se apoya en una suerte
de reducción naturalista de la política a la societas, comprendi-
da como una floración natural de cuerpos y órganos interme-

18. Ibíd., p. 314.

19. Sobre la recepción del pensamiento neoliberal en Chile, el trabajo reciente más
importante es, a mi juicio, el libro de Sofía Correa: Con las riendas del poder. La derecha
chilena en el siglo X, Santiago, Sudamericana, 2005.

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 Jaime Guzmán (1946-1991)

dios: organismos funcionales (corporaciones, Iglesia, universi-

dades, etc.) y territoriales (regiones, municipalidades, asociacio-
nes vecinales). Lo que une a todas estas formas naturales de aso-
ciación (que reemplazan a los órganos representativos) en el nivel
de la societas es la nación, que constituye la cima del poder so-
cial. Ya que cada una de estas asociaciones tiene fines naturales
que realizar, la cabeza del cuerpo sociopolítico, el poder propia-
mente político (el monarca) no debería intervenir en la sociedad
sino en subsidio de las carencias de estos organismos. Ahora
bien, para los neoliberales toda esta sutil construcción quiere
decir, sobre todo, el reemplazo del Estado benefactor por un
Estado mínimo.
Sin embargo, hay entre el corporativismo tradicionalista y el
neoliberalismo relaciones mucho más profundas que tienen que
ver con esta reducción naturalista de lo político y con la idea de
tradición. Sin que pueda desarrollar más este punto, parece cla-
ro que en Hayek, por ejemplo, la razón fundamental de su anti-
intervencionismo tiene que ver con el carácter no-construido de
lo que él llama órdenes espontáneos, de los cuales el más impor-

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 tante es el mercado. Se puede decir, pues, que a la base del re-
chazo hayekiano del constructivismo hay una concepción que
privilegia una suerte de selección natural de los órdenes espon-
táneos, que son conservados por las tradiciones históricas y no
se pueden controlar o intervenir sin producir el caos, debido a
las limitaciones connaturales al conocimiento en la vida social.
El resultado de esta especie de selección natural de los órdenes
espontáneos es, además, la única forma viable de justicia social,
la única que no trae como consecuencia el despotismo propio de
una intervención planificada en las acciones libres de las perso-
nas. En esto reside justamente el carácter conservador del neoli-
beralismo: en ese carácter intangible de la tradición de los órde-
nes espontáneos en relación con la deliberación democrática,
que se expresa como política y como políticas de Estado.20 De
ello deriva también una actitud anti-estatista que es compartida
por la tradición corporativista católica.
Los discípulos chilenos de Hayek subrayaron especialmente
esta concepción supuestamente liberal del orden social como
algo natural. En un artículo muy divulgado, publicado en el pri-
mer número de la revista Estudios Públicos, el órgano más im-
portante en la difusión del neoliberalismo en Chile, Arturo Fon-
taine Aldunate, director en ese momento del diario El Mercurio,
va a sostener, por ejemplo, que «a la afirmación de un orden
fundado sobre la naturaleza y la historia se une en los antiguos
liberales del siglo XVIII —que Fontaine intenta rescatar— la con-
fianza en un orden natural de la relaciones humanas que tiene
su expresión en el liberalismo económico de Adam Smith».21
Como el mismo Hayek ha sostenido muchas veces, el neolibera-
lismo no excluye la posibilidad de un régimen autoritario, lo que
calza perfectamente con la defensa de la dictadura militar por

20. Hayek expresa muy bien esta dimensión conservadora de su liberalismo al de-
cir, por ejemplo que «los liberales habrían podido aprender mucho de los análisis de
ciertos pensadores conservadores. Debemos a su devoción y a su respetuoso estudio de
las instituciones nacidas de un desarrollo espontáneo... visiones penetrantes y profun-
das que son contribuciones reales a nuestro conocimiento de una sociedad libre. Por
más reaccionarios que hayan podido ser en política hombres como Coleridge, de Bonald,
de Maistre, Justus Möser o Donoso Cortés, han mostrado una compresión de lo que es
el desarrollo espontáneo de instituciones como el lenguaje, la ley, la moral, las conven-
ciones, que ha anticipado el desarrollo científico moderno». Friedrich von Hayek: The
Constitution of Liberty, London, Routledge and Kegan Paul, 1960, pp. 339-340.
21. Arturo Fontaine Aldunate: «Más allá del Leviatán», Estudios Públicos, n.º 1
(1980) p. 133.

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 parte de sus discípulos chilenos. La originalidad de la síntesis
conservadora aplicada en Chile radica precisamente en esta arti-
culación entre un conservadurismo económico-social —el gre-
mialismo corporativo y la idea de una sociedad de mercado en-
tendida como un orden espontáneo que debe ser sustraído a los
efectos de la deliberación política— y un conservadurismo polí-
tico de raíz nacionalista, que se expresa en el autoritarismo del
régimen militar.22

III

Es exactamente esta articulación de neoliberalismo y corpo-

rativismo la que conforma el núcleo ideológico de la dictadura
militar de Pinochet y domina sus documentos políticos más im-
portantes, muy especialmente su texto político fundacional: la
Declaración de Principios del Gobierno de Chile, de 1974. La base
doctrinal del documento es, en primer lugar, el principio de sub-
sidiariedad, que hemos analizado más arriba y representa para
la Declaración «la clave de la vigencia de una sociedad auténtica-
mente libertaria».23 En la columna vertebral del documento nos
encontramos con los conceptos de poder político y poder social,
cuya elaboración se debe a los trabajos de Osvaldo Lira, pero
también con una radical crítica del estatalismo y una no menos
radical reafirmación del derecho de propiedad privada y de la
libre iniciativa en el campo económico. A finales de la década de
1970, sin embargo, los grupos políticos e intelectuales más im-
portantes de la derecha chilena, que se habían adherido a esta
síntesis ideológica de la dictadura militar y habían intentado, no
sin tensiones importantes, articular neoliberalismo y corporati-
vismo, van gradualmente desechando la perspectiva corporativa
—utilizada esencialmente como vehículo de movilización de
masas contra el gobierno de la Unidad Popular— para sustituir-
la crecientemente por el neoliberalismo. En lo que toca a la vida
económica y a las organizaciones sociales, esta sustitución es

22. En El pensamiento conservador en Chile. Seis Ensayos, Santiago, Editorial Uni-

versitaria, 1992, escrito en colaboración con Renato Cristi, he analizado en detalle la
génesis de esta síntesis conservadora hasta mediados de la década de 1970.
23. Declaración de Principios del Gobierno de Chile, dado a conocer por la Junta
Militar de Gobierno en marzo de 1974, p.17.

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 completa y total. Nada resta, en efecto, de la subordinación de la
economía a la moral, tan cara a los corporativistas, o del énfasis
en las asociaciones gremiales o sindicales. Subsisten, sin embar-
go, reservas importantes al neoliberalismo en el plano de la mo-
ral social, en donde prima una interpretación conservadora de
los valores católicos, y en el terreno de los principios constitucio-
nales y políticos, donde se defiende la primacía del bien común y
una sociedad doctrinariamente definida que proscriba ciertas
ideas políticas. Se mantiene, por último, un compromiso nacio-
nalista con la «identidad histórico-cultural de Chile». Estos prin-
cipios se consideran trascendentes a toda deliberación política y
configuran parte del núcleo de la Constitución de 1980. Cunde
también cada vez más en estos grupos la idea de que un cierto
compromiso instrumental con la democracia y sus instituciones
fundamentales, como el sufragio universal, es inevitable, aun-
que debe reducirse al mínimo compatible con el mantenimiento
de ese aspecto tradicional de la vida política nacional.
En este punto, los dirigentes de la derecha chilena son tam-
bién consecuentes con las propuestas neoliberales. Para Hayek,
por ejemplo, «la democracia [es] esencialmente un medio, un
instrumento utilitario para salvaguardar la paz interna y la liber-
tad individual».24 De hecho, esta dificultad con la democracia en
el neoliberalismo no tiene nada de aleatoria. Como muestran,
por ejemplo, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la innovación del
neoliberalismo consiste precisamente en desmantelar la articu-
lación entre liberalismo y las prácticas e instituciones democrá-
ticas en lo político y lo social, especialmente en lo referente a los
derechos económicos y sociales del Estado de bienestar.25 Es esta
oposición a la amenaza que representa la democracia, y en espe-
cial la democracia social, lo que le permite a Hayek afirmar, por
ejemplo, que «una democracia puede muy bien hacer uso de un
poder totalitario y es concebible que un gobierno autoritario ac-
túe sobre la base de principios liberales».26 Una expresión im-
portante de esta nueva postura conservadora en la que dominan
los componentes neoliberales aparece con ocasión de la discu-

24. Friedrich von Hayek: Camino de servidumbre, Madrid, Alianza Editorial,

1946, p. 52.
25. Ernesto Laclau, Chantal Mouffe: Hegemonía y Estrategia Socialista. Hacia una
radicalización de la Democracia, Madrid, Siglo XXI, 1987, pp. 193-195.
26. Citado en Fontaine Aldunate, op. cit., p.131.

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 sión, en el seno de la Comisión de Estudios de la Nueva Consti-
tución, del tema del sufragio universal, que había sido objetado
como método político por muchos miembros de la Comisión.
En un artículo de 1979 publicado por la revista Realidad titulado
El sufragio universal y la nueva institucionalidad, Jaime Guzmán
propone, en cambio, aceptar el sufragio universal «como método
ampliamente predominante, pero no excluyente para generar las
autoridades políticas».27 Contra las objeciones corporativistas (o
militaristas) a esta postura, Guzmán elabora una respuesta prag-
mática que incluye el sufragio universal limitado en la nueva ins-
titucionalidad en gestación, a pesar de sus múltiples inconvenien-
tes y peligros. Entre esos peligros subraya especialmente el hecho
de que «establece una igualdad irreal» entre los hombres, desata
«una lucha permanente por el poder... con la consiguiente ten-
dencia a las promesas demagógicas» y permite que «a través de
la demagogia penetren ideas totalitarias que pueden conculcar
la libertad».28 Para enfrentarse a tales peligros diseña en el cita-
do artículo todo un conjunto de dispositivos que aparecerán des-
pués en la Constitución de 1980. Entre ellos destaca que el sufra-
gio universal genere sólo parcialmente el poder legislativo. En
segundo lugar propone un conjunto de límites al pluralismo po-
lítico que convergen en la exclusión de las ideas marxistas. Por
último, establece también que «una institucionalidad concebida
al servicio de la libertad y el progreso debe robustecer una eco-
nomía libre, sin la cual una democracia política puede terminar
reduciéndose a una fórmula hueca».29 Como si esto no fuera su-
ficiente, este sistema institucional debe reforzarse con un presi-
dencialismo fuerte, con un Consejo de Seguridad Nacional que
institucionalice la presencia militar en decisiones políticas im-
portantes, con un Tribunal Constitucional que limite las atribu-
ciones de un parlamento ya sólo parcialmente democrático y
con un Banco Central autónomo que haga que el sistema econó-
mico de mercado no esté sujeto a las decisiones democráticas.
Finalmente, Guzmán piensa que el tránsito hacia una democra-
cia así definida no debiera comenzar sino a partir del momento
en que el país haya alcanzado un nivel de desarrollo económico

27. Jaime Guzmán: «El sufragio universal y la nueva institucionalidad», Realidad,

n.º 1 (1979), pp. 39-40.
28. Ibíd., pp. 34-35.
29. Ibíd., p. 41.

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 efectivo con el fin de conseguir «un compromiso ciudadano ma-
sivo con el sistema que impere».30 Estas ideas conformarán en
1980 la base del texto constitucional que se impondrá durante
ese año y que, a pesar de algunas reformas importantes, en espe-
cial sobre la proscripción de los partidos marxistas, ha estado
vigente en Chile hasta el año 2005, cuando un conjunto de refor-
mas fundamentales modificaron de un modo sustantivo el mode-
lo de democracia limitada que se buscó establecer originalmente.
Otro momento fundamental del abandono del corporativis-
mo originario fue una columna del diario El Mercurio titulada
«50 años de un hermoso discurso equivocado» y publicada el 29
de octubre de 1983, en la que Guzmán conmemora, pero tam-
bién impugna, el discurso de fundación de la Falange Española
pronunciado por José Antonio Primo de Rivera el 29 de octubre
de 1933 en el teatro de La Comedia de Madrid. Este texto, que
constituye un hito importante en el camino hacia la consolida-
ción de la Unión Demócrata Independiente, representa la trans-
formación del gremialismo —un movimiento corporativista ra-
dicalmente anti-partido— en un partido político. Se trata de un
emotivo recuerdo del líder de la Falange Española donde se evi-
dencia que ésta ha constituido una parte fundamental del idea-
rio político del propio Guzmán. «José Antonio —comienza di-
ciendo Guzmán— era una figura para muchos cautivante. La
reciedumbre y elegancia de su estilo se combinaban en él con
singular claridad y brillo. La original agudeza de sus percepcio-
nes se veía potenciada ya fuera por el vigor ético o bien por la
fina ironía con que sabía plantearlas».31 Este brillo de su líder
acompañaba a la clarividencia de la Falange en aquél momento
de su fundación. «La Falange Española —continúa Guzmán, iden-
tificándose a ratos con el propio José Antonio— asumía una fuerte
crítica hacia una sociedad decadente. Frente a una derecha tra-
dicional sin ideas y limitada a lugares comunes en defensa del
orden establecido, los falangistas se planteaban como una op-
ción revolucionaria capaz de evitar la alternativa opuesta del to-
talitarismo socialista marxista». Lo que le interesa recalcar a
Guzmán en el artículo, aparte su reconocimiento al líder falan-
gista español, son los errores de su posición, que tienen que ver a

30. Ibíd., p. 43.

31. El Mercurio, 23-X-1983, cuerpo A, p. 2.

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 su vez con el debate político que enfrenta en ese momento a
Guzmán con los partidarios más recalcitrantes del nacionalis-
mo y del corporativismo. Pero el texto refleja también una cierta
apertura de Guzmán al liberalismo, aunque sea fundamental-
mente en su vertiente económica. Tras una cita de Primo de Ri-
vera que había sido fundamental para los partidarios de la dicta-
dura chilena, en la que se exhorta a terminar con los partidos
políticos y a reemplazarlos por los organismos intermedios, Guz-
mán comenta lo siguiente: «La falacia de José Antonio de que los
gremios son entidades naturales que unen, mientras los partidos
son agrupaciones artificiales que dividen, sigue siendo invocada
para propiciar un régimen corporativo en que las autoridades
políticas se generan a partir de los gremios y no del sufragio
universal susceptible de canalizarse en partidos políticos. En Chile
la hemos escuchado últimamente con majadería». Después de
esta alusión al debate ideológico que está teniendo lugar en el
interior de la dictadura chilena sobre el proyecto de la nueva
Constitución, Guzmán sostiene que los mismos defectos que los
críticos de los partidos ven en éstos pueden encontrarse también
en los gremios. Pero más allá de esto, señala Guzmán, «lo funda-
mental es advertir que detrás de la inviable idea de generar el
poder político a partir de los gremios..., hay un factor todavía
mucho más grave. La pretensión de prescindir de los partidos
políticos es sólo el disfraz del intento de suprimir todo pluralis-
mo ideológico. Porque resulta evidente que, como nadie puede
pensar que al Estado se le gobierne sin un cuerpo básico de ideas,
fluye ostensible que la supresión de las ideologías y de los parti-
dos que las canalicen necesariamente esconde la tesis de la ideo-
logía única y el partido único. Al proclamarse en nombre de una
supuesta unidad nacional, en vez de hacerlo en el de una clase, el
totalitarismo que de allí nace —en lugar del sello marxista— lle-
va el del nacionalismo fascista. Pero igualmente totalitario. Tan
simple y repetido como hace medio siglo».

IV

¿Cómo evaluar brevemente, y como conclusión, el significa-

do de esta forma extrema de conservadurismo católico para la
política chilena de hoy? En primer lugar habría que decir que su

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 influencia en el seno de la Iglesia chilena no ha sido nunca con-
siderable. Es posible, sin duda, sostener que la posición política
de la Iglesia ha virado hacia el conservadurismo tras el retiro del
cardenal Raúl Silva Henríquez y, en general, siguiendo las orien-
taciones del papado de Juan Pablo II. Pero los nuevos sectores
conservadores que han ganado posiciones de influencia y poder
en el interior de la institución no tienen mucho que ver con una
mayor apertura de la Iglesia hacia el tradicionalismo y sus deri-
vados. No es, entonces, por su componente católico conservador
como influye hoy en la sociedad chilena la peculiar forma de
pensamiento político que predominó durante la dictadura, sino
por su notable capacidad de asimilación y articulación con esa
variante de liberalismo que llamamos neoliberalismo, mucho
antes incluso de los triunfos de Margaret Thatcher y Ronald
Reagan. Es, en efecto, el componente neoliberal del proyecto de
la dictadura, execrado por los opositores al régimen militar al
mismo título y con la misma virulencia que el componente auto-
ritario, el que con el retorno de la democracia se transforma en
hegemónico y empieza a ocupar el centro del discurso de sus
mismos enemigos de antes. Como reconoce uno de los más ca-
racterizados representantes de la transición a la democracia en
Chile, José Joaquín Brunner, la concentración en la lucha contra
la dictadura no nos dejó ver que, además de las transformacio-
nes impuestas por el régimen autoritario, «en el resto del mundo
se habían producido cambios que representan, seguramente, la
más grande mutación cultural de nuestro siglo... Dicho de otra
forma, al emerger del autoritarismo, todos los actores tuvimos
que considerar con atención los principios constitutivos de ese
nuevo paisaje, que pueden sintetizarse con sólo dos términos:
democracia y mercados».32

32. José Joaquín Brunner: «Los gobiernos de la Concertación: social-progresismo

versus neoliberalismo», Estudios CIEPLAN, n.º 41 (1995), p. 111.

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 128

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 LAS TRAYECTORIAS DEL CATOLICISMO
POLÍTICO EN COLOMBIA (1885-1953)

Óscar Blanco Mejía

Elurbin Romero Laguado

¿Cómo podemos estudiar el conservadurismo colombiano y

sus nexos con el catolicismo político, teniendo en cuenta las di-
ferentes etapas por las que ha atravesado su régimen republica-
no? Para formular este tema es preciso definir primero el pano-
rama de disensos ideológicos que impera en el área. Es necesario
así distanciarse de una visión partidista de la historia colombia-
na que presenta a un partido liberal modernizador y pacifista
frente a un partido conservador reaccionario y violento. En rea-
lidad, ni los liberales colombianos fueron anticlericales extre-
mos ni los conservadores antipopulares declarados. Unos y otros
abogaron por la unidad de la nación y por la intervención social
del Estado en la economía. En momentos de crisis ambos fue-
ron igualmente intolerantes con lo que consideraban innegocia-
ble en el juego político.1 Como ocurre también en el caso de
México, el conservadurismo colombiano, pese a formar parte
del abanico histórico del pensamiento nacional, aún no ha sido
adecuadamente estudiado, pero sí ha sido sistemáticamente de-
monizado y distorsionado.2 Por ejemplo, el período de la repú-
blica conservadora conocido como la Regeneración (1885-1900)
se ha identificado a menudo con el intento de construir un ana-
crónico Estado confesional aislado del mundo exterior. Según

1. Carlos Mario Perea: Porque la sangre es espíritu. Imaginario y discurso político en

las élites capitalinas (1942-1949). Bogota: IEPRI-Aguilar, 1996, pg. 222. Cristina Rojas
también ha subrayado los lugares en común en algunos apartados del ideario de am-
bos partidos durante el siglo XIX. Ver Cristina Rojas, Civilización y violencia. La bús-
queda de la identidad en la Colombia del siglo XIX. Bogotá, Norma, 2001.
2. Para México, véase Enrique Florescano, El nuevo pasado mexicano. México, Cal
y Arena (3.ª ed.) 1994, pp. 67-68.

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 esta interpretación, Colombia habría estado gobernada durante
ese período por tendencias ideológicas y económicas que nada-
ban a contracorriente de la historia occidental y latinoamerica-
na.3 Gabriel García Márquez, por ejemplo, ha interpretado ese
período como resultado de un temor casi teológico a los demo-
nios exteriores que se habría apoderado de las élites gobernantes
colombianas.4 Estas versiones, sin embargo, no toman en cuen-
ta los dilemas a los que se enfrentaron los diferentes gobiernos
en la construcción del Estado nacional colombiano y minusvalo-
ran la influencia del conservadurismo católico en la evolución
política del país. En realidad, la historia del conservadurismo
colombiano es inseparable de la de su contraparte liberal, del
que fue enemigo y ocasional aliado. Pero a diferencia de otros
países de la región, la debilidad del Estado, el peso de los pode-
res locales y las divisiones partidistas impidieron organizarse en
regímenes totalitarios y dictaduras militares.
Los primeros gobiernos de la Regeneración fueron liderados
por el liberal cartagenero Rafael Núñez y por el bogotano Mi-
guel Antonio Caro, un literato conservador de filiación católica e
hispanista. Ambos crearon una alianza bipartidista para conso-
lidarse en el poder: la denominada facción nacionalista. En las
últimas elecciones presidenciales del siglo XIX el conservaduris-
mo colombiano se encontraba escindido. Como recordó el pre-
sidente Aquilino Villegas en 1933, «el partido conservador esta-
ba entonces empeñado en una lucha eleccionaria que lo dividió
profundamente. Esa división se fue ahondando y hubo momen-
tos en que tomó proporciones fundamentales, si no en cuanto a
la doctrina, sí en cuanto a las prácticas de gobierno y los hom-
bres directivos. Al nacionalismo estaba afiliado —fuera de las
grandes personalidades del conservadurismo, encauzadas por la
recia voluntad y la inteligencia literaria, robusta e imperiosa de

3. Pedro Pablo Camargo, El Estado Laico en Colombia. Fin del concordato con la
santa sede. Bogotá: Librería Wilches, 1995, p. 9; Charles W. Bergquist, Café y conflicto
en Colombia (1886-1910): la Guerra de los mil días, sus antecedentes y consecuencias.
Bogotá, Banco de la República - Áncora Editores, 1999, p. 25.
4. Gabriel Márquez García, «La proclama. Por un país al alcance de los niños», en:
Colombia al filo de la oportunidad. Misión de ciencia, educación y desarrollo. Bogotá:
Magisterio, 1994, p.20. Sin embargo, Martínez recalca la influencia europea y de las
ideas exteriores entre los conservadores de la Regeneración. Ver: Frédéric Martínez, El
nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en la construcción nacional en Colom-
bia, 1845-1900. Bogotá-Lima: Banco de la República-Instituto Francés de Estudios
Andinos, 2001.

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 Miguel Antonio Caro— el grupo de liberales independientes que
acompañaron al doctor Núñez en su transformación política. El
historismo (sic), a su vez, seguía primero al general Marcelino
Vélez y fue conducido después por Martínez Silva, por Concha y
por muchos otros, y reclamaba para sí el título de depositario de
la pura tradición conservadora».5 Medio siglo después, la divi-
sión en las filas conservadoras seguía vigente. En 1951, el presi-
dente Laureano Gómez apenas podía controlar su partido. Los
adeptos de Gómez estuvieron a punto de ser superados por los
de Gilberto Alzate Avendaño, organizador de «la violencia» en
los departamentos de Tolima y Caldas y seductor populista de
los sectores rurales y urbanos de clase media.6
Lo cierto es que en el período que va de 1885 a 1953 existió
una corriente de conservadores históricos opuestos a los gobier-
nos conservadores más ultramontanos. Este sector fue proclive
a negociar con los liberales y a reformar la política económica de
la Regeneración, que estaba arruinando a la burguesía cafetera.
También abogaron por la ampliación de los derechos políticos
de la oposición liberal. En este sentido, su mayor logró fue la Ley
de Minorías Políticas de 1910.7 El mapa ideológico de la Iglesia
colombiana de la época también estaba atravesado por disen-
sos.8 Hubo así en el siglo XIX un catolicismo liberal opuesto a las
tesis ultramontanas que denunció la manipulación política del

5. Aquilino Villegas, Por qué soy conservador. Bogotá:, Editorial Santa fe, 1935,
pp. 18-19.
6. El término genérico de «la violencia» se aplica en Colombia al período que se
inicia con el asesinato del líder liberal Jorge Eliécer Gaitán en 1948 y que se extendería
hasta 1964. La bibliografía es abundante. Véase Javier Guerrero Barón, Los años del
olvido. Boyacá y los orígenes de la violencia. Bogotá, Tercer Mundo - IEPRI, 1991 y
Daniel Pecaut, Orden y Violencia: Colombia 1930-1954. Bogotá, Norma, 2001.
7. Entre esos conservadores destaca, por ejemplo, Carlos Martínez Silva (1847-
1903), un miembro del sector histórico muy influyente. Fue autor de textos de historia
antigua para la enseñanza y del ensayo intitulado Puente sobre el abismo (1897), en el
que denunció la instrumentalización política de la religión a favor de los intereses elec-
torales del conservadurismo. A partir de ahí planteó la necesidad que de que el partido
liberal reconociese la libertad religiosa y el influjo de la Iglesia en las conciencias ma-
yoritarias del país. Cfr. Fernán González González, Partidos políticos y poder eclesiásti-
co. Reseña histórica. 1810-1930. Bogotá, Cinep, 1977. Rafael Uribe Uribe, líder militar
durante la Guerra de los Mil Días, se lamentaba en 1912 de la exclusión religiosa de los
liberales: «Llámeseles corruptores de la lengua, pero por sólo eso no se les expulse de la
comunión católica; suspéndaseles, si se quiere, en gramática pero no en religión». Ra-
fael Uribe Uribe, De cómo el liberalismo no es pecado. Bogotá, Planeta, 1994.
8. William Elvis Plata, El catolicismo y sus corrientes en la Colombia decimonónica.
1850-1880. Tesis de Maestría en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2001.

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 hecho religioso en favor del conservadurismo. Por ejemplo, en
1897 el padre Baltasar Vélez publicó un folleto titulado Los in-
transigentes en el que denunció la injusticia que suponía anate-
mizar al partido liberal por oscuros intereses electorales sin to-
mar en cuenta que tanto un partido como otro eran católicos. El
escrito recibió la tajante condena de jerarcas católicos como Leó-
nidas Peñuela Cayo, Severo González y, especialmente, de fray
Ezequiel Moreno, obispo de origen español de Pasto y uno de los
prelados más ultramontanos de la época.9 Según Plata, fue esta
última corriente, la ultramontana, la que logró imponerse en
Colombia a partir de 1870, oponiéndose no sólo a manifestacio-
nes católicas pro-liberales, sino a cualquier posición moderada
ante las doctrinas racionalistas, protestantes o disidentes. Orga-
nizó para ello una depuración de las filas del clero y contra los
fieles que pretendían ser liberales y católicos al mismo tiempo.
En 1885 se instauró lo que Plata ha denominado el tiempo de la
intransigencia, ya que ese sector eclesiástico obstruyó cualquier
manifestación ajena a los criterios tradicionalistas y ayudó a
impregnar de intransigencia la cultura política nacional.
El siglo XX contaría con herederos de esta postura, como Mon-
señor Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, en el
occidente católico y conservador del país, Monseñor Rafael Ma-
ría Carrasquilla y José Félix Restrepo, educador y fundador en
1928 de una importante editorial educativa. Estos prelados di-
fundieron sus mensajes a través de cartas pastorales, oraciones,
sermones, la prensa y la radio, cuyos ecos cautivaron a las masas
urbanas y campesinas de los años cincuenta, pero no llegaron a
ejercer directamente el poder.10 Sin embargo, su papel fue impor-

9. Ezequiel Moreno fue beatificado por Pablo VI y canonizado por Juan Pablo II.
Profesó un antiliberalismo furibundo y una desconfianza absoluta hacia los Derechos
del Hombre proclamados por la Revolución Francesa, vistos como un ataque a los
derechos de Dios. Sus posiciones probablemente estuvieron influidas por los frailes
agustinos, recoletos y capuchinos españoles. Ver Fernán González González, «La igle-
sia católica durante la Regeneración y la hegemonía conservadora (1886-1930)», en
Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá, CINEP, 1997. p. 267 y Fernán
González González, op. cit., 1977, 230 p.
10. Rafael María Carrasquilla no participó directamente en política, aunque como
rector del Colegio del Rosario en Bogotá influyó sobre las nuevas generaciones de diri-
gentes conservadores. Sostuvo la irreligiosidad del liberalismo y la imposibilidad de
ser a la vez liberal en política y católico en religión. Cfr. su «Ensayo sobre la doctrina
liberal» (1895), en Roberto Herrera Soto (comp.), Antología del pensamiento conserva-
dor en Colombia. Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura, tomo I , 1982, p. 416.

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 tante al permitir la articulación del ideario conservador con los
valores católicos. Sus objetivos fueron los definidos por textos y
encíclicas del siglo anterior, como el Syllabus, Quanta Cura y los
documentos del concilio Vaticano I. Entre las filas políticas del
conservadurismo la facción ultramontana logró imponerse a sus
adversarios moderados en los momentos de mayor crisis social,
como la Guerra de los Mil Días o la época de la violencia.11 Esos
momentáneos, pero decisivos, consensos entre las fuerzas con-
servadoras permiten atisbar la existencia de una concepción ca-
tólica de la nación compartida tanto por la jerarquía eclesiástica
como por las derechas colombianas. Ante la inexistencia de una
disciplina de partido y la ubicua influencia de los gamonales o
caciques regionales, las concepciones católicas sirvieron de ce-
mento ideológico para las distintas facciones conservadoras. Sólo
así puede explicarse la larga hegemonía de esta fuerza política en
el país (1885-1953), durante mucho tiempo orgulloso de mos-
trarse como el más católico de América latina. En lo que sigue
estudiaremos los orígenes ideológicos del catolicismo político
colombiano durante el periodo de la Regeneración, su estrategia
defensiva durante el período denominado republicano (1910-1930)
y su culminación con la propuesta de un Estado corporativo por
el presidente Laureano Gómez en 1951.

La etapa regeneradora (1885-1900)

El catolicismo colombiano intentó conciliar durante el perío-

do de la Regeneración el progreso material de la nación con su
progreso moral, entendido a la luz de los principios doctrinales
del cristianismo. Su idea central fue la de instaurar un gobierno
cristiano responsable de promover el bien común y reprimir la
revolución y las amenazas de disolución social. Con ese fin ampa-

11. Al comienzo de la guerra civil llamada de los Mil Días (1899-1902) los liberales
obtuvieron un triunfo parcial sobre las fuerzas gubernamentales en la batalla de
Peralonso. Las diversas facciones del conservadurismo, temerosas de ver hechas ceni-
zas la obra regeneradora, decidieron apoyar a un gobierno fuertemente conservador
que pronto vencería a las mal preparadas tropas liberales. Ver Villegas, op. cit., p. 4;
Charles Bergquist, op. cit. Otro caso similar sucedió en 1949, cuado el Directorio Na-
cional conservador, en un momento marcado por las convulsiones de la violencia
bipartidista, se adhirió a la candidatura presidencial de Laureano Gómez al regreso de
su exilio en España.

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 ró la misión institucional de la Iglesia católica como una misión
civilizadora y asumió la defensa de la fe y de los valores cristianos
como núcleo del orden social, a la vez que como esencia del senti-
miento popular colombiano. Así, tras un agitado período liberal,
la obra institucional de la Regeneración alimentó la idea de estar
alumbrando una nueva etapa en la historia nacional marcada por
los designios de la providencia. Esto tan sólo se comprende si te-
nemos en cuenta los antecedentes del período.
Desde mediados del siglo XIX había predominado en Colom-
bia un régimen liberal cuyas afinidades ideológicas con el utilita-
rismo de Bentham y el sensualismo de Destutt de Tracy resultan
reconocibles en la Constitución de Rionegro de 1863. Esta consti-
tución omitía cualquier mención a Dios en su preámbulo, decretó
la libertad absoluta de prensa, de palabra y de opinión, el porte y
comercio de armas, el fomento de la iniciativa privada y la aboli-
ción de la pena de muerte. Instauró asimismo un paquete de me-
didas que restringían el poder de la Iglesia católica, aliada de los
conservadores, en los ámbitos de la educación y el derecho civil.
En cuanto al diseño territorial, consagró la organización federal
del país en nueve Estados que se reservan la soberanía y gozaban
de constituciones políticas independientes. El régimen liberal en-
tró en crisis en 1875 y se escindió en dos facciones: radicales e
independientes. Estos últimos, liderados por Rafael Núñez, de-
nunciaron el laissez-faire que había minado al artesanado e inhibi-
do el establecimiento de nuevas industrias nacionales.12 Además,
se acusaba al gobierno de haber violado el sufragio electoral, for-
talecido el caciquismo y extendido la corrupción y la anarquía.13
Era urgente un cambio institucional y un acercamiento a la Igle-
sia, y tras ello estaban los conservadores.

12. Cfr. Marco Palacios, El café en Colombia (1850-1970). Una historia económica,
social y política, Bogotá: Planeta-Colmex-Uniandes, 3.ª edición, 2002.
13. En su denuncia Núñez sacó la cuenta de las revoluciones ocurridas: entre 1864
y 1866, tres revoluciones en los Estados de Cundinamarca, Cauca y Panamá; entre
1866 y 1868, golpe de Estado del general Mosquera, contrarrevolución liderada por el
general Acosta y trastornos locales asociados a ello; entre 1868 y 1870, revolución en
Cundinamarca y Panamá; en 1870 y 1872, dos revoluciones en Boyacá y Cundinamarca;
de 1872 a 1874, trastornos en Panamá y agitación en Boyacá; en 1874-1876, agitación
en toda la república; entre 1876 y 1878, guerra civil general; de 1878 a 1880, trastornos
en Panamá, Antioquia, Cauca, Magdalena, Tolima y agitación general; en 1880, sosiego
coincidiendo con la presidencia de Julián Trujillo y su primera administración (1880-
1882), que empezó a poner en práctica una política de acercamiento a la Iglesia y al
partido conservador. Cfr. «La paz científica (1882)», en Herrera Soto, op. cit., p. 235.

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 El paradigma regenerador se construyó mediante los pares
opuestos del liberalismo: centralismo frente a federalismo, presi-
dencialismo frente a parlamentarismo, clericalismo frente a secu-
larismo, cohesión social y nacional frente a localismo y regionalis-
mo, autoridad frente a anarquía, orden frente al caos, la esencia de
una sociedad católica frente a las teorías importadas del extranje-
ro, el monopolio estatal de los medios de violencia y la pena frente
a la libertad de portar armas. Era preciso reemplazar el círculo
vicioso de inquietud y miseria por el círculo fecundo de ferrocarri-
les e industria. Como afirmó Rafael Núñez en la toma de posesión
presidencial de Julián Trujillo, en 1878: no más charlatanería sino
paz científica, «regeneración administrativa fundamental o catás-
trofe».14 Temerosos por el acercamiento a sus oponentes, los radi-
cales se levantaron en armas contra la segunda administración de
Rafael Núñez en 1884, pero fueron derrotados en la batalla de la
Humareda (1885). El destino regenerador quedó así sellado me-
diante una alianza entre el liberalismo independiente y el conser-
vadurismo. Tan pronto como naufragó el régimen de 1863 se con-
vocó una asamblea constituyente encargada de discutir la que se
conocerá como la longeva Constitución de 1886, vigente hasta 1991.
La victoria de Núñez, apoyado por las armas conservadoras en
una región muy favorable a los insurrectos, hizo pensar en la inter-
vención de la Providencia. En 1893 Marco Fidel Suárez, futuro
presidente de la república, resumía así los logros del Partido Na-
cional: «El partido Nacional, guiado por un conductor eminente,
ha realizado la Regeneración de Colombia, que es la restauración
de la unidad nacional, en vez de la antigua disolución de la patria;
la restauración de la paz y del trabajo; en lugar de la guerra perma-
nente; y la restauración de la justicia, esencia de la libertad, en vez
de la licencia reglamentada. Encarnada en la constitución de 1886,
la Regeneración ha dado a Colombia ocho años de paz, mientras
que el estatuto de 1863 le dio durante veinte años cincuenta revolu-
ciones; ha perfeccionado la administración de justicia, que antes
estuvo desacreditada, y ha devuelto la paz de las conciencias tur-
badas sistemáticamente bajo el régimen radical; ha reconocido la
religión de la mayoría de los colombianos como fuente de civiliza-
ción y como el más profundo elemento de nuestra nacionalidad;

14. Margarita Garrido, La Regeneración y la cuestión nacional-estatal. Bogotá, Ban-

co de la República, Mimeo, 1983, pp. 62-63.

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 ha fomentado la industria y el comercio y después de descuajar la
selva de plantas venenosas que cubrían nuestro suelo, ha empeza-
do a echar las semillas de la futura prosperidad, iniciando las más
importantes vías de comunicación en el país».15
La sociedad colombiana se regeneraba, una metáfora de la re-
surrección de la carne llevada al cuerpo político. Ésta era la mejor
expresión para tratar de convencer a los colombianos de que con el
gobierno nacionalista se asistía a la regeneración social tras la des-
trucción provocada por las guerras civiles y el desconocimiento de
Dios en la constitución. Pero la Regeneración también fue un pro-
yecto progresista, en la medida en que persiguió la construcción de
la unidad nacional centralizando política y administrativamente el
poder de las regiones. El nuevo orden político supuso así la crea-
ción de un aparato burocrático y militar, la intervención estatal de
la moneda, la producción y el comercio y la organización de los
distintos grupos económicos en torno a ese proyecto nacional. Tam-
bién sentó las bases para una integración cultural de la sociedad
sobre lo que se consideraba los valores fundamentales de la nacio-
nalidad (el catolicismo) a fin de generar en la población la concien-
cia de pertenecer a una entidad mayor, la nación, que superase los
localismos. Con ese fin, en el Concordato de 1887 se concedió a la
Iglesia católica ventajosas prerrogativas en el campo de la educa-
ción, la asistencia social y la civilización de las comunidades indíge-
nas.16 Pero las concepciones católicas de fondo están recogidas en
el propio texto constitucional de 1886. Así, en su Artículo 38 se
declara que «la religión católica, apostólica y romana es la de la
nación: los poderes públicos la protegerán y harán que sea respeta-
da como esencial elemento del orden social».17
Los principales protagonistas políticos del regeneracionismo
fueron Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro. En Núñez se perci-
be la influencia de Stuart Mill, aunque depurada de toda refe-
rencia al laissez-faire, y de la sociología de Comte y de Herbert
Spencer, de quien tomó su idea sobre la unidad moral de la so-
ciedad. Núñez llegó a plantear incluso la necesidad de una disci-

15. Prólogo a las cartas del Dr. Holguín, por M.F. Suárez, en Gaceta de Santander
(1893) n.º 2.699, p. 5.552.
16. Garrido, op. cit, pp. 4, 15, 65. La labor misionera de la Iglesia sobre las comuni-
dades indígenas se generalizó entre los países de la región amazónica; ver Pilar García
Jordán: Cruz y arado, fusiles y discursos. La construcción de los orientes en el Perú y
Bolivia. 1820-1940. Lima, IEP-IFEA, 2001, p. 476.

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 plina científica para comprender a la sociedad colombiana y di-
señar así una ideología política del orden que aportase las bases
para el buen gobierno.18 A pesar de que políticamente fue apoya-
do por los sectores conservadores y por la Iglesia, Núñez nunca
dejó de identificarse como liberal. Tan sólo repudiaba aquellos
aspectos del liberalismo que habían sido negativos para el país.
Gran parte de su propuesta giró en torno a la idea de una paz
científica, de manera que el imperio del orden fomentase la pros-
peridad material, las vías de comunicación y la producción arte-
sanal. Pensaba que la sociedad era un cuerpo cuyas partes de-
bían funcionar coordinadamente como las de un organismo vivo
y en el que el Estado debía nivelar los intereses individuales.
La idea del orden fue acogida con entusiasmo por Miguel
Antonio Caro, un intelectual de corte hispanista y católico que
rayaba a veces en el misticismo.19 Caro encarnó algunos de los
aspectos más recurrentes del catolicismo político decimonóni-
co, en especial la desconfianza hacia el sistema representativo y
el sufragio universal, aceptados tan sólo por la fuerza de las cir-
cunstancias. «Los defectos del sufragio universal no radican
—afirmaba— en su supuesta universalidad, que no existe, sino
en aquel grado de amplitud que hace que el sufragio sea popular.
El sufragio popular, más o menos amplio, mas o menos limita-
do, siempre que no deje de ser popular, siempre que alcance a
ser popular, tiene el defecto esencial, incorregible, de no ser la
expresión de un organismo, sino de la multitud».20 Frente a la

17. Cfr. María Emma Wills Obregón, «De la nación católica a la nación multicultural:
rupturas y desafíos», en Gonzalo Sánchez y María Emma Wills Obregón (comps.) Mu-
seo, memoria y Nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro.
Bogotá, Ministerio de Cultura-IEPRI-PNUD-ICANH-Museo Nacional, 2000, pp. 387-415.
18. De hecho, Núñez es considerado el precursor de la sociología colombiana. Se
interesó, sobre todo, por las razones de la lentitud del progreso del país y por la dificultad
para establecer el orden. Ver Nora Segura y Álvaro Camacho, «En los cuarenta años de la
sociología colombiana», en Francisco Leal Buitrago y Germán Rey, Discurso y razón.
Una historia de las Ciencias Sociales en Colombia. Bogotá, Tercer Mundo, 2000, p. 181.
19. Sus poemas así lo atestiguan: «Si no vencer, sino luchar, me obliga / por fe y el
honor; si hay un Dios bueno / que enmendar sobre el éxito terreno, cuando, supremo
juez, premia y castiga / ¡adelante! No temo la enemiga / saña, aleve puñal, sutil veneno:
/ con pecho firme y ánimo sereno / dispuesto estoy a la mortal fatiga». Citado en Garri-
do, op. cit., p. 79.
20. «Sufragio», en Diario oficial (Bogota, 14 de agosto de 1886), n.º 60.766, pp. 833-
834, en Miguel Antonio Caro, Escritos constitucionales y jurídicos. Primera serie. Carlos
Valderrama Andrade (comp.). Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, Biblioteca Colombia-
na, 1986, pp. 168-169.

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 soberanía del pueblo, el conservadurismo contraponía la sobe-
ranía de la razón y una idea restringida y excluyente de la repre-
sentatividad política. El problema estribaba en cómo limitar el
sufragio universal, si por la capacidad de leer y escribir o por el
dinero. Caro rechazaba la primera limitación, ya que según él
las buenas costumbres no se propagan en una república bien
ordenada por la lectura, sino por la tradición oral y los buenos
consejos. La segunda opción, el dinero, alejaba al Estado de su
condición de entidad moral para convertirlo en una compañía
de accionistas.21 Por ello se inclinó por una serie más compleja
de restricciones, empezando por la edad, la experiencia, la pro-
fesión, la inteligencia, la riqueza y la importancia social. Quien
poseyese una de esas condiciones —agregaba— habría de con-
tar con un voto más del que tiene derecho cualquier ciudadano.
Con este sistema se procuraría «cierta proporción entra la capa-
cidad y el Derecho. No sería justo decretar que sólo los padres de
familia voten; pero si ha de votar todo el mundo, sería muy bien
pensado que el voto del padre de familia pesase como dos o más
votos, como que un padre de familia no es un individuo aislado,
sino legítimo jefe y representante de un pequeño reino».22
Los regeneradores, en definitiva, exigieron orden. Buscaban
la uniformidad de ideas, de credos, de lengua y la centralización
política del Estado. Para ese proyecto cultural no podían contar
con mejor aliado que la Iglesia católica, pues como advirtió Caro,
«el catolicismo es la religión de Colombia no sólo porque los
colombianos la profesan, sino por ser una religión benemérita
de la patria y elemento histórico de la nacionalidad, y también
porque no puede ser sustituida por otra. La religión católica fue
la que trajo la civilización a nuestro suelo, educó a la raza criolla
y acompañó a nuestro pueblo como maestro y amigo en todos
los tiempos, en próspera y adversa fortuna».23 Pero la constitu-
ción de 1886 no agota la imaginación católica de la nación co-
lombiana.24 De hecho, las referencias a la nación apenas apare-

21. Caro, op. cit., 1986, p. 172.

22. Ibíd., p. 173.
23. Citado en Wills Obregón, p. 391.
24. Como ha señalado Demélas para los casos de Ecuador y Bolivia: «mientras que
Ecuador reconocía la libertad de culto y establecía la separación de la Iglesia y del
Estado por un Concordato, en 1862 Bolivia colocaba sus constituciones bajo el signo
de la intolerancia, y no suprimió el fuero eclesiástico sino en 1902. Si uno se atiene a los

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 cen en la densa producción discursiva y en las intervenciones
políticas de aquellos años. Uno de los pocos intelectuales que
dedicó algún tiempo a pensar el asunto fue el constituyente con-
servador José María Samper. Una nación, si realmente pretende
serlo —concluyó— debe ejercer una soberanía única e indivisi-
ble, no tolerando en su interior otros soberanos, como había
sucedido bajo el régimen federal. De este axioma se desprendía
la primacía de las instituciones y del gobierno, pero afirmar que
la nación es católica —proseguía— es un contrasentido, porque
estamos frente a un ente jurídico, un territorio y unas institucio-
nes que no pueden profesar religión alguna, no frente a un suje-
to con conciencia y entendimiento. En definitiva, no es la nación
sino el pueblo el que es católico: «El pueblo colombiano es cató-
lico, apostólico y romano. Sin reconocer este hecho y presentar-
lo como razón obvia, no había motivo para proclamar la espe-
cialísima protección constitucional del catolicismo como un
atributo de la nación, dado que las constituciones y las leyes se
hacen para satisfacer las necesidades de los pueblos, y que el
objeto preciso de los gobiernos es atender a esas necesidades o
acomodándose al sentimiento popular y el bien común».25 La
religión aparece aquí, pues, como un hecho social incuestiona-
ble, un atributo de la nación, más no como la nación misma. La
religión es, en cambio, garantía de la deseada unidad social. Des-
pojada de la religión católica, la sociedad colombiana quedaría
huera y amenazada de disolución.26 Por consiguiente, había que
protegerla, guardarla celosamente frente a las ideas exteriores
que intentaban aclimatarse en el país. De ahí la consagración de
Colombia al Sagrado Corazón de Jesús en 1902.

textos constitucionales, se podría considerar a Bolivia mucho más clerical que Ecua-
dor, siendo así que era verdad lo contrario». Marie-Danielle Demélas, La invención
política. Bolivia, Ecuador y Perú en el siglo XIX. Lima, IFEA-IEP, 2003, p. 333. Ver tam-
bién Marie-Danielle Demélas e Yves Saint-Geours, Jerusalén y Babilonia. Religión y
Política en el Ecuador. 1780-1880. Quito, Corporación Editora Nacional-IFEA, 1988.
25. José María Samper, Derecho público interno de Colombia. Tomo II. Bogotá, Bi-
blioteca Popular de Cultura Colombiana. 1951, pp. 52 y 79.
26. «Si notoriamente falta en la población la unidad de la raza y en el territorio la
unidad de la topografía y clima, al contrario, por lo tocante a la religión, como el idio-
ma, la unidad social es completa. De aquí la necesidad y la justicia de reconocer a la
religión única del pueblo colombiano y, por lo tanto, a su Iglesia, todas las prerrogati-
vas de independencia y dignidad, autoridad y respeto que le son propios; de ahí tam-
bién la consiguiente posición privilegiada, aunque no oficial, de esa Iglesia, por cuanto
es la de los colombianos», op. cit., p. 85.

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 La etapa republicana (1910-1930)

A pesar de la apelación a la unidad nacional, el proyecto re-

generador quedó reducido en la práctica a la centralización par-
tidista del aparato del Estado. Con frases como «el que escruta,
elige» o «no vamos a perder con papeles lo que ganamos con las
armas», prácticas políticas muy cuestionadas del régimen ante-
rior volvieron a aparecer, como el fraude y la deslegitimación
electoral.27 La debilidad económica de los regeneradores se tra-
dujo también en emisiones clandestinas de papel moneda que
devaluaron el peso colombiano y medidas fiscales que gravaron
las exportaciones de café en tiempos de precios críticos. Frente a
la oposición, el gobierno recurrió a la represión y al cierre de
periódicos, primero los de los radicales y luego el de los conser-
vadores históricos, como el Repertorio Colombiano, de Carlos
Martínez Silva. Los liberales radicales, liderados por Rafael Uri-
be Uribe, y un sector más moderado llegaron paulatinamente a
aceptar la lucha armada como medio para obtener lo que por la
vía civil y reformista no podían lograr. En 1895 se lanzaron así a
una efímera contienda, rápidamente aplastada por el gobierno.
En 1899 estalló la que se conocería como la Guerra de los Mil
Días, que se saldó con más de cien mil muertos, la separación de
Panamá, la ruina económica del país y la desobediencia a los
jefes naturales de ambos partidos políticos.
Al estallar el conflicto, la masa de seguidores y dirigentes del
conservadurismo histórico decidió apoyar a las fuerzas guberna-
mentales, desobedeciendo la llamada a la neutralidad de los jefes
históricos del partido.28 Lo cierto es que a lo largo del conflicto y
de la movilización social pareja surgieron nuevos líderes militares
y populares. Un ejemplo es el de Arístides Fernández, jefe militar
de Cundinamarca de origen humilde, que se presentó como vo-
luntario para extirpar el cáncer del radicalismo liberal del cuerpo
político colombiano. En sus arengas invocaba la «causa de Dios,
de la civilización y del engrandecimiento de la Patria».29 A finales

27. Ibíd., p. 31.

28. Incluso José Manuel Marroquín (1827-1908), histórico connotado que protago-
nizó el golpe de Estado en julio de 1900, se adhirió a la facción intransigente del conser-
vadurismo y luchó por imponerse a los liberales en armas, nombrando como jefe militar
al ultramontano Arístides Fernández. Ver Bergquist, op. cit., p. 239.
29. Ibíd., p. 276.

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 de 1902, y tras la firma de la paz por los últimos reductos libera-
les, sus partidarios decidieron dar una expresión política e ideoló-
gica a su movimiento formando un partido católico.30 Sin embar-
go, los jefes de los partidos tradicionales, amenazados en su poder,
lo alejaron del escenario político. Con esta medida y con la llegada
al poder de Rafael Reyes se dieron las condiciones para consoli-
dar la paz. Reyes y los gobiernos posteriores prosiguieron el pro-
grama regenerador de la paz científica. El presidente Pedro Nel
Ospina llegó a afirmar que durante este período se logró la rege-
neración que no pudo hacer Núñez, en el sentido de combinar la
prosperidad económica con la estabilidad pública. Pero esto no se
hubiera logrado sin la reforma constitucional de 1910 y la Ley de
Minorías, que amplió los derechos políticos a los liberales exclui-
dos del poder. Al hilo de estas reformas surgió una nueva élite
gobernante identificada bajo el epígrafe de los principios denomi-
nados republicanos. El republicanismo se predicaba como el re-
conocimiento y la prelación de los intereses comunes frente a los
particulares, en la primacía de la constitución sobre los intereses
partidistas como única posibilidad de llegar a una paz política,
antesala de la paz social y del desarrollo económico.31 De hecho,
fue el instrumento de una élite que intentaba llevar adelante un
proyecto de construcción del Estado-nación. Convencidos de que
el país no soportaría otra guerra civil, evitaron volver a enardecer
las pasiones políticas con la cuestión religiosa.
Sin embargo, este período le otorgaría a la nación algo más
que principios republicanos: le daría el orgulloso reconocimien-
to de ser la nación más católica del orbe latinoamericano, por
sus efemérides y grandes conmemoraciones. La principal de to-
das ellas, el acto de consagración de Colombia al Sagrado Cora-
zón de Jesús, tuvo lugar el 22 de junio de 1902, cuando el país
todavía se debatía entre los últimos fuegos del conflicto armado.
La entronización del Sagrado Corazón se presentó como una
llamada a la paz, la concordia y la unión de los colombianos.32

30. «Dicho partido será el mismo partido conservador, mejorado, o sea la liga San-
ta, que para mantener la paz, contener al liberalismo y mejorar la situación de Colom-
bia, tanto preocupa al ilustre general Fernández». Citado en ibíd., p. 298.
31. Fernando Correa, Republicanismo y reforma constitucional, 1891-1910. Medellín,
Universidad de Antioquia, 1996, p. 66.
32. Cecilia Henríquez, Imperio y ocaso del Sagrado Corazón en Colombia. Un estudio
histórico. Bogotá, Altamir ediciones, p. 181.

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 Expresaba el propósito, dirigido a las futuras generaciones, de
que los colombianos, en aciagos momentos, volvieran sus cora-
zones a Jesucristo. Efeméride capitalina, comenzó con un dis-
curso del poeta José Maria Rivas Groot, seguido de una misa en
la catedral a la que asistieron el arzobispo, el nuncio apostólico,
el vicepresidente de la república, sus ministros y representacio-
nes de las demás corporaciones nacionales y locales, así como
del clero secular y regular. A la una de la tarde partió hacia la
Plaza de los Mártires una peregrinación con la participación de
las autoridades civiles, eclesiásticas, el ejército y bandas marcia-
les. En esa plaza, donde se construía con el auxilio del erario
público un templo en honor al Voto Nacional al Sagrado Cora-
zón de Jesús, Groot intervino de nuevo, animando a los asisten-
tes en una colecta pública de fondos destinados a concluir la
obra: «En este voto nacional cada uno de nosotros desea coope-
rar a la edificación de un santuario que —si es lícita la frase—
sea el templo de todos para todos. Cada ciudadano que ama la
patria, cada católico que desea el bien de la Iglesia, quiere colo-
car su piedra en un recinto donde se adore a ese Corazón que es
todo amor para los justos y todo perdón para los extraviados».33
Desde entonces y hasta 1991 los diferentes gobiernos, tanto con-
servadores como liberales, observaron la ceremonia de renova-
ción del voto.
Pero la Iglesia, como medio histórico y comunitario de la fe,
también ocupa un lugar en la construcción nacional. Las efemé-
rides del centenario de la nación así lo evidencian. En 1910, año
en que se levantaron en las principales plazas y calles de Bogotá
monumentos a Nariño, Caldas y Camilo Torres como héroes de
la independencia, Monseñor Rafael María Carrasquilla aclaró la
intervención eclesiástica en esos actos: «¿Por qué celebrar este
aniversario bajo las bóvedas de una basílica cristiana? ¿A qué
título canta el himno de la libertad y de la patria un hombre en-
vuelto en el lúgubre ropaje del sacerdote de Cristo, con las vesti-
duras de esta catedral bogotana? No os fijéis, hermanos, en que
el predicador lleva, aunque indignamente en sus venas, sangre de
libertadores: bástale su carácter de sacerdote, el de Omaña y Pa-
dilla; sóbrale con su título de canónigo de esta catedral, que lleva-

33. José María Rivas Groot, «Al corazón de Cristo» (1902), en Páginas escogidas.
Bogotá, Escuelas gráficas salesianas, 1943, p. 79.

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 ron Caicedo, Pey, Duquesne, Sotomayor, Lasso de la Vega y Fer-
nández Saavedra, para poder pregonar las glorias de Colombia.
La Iglesia fue la civilizadora de nuestra nación, la libertadora de
nuestra patria, la fundadora de nuestra República».34 La unión
entre nación y religión católica pasaba por la labor civilizadora
de la Iglesia católica desde los primeros años de la colonia hasta
el presente y por su activa intervención en las gestas fundadoras
de la nación. En el centenario se evocó así la memoria del religio-
so insurgente Andrés Rosillo y se revivió la costumbre de cele-
brar la víspera del 20 de julio la procesión de Santa Librada, pa-
trona de los ejércitos de Bolívar y de los primeros años de la
república.35 Por otra parte, recuperado una impronta hispanista,
se anunció a cuatros vientos la continuidad histórica de figuras
como Colón, Quesada y Bolívar. Se recomponía así la unión de
dos fechas extraordinarias en la historia de Colombia: la con-
quista definitiva del Nuevo Reino de Granada por el Adelantado
Quesada y la independencia de la patria tres siglos después. «Pro-
videncialmente unidas, estas dos fechas forman como un esla-
bón entre el conquistador y el Libertador; y por eso, al penden-
ciar hoy la memoria de Colón y de Quesada, saludamos con júbilo,
al cumplirse la primera centuria de Boyacá, la aurora del gran
día en que Colombia aclama a su padre y Libertador».36
Sin embargo, las epifanías de este nacionalismo católico que-
daron atrapadas en los muros que construyó. La lealtad a la pa-
tria no pudo sobrepasar la lealtad a la religión católica. Así lo
expreso el presidente conservador Marco Fidel Suárez en su dis-
curso del 7 agosto de 1919 ante el legendario puente de Boyacá:
«La patria es imperecedera para todo aquel que la ama y la con-
sidera como el primero de los objetos de su culto, después del de
Dios».37 La lealtad a la patria, pues, estaba por detrás de la leal-

34. Discurso de Rafael María Carrasquilla en la Catedral el 20 de julio de 1910.

Véase también Emilio Isaza y Lorenzo Marroquín (eds), Centenario de la independen-
cia. MDCCCX-MCMX. Bogotá, Escuela tipográfica salesiana, 1911.
35. «Verifícase la procesión de 1910, con toda pompa y solemnidad, en la tarde del día
19. La encabezaban los cristos ajusticiados, conducidos, el uno por todos los curas párro-
cos de la ciudad, el otro por el Estado Mayor del Ejército; y venía luego en andas la imagen
de la santa con los brazos en cruz y seguida de un inmenso concurso.» Ibíd., p. 132.
36. Discurso de Hernando Holguín y Caro en la Academia de la Lengua, 6 de agosto
de 1919, en Raimundo Rivas, Raimundo, José Joaquín Guerra y Roberto Cortázar (eds.),
Centenario de Boyacá. 1819-1919. Bogotá, Escuela tipográfica salesiana, 1920, p. 81.
37. Op. cit., p. 93.

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 tad a Dios y a la Iglesia católica. Pero las propias ceremonias se
mostraron contradictorias en su capacidad congregadora del
pueblo. Durante los actos del 20 de julio de 1849, promovidos
por el presidente liberal José Hilario López, la fiesta nacional
contó con la participación popular y de los gremios en la organi-
zación de cantos, danzas, representaciones teatrales, exposicio-
nes, corridas de toros y banquetes públicos. La fiesta republica-
na invitaba a la participación de todos, en especial del artesanado
capitalino.38 Años después la referencia al pueblo desapareció y
el sentido republicano quedó restringido al estrecho círculo de
la componenda política. En su lugar se invocó a Dios y las corpo-
raciones sociales desfilaron en estricto orden jerárquico, empe-
zando con las profesionales, las religiosas y las del poder civil. La
organización pasó a manos de los sectores más notables de la
sociedad para exhibirse ante una muchedumbre expectante.39
Participaron los miembros de las academias literarias y científi-
cas, representantes del gobierno y funcionarios públicos, del
cuerpo consular y diplomático. Juntos posaron ante la cámara
fotográfica con trajes de seda y uniformes militares. El pueblo
católico y pobre debía rendir culto a los desinteresados actos de
caridad cristiana de sus superiores en esos días. Ya no era un
invitado al acto. Esto tendría más consecuencias que el simple
convite a una fiesta.

La república federal (1930-1946)

La prosperidad de la paz científica vendría acompañada de

los problemas sociales aparejados al desarrollo capitalista. En-
tre 1910 y 1930 la movilidad social y obrera enervó las calles,
tomadas por el germen de un proletariado urbano que reclama-
ba la intermediación estatal para resolver los problemas entre el
capital y el trabajo. El gobierno respondió con la represión y una

38. Veáse Marcos González Pérez (comp.), Fiesta y nación en Colombia. Bogotá,
Cooperativa Editorial Magisterio-Universidad Distrital Francisco José de Caldas, 1998,
pp. 53-72.
39. «Todo lo que hay de elegante y aristocrático, de inteligente y culto en la ciudad
se movía a lo largo de la avenida, si bien en la más perfecta unidad: la variedad más
atractiva producida por el lujo de nuestras damas, los carros alegóricos, las corporacio-
nes en traje de etiqueta; las flores que perfumaban el ambiente y la alegría reflejada en
el rostro de los espectadores», op. cit., 1911, p. 267.

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 condena casi teológica de un problema que no podía compren-
der del todo. Perdería así el apoyo de las masas urbanas. Dividi-
do, el liberalismo aprovechó la coyuntura para vencer en las elec-
ciones presidenciales. Entre 1930 y 1946 hubo de nuevo una
hegemonía liberal en Colombia. La mayor oposición al nuevo
gobierno vendría durante la primera presidencia de Alfonso Ló-
pez Pumarejo (1934-1938). Este presidente ofreció al pueblo la
oportunidad de expresarse a través del sindicalismo y la movili-
zación política. Para conjurar el peligro de la cuestión social pen-
só que lo mejor era aplicar una política revolucionaria que no
fuese marxista, siguiendo los caminos de la persuasión demo-
crática. En 1936 sacó adelante una serie de reformas constitu-
cionales con las que promovió la educación laica, el matrimonio
civil, el divorcio, el sindicalismo y el recorte de los privilegios de
la Iglesia y los terratenientes. Para López Pumarejo las reformas
eran necesarias no solo para prevenir mayores desórdenes, sino
también por motivos prácticos, ya que se traducirían en creci-
miento económico y en la armonización de los intereses entre el
capital y el trabajo.40 Enfrentando a la adversidad y a una oposi-
ción cada vez más fuerte, su revolución entraría en una pausa.
Mientras tanto, los obispos colombianos, con Monseñor Builes
a la cabeza, mostraron su desacuerdo, especialmente en los as-
pectos referidos a la educación y a la personería jurídica conce-
dida a las logias masónicas en el marco de la tolerancia de cul-
tos: «Hacemos constar que nosotros y nuestro clero no hemos
provocado la lucha religiosa, sino que hemos procurado mante-
ner la paz de las conciencias aun a costa de grandes sacrificios;
pero si el Congreso insiste en plantearnos el problema religioso,
lo afrontaremos decididamente y defenderemos nuestra fe y la
fe de nuestro pueblo a costa de toda clase de sacrificios, con la
gracia de Dios».41
López Pumarejo respondió con una propuesta de modifica-
ción del Concordato, que restaba independencia al Estado. Se-
gún él, era necesario modificarlo para adecuarlo a la libertad
constitucional de enseñanza y de religión. Laureano Gómez, lí-

40. Álvaro Tirado Mejía, La revolución en marcha. Aspectos políticos del primer go-
bierno de Alfonso López Pumarejo 1934-1938. T. 1. Medellín, Beneficencia de Antioquia
(3.ª edición), 1986.
41. Pastoral de los arzobispos y obispos publicada en Anales del Senado, marzo 20
de 1936, serie 6.ª, n.º 259, pp. 2.385 y s., citado en Tirado Mejía, op. cit., p. 89.

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 der del partido conservador y futuro presidente de la república,
defendió por el contrario la herencia de la Regeneración e inter-
pretó cualquier intento de modificarla como fruto de una conju-
ra del comunismo internacional.42 Con todo ello el universo polí-
tico ingresó paulatinamente en el juego de dos doctrinas
contrarias que incendiarían la ya de por sí inflamable tea de la
política nacional. El principal protagonista político del nuevo
período, Laureano Gómez, era un político de inclinaciones cleri-
cales y autoritarias inspirado en Bossuet y el tomismo en la de-
fensa de la autoridad perfecta de la Iglesia. Según él, el catolicis-
mo es una doctrina religiosa que se sirve de la autoridad para
triunfar en el mundo. La doctrina religiosa sola, sin autoridad,
sería un catolicismo inerte incapaz de ejercer como fuerza trans-
formadora. De ahí su desconfianza hacia los principios moder-
nos de la libertad y la igualdad. El liberalismo, según él, había
promovido la libertad, pero por su lado imperfecto, como facul-
tad de hacer lo que plazca, no en su naturaleza noble, como ca-
pacidad de elegir lo conveniente, de enderezarse hacia lo bueno
y justo, unos conceptos «que no se determinan por la mitad más
uno, sino por el conocimiento intelectual, que al decir de León
XIII, va delante de la voluntad, iluminando el bien apetecido,
que sólo llega a ser tal en cuanto se conforme a la razón».43

42. «La fisonomía política del país estaba modelada por una carta fundamental que
podía resistir con ventaja la comparación con las mejores que conoce la sabiduría po-
lítica de los hombres. Allí estaban incluidas fórmulas de eterna sabiduría que garanti-
zaban la libertad en el orden, daban a la sociedad protección para los derechos
fundamentales de la persona humana y aseguraban la realización de las inalienables
aspiraciones individuales y colectivas del ente racional. Pero el comunismo, en forma
disimulada, se introdujo en el recinto de los legisladores y borró todas las disposiciones
que pudieran estorbar a su futuro predominio. Por ser el comunismo en el país una
minoría casi imperceptible, no ha logrado borrar de las costumbres lo que pudo hacer
en las leyes y por eso el semblante de nuestra cultura no ha desaparecido». Laureano
Gómez, «El espectro del comunismo» (1938), en Obra Selecta. 1909-1956. Ricardo Ruiz
Santos (comp.), Bogotá, Senado de la República, 1982, pp. 254-255.
43. «La bancarrota del liberalismo» (1938), ibíd., p. 249. Gómez también cuestionó
el concepto de igualdad: «El concepto cristiano de la dignidad de la persona acreedora
a derechos iguales fue adulterado por el liberalismo con la utopía de la igualdad de la
persona misma, y por eso, al invocar el falso principio de la igualdad natural y absoluta
de los hombres y tratar de que preponderara en las instituciones políticas, engendró
una forma horrenda de tiranía que tuvo su primera demostración bajo el jacobinismo,
cuando la guillotina, en nombre de la igualdad, destruyó la libertad y ahogó en sangre
la fraternidad. El liberalismo desconoció el viejo apotema, impregnado de profunda
sabiduría, que enseña que la verdadera igualdad consiste en tratar igualmente las cosas
iguales y desigualmente las desiguales». Ibíd.

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 Circunstancias externas harían que la defensa de los valores
tradicionales adquiriera nuevos rumbos. En 1940 la interven-
ción de Estados Unidos en la guerra mundial parecía inminente.
Apoyando la defensa norteamericana del canal de Panamá e in-
vocando los principios de la solidaridad continental, el gobierno
liberal de Eduardo Santos firmó un tratado con los demás paí-
ses americanos para la defensa recíproca ante un potencial ata-
que de los países del Eje. Asimismo rompió las relaciones con la
Alemania nazi y suscribió con banqueros norteamericanos un
préstamo de treinta millones de pesos para modernizar y adqui-
rir equipo militar a los Estados Unidos. Sin embargo, los repre-
sentantes conservadores impugnaron el tratado en el Senado.
Según sus críticos, como José de la vega, lo que realmente estaba
en juego era el interés imperialista sobre el canal de Panamá y
no una verdadera política de defensa del hemisferio. El tratado
de defensa mutua sólo era una acción mezquina en provecho de
los Estados Unidos y una deshonra nacional que Colombia no
tenía necesidad de suscribir. La alternativa era volver la mirada
a la vasta confederación de repúblicas iberoamericanas vincula-
das por la raza, el idioma y la fe religiosa.44 Por el contrario,
nada vinculaba a Colombia con los Estados Unidos: «Todo nos
separa de ellos: la religión, el idioma, la raza, la pasión por la
belleza, el culto del ideal. El espíritu es un cemento más podero-
so que la economía, porque en último análisis el hombre es espí-
ritu. Los Estados Unidos han gastado más de mil millones en
perder la amistad de la América del Sur. Vale más conquistar
almas que conquistar mercados».45 Pero para Laureano Gómez
los atropellos liberales no sólo eran contra la dignidad nacional,
sino contra el partido conservador también. Desde su periódico
El Siglo se denunciaba con oratoria exaltada que en el gobierno
«militan en confusión caótica todas las fuerzas de la extrema
izquierda; los anarquistas, los comunistas [...] que pretenden

44. Cfr. José de la Vega, El buen vecino. Bogotá, Voluntad, 1941, pp. 119, 207. Como
senador, Gómez también rechazó el acuerdo entre el 20 y el 23 de agosto de 1940. Ver
Laureano Gómez, «El conflicto de dos culturas», en Obras selectas. Primera serie. Bogo-
tá, Cámara de representantes, 1981, pp. 518-555. En 1914 Gómez ya había protestado
por el tratado Urritía-Thompson, firmado durante la administración de Marco Fidel
Suárez, que reconocía la independencia de Panamá en 1903 y resolvía el diferendo con
los Estados Unidos, que había apoyado la separación de ese antiguo departamento
colombiano para controlar el futuro canal interoceánico en construcción.
45. Silvio Villegas, Prologo, en de la Vega, op. cit., p.10.

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 arrancar de la conciencia nacional los conceptos de Dios, de pa-
tria y de familia, que han sido los principios tutelares de nuestra
nacionalidad».46 Al fin, la trilogía de la nación católica estaba
completa: Dios, patria y familia. Faltaba una organización insti-
tucional que le diera mayor coherencia.

El experimento corporativista (1951-1953)

Dividido entre las candidaturas de Gabriel Turbay y el popu-

lista Jorge Eliécer Gaitán, el partido liberal perdió el poder en
las elecciones de 1946. El conservadurismo retomó la presiden-
cia con Mariano Ospina Pérez, un conservador moderado, opues-
to al extremismo de Gómez y heredero de la tradición histórica
del partido. Su gabinete de unidad nacional buscó la colabora-
ción de los sectores del liberalismo. Se trataba de una alianza
bastante frágil en un clima político incendiario. Tanto los gaita-
nistas como los laureanistas fueron protagonistas del sectaris-
mo político, que no encontró un punto de negociación. La radio,
como medio masivo de comunicación, contribuyó a difundir la
enemistad y a enfrentar a los campesinos liberales y conservado-
res en unas comunidades rurales aisladas que derivaban su iden-
tidad política de las herencias familiares y territoriales. Ambos
bandos entendían el enfrentamiento entre los partidos como algo
natural a la sociedad.
El 9 de abril de 1948 Gaitán fue asesinado en Bogotá. Los
gaitanistas culparon al gobierno de Ospina Pérez. Se produjo así
el bogotazo: las masas gaitanistas se sublevaron, incendiaron las
instalaciones del periódico El Siglo, algunas iglesias y protagoni-
zaron efímeras tomas del poder local. Los laureanistas respon-
dieron brutalmente, aliados con policías afectos al régimen. A
causa de la violencia política el Estado perdió credibilidad entre
amplios sectores de la población. El gobierno de unidad nacio-
nal se rompió y se hundió el sistema legal, que dejó de realizar
sus funciones. El poder judicial, la Iglesia y las escuelas sufrie-
ron un proceso de politización coaccionados por grupos arma-
dos que reemplazaron a las autoridades. El ejecutivo cerró el
Congreso cuando trataba de sacar adelante un juicio político

46. Citado en: Perea, op. cit., p. 34.

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 contra el presidente Ospina. Se decretó el estado de sitio y se
limitó la libertad de expresión, lo que llevó al partido liberal a
abstenerse en las elecciones presidenciales. Las mayorías con-
servadoras respaldaron entonces a Laureano Gómez, feroz anti-
liberal, como candidato a la presidencia.47 Gómez reconoció el
estado crítico del orden público, reabrió el Congreso a mediados
de 1951 y propuso una urgente reforma constitucional de carác-
ter corporativista con la intención de controlar el desorden galo-
pante. No obstante, el principal representante de las tesis corpo-
rativistas en el país fue el jesuita Félix Restrepo.
El corporativismo fue presentado como una opción católica
ubicada más allá del capitalismo y del comunismo. Según el pa-
dre Restrepo, su principal divulgador, en la sociedad no existen
seres aislados, sino familias, municipios y organizaciones cultu-
rales y profesionales. Resultaba por ello lógico que la organiza-
ción corporativa del Estado fuese la más adecuada para superar
los extravíos del régimen representativo. Se debía dejar atrás un
parlamento «irresponsable, bullanguero, inorgánico y atomiza-
do, que ha sido la calamidad principal de los Estados desde la
revolución francesa [para dar paso] a una representación popu-
lar con alto sentido de la responsabilidad, seria, selecta, organi-
zada y compacta».48 Propuso así un parlamento divido en una
cámara gremial, con participación de los cuerpos sociales (la
Iglesia, universidades, magistrados, profesionales, agricultores,
comerciantes, sindicatos) y una cámara política. El ciudadano
debía votar en una o en otra cámara, pero nunca en las dos si-
multáneamente. Sin embargo, la verdadera originalidad de su
propuesta radicaba en la organización económica del país. El
Estado corporativo pretendía eliminar de raíz la agitación social
y la lucha de clases. Ninguna empresa rendiría más del 15 % de
ganancia liquida y cualquier beneficio que excediera ese límite
se dividiría en cuatro partes: una para el capital, otra para los

47. En junio de 1949, en El Siglo, Laureano Gómez definió el liberalismo con un

basilisco contrario a los principios del partido conservador: «Nuestro basilisco camina
con pies de confusión y de inseguridad, con piernas de atropello y de violencia, con un
inmenso estómago oligárquico, con pecho de ira, con brazos masónicos y con una
pequeña diminuta cabeza comunista, pero que es la cabeza». Citado en María Victoria
Uribe, Antropología de la inhumanidad. Un ensayo interpretativo del terror en Colombia.
Bogotá. Norma, 2004, p. 31.
48. Félix Restrepo, Colombia en la encrucijada. Bogotá, Biblioteca Popular de Cul-
tura Colombiana, 1951, pp. 124-125.

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 trabajadores, la tercera parta el fisco —o para el bien común— y
la cuarta para la empresa. Restrepo aceptaba que las empresas
no crecerían tanto con este sistema, pero a la larga aumentarían
la capacidad adquisitiva de las grandes masas, incrementando el
consumo y el bienestar del conjunto social. Igualmente, los ban-
cos estarían obligados a ofrecer créditos con intereses más bajos
y a eliminar la especulación y las operaciones en la bolsa de valo-
res. Para concluir, los juegos de azar, «que a tantas familias se-
pultan en la miseria y el crimen» serían eliminados. Sus plantea-
mientos presuponían una colaboración íntima entre la Iglesia y
el Estado con el fin de procurar la felicidad temporal y eterna de
los hombres y de la sociedad, una forma de organización social a
la que Colombia llegaría por la vía de la persuasión y la demo-
cracia. Su modelo era el Portugal de Oliveira Salazar, quien en
pocos años había disciplinado el país.49
La anarquía, por el contrario, golpeaba cada vez con más
fuerza en la Colombia de mediados del siglo XX. Laureano Gó-
mez, desde la presidencia, consideraba que las instituciones re-
presentativas no ofrecían respuestas a la gravedad de la situa-
ción.50 La politiquería de los partidos había patrimonializado las
instituciones públicas y el sufragio universal era en gran parte
responsable de ello. En otros términos, no todo debía ser políti-
co. La patria estaba por encima de los partidos.51 Su propuesta
se centraba en una reforma constitucional que actualizase el sen-
tido de la Carta de 1886 resolviendo sus incoherencias y garanti-
zando por primera vez la representación corporativa del poder a
partir del cabildo municipal: «[es] aconsejable buscar un proce-

49. Félix Restrepo, Corporativismo, Bogotá, Revista Javeriana, 1939, p. 32.

50. Laureano Gómez, Mensaje del Excmo. Señor Presidente de la República al Con-
greso Nacional. Bogotá, Imprenta Nacional, 1951, pp. 22-23.
51. «No podemos generalizar el concepto hasta el extremo de someter todos los
negocios comunes a la decisión del mayor número, que es igualitaria, que nivela por lo
bajo y que, para la decisión de la mayoría de los problemas administrativos, resulta un
procedimiento anti-técnico, contrario no sólo a las conveniencias generales sino al más
elemental raciocinio. En toda organización republicana son indispensables los parti-
dos políticos y la consulta periódica de la opinión pública. Pero no todo en la vida civil
pude caer bajo la acción de la política o del criterio de partido, ni el único sistema para
constituir los organismos del Estado es el sufragio popular y directo [...] A fuerza de
igualarse unas con otras, muchas instituciones del Derecho Público colombiano han
terminado por perder su razón de ser. Cuando entre ellas surge un antagonismo, no
hay motivo para que ninguna de ellas ceda en beneficio de las otras, puesto que todas se
afianzan de idéntica manera en la voluntad común y parecen defender unos mismos
intereses: los políticos exclusivamente». Ibíd., pp. 20-21.

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 dimiento sustitutivo que se aleje un poco de las actuales prácti-
cas y se acerque a los sistemas que imaginariamente concebi-
mos como los mejores: la selección de los cabildantes por el voto
de los padres de familia ¿No sería tal vez la fórmula para dar
expresión al sentir comunal con cierta independencia de la inter-
vención política?».52 La representación corporativa de los padres
de familia católicos había sido precisamente una de las ambicio-
nes de Miguel Antonio Caro en el siglo pasado.
Los problemas de salud de Gómez llevaron a que Roberto
Urdaneta Arbeláez asumiese interinamente la presidencia con la
responsabilidad de impulsar la reforma constitucional. El Con-
greso aprobó en diciembre de 1951 el proyecto de convocatoria
a una Asamblea Constituyente. El 31 de mayo de 1952 se creó
una comisión de especialistas para preparar la reforma del texto
constitucional de 1886. Sus miembros disponían de 90 días y
trabajaron sobre la propuesta de Laureano Gómez. Su labor fi-
nalizaría con un texto general de conclusiones previo a la convo-
catoria de la Asamblea Constituyente. La comisión sólo pudo
concluir sus actividades el 10 de febrero de 1953. El texto pro-
puesto abolía definitivamente la influencia de las ideas rousseau-
nianas e izquierdistas, inspirándose en cambio en la tradición
evangélica y bolivariana. El Artículo 13, uno de los más contro-
vertidos por sus efectos represivos, castigaba a cualquier colom-
biano que ofendiera de palabra o escrito el prestigio de las auto-
ridades del país, con lo que se suprimía de forma draconiana la
libertad de critica y oposición de estirpe filosófica liberal. La
propuesta abolía también la reforma constitucional de 1936 y
regresaba a los elementos confesionales de la carta de 1886. El
poder legislativo estaría representado por las diferentes corpo-
raciones profesionales y educativas y por los cabildos y consejos
municipales, que contarían con el voto de los cónyuges legítimos
en representación de las familias. La beneficencia pública deja-
ba de ser una función estatal y volvía a manos privadas. La ley
positiva se subordinaría a la ley moral y los decretos extraordi-
narios amparados bajo el estado de sitio podían seguir vigentes
aún después de su vencimiento si el ejecutivo así lo deseaba.53

52. Ibíd., p. 28.

53. Álvaro Tirado Mejía, «El gobierno de Laureano Gómez.. De la dictadura civil a la
dictadura militar», en Nueva Historia de Colombia, vol. II, Bogotá, Planeta, 1989, pp. 88-89.

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 El proyecto debía ser sometido a una Asamblea Constituyen-
te de corte corporativo, que fue convocada para el 20 de abril de
1953. La fecha se aplazó porque todos los proyectos de enmien-
das no alcanzaron a estar editados, postergándose para el 11 de
mayo. Al llegar ese día los textos seguían inconclusos, decidién-
dose fijar una nueva convocatoria para el 15 de junio, pero en la
noche del 13 de junio, ante la indiferencia de los representantes
de ambos partidos, el general Rojas Pinilla dio un golpe de Esta-
do que lo llevaría a la presidencia. Meses después Rojas Pinilla
nombró una nueva comisión constitucional, pero con el objetivo
de legalizar su poder y prohibir por medio del Acto Legislativo 6
de 1954 la actividad política del comunismo internacional. Pos-
teriormente, durante el período del Frente Nacional (1958-1974),
los partidos políticos acordaron un reparto equitativo en el po-
der y la sucesión bipartidista en la presidencia por turnos. Este
sistema desideologizó las posiciones de los partidos y consolidó
el clientelismo como instrumento político. Con ello, las disiden-
cias políticas pasaron a ser representadas por las guerrillas. Du-
rante este proceso la Iglesia católica dejó de identificarse con el
partido conservador y abandonó la cuestión religiosa como lí-
nea divisoria entre ambos bandos. De esa manera el experimen-
to corporativista, si así se puede denominar, llegó a su fin y fue
abandonado en el archivo del olvido.
De todo este proceso histórico podemos extraer algunas con-
clusiones. El catolicismo político colombiano tuvo por guía la
trilogía constituida por Dios, la patria y la familia, primando en
todos los casos el papel de la religión como la primera de las
lealtades. En el plano estratégico los movimientos fueron más
contradictorios. En los años cincuenta los católicos conservado-
res fueron proclives a reformar la carta constitucional de 1886,
tras haber defendido veinte años antes su perfección e inmutabi-
lidad. Luego plantearon una profunda reforma corporativa que
no prosperó por la crisis de legitimidad de las instituciones del
Estado, la ausencia de acuerdo político entre las élites partidis-
tas y la desidia de los gremios industriales, que no querían un
modelo corporativo como el planteado por Félix Restrepo y Lau-
reano Gómez, potencialmente hostil a sus intereses políticos y
económicos. Con el Frente Nacional, el acuerdo tácito entre las
élites gobernantes sobre política económica se orientó hacía una
ideología desarrollista basada en los principios autorregulado-

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 res del mercado y un intervencionismo estatal compensatorio.
En ese contexto, las ideas corporativas católicas dejaron de te-
ner sentido. Además, la estructura jurídica e institucional del
país desde la Regeneración estaba ya consolidada e impedía trans-
formaciones profundas en las reglas de juego.
En el plano simbólico, la nueva constitución aprobada en
1992 terminó con los rituales político-religiosos del pasado. El
Sagrado Corazón de Jesús pasó a ser una reliquia en el proceso
secularizador por el que atraviesa la sociedad colombiana. Aún
así, persisten devociones religiosas que aparentan una sólida vi-
talidad pública, como el icono del Divino Niño Jesús en Bogotá.
La imagen no tiene el corazón sangrante ni el rostro adolorido,
carece de un pasado colonial, como la virgen de Chiquinquirá, y
del aura de autoridad del Sagrado Corazón. Aun así su santuario
recibe numerosos peregrinos y desde 1988, con el secuestro del
candidato a la alcaldía de Bogotá, el conservador Andrés Pastra-
na, el icono comenzó a establecer nexos muy fuertes con la polí-
tica, recibiendo la visita de numerosos dirigentes y candidatos
públicos. En 1999 recibió la Orden de la Democracia en el grado
de Gran Collar, un honor reservado a los jefes de Estado. Y es
que en Colombia la unión entre religión y política es terca y se
niega a morir.

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 CAMINOS SINUOSOS
Nacionalismo y catolicismo en
la Argentina contemporánea

Fortunato Mallimaci
Humberto Cucchetti
Luis Donatello

Nosotros, cuando actuamos como poder político, seguimos sien-

do católicos. Los sacerdotes católicos, cuando actúan como poder
espiritual, siguen siendo ciudadanos. Sería pecado de soberbia pre-
tender que unos y otros son infalibles en sus juicios y en sus deci-
siones. Sin embargo, como todos obramos a partir del amor, que
es el sustento de nuestra religión, no tenemos problemas y las rela-
ciones son óptimas, tal como corresponde a cristianos. [Almirante
Eduardo Massera, Informe de la Comisión Nacional sobre la Des-
aparición de Personas, Nunca Más, Buenos Aires, 1984.]
La persona que me interrogaba perdió la paciencia, se enojó dicién-
dome: «Vos no sos un guerrillero, no estás en la violencia, pero vos
no te diste cuenta que al irte a vivir allí (en la villa) con tu cultura,
unís a la gente, unís a los pobres y unir a los pobres es
subversión». Alrededor de los días 17 o 18 volvió el otro hombre que
me había tratado respetuosamente en el interrogatorio y me dijo:
«...usted es un cura idealista, un místico, diría yo, un cura piola,
solamente tiene un error que es haber interpretado demasiado ma-
terialmente la doctrina de Cristo. Cristo habla de los pobres, pero
cuando habla de los pobres habla de los pobres de espíritu y usted
hizo una interpretación materialista de eso, y se ha ido a vivir con
los pobres materialmente. [Testimonio del sacerdote Orlando Yorio,
Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas, Nunca Más.]
Surge una primera dificultad y es establecer la ideología de los
militares acusados. Ellos se proclamaron enemigos del marxis-
mo leninismo pero, sin embargo, en sus acciones tampoco de-
muestran excesivo apego a los valores occidentales y cristianos
que proclamaban... Aquí (el obispo católico) Mons. Hesayne dijo
que no se puede ir a misa para luego ir a torturar. [Alegato final
del Fiscal de Cámara Dr. J. Strassera en el Juicio a la Juntas
Militares (1976-1983), Diario del Juicio, N.º 19, octubre 1985.]

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 Destacar... que por ser la guerra un verdadero flagelo... ha me-
nester humanizarla. Es dentro de ese marco de humanización
que el Concilio Vaticano II se expresa sobre el tema «cuanto vio-
la la integridad de la persona, como por ejemplo las mutilacio-
nes, las torturas morales o físicas... todas estas prácticas y otras
parecidas son en sí mismo infamantes... y son totalmente con-
trarias al honor debido al Creador»... El Derecho Canónico no
resulta ajeno a estas ideas, pues el canon 2.209, párrafo 3, dice:
«no sólo el que manda es el autor principal del delito, sino tam-
bién los que inducen o de cualquier manera cooperan en su con-
sumación contaren una imputabilidad que no es menor que la
del mismo ejecutor»... Se han atendido las enseñanzas de la Igle-
sia católica... Este Tribunal falla: Condenar al Teniente General
Jorge Rafael Videla [...] a inhabilitación absoluta perpetua. [Sen-
tencia de la Cámara Federal de Apelaciones en el Juicio a la Jun-
tas Militares (1976-1983), Diario del Juicio, N.º 36, enero 1986.]

Introducción

Las citas anteriores ilustran en gran medida el problema que se

pretende abordar en este trabajo. Provienen del Informe de la Co-
misión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP),1
organismo creado en 1984 por el entonces Presidente de la Nación,
Raúl Alfonsín, con el objeto de investigar los crímenes de la dicta-
dura militar que azotó Argentina entre 1976 y 1983 y del Juicio a
las Juntas Militares que condenó el terrorismo de Estado. En estas
referencias, que constituyen un espacio simbólico de la memoria
central para entender nuestra argumentación, vemos un hecho que
trasciende las distintas miradas: criminales y víctimas buscan legi-
timación en el catolicismo. ¿Es esto producto de una falsa utiliza-
ción e instrumentalización del discurso religioso con fines políti-
cos o, por el contrario, expresa una íntima conexión de sentido
entre distintas modalidades de catolicismo y distintas opciones
políticas que, al mismo tiempo, son y han sido religiosas?
Atendiendo a estas preguntas, este trabajo estudia las distintas
construcciones que han imbricado lo político con lo religioso y,

1. El informe de la CONADEP expresó el mayor nivel de consenso alcanzado en la

sociedad política y la sociedad civil argentinas para analizar el comportamiento del Esta-
do durante la dictadura militar (1976-83). Su informe, titulado Nunca más, forma parte
hoy de las bibliotecas de escuelas y colegios públicos en todo el territorio nacional.

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 más específicamente, lo católico y lo nacional en la Argentina del
siglo XX. Su objeto será demostrar la existencia de una matriz co-
mún, que denominaremos integralista, a partir de la cual se dise-
minó una pluralidad de articulaciones entre lo religioso y lo políti-
co. Como intentaremos demostrar, las continuidades y rupturas
entre las distintas configuraciones políticas cuestionan las divisio-
nes tajantes entre lo reaccionario y lo progresista, entre la izquier-
da y la derecha en los posicionamientos políticos de una sociedad
como la argentina. Con ello no hemos pretendido descalificar radi-
calmente tales categorías del pensamiento político. Sin embargo,
para poder captar la complejidad de los vínculos entre nacionalis-
mo y catolicismo en Argentina es necesario profundizar el análisis
de la plural y vasta presencia de las justificaciones político-religio-
sas. Por ejemplo, el hecho de que víctimas y victimarios, jueces y
juzgados, hayan invocado la doctrina católica y sus correlatos éti-
cos para justificar sus actos durante la dictadura no es sinónimo
de una mentalidad reaccionaria, tradicional o revolucionaria por
parte de los actores y movimientos sociales. Por el contrario, mues-
tra un complejo proceso —tanto histórico como sociológico—
mediante el que distintos actores sociales intentaron desarrollar
desde la década de los años treinta hasta la actualidad una serie de
discursos y prácticas dirigidos a catolizar y nacionalizar la socie-
dad argentina. Así, de una misma posición básica surgieron distin-
tas opciones político-religiosas muchas veces opuestas entre sí.2
Esta situación debe prevenirnos frente a toda comprensión
esencialista de lo católico, lo nacional, lo político y lo religioso. En
varios trabajos hemos mostrado cómo el catolicismo constituyó
una variedad de interpretaciones y estrategias de acción que obli-
gan a concebirlo como un movimiento histórico, un cuerpo social
concreto y una cultura.3 El catolicismo combina lo estructural con

2. Así, por ejemplo, el actual cardenal de la ciudad de Buenos Aires, igual que los
anteriores, afirma periódica y públicamente una memoria autorizada de la relación
entre el catolicismo y la nación argentina. El título de su último libro expresa ese ima-
ginario. Cardenal Jorge Bergoglio: Ponerse la Patria al hombro. Memoria y camino de
esperanza, Buenos Aires, Ed. Claretiana, 2004.
3. Podemos citar Roberto Di Stefano y Fortunato Mallimaci (comp.): Religión e Ima-
ginario Social, Buenos Aires, Manantial, 2001; Fortunato Mallimaci: «El catolicismo ar-
gentino desde el liberalismo integral a la hegemonía militar», en Quinientos años de
catolicismo en la Argentina, Buenos Aires. CEHILA, 1992; Fortunato Mallimaci: «La Igle-
sia en los regímenes populistas (1930-1959)», en E. Dussel (ed.), Resistencia y esperanza.
Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, San José, DEI, 1995; Humber-
to Cucchetti, Religión y política en Argentina y en Mendoza (1943-1955): lo religioso en el

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 lo individual, ha sido a la vez un Estado y una creencia y mantiene
una memoria de contextos históricos particulares. Los mismos
planteamientos —por ejemplo, el Syllabus y la lucha contra la
modernidad que caracterizaron al catolicismo romano desde el
siglo XIX hasta la actualidad— pueden llegar a tener actores, re-
presentaciones e imaginarios diferenciados que les aportan nue-
vos significados. Así, la modernidad de las sociedades capitalistas
periféricas y empobrecidas no necesariamente repite las mismas
pautas de la de los países centrales. Existe en ella una pluralidad
social de clases y grupos que han intentado legitimar, compensar
o resistir su acción apelando a elementos religiosos.4
Algo análogo sucede con el estudio conceptual del nacionalis-
mo y la cuestión nacional. También aquí es importante evitar el
esencialismo y analizar cómo se construyeron históricamente las
categorías de lo nacional. Éste es un tema todavía de actualidad,
ya que en Europa aumenta la angustia ante el llamado rebrote
nacionalista y se extiende la tentación de analizar la nación como
algo inventado o construido en el siglo XIX para quebrar el discur-
so genealógico que busca los orígenes nacionales en la eternidad.
Por otro lado, en América latina, desde posturas neoliberales se
ha llegado a afirmar que el proceso globalizador necesita restrin-
gir o anular el Estado-nación. Este planteamiento opone, de un
lado, un nacionalismo progresista, cosmopolita y ciudadano —es
decir, el que acompañó los procesos de centralización de los Es-
tados nacionales — y de otro una serie de manifestaciones parti-
cularistas, autoritarias, étnicas o religiosas, surgidas como reac-
ción al primero. A estas últimas se les atribuye un carácter divisorio
e irracional, es decir, sin sustento objetivo. El conocido libro de
Hobsbawn sobre el nacionalismo,5 escrito en plena guerra de los
Balcanes, intentó mostrar la continuidad entre los fascismos y

primer peronismo, Buenos Aires, Cuadernos de Investigación CEIL PIETTE, 2005; Luis
Donatello: Ética católica y acción política. Los Montoneros: 1966-1976, tesis de Maestría
de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, 2002.
4. En determinados grupos católicos la lucha contra la modernidad puede ser ana-
lizada en clave premoderna, no ya antimoderna o post-moderna. La modernidad fue
así considerada a menudo como símbolo de lo liberal, lo burgués, el capitalismo o el
comunismo. Por ello, así como algunos sectores sociales latinoamericanos identifica-
ron en el siglo XX la modernidad con los Estados Unidos, también cabe rastrear en esa
identificación los orígenes de movimientos antiyankees, antiprotestantes, antisemitas,
antiimperialistas, antiburgueses, anticomunistas y profundamente recelosos de la de-
mocracia y del llamado demoliberalismo.
5. Eric Hobsbawn: Naciones y nacionalismo desde 1780, Barcelona, Crítica, 1998

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 los separatismos. Otros autores han cuestionado por igual los dis-
cursos genealógicos propios de los movimientos nacionalistas (en
el caso argentino, el tipo ideal es el revisionismo histórico) y los
anti-genealógicos que entienden el concepto de nación como algo
reciente, en algunos casos inventado y, por ende, arbitrario.6 Para
nuestro caso es importante tener en cuenta las concepciones de
los que se identificaron con posturas nacionalistas desde moder-
nidades periféricas. Nuestro punto de partida, tras considerar
brevemente los antecedentes históricos del problema, lo consti-
tuirán las relaciones entre el catolicismo —entendiendo como
institución eclesial y como movimiento religioso—, el nacionalis-
mo y la política durante el primer gobierno peronista (1946-1955).
Posteriormente analizaremos las trayectorias que se gestaron en
los años sesenta con el auge de iniciativas insurreccionales y en
los setenta con las movilizaciones sociales y culturales. Por últi-
mo, tomaremos en consideración la dictadura militar sufrida por
Argentina entre 1976 y 1983. Veremos que tanto los actores que
se reclamaron portadores de un nacionalismo autoritario, res-
taurador y elitista, como aquellos que reivindicaron un naciona-
lismo revolucionario, popular e incluso un socialismo nacional,
estuvieron asociados frecuentemente a trayectorias religiosas. A
lo largo de esta historia se hará presente, pues, una misma matriz
católico-integral, con diversos acentos según las personas, que se
articuló en diversas formas políticas y religiosas. Estas páginas
intentan dar cuenta de esa diversidad de presencias de lo católico
en el espacio político argentino.

La Argentina inmigrante y la crisis del liberalismo:

el catolicismo y el horizonte de lo nacional

Argentina recibió entre 1880 y 1930 a millones de inmigran-

tes provenientes de Europa y de los países bañados por el mar
Mediterráneo. Desde 1930 hasta la actualidad llegaron otras olea-
das de inmigrantes, provenientes sobre todo de países fronteri-
zos y de Asia. La cuestión nacional, la identidad y el ser de la
nación, dejaron de ser pues algo propio de pequeños grupos mi-

6. Para un resumen preciso y documentado sobre el tema, cfr. Elías Palti: La nación
como problema. Los historiadores y la «cuestión nacional», Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2003

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 litantes para convertirse en parte central de los imaginarios so-
ciales. Las investigaciones actuales nos muestran los distintos
procesos de nacionalización del Estado, de la clase obrera, de las
Fuerzas Armadas, de los inmigrantes, de los grupos religiosos,
del sistema educativo y de los modelos de acumulación y de pro-
ducción cultural.7 En este sentido, es importante comprender
que la crisis del imaginario liberal dominante entre 1880 y 1930,8
vinculada a los cambios ideológicos mundiales y a las particula-
res circunstancias argentinas, dio lugar a partir de los años treinta
a imaginarios alternativos, como el comunismo, el corporativis-
mo, el fascismo, el conservadurismo, el catolicismo, etc. Años
más tarde ese imaginario colectivo se reformularía con símbolos
ligados a la idea de una nueva nacionalidad, un nuevo integracio-
nismo que amplió la ciudadanía con derechos sociales y labora-
les. En este trabajo queremos destacar una dimensión concreta
de ese proceso: la que trató de vincular los orígenes de la identi-
dad nacional con el catolicismo, dando lugar a la imagen de la
Argentina católica. Ese movimiento alumbró un lento pero con-
tinuo proceso de catolización del Estado, de sus clases dirigen-
tes, de las Fuerzas Armadas, de los partidos políticos y de la so-
ciedad argentina en su conjunto —especialmente de los
heterogéneos sectores populares—, que comenzó a reconocerse
masiva y públicamente como católica.
Estado, sociedad política y sociedad civil se reconfiguraron
de manera distinta a las décadas anteriores. Si para grandes sec-
tores de inmigrantes urbanos y de segunda generación el catoli-
cismo pasó a ser sinónimo de la argentinidad, para las clases
dirigentes el catolicismo funcionó en el espacio público como
una nueva fuente de legitimidad. De ahí en adelante —y hasta

7. Podemos considerar, entre otros, los trabajos de Hiroshi Matsushita: El movi-

miento obrero argentino, 1930-45, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986; Irene Marrone:
Imágenes del mundo histórico, Buenos Aires, Biblos, 2003; Roberto di Stefano y Fortunato
Mallimaci (comps.), Religión e Imaginario Social, Buenos Aires, Manantial, 2001; Ri-
cardo Sidicaro: Los tres peronismos, Buenos Aires, FCE, 2004; Beatriz Sarlo: La batalla
de las ideas (1943-1973), Buenos Aires, Ariel, Biblioteca del Pensamiento Nacional,
volumen VII, 2001; Oscar Oslak: La formación del Estado argentino, Buenos Aires, Edi-
torial de Belgrano, 1982.
8. Este imaginario consistía, en términos típico-ideales, en un modelo de creci-
miento económico hacia fuera (Argentina como «granero del mundo») sostenido en la
producción agropecuaria, en un régimen político de democracia y ciudadanía restrin-
gida y en formas culturales secularizadas y cosmopolitas en las que la religión se enten-
día como algo propio del ámbito privado.

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 nuestros días— no se discutirá ya si debe haber o no relación
entre religión y política, sino el tipo de relación que deberá ar-
monizar el encuentro del ethos católico con las clases dirigentes.
El catolicismo funcionará de esta manera como una suerte de
nacionalismo de sustitución regulador de las múltiples diferen-
cias sociales, étnicas y religiosas. Esto significará que se recono-
cerá en nacionales y extranjeros a personas, es decir, a seres con
iguales derechos por el solo hecho de ser creados por Dios, her-
manos y hermanas entre sí, sin importar el lugar de nacimiento
o su estatus legal como ciudadanos argentinos. El imaginario
católico primero de la persona y luego del pueblo corroe por aba-
jo el imaginario liberal de la ciudadanía.
El catolicismo que logró esta penetración social y estatal
mediante una acción sostenida durante toda la década de los
años treinta no era ya el viejo catolicismo barroco español de la
colonia, ni el de los intentos de conciliación con la modernidad
de fines del XIX y comienzos del XX. Por el contrario, estamos en
presencia de un catolicismo integral, intransigente y totalizante,
que subsume lo social con lo político, lo cultural y lo doctrinario.
Tiene su cabeza en Roma y hace de la fidelidad al papado y de la
presencia entre las masas el núcleo de su estrategia de creci-
miento y supervivencia frente al Estado nacional. Por ello es tam-
bién profundamente antiliberal y anticomunista. Sus militantes
intentarán actuar directamente en el seno del Estado desarro-
llando diversas experiencias de organización social, cultural y
política. Este fenómeno ha dado pie a una mirada superficial
sobre la Argentina del siglo XX según la cual el pensamiento ca-
tólico habría sido la usina que dotó de contenidos a las versiones
restauradoras, autoritarias y reaccionarias del pensamiento na-
cionalista.9 Si bien es cierto que la presencia de un catolicismo
de fuerte contenido nacional en la esfera política favoreció un
proceso de interpenetración con las Fuerzas Armadas, siendo la
última dictadura su más alto nivel de simbiosis ante la patria
amenazada por la subversión, hubo también otro tipo de afinida-

9. Véase, por ejemplo, David Rock: La Argentina autoritaria, Buenos Aires, FCE, 1990.
Rock no logra analizar los diversos nacionalismos y catolicismos y no menciona a las
burguesías liberales en la formación del autoritarismo argentino. Desde una perspectiva
diferente a la anterior, Alain Rouquie, en su ya clásico Poder militar y sociedad política en
la Argentina, Buenos Aires, EMECE, 1983, 2 vols., es más abarcante, pues muestra la
relación entre militares y grupos económicos, políticos, católicos y estatales.

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 des que deben ser consideradas.10 Nuestra perspectiva intenta
evitar los reduccionismos. Para ello destacaremos que las articu-
laciones católico-nacionales no se limitaron a las expresiones
militaristas, sino que se presentaron en un espectro más vasto y
heterogéneo. Así, es posible reconocer una matriz común que se
remontaría a los años veinte y treinta de la que surgieron opcio-
nes político-religiosas a menudo enfrentadas entre sí, pero con
un parentesco interno innegable. Por razones de economía ver-
bal denominaremos catolicismo integral a esta matriz común.
En él se unen el antimodernismo liberal y propuestas de una
modernización verdaderamente cristiana: la unión del Syllabus
con la Rerum Novarum. El catolicismo integral alude, pues, a un
movimiento cultural que se declaraba intransigente frente al li-
beralismo y el socialismo.
El diagnóstico sobre la sociedad y el mundo contemporáneo
del que partían los católicos integrales argentinos mantenía que
el liberalismo, en sus múltiples facetas —no sólo la económica—
y la modernidad eran las causas principales de la degradación
de las sociedades contemporáneas.11 De ahí que se planteasen
una estrategia de concentración de fuerzas para un enfrenta-
miento a largo plazo contra sus diversas expresiones. Esto supo-
nía distanciarse de la vivencia de la religión como encantamien-
to o como algo propio del mundo privado o de la creencia
personal. Los católicos integrales argentinos se autodefinían como
seguidores de la autoridad emanada de Roma, y eran integrales
en el sentido de restaurar todo en Cristo. Esto es algo que no
puede dejarse de lado, porque constituye una de sus diferencias
más marcadas con las expresiones nacionalistas que privilegia-

10. Hemos desarrollado ampliamente los vínculos entre el catolicismo y militaris-

mo en otro trabajo. En 1976 ambas instituciones vieron amenazados sus monopolios
por la radicalidad social, militar y religiosa: las Fuerzas Armadas, el monopolio de la
violencia legítima; la institución eclesial, el de los bienes de salvación. Ambas institu-
ciones unieron esfuerzos para la eliminación social, simbólica y física de las disiden-
cias. Cfr. Fortunato Mallimaci: «Catolicismo y militarismo en Argentina (1930-1983).
De la Argentina liberal a la Argentina católica», en Revista de Ciencias Sociales, Univ.
Nac. de Quilmes, N.º 4, 1996.
11. La siguiente caracterización se construye a partir de los trabajos de Emile Poulat:
Integrisme et catholicisme integral, París, Casterman, 1969, Catholicisme, Democratie et
Socialisme, París, Casterman, 1977 y Eglise contre bourgeoisie, París, Casterman, 1997;
Fortunato Mallimaci, «El catolicismo argentino desde el liberalismo integral a la hege-
monía militar», en Quinientos años de catolicismo en la Argentina, Buenos Aires, op. cit.
y Luis Donatello: Ética católica y acción política. Los Montoneros (1966-1976), op. cit.

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 ban los discursos del orden. Pero también había en ellos una
fuerte impronta social. La cuestión social, lejos de ser un proble-
ma menor que pudiera resolverse mediante el disciplinamiento,
era un objeto de preocupación inherente a las nociones de justi-
cia de la doctrina social de la Iglesia. El salario justo, la creación
de sindicatos para satisfacerlos, la mejora de las condiciones de
vida de los trabajadores dentro y fuera del mundo laboral y la
educación católica en las escuelas del Estado eran todos elemen-
tos caros a sus propuestas. Ello se debía a dos motivos. Por un
lado, porque respondía a la noción católica de la justicia social;
por otro, porque era la única manera de evitar que el peligro rojo
hiciera presa en las masas. Este catolicismo integral —también
en esto se diferenciaba de las ideologías aristocratizantes inhe-
rentes a ciertos nacionalismos— necesitaba y apuntaba a una
estrategia de masas.
Todo esto, como vemos, suponía la búsqueda de aliados en
función de las coyunturas históricas y políticas. A principios de
los años treinta la crisis local e internacional del liberalismo como
concepción del mundo llevó al catolicismo a buscar aliados vir-
tuosos en las Fuerzas Armadas y vínculos, muchas veces contra-
dictorios, con las distintas vertientes del nacionalismo vernáculo.
El golpe cívico-militar de 1930 significó —entre otras cosas— el
cuestionamiento del imaginario liberal. Las Fuerzas Armadas pa-
saron de ser un actor burocrático del Estado a convertirse en un
actor político relevante y creíble. La Iglesia católica, que se encon-
traba a la defensiva hasta ese momento y con poca relevancia so-
cial, se convirtió poco a poco en un actor político necesario no
sólo para la legitimidad de clases dirigentes huérfanas de apoyo
popular, sino también como garante global del nuevo orden so-
cial. El nuevo bloque histórico que intervino en la construcción
del Estado ya no buscó el alejamiento del poder militar ni de la
institución eclesial, sino su acompañamiento. A partir de ese mo-
mento, y hasta casi finalizar el siglo XX, el sueño de contar con un
coronel y un obispo propios persiguió a todos los actores políticos
y estuvo presente en el apoyo otorgado por amplios sectores de la
población a los golpes cívico-militar-religiosos. Sin embargo, a
partir de los años cuarenta veremos cómo estas afinidades ad-
quieren una mayor complejidad tras el surgimiento del peronis-
mo como expresión de la clase trabajadora argentina.

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 Influencias católicas y nacionalistas en el imaginario
cristiano-peronista: 1943-1955

El peronismo constituyó un movimiento político que, en su

justificación discursiva, tuvo la capacidad de combinar elemen-
tos católico-nacionalistas con un código cultural y político autó-
nomo.12 La existencia innegable de elementos católicos en la con-
formación identitaria e ideológica del primer peronismo es un
dato que exige comprobar en la documentación de la época las
particularidades del uso peronista de los elementos nacionalistas
y religiosos. Quienes llegaron al nacionalismo desde una matriz
maurrasiana,13 como los hermanos Rodolfo y Julio Irazusta,14 tu-
vieron posiciones críticas hacia la experiencia política materiali-
zada en las jornadas de octubre de 1945.15 Muchos católicos na-
cionalistas fueron críticos con el gobierno de Perón y con sus
consecuencias estatalistas, calificadas de peligrosamente obreris-
tas. Tal fue el caso prototípico del sacerdote ultramontano Julio
Meinvielle.16 Como se ha señalado en un interesante trabajo,

12. Humberto Cucchetti: Religión y política en Argentina y en Mendoza, op. cit.

13. Una vez más queremos recordar la importancia de distinguir para comprender. El
politique d´abord propio de los nacionalistas católicos, nacionalistas, militaristas integrales
y similares tiene fuerte influencia en el pensamiento restaurador de Charles Maurras, pero
debe diferenciarse del catholique d´abord del movimiento católico integralista que procla-
mó su propia modernidad católica con la Iglesia y el papado a la cabeza. Los documentos
de los obispos condenaron en Argentina las influencias de Maurras en nombre del pecado
del nacionalismo exagerado. Si el liberalismo era pecado mortal y el comunismo
intrínsicamente perverso, el nacionalismo era recomendado siempre y cuando no fuera
exagerado y respondiese a la lógica católica institucional de construir la patria católica.
14. Cristian Buchrucker: Nacionalismo y Peronismo (1930-1955). La Argentina en la
crisis ideológica mundial, Buenos Aires, Sudamericana, 1988, p. 164.
15. Recordemos que las medidas tomadas por el coronel Perón desde el gobierno de
la época generaron adhesiones en el mundo obrero y rechazos en gran parte de la prensa,
la intelectualidad y los partidos políticos tradicionales (de izquierda y de derecha), enca-
bezados por el entonces embajador de Estados Unidos, Spruille Bramen. Estos sectores
llamaron a una movilización en septiembre del 1945 que, sumada a las internas del ám-
bito castrense, obligaron a Perón a retroceder políticamente, siendo encarcelado a me-
diado del mes de octubre siguiente. El 17 de este mes una movilización popular de
características multitudinarias retorna a Perón a la escena política. El 24 de febrero de
1946 el peronismo gana democráticamente las elecciones presidenciales, dando inicio a
sus tres gobiernos. El primero logró concluirse; el segundo, de 1952, fue interrumpido
por el golpe militar de septiembre de 1955, y el tercero, en 1973, quedó inconcluso por su
fallecimiento en 1974. No hay que olvidar que las discusiones en Argentina sobre la rela-
ción entre nacionalismo y catolicismo pasan por la apreciación que se haga del movi-
miento obrero, del peronismo, del populismo y de la figura de Perón.
16. El sacerdote Julio Meinvielle (1905-1973) representó durante varias décadas la
mentalidad de importantes sectores del catolicismo argentino. Con una prolífica trayec-

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 «Meinvielle y la mentalidad que él representa operaron en ese
momento, y con seguridad durante un largo período posterior,
como anticuerpo dentro de los campos ideológicos entonces su-
perpuestos al nacionalismo (contra un nacionalismo popular an-
tiimperialista), al catolicismo (contra la emergencia de una igle-
sia «popular»), y aun al peronismo, al que tanto se opuso en la
medida en que se nutre de estas dos corrientes».17 Finalmente,
quienes se adhirieron al peronismo dieron un giro populista, aban-
donando el antiguo discurso elitista que el nacionalismo les ha-
cía predicar (tal fue el caso del intelectual Ernesto Palacio o del
sacerdote Virgilio Filippo). De lo contrario, hubieran visto redu-
cidas sus influencias en el gobierno iniciado en el año 1946.18
El proceso de especificación de lo que podemos llamar el
populismo peronista generó graves problemas tanto al naciona-
lismo en general como a las corrientes católicas afectadas por la
identificación de sus miembros con la nueva experiencia de po-
der.19 En el terreno discursivo, catolicismo y nacionalismo fue-

toria intelectual, participó en revistas como Criterio y Sol y Luna, entre otras. Admirador
del primer Maritain (el antimoderno), se alejará de este autor cuando éste tome posturas
contra la guerra justa durante la guerra civil española. Suele ser presentado como mentor
del nacionalismo católico militante y autoritario, y fue retomado por agrupaciones juve-
niles antisemitas como Tacuara en los años cincuenta y sesenta. Su concepción del orden
social, desarrollada en diversas publicaciones y conferencias, enfatiza un modelo corpo-
rativo de sociedad cristiana con arreglo a lo espiritual (Iglesia). Condenó, pues, tanto el
liberalismo rousseauniano, el comunismo marxista y el sovietismo peronista como las
orientaciones paganas preconizadas por el nacionalismo maurrasiano. Uno de sus libros
más conocidos, De Lammenais a Maritain, escrito en 1945, fue traducido a varios idio-
mas y constituye una síntesis de las críticas al liberalismo católico.
17. Floreal Forni: «Catolicismo y peronismo» (II), Revista UNIDOS, Ed. Fundación
Unidos, Buenos Aires, n.° 17, diciembre 1987, p. 201.
18. En estos casos, su participación en el peronismo estuvo ligada a sus respectivas labo-
res como legisladores (Palacio) o en las Convenciones Constituyentes (Filippo). Es notable
ver cómo en sus actuaciones este tipo de animadores intervenieron en el debate público de
manera mucho más moderada y conciliadora de cómo lo hacieron unos pocos años antes.
19. Convendría aquí detenerse sobre el concepto de populismo, en ocasiones usado
peyorativamente en los análisis socio-históricos. No consideramos el peronismo una
anomalía, sino como una de las formas primordiales de lo social en América Latina. La
presencia en el discurso político de la categoría de pueblo, la lógica constitutiva de las
identidades colectivas y la antinomia de éste contra el anti-pueblo (que en el imaginario
social se define como el Imperio, los vendepatrias, los cipayos o la oligarquía), es lo que,
según entendemos, caracteriza al fenómeno populista y, más específicamente, al
populismo peronista. Para ver literatura al respecto recomendamos Moira Mackinon y
Alberto Petrone: «Los complejos de la Cenicienta», en Mackinnon y Petrone (comps.),
Populismo y neopopulismo en América Latina. El problema de la Cenicienta, Eudeba, Bue-
nos Aires, 1999. También está el clásico texto de Ernesto Laclau: Política e ideología en la
teoría marxista. Capitalismo, fascismo, populismo, Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1999,

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 ron constantemente interpelados por un movimiento político de
características plebeyas que se presentaba como continuador de
las pretensiones doblemente milenarias del cristianismo y de las
recomendaciones de la Iglesia en materia de doctrina social. Este
movimiento encarnaba simultáneamente el rechazo del comu-
nismo y del capitalismo, propugnaba la armonía social y la orga-
nización comunitaria y ensalzaba la tercera posición como axio-
ma filosófico de un nacional-populismo cristiano.20
Las relaciones entre catolicismo y peronismo poseen una
complejidad tal que sólo distinguiendo espacios analíticos es
posible hacer inteligible su comprensión. Desde el punto de vista
de las relaciones entre la institución eclesiástica y el gobierno
peronista, hubo una serie de negociaciones que distaron de sa-
tisfacer las expectativas de ambos. La Iglesia católica esperaba
obtener una mayor influencia en la conducción de los asuntos
públicos; el gobierno, lograr hacer de la Iglesia un aparato ideo-
lógico del Estado peronista. Sin embargo, esto no negaba la exis-
tencia de miembros del movimiento católico que se identifica-
ban, en razón de su pertenencia religiosa, con el movimiento
peronista. En sus orígenes, diversos sectores del catolicismo ar-
gentino de matriz integralista apoyaron al candidato a la presi-
dencia por el Partido Laborista, viendo en su política social una
continuidad con la doctrina social de la Iglesia. Esta adhesión
creó una afinidad a largo plazo entre las perspectivas católicas y
los espacios simbólico-políticos del justicialismo. No obstante,
también hubo católicos que desertaron tempranamente de sus
adhesiones al naciente espacio político: aquéllos más ligados a
un nacionalismo de corte clerical o que entendían que el lengua-
je obrerista de Perón era excesivo para las pretensiones cristia-
nas rápidamente se alejaron del movimiento justicialista.
Este panorama puede dar pie a la confusión. Sin embargo, es
necesario resaltar su complejidad para evitar caer en los reduc-

y La Razón Populista, Buenos aires, FCE, 2005. Un estudio comparativo a nivel latino-
americano entre Estados e Iglesias católicas ha mostrado históricamente el paso de la
ausencia de legitimidad a la participación activa de lo católico. Cfr. Fortunato Mallimaci:
«La Iglesia en los regímenes populistas (1930-1959)», en E. Dussel (edit.), Resistencia y
esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, op. cit., pp. 211-234.
20. La proclamación del propio primer mandatario de que «la razón es lo que el
pueblo quiere» explica en gran medida al populismo de la época peronista. Será tradu-
cida años más tarde a la lógica católica tercermundista como el pueblo nunca se equivo-
ca o el ethos católico de la sabiduría del pueblo.

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 cionismos que ven en el peronismo una tendencia regalista, así
como en las interpretaciones que destacan una vanguardia cleri-
cal. Para evitar dichas simplificaciones debemos mencionar que
ambos factores en juego, el gobierno peronista y la institución
eclesiástica, compartieron una matriz antiliberal y anticomunis-
ta al tiempo que intentaron ganar una hegemonía sobre los dis-
tintos espacios de la vida social para llevar a cabo sus proyectos.
Las afinidades establecidas en los años 1945-1946 fueron rearti-
culándose con el tiempo. El naciente movimiento peronista reci-
bió apoyo del diario católico El Pueblo. Según éste, el candidato
laborista llegó a afirmar que «la enseñanza religiosa inspira el
verdadero sentimiento patriótico». También recibió el apoyo de
dirigentes católicos que se incorporaron al aparato estatal y lue-
go al partido (destacan Antonio Cafiero como ministro de Eco-
nomía y Juárez como gobernador de Santiago del Estero), de
intelectuales (Manuel Gálvez, Leopoldo Marechal, Juan Carrizo)
y de aquellos que formaban pequeños partidos testimoniales, como
la Alianza Libertadora Nacionalista, con el sacerdote Leonardo
Castellani, y el dirigente de la Juventud de Acción Católica Basi-
lio Serrano. Dos figuras nos muestran especialmente la sensibili-
dad cristiana con el mundo obrero: por un lado, el sacerdote Her-
nán Benítez,21 confesor y acompañante de la Primera Dama, Eva
Duarte de Perón, en sus viajes a Europa e intelectual orgánico
peronista que destacó el vínculo intrínseco entre justicialismo y
cristianismo. En el ámbito sindical, la militancia obrera generó
una identidad social no sólo a partir de imaginarios socialistas o
comunistas, sino también, y cada vez más, desde una relectura
de los orígenes del cristianismo. Cipriano Reyes, en su libro so-
bre la experiencia del 17 de octubre, no sólo rescató a un Jesús
«primer anarquista [...] que un día salió al encuentro de los me-
nesterosos y con ellos organizó su apostolado de lucha emanci-
padora», sino que mostró su relación directa con sacerdotes para
llevar adelante sus huelgas y triunfos. En este intento por validar

21. Recomendamos, de su autoría, la obra La Aristocracia frente a la Revolución, sin

editorial, aparecida en el año 1953. En él legitima desde su catolicismo integral la revo-
lución obrera del peronismo. Recordemos que durante el gobierno peronista Benítez
dirigió la revista de la Universidad Nacional de Buenos Aires y vivió el exilio interno
(tanto político como religioso) tras la caída del gobierno en 1955. Mantendrá vínculos
estrechos con el futuro Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Murió en los
años noventa.

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 desde una perspectiva cristiana la presencia en el mundo obrero,
la Juventud Obrera Católica (JOC) se aproximó a la concepción
peronista del orden social, produciéndose una reciprocidad en-
tre los contenidos políticos del peronismo y la adscripción reli-
giosa de los trabajadores jocistas.22
Este proceso abarcó varias décadas. Durante los años sesen-
ta y setenta, una oleada católica asociada a las reformas conci-
liares dotaría de nuevos elementos a las expresiones políticas
populares. Ya en el período 1945-55 las relaciones entre peronis-
tas, católicos y nacionalistas estuvieron marcadas por interesan-
tes oscilaciones. En lo institucional, determinadas medidas ini-
ciales —como la aprobación parlamentaria del decreto del
gobierno militar de diciembre de 1943 por el que se introducía
la enseñanza de religión en los horarios de clase— sufrieron un
deterioro con el paso de los años. El creciente antagonismo en-
tre el gobierno y sectores importantes de la Iglesia, así como la
andanada de medidas ratificadas por el Congreso que dañaban
los intereses católicos culminó con el golpe de setiembre de 1955.23
En el ámbito simbólico, el propio Perón se encargó de precisar
durante sus primeros tiempos como presidente la autoridad re-
ligiosa del justicialismo peronista.24 Incluso en pleno conflicto
con la Iglesia Perón desestimó el enfrentamiento asegurando la

22. Cfr. Fortunato Mallimaci: «Los diversos catolicismos en los orígenes de la expe-
riencia peronista», en Di Stefano y Mallimaci, op. cit. En esta obra están sintetizadas
las diferentes respuestas católicas y nacionalistas ante el naciente fenómeno peronista.
Sobre la JOC, cfr. Abelardo Sonería: «La Juventud Obrera Católica en la Argentina (y
notas comparativas con su desarrollo en Brasil y México)», en Alicia Puente Lutteroth:
Innovaciones y tensiones en los procesos socio-eclesiales. De la Acción Católica a las
Comunidades Eclesiales de Base, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, Méxi-
co. Realizar historias de vida nos mostrará a lo largo de los años itinerarios diferentes
y hasta enfrentados. De allí la precaución al categorizar.
23. Las medidas adoptadas por el peronismo en contra de la institución eclesiástica
también afectaban la identidad católica común. Se pueden citar, entre ellas, la supre-
sión de la Dirección de Enseñanza Religiosa (2/12/54), la negación del permiso para
celebrar misa en la clausura del Año Mariano Universal (8/8/54), la sanción de la ley de
divorcio (14/12/54), el levantamiento del valor académico de las materias Enseñanza
Católica y Moral (16/12/54), la legalización de los prostíbulos (30/12/54), la suspensión
del dictado de la materia de Religión (14/4/55), la derogación de la ley de enseñanza
religiosa (11/5/55) y la separación de Iglesia y Estado (18/5/55). Estas medidas legales
fueron acompañadas de otras no menos polémicas: detención de sacerdotes
antiperonistas, expulsión de Monseñor Tato y de Monseñor Novoa por la polémica y
multitudinaria procesión de Corpus Christi el 11 de junio de 1955.
24. En 1948, la condecoración oficial a Monseñor Nicolás de Carlo, obispo de Re-
sistencia y señalado como obispo peronista, generó polémicas por el discurso de Perón
al resto del episcopado argentino. Ver Cucchetti, op. cit.

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 autenticidad de su catolicismo.25 Continuidad y ruptura definie-
ron, en gran medida, la lógica de las relaciones entre el catolicis-
mo y el peronismo durante el período que va desde 1945 hasta
1955. No obstante, así como debe evitarse confundir peronismo,
catolicismo y nacionalismo como un todo relacionado y sin fisu-
ras, tampoco hay que pensar que las herencias católicas y nacio-
nales estuvieron desconectadas del campo político oficialista ar-
gentino de mediados de siglo XX. Las conexiones y cambios de
sentido entre las ideas de patria, de cristianismo y de peronismo
fueron alentadas por varios movimientos, pero, sobre todo, por
las dos máximas autoridades políticas reconocidas en la época:
Juan Domingo Perón y su esposa, Eva Duarte. Esta última fue el
referente político que más lejos llevó, y con consecuencias más
irritantes, las analogías entre Perón y Cristo —como memoria
religiosa actualizada en el justicialismo— y entre Perón y San
Martín —como heredero directo del héroe máximo de la patria.26
Desde el mundo católico se hicieron asimismo esfuerzos por
desarrollar un catolicismo atravesado por las ideas de patria,
pueblo y clase trabajadora.
Dos trayectorias católicas representadas respectivamente por
un mentor de la reforma constitucional de 1949, el Dr. Arturo
Sampay, y por un miembro de la convención constituyente, el
Dr. Pablo Ramella, nos sirven para comprender las articulacio-
nes entre nacionalismo y el legado católico. Artífice de la refor-
ma constitucional del año 1949, Sampay moldeó gran parte del
nuevo espíritu constitucional del peronismo. Su perspectiva to-
mista sostenía la necesidad de tener en cuenta tanto las necesi-
dades del propietario como el fin social de la distribución de las
riquezas.27 El papel distributivo del Estado era indiscutible, así

25. En rueda de prensa, y con el argumento de la infiltración clerical en política,

Perón sostuvo: «Yo no sé por qué salen ahora esas organizaciones de abogados, de
médicos y de estancieros católicos. Nosotros también somos católicos. Sólo que para
ser peronista no decimos que somos peronistas católicos. Somos simplemente peronistas
y, dentro de eso, somos católicos, judíos, budistas, ortodoxos, etc., porque para ser
peronista no le preguntamos a nadie a qué Dios reza». Diario Los Andes, 11/11/1954. A
pocos meses de su derrocamiento, y en pleno conflicto con vastos sectores católicos,
Perón afirmó que «he nacido y seguiré siendo católico». Diario Los Andes, 26/5/1955.
26. Según en palabras de la propia protagonista, «Perón es el heredero directo de la
misión del pueblo y del espíritu de San Martín». Diario La Libertad, Mendoza, 2/1/1951.
27. Cfr. Sampay, Convención Nacional Constituyente, 1949, p. 277. Hay que evitar
prejuicios anacrónicos en la interpretación sobre el valor histórico y cultural del tomis-
mo en la primera mitad del siglo XX. Hay que entender la lógica en la que emergió y

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 como la necesidad de un dirigismo económico estatal que regu-
lase la distribución del ingreso y evitase la dirección plutocrática
de la economía, frente a lo que sostenían el liberalismo económi-
co y los defensores de la propiedad privada irrestricta. Sampay
representaba una cultura política construida sobre bases religio-
sas y opciones peronistas. En una de sus obras llegó a defender
la integración de las capacidades intelectuales y de las motiva-
ciones morales en la formación y práctica de la clase política.28
Según esto, el político debía fundar su abnegación en el amor a
Dios.29 Las raíces culturales y filosóficas de amplios sectores de
la clase dominante anterior a 1945 estaban ligadas al liberalis-
mo laicista y al proyecto de descatolizar la sociedad y el Estado.
Frente a ello nuestro autor partía de la idea de una Argentina
católica, aunque en una versión próxima al nacionalismo popu-
lista. Por encima de todo, afirmaba, «el catolicismo es una fuen-
te de cohesión espiritual de la nación que la inmuniza de las
pretensiones imperialistas». Retomó así la tesis del catolicismo
como elemento de unidad anti-imperialista, que sería planteada
también por el propio Perón.30 En las reflexiones jurídicas de
Sampay, argentinidad y catolicismo no podían desligarse. El
Estado era un fin supremo, de manera que la argentinidad y la
construcción de un Estado activo constituían un bloque monolí-
tico en su propuesta, siendo lo primero una forma de llegar a lo
segundo, es decir, al concepto deseado de nación. Pero este Esta-
do, supremo en su género, estaba subordinado a razones espiri-
tuales de mayor envergadura.31 De esta manera llegamos a su
participación en la convención constituyente de 1949. Referente
convencional del oficialismo, su influencia se tradujo en la con-

que, en nombre del propio Santo Tomás, existieron apreciaciones muy diversas sobre
la naturaleza de la presencia católica en la modernidad. No todo el tomismo condujo a la
proclamación de una sociedad de corte feudal o fue portado por un catolicismo de corte
integrista, como muchas veces se suele suponer. Baste recordar cómo fue leída en América
Latina la encíclica Populorum Progressio, de Pablo VI, cuando señaló que se podían usar las
armas para enfrentarse a una tiranía evidente. Parte de la radicalidad católica de los años
setenta y su articulación en grupos político-militares se apoyó en esa legitimidad.
28. Arturo Sampay: La formación política que la Constitución Argentina encarga a
las universidades, La Plata, Ed. Biblioteca Laborems, 1951. Este libro se basó en una
conferencia dictada por Sampay en la Universidad Nacional de Cuyo.
29. Ibídem.
30. Ibídem, p. 50.
31. Arturo Sampay: Introducción a la teoría del Estado, Buenos Aires, Ediciones
Politeia, 1951, p. 399.

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 solidación jurídica de preceptos anticapitalistas sostenidos en
tradiciones humanistas y cristianas.32
Con una trascendencia pública menor que la de Sampay, pero
con importantes aportaciones en el plano político-religioso, hay
que tener en cuenta también a Pablo Ramella, un abogado vin-
culado al peronismo por la provincia de San Juan. Ramella fue
senador nacional desde 1946 hasta 1952 y participó en la con-
vención constituyente de 1949. Fue dirigente de Acción Católica
en varias oportunidades y director del diario católico El Pueblo
durante los años 1953-54. En 1975 llegaría a ser ministro de la
Suprema Corte de Justicia hasta el golpe cívico-militar de marzo
del siguiente año. Dos de sus libros más relevantes fueron escri-
tos antes de su participación en el gobierno de febrero de 1946.
La estructura del Estado, cuya primera edición es de 1945, surgió
en el contexto de la discusión en el mundo católico sobre la in-
serción de lo religioso en la modernidad. Años antes, en 1938,
Ramella había publicado La Internacional Católica, tesis docto-
ral en la que planteó los vínculos entre derecho constitucional y
derecho internacional partiendo del catolicismo como una com-
binación equilibrada entre el patriotismo y el espíritu interna-
cional del mensaje cristiano.33 El sentimiento nacional era así
reconocido, aunque descartando sus exaltaciones desmedidas y
enfatizando un internacionalismo católico opuesto al comunis-
mo y al socialismo.34 Para Ramella, la universalidad del catoli-
cismo no negaba el valor de la cuestión nacional: «tal idea no
implica destruir el sentimiento de amor a la patria, que ha sido
proclamado siempre con énfasis por el catolicismo».35
En ambos autores podemos encontrar una afinidad entre
nacionalismo, catolicismo y la cultura política popular del pero-
nismo. Pero si algunos militantes procedentes del movimiento
católico consolidaron con el tiempo su vínculo con la militancia
popular de un gobierno que hacía política apoyándose en las
encíclicas y en el cristianismo auténtico, otros católicos conside-
raron sus creencias incompatibles con el peronismo. Razones
no faltaban de un lado ni del otro. Para los segundos, el peronis-

32. Ibídem, p. 307.

33. Pablo Ramella: La internacional católica: las normas de derecho internacional
público en el derecho constitucional, San Juan, 1938, p. 1.
34. Ibídem, pp. 149-150 y pp. 81-82.
35. Ibídem, p. 108.

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 mo pretendía manipular a la Iglesia atendiendo a sus propios
intereses. En cualquier caso, la política oficialista fue oscilante.
La reforma constitucional de 1949 contaba con contenidos cató-
licos de relieve, especialmente en el terreno de los derechos so-
ciales, pero en el plano discursivo una parte del mundo católico
consideraba inaceptable la pretensión justicialista de disputarle
a la propia Iglesia el poder simbólico del cristianismo.
En junio de 1955, aviones militares pintados con cruces y
con la V de la victoria bombardearon a los trabajadores que acu-
dían a la Plaza de Mayo a apoyar al gobierno de Perón. Los muer-
tos y heridos se contaron por cientos.36 Horas más tarde fueron
incendiados los principales templos del centro de la ciudad de
Buenos Aires. El golpe cívico-militar-religioso que derrocó al
gobierno peronista en septiembre de ese mismo año, la llamada
revolución libertadora,37 se hizo bajo el santo y seña de Dios es
justo. El triunfante general Lonardi asumió el poder bajo la ad-
vocación de la Virgen María y con la consigna de «ni vencedores
ni vencidos». Con el golpe y posterior ascenso de los sectores de
poder representados por el general Aramburu y el contralmiran-
te Rojas las divisiones en el seno del catolicismo volverían a ma-
nifestarse. Algunos sectores católicos fueron reprimidos y llega-
ron a ser encarcelados, como fue el caso de Ramella; otros
justificaron la proscripción del peronismo en nombre de los de-
rechos de la Iglesia y de la preservación de la nación. Pero el
golpe de Estado reveló sobre todo la aguda fricción entre distin-
tos tipos de catolicismo y de matrices de pensamiento sobre la
nación. De nuevo —y hasta la fecha— la memoria de esos he-
chos ha dividido aguas en las clases dirigentes argentinas. Así, la
Iglesia católica sigue recordando lo que califica como la mayor
persecución que sufrió en la historia.38 Pero si se caracteriza al
peronismo como autoritario, fascista o nazi, ¿cómo analizar las
persecuciones, matanzas, proscripciones, eliminación de las con-
quistas obreras y violaciones de los derechos humanos que co-
metieron quienes lo reemplazaron? ¿Por qué los organismos fi-
nancieros internacionales —el Banco Mundial, por ejemplo— y

36. Las víctimas fueron alrededor de 350 muertos y miles de heridos. Cf. Gonzalo
Chaves: La masacre de la Plaza de Mayo, Editorial de la Campana, La Plata, 2005.
37. De esta forma se autodenominó el golpe cívico-militar-religioso que derrocó al
gobierno constitucional del general Perón.
38. Declaración del obispo Giaquinta en su reciente homilía de abril de 2005.

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 el gobierno de los Estados Unidos han definido reiteradamente
al peronismo como estatalista y populista?39 Este tipo de mira-
das retrospectivas, sin embargo, ejerció su mayor influencia unos
pocos años más tarde, en el nuevo contexto de efervescencia so-
cial y política por el que atravesaría la sociedad argentina.

Una nueva efervescencia social: opciones político-

religiosas durante los años sesenta y setenta

En los años sesenta una serie de elementos sociales provenien-

tes de las décadas anteriores se mezclaron con las nuevas ideas de
renovación católica. Eran momentos de efervescencia en toda
América latina. Dos acontecimientos fundamentales marcaron los
imaginarios y las utopías sociales: por un lado, la revolución cu-
bana de 1960, con su propuesta de lucha armada y de construc-
ción del socialismo en el patio trasero de los Estados Unidos; por
otro, el profundo cuestionamiento de las relaciones entre el poder
dominante y las jerarquías eclesiásticas que llevaron a cabo algu-
nos grupos católicos. Esos grupos asumieron la renovación conci-
liar desde la pobreza y la opresión que padecía el continente, tal y
como quedó expresado en las conclusiones de la Conferencia Epis-
copal Latinoamericana celebrada en 1968 en Medellín (Colom-
bia). Las distintas corrientes del catolicismo se encontraron así en
Argentina con nuevas modalidades del liberalismo, del socialismo
y del nacionalismo. En medio de ellos aparecería, una vez más, el
peronismo, quien con su propia heterogeneidad y mutaciones in-
ternas inauguró una serie de opciones que concederían mayor
complejidad aún a la trama histórica del país.
Mucho se ha escrito sobre los cambios sociales y teológicos
que supuso la renovación conciliar latinoamericana. Sin embar-
go, si no nos dejamos llevar por las meras intenciones de los
protagonistas, podemos reconocer en todo ello la pervivencia de
creencias, principios, formas retóricas y de acción emparenta-
das con el pasado que acabamos de relatar. La puesta en marcha
de las reformas conciliares y su relectura desde la realidad lati-
noamericana no abrió un único camino, sino que constituyó más

39. Informe sobre Pobreza del Banco Mundial de 1990 y declaraciones de

Condoleezza Rice en mayo de 2005.

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 bien el punto de partida para un abanico de nuevas propuestas.
Es conveniente evitar, pues, lugares comunes, como el de que el
catolicismo conciliar condujo en Argentina a una radicalización
política del clero y de los laicos que terminaría en la militancia
insurreccional. También se dieron paradojas, como la de que
una serie de sacerdotes y militantes católicos que a principios de
los sesenta eran considerados como conservadores y reacciona-
rios apareciera pocos años después erigiendo las banderas de la
liberación y del socialismo, especialmente de la liberación nacio-
nal y del socialismo nacional.40 Pero veamos cómo se desenvol-
vieron los católicos radicalizados en los años sesenta.
Si consideramos las organizaciones que protagonizan la reno-
vación post-conciliar, veremos que muchas de ellas tenían sus raí-
ces en el movimiento católico de los años veinte y treinta. Lenta,
pero persistentemente, estos movimientos evolucionaron y atrave-
saron por momentos traumáticos: el posicionamiento ante la revo-
lución española y la segunda guerra mundial, el peronismo del pe-
ríodo 46-55 y la relación con el mundo de los pobres y de la política
partidaria durante los años sesenta y setenta. En cuanto a la rela-
ción entre el Estado, la sociedad y el movimiento católico, fue fun-
damental el papel de la Acción Católica Argentina (ACA) y de sus
órganos especializados en el mundo del trabajo (Juventud Obrera
Católica-JOC), de la cultura y la educación (Juventud de Estudian-
tes Católicos-JEC y Juventud Universitaria Católica-JUC) y en el
entorno agrario (Movimiento Rural de Jóvenes de Acción Católica-
MIJARC). Encontramos también otro tipo de organizaciones cuya
relación con la Iglesia estribaba tan sólo en la condición religiosa de
sus miembros, aunque carecía de la estructura de control diocesa-
na: el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, los curas
obreros y otras redes informales que tenían como epicentro la figu-
ra de algún clérigo. Por lo general hubo dos momentos en estas
organizaciones: una primera instancia de acercamiento a la socie-

40. Recordemos que el primer y principal movimiento de sacerdotes de América

Latina surge en Argentina a mediados de los sesenta. Mientras que en Chile se llama-
rán Cristianos por el socialismo, en Argentina se denominaron Movimiento de Sacerdo-
tes para el Tercer Mundo. Las diferencias semánticas son el fruto de las diferentes
concepciones que sobre la sociedad, la política y la religión existían en los diferentes
países. Si ir al pueblo y estar con los pobres significaba en Chile encontrarse con el
socialismo y el comunismo, en Argentina significaba relacionarse con el movimiento
peronista. Un libro que resume esta perspectiva es el del sacerdote mendocino Rolando
Concatti: Nuestra opción por el peronismo, Buenos Aires, 1972.

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 dad y a la política y una segunda en la que la política partidaria
penetró en ellas. Gran parte de los integrantes de estos grupos se
había formado en el clima de los años treinta. Por ende, sus opcio-
nes político-religiosas tenían mucho que ver con la adhesión a al-
gún tipo de nacionalismo, con la apuesta por el poder militar como
cuna de virtuosos para la dirección de los asuntos públicos en una
sociedad que se tenía por corrompida por el liberalismo y, en mu-
chos casos, con alguna vinculación con el peronismo.
En los años sesenta, a la luz de la renovación que supuso el
Concilio Vaticano Segundo, muchas de estas experiencias sufrie-
ron un proceso de redefinición. Si dejamos de lado los grandes de-
bates teológicos del momento y nos centramos en cómo fueron
procesados éstos por los católicos argentinos, veremos que tal reno-
vación fue en realidad una actualización de contenidos ya presen-
tes. El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, que llegó a
reunir en los años setenta al diez por ciento de todo el clero (alrede-
dor de 500 sacerdotes), llevó la reflexión desde el nivel teológico a la
acción cotidiana. Reubicó así la praxis religiosa en el mundo de los
pobres, se organizó por todo el país, desarrolló reuniones locales y
nacionales, denunció públicamente a quienes oprimían al pueblo y
se convirtió en uno de los principales referentes simbólicos de la
lucha antidictatorial y de la construcción de otro tipo de Iglesia y de
sociedad. Aceptado el planteamiento que no hay dos historias —
por un lado, la de la salvación y, por el otro, la profana— sino que
ambas se unen en una sola historia de liberación, la dimensión reli-
giosa del catolicismo volvió a entroncar con la cuestión nacional.
Ser cristiano adulto significaba asumir el nuevo sujeto histórico, ahora
dotado de un nombre y un apellido concretos. Se decía así que «el
proyecto dependiente vulnera la misma esencia del «ser nacional»
y se impone la cultura del «dominador»... Frente a este proyecto
esencialmente antinacional y anti-popular de dependencia y explo-
tación, el pueblo argentino va realizando dolorosa, pero tenaz e
intencionalmente, su propio proyecto de liberación... Reconocemos
en este pueblo oprimido la única fuente real de poder para una
política nacional independiente... Este pueblo, que adquiere con el
peronismo el mayor grado de conciencia política y de combativi-
dad histórica, se niega sistemáticamente a integrarse al sistema».41

41. Documento final del V Encuentro Nacional del Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo, octubre de 1972, en Domingo Bresci: Documentos para la memoria
histórica. MSTM , Buenos Aires, Cehila, 1994

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 El interés político partidario era visto por los católicos conci-
liares argentinos como algo malo de por sí, no como la búsqueda
del bien común, sino de un interés sectorial. Al igual que sus
antecesores de los años treinta y cuarenta, dudaban de la demo-
cracia, aunque desde perspectivas diferentes: los primeros, por
su relación con el demo-liberalismo; los segundos, porque la re-
lacionaban con la farsa democrática que vivían y soportaban des-
de 1955 —gobiernos civiles tutelados por las Fuerzas Armadas
que, desde su perspectiva, oprimían al pueblo. Un rasgo de esa
falsedad del orden político se identificó a nivel internacional como
una bipolaridad ficticia. Un documento redactado por una agru-
pación de estudiantes de la Universidad de Buenos Aires resulta
particularmente ilustrativo al respecto: «Reconocemos para
América latina la necesidad de una política independiente del
llamado Occidente Cristiano que supere el falso esquema de los
dos bloques mundiales, entrando decididamente en la lucha por
la promoción del Tercer Mundo, formado por todos los países
subdesarrollados que se encuentran luchando por la conquista
de su liberación».42
Como hemos visto, la idea de una tercera posición no era nue-
va para el catolicismo argentino y poseía antecedentes en expe-
riencias políticas previas. En el plano nacional los católicos con-
ciliares destacaron la identidad entre la clase obrera, el pueblo y
la liberación nacional. Por ende, debía ser en torno a esta última
cómo debía configurarse la política orientada a un orden justo.
Pervivía de esta manera una cierta continuidad con el peronis-
mo y con opciones políticas nacionalistas, pero no con cualquier
modalidad de nacionalismo, sino con aquel —en palabras de una
de las revistas cristianas de dicha década— «que derribe el for-
malismo jurídico-liberal y [cuyo] camino sea esencial de una
democracia social».43 Esto suponía una toma de posición con
respecto de la dualidad derecha/izquierda. La derecha fue carac-
terizada como «aceptación de la sociedad actual», y la izquierda,
como «actitud crítica a la estructura total de la sociedad e ínti-

42. La Unidad Estudiantil» documento de la Agrupación humanista de Farmacia y

Bioquímica de la UBA, diciembre de 1963, en Armada, Arturo, Habbeger, Norberto y
Mayol, Alejandro Los católicos post-conciliares en la Argentina, 1962-1969, Buenos Ai-
res, Galerna, 1970.
43. «Una nueva generación cristiana en Santa Fe», Editorial de la Revista Afrontar,
n.° 1, julio de 1964.

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 mamente unida a ella como una necesidad natural [...]. En esta
actitud estamos y no negamos que estamos en el comienzo».44
Uno de los objetivos pastorales de la renovación católica en
Argentina fue la formación del mayor número posible de mili-
tantes. Esto, independientemente de las voluntades individua-
les, presuponía una estrategia de inserción en la política, una
actitud intramundana que comportaba, a su vez, una visión su-
pramundana y ecuménica de la acción política. Se entendía que
si bien el respeto al ser humano y el mandamiento cristiano del
amor obligaban al individuo a hacerse responsable de sus actos,
sólo Dios era digno de juzgarlos. Como rezaba una declaración
del Movimiento Obrero de Acción Católica, «ningún aconteci-
miento o circunstancia, por crítica que sea la situación en que se
desarrolle, nos exime de tratar a los hombres con el respeto y el
amor que Jesucristo nos exige».45 ¿Pero, qué propuestas y prin-
cipios de acción política se proponía? Según lo visto, la lucha
pasaba por la oposición entre el interés político y el bien común.
En los textos citados, lo político suponía una particularización
de lo público. El particularismo de la primera premisa se veía
superado por la opción ecuménica y universalista. Al igual que el
marxismo y el liberalismo, el catolicismo no dejó el conflicto sin
resolver. Marxismo y liberalismo reconocían un sujeto universal
que debía encarnar la razón de la historia: para uno era una
clase social, para el otro, el sujeto burgués. Por el contrario, para
la Juventud Universitaria Católica todo esto prolongaba «la ago-
nía de un período histórico caduco. Los valores cristianos deben
ser rescatados y jamás confundidos con los valores individualis-
tas de una sociedad liberal y capitalista cuyo orden es sólo una
fachada que se derrumba ante la marcha de la historia».46 De
todo lo anterior se desprendía una serie de opciones políticas y
religiosas. El criterio para ordenarlas era el enjuiciamiento del
mundo en que se vivía y la necesidad de una regeneración mo-
ral. El problema de las relaciones sociales y económicas se pre-
sentaba como un problema moral cuya solución dependía de la

44. Ibídem.
45. «Declaración del Movimiento Obrero de Acción Católica en apoyo al Padre Je-
sús Fernández Naves». Sr. Victorio Bernardi, responsable, y Padre Miguel Ramondetti,
asesor, marzo de 1968.
46. «Declaración de JUC sobre los enfrentamientos militares de 1963», en Armada,
Habbeger y Mayol, op. cit.

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 voluntad humana y de la buena fe, es decir, de la puesta en prác-
tica de los valores cristianos. De ahí la búsqueda de la liberación
como salida del estado de pecado. En este marco, la única lega-
lidad válida se identificaba con el seguimiento del Jesús Libera-
dor. Dado que la ley de este mundo se halla sumida en la false-
dad y la opresión, la justificación de la violencia era un elemento
que se deducía casi naturalmente de las premisas.47
En realidad, muchos de estos elementos no eran nuevos: las
críticas al liberalismo, a la democracia formal y al individualis-
mo moderno eran ya en esa época lugares comunes del pensa-
miento católico. La diferencia entre las críticas de los años trein-
ta y cuarenta y las de los años sesenta estribaba en la nueva
apertura del catolicismo al diálogo con el socialismo, especial-
mente en su vertiente humanista. Esta apertura partía de los
grandes lineamientos teológicos del Concilio Vaticano Segundo
y, en especial, de sus adaptaciones latinoamericanas y locales.
En ellas encontramos un amplio espectro de opciones político-
religiosas que van desde la relación de algunos intelectuales ca-
tólicos con el poder militar y económico hasta la creación de
organizaciones insurreccionales que perseguían la toma del apa-
rato estatal con el fin de transformar las estructuras sociales.
Como telón de fondo tenemos una jerarquía eclesiástica que se
consideraba baluarte de la Patria y de la identidad criolla y que
había construido —ante la proscripción de los partidos políti-
cos— una relación fluida con los poderes militar, económico y
sindical. Al igual que en los años treinta y cuarenta, esto no su-
ponía una filiación de clase ni una adhesión exclusiva a alguno
de esos grupos. Por el contrario, los militantes que comenzaban
en alguno de estos grupos podían ir circulando por distintas or-
ganizaciones hasta llegar a otro dentro del espectro señalado.
Hay que destacar también a quienes buscaron elementos políti-
cos virtuosos en las Fuerzas Armadas y se convirtieron a partir
de eso en conspiradores permanentes. Personajes como el ya ci-
tado Padre Meinvielle o el ideólogo católico Jordán Bruno Genta
se dedicaron en esa época a formar a las nuevas promociones de
oficiales del ejército y a inspirar revistas, redes y movimientos
de acción directa, como el grupo Tacuara. En esta organización

47. Véase al respecto el trabajo de José Pablo Martín: El Movimiento de Sacerdotes

para el Tercer Mundo. Un debate argentino, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1997.

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 de ideología reaccionaria militaron muchos jóvenes que encon-
traron en el viejo nacionalismo católico de los años treinta los
cauces para su rebeldía anti-burguesa de principios de los sesen-
ta. Sin embargo, no todos ellos se vincularon a la renovación
conciliar. En realidad, muchos la combatieron.
Quienes terminaron por vincularse a esa renovación recorre-
rían otros caminos distintos. Entre ellos podemos reconocer, por
un lado, a quienes optaron por encauzar su acción en el terreno
sindical. En ese ámbito se encuentra la Acción Sindical Argenti-
na, fundada en 1955 por dirigentes de la Juventud Obrera Católi-
ca y por elementos de la Acción Católica Argentina. Su principal
objetivo político consistía en la integración del movimiento obre-
ro en el peronismo. Algunos de sus miembros se adscribieron a
formas combativas de sindicalismo —es decir, opuestas a los sec-
tores burocratizados del movimiento obrero— y no rehuían su
identificación con el peronismo. No en vano, la Confederación
General del Trabajo de los Argentinos, fundada por Raimundo
Ongaro, reprodujo en su mise en scene pública muchos elementos
del misticismo cristiano y constituiría un ámbito privilegiado para
establecer relaciones fuera del ámbito eclesiástico y del sindicalis-
mo burocrático. Otros militantes cristianos, en cambio, privile-
giaron el campo de las ideas. En dicho ámbito podemos encon-
trar a los intelectuales católicos articulados en torno al Centro
Argentino de Economía Humana (CAEH). Creado en 1963, este
grupo es deudor de la corriente francesa, de fuerte presencia en
Brasil,48 de seguidores de las ideas social-cristianas, como Joseph
Lebret,49 Emmanuel Mournier50 y Theillard de Chardin.51 El CAEH,
integrado en un primer momento por sociólogos y economistas
universitarios de militancia humanista, se vinculó a la CGT, pro-
moviendo investigaciones, conferencias y cursos de capacitación.

48. Cfr. Michael Löwy: Guerra de Dioses. Religión y política en América Latina, Siglo
XXI Editores, México, 1999.
49. Joseph Lebret (1897-1966) fue un sacerdote dominico francés que fundó en
Lyon el Centro de Estudios Economía y Humanismo en 1940, dando origen a una co-
rriente intelectual del mismo nombre. Un concepto clave de esta corriente es la noción
de pecado social.
50. Mounier creó la noción de socialismo personalista como una síntesis filosófica
entre socialismo y cristianismo. Sus escritos, editados en francés, tuvieron una profun-
da influencia en los grupos conciliares de toda Latinoamérica.
51. Pierre Theillard de Chardin, sacerdote jesuita francés, fue un investigador que
innovó el pensamiento católico de la segunda mitad del siglo XX e intentó adaptar la
teoría evolucionista al catolicismo.

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 Asimismo organizó encuentros anuales en 1962 y 1963 entre obre-
ros y estudiantes cristianos con el fin de pensar el rol de los católi-
cos en el cambio social. Gran parte de los intelectuales de este
grupo pasó luego a militar en el Partido Demócrata Cristiano y en
el peronismo.
También podemos encontrar a intelectuales católicos que
privilegiaron la acción y se presentaron como alternativa a los
sectores burocratizados del movimiento obrero, de los partidos
políticos y de la Iglesia católica. Un ejemplo de esa elección fue
el grupo Cristianismo y Revolución, constituido hacia 1966 bajo
la dirección de Juan García Elorrio,52 ex seminarista y seguidor
ideológico del cura-guerrillero colombiano Camilo Torres. Su
revista intentó elaborar una síntesis política entre los sectores
más radicalizados del catolicismo, del peronismo revoluciona-
rio y de la izquierda no-peronista. Los símbolos que mejor ex-
presaron ese proyecto eran las recurrentes fotografías de Camilo
Torres y de Ernesto Che Guevara en su revista. Un autor que ha
analizado el conjunto de la publicación y el ethos dominante en-
tre sus miembros ha concluido que en ella «no hay miedo a la
muerte porque no queda nada que perder... El espíritu de los
caídos acompañará desde el cielo en la lucha por la liberación...
Marxismo y cristianismo comparten la carga mesiánica y sagra-
da de la política revolucionaria... Este cristianismo revoluciona-
rio no tiene un programa. Se limita a la crítica social y moral
contra la injusticia. Heredó la intransigencia católica contra la
modernidad».53
Podemos finalmente identificar a quienes optaron directa-
mente por la acción en el campo de la política de partidos. De
hecho, antes de que se produjera el encuentro entre las ideas,
organizaciones y actores aquí presentados con el fenómeno de la
política insurreccional, hubo varias experiencias reseñables en
la política de partidos. Una de ellas fue la desarrollada por un
pequeño partido denominado Democracia Cristiana, que inte-

52. Juan García Elorrio, hijo de una familia de clase media de la zona norte del
Gran Buenos Aires, ingresó en el seminario de San Isidro. Lo dejó a partir de un viaje
a Cuba y del acercamiento al marxismo en la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni-
versidad de Buenos Aires. Intentó sintetizar las ideas de cambio social con el catolicis-
mo y el peronismo.
53. Gustavo Morello, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la gue-
rrilla argentina, Córdoba, Educc, 2003.

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 gró y transformó esos contenidos en un programa político. Re-
cordemos que la mayoría de los militantes del movimiento cató-
lico de raíz integral preferían penetrar los partidos, sindicatos y
las Fuerzas Armadas, no crear partidos, sindicatos ni agrupacio-
nes militares católicas. El todo —recristianizar Argentina, reha-
cer la presencia social de Jesucristo en el espacio público— les
interesaba más que una de sus partes. Por lo demás, muchos
católicos de sectores medios que experimentaron la renovación
conciliar en alguna de las organizaciones de la Acción Católica
terminaron por vincularse a la política a través de los movimien-
tos universitarios.
En los años setenta, quienes primaron la vía política partida-
ria encontraron ante sí nuevas opciones. Algunos eligieron orga-
nizaciones de cuadros que, desde ciertos sectores del peronismo,
se proponían controlar éste para luego manejar el aparato esta-
tal. Tal es el caso de la llamada Guardia de Hierro, con anteceden-
tes en la primera resistencia peronista (1955-1958) y un peso cre-
ciente en el mundo universitario de los años 1968 y 1969. Sus
contactos con militares, obispos y sindicalistas anti-tercermun-
distas las convertiría en el ala derecha del espectro cívico-militar-
religioso. Otros, la mayoría, pasarían a militar en agrupaciones
universitarias (Juventud Universitaria Peronista y la Unión de
Estudiantes Secundarios) que, saliendo de los claustros, consti-
tuyeron lo que se denominó la tendencia revolucionaria del pero-
nismo: la Juventud Peronista, el Movimiento de Villeros Peronis-
tas, la Juventud de Trabajadores Peronistas y el Movimiento de
Inquilinos Peronistas son algunas de las siglas que monopoliza-
ron esa opción. Sus contactos con militares, sacerdotes y sindica-
listas antiburocráticos y liberacionistas los convertiría en el ala
izquierda del espectro cívico-militar-religioso. Para quienes opta-
ron por la vía insurreccional existían organizaciones político-mi-
litares, especialmente los Montoneros, pero también experien-
cias como las Fuerzas Armadas Peronistas o los Descamisados.
Los distintos movimientos nacionalistas y católicos aparecen fren-
te a los anteriores como un elemento transversal. Sin embargo,
fue en los Montoneros como expresión insurreccional más aca-
bada del espectro insurreccional donde el vínculo entre naciona-
lismo, peronismo, catolicismo y violencia legítima terminó de
definirse en términos programáticos. Veamos algunos de sus do-
cumentos para ejemplificar esta afirmación.

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 Una de las posiciones básicas de los Montoneros consistía en
sostener que Argentina era un país dependiente, en una situación
cuasi-colonial, donde el poder económico —definido como una
oligarquía— se encargaba, juntamente con el poder militar, de la
gestión de los intereses imperialistas. En su primera y espectacular
acción, el secuestro y ejecución del ex presidente de facto Pedro
Eugenio Aramburu, afirmaron que «actualmente, Aramburu sig-
nifica la carta de un régimen que pretende reponerlo para tratar
de burlar una vez más al pueblo con una falsa democracia y lega-
lizar la entrega de nuestra patria».54 Para legitimar su acción reto-
maron del revisionismo histórico una línea de continuidad con el
pasado: «Nos sentimos parte de la última síntesis de un proceso
histórico que arranca ciento sesenta años atrás, y que con sus avan-
ces y retrocesos da un salto definitivo hacia delante a partir del 17
de octubre de 1945. [...] A lo largo de este proceso histórico se
desarrollaron en este país dos grandes corrientes políticas. Por un
lado, la de oligarquía liberal, claramente antinacional y vendepa-
tria; por el otro, la del pueblo, identificada con la defensa de sus
intereses, que son los intereses de la Nación, contra los embates
imperialistas en cada circunstancia histórica».55
La relación que establecieron entre el catolicismo, la política y
su idea de formar un ejército peronista, popular, revolucionario,
auténtico, de los trabajadores, etc. puede comprobarse en distin-
tas manifestaciones. Su concepción católica integralista quedó
expresada en el momento de mayor militarización de su estructu-
ra (1975-77), cuando crearon, al igual que el ejército nacional,
capellanías para que acompañasen a sus milicias populares; o bien
cuando pidieron a las autoridades eclesiásticas que mediasen en
su lucha contra el gobierno militar; o cuando se dirigieron al Papa
para que los acompañase en sus oraciones; o cuando trataron de
sumarse como voluntarios a la aventura militar de Malvinas en
1982. Los Montoneros no buscaban una separación entre lo cató-
lico y lo partidario, sino otro tipo de legitimación. Si había cape-
llanes para el ejercito vendepatria, debía haber también capellanes
para el ejercito del pueblo. La matriz integral seguía operando en
un movimiento que se proponía como alternativo.56

54. «Perón Vuelve». Comunicado N.º 1, mayo de 1970.

55. «Hablan los Montoneros», noviembre-diciembre de 1970, en Baschetti, op. cit.
56. Al respecto pueden consultarse los citados trabajos de Gillespie o Donatello.

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 La participación católica en la dictadura
y el movimiento de Derechos Humanos

El golpe de Estado de 1976, con el que se suprimió todo tipo

de garantías individuales y jurídicas, estableció el terrorismo de
Estado como metodología cotidiana y procedió a la eliminación
del enemigo subversivo que «atenta contra la Patria amenaza-
da». Se trata de la mayor represión vivida por la Argentina con-
temporánea: casi 30.000 detenidos desaparecidos, campos de
concentración, miles de torturados, presos y exilados, mujeres
embarazadas asesinadas, sus bebés secuestrados, las conquistas
sociales destruidas, en especial las del movimiento obrero (el
mayor número de detenidos-desaparecidos fueron jóvenes y tra-
bajadores relacionados con el movimiento peronista), y un plan
de acción racionalizado para reprimir la subversión fueron sus
principales características. Los centros clandestinos de deten-
ción y la tortura como actividad sistemática formaron parte cen-
tral del dispositivo y del plan represivo. Como afirma una re-
ciente sentencia contra los represores, «no fue con las
herramientas del ejercicio de poder punitivo formal como el ré-
gimen militar en cuestión llevó a cabo la represión contra los
que consideraba sus enemigos políticos, sino que fue a través de
un premeditado y perverso ejercicio masivo y criminal de poder
punitivo subterráneo cómo dieron cuenta de ellos; esta metodo-
logía que fue mantenida en secreto por todos los medios posi-
bles y, como todo ejercicio de violencia estatal liberada de las
sujeciones del Estado de Derecho, degeneró de forma inmediata
en terrorismo de Estado».57
El período inaugurado por la última dictadura militar argenti-
na es un ejemplo relevante para ilustrar las heterogeneidad de los
vínculos entre nacionalismo y catolicismo y para cuestionar algu-
nas interpretaciones simplistas al respecto. Así, hay que descartar
las que ven el fundamento de la acción criminal de las fuerzas de
seguridad en una particular forma de entender el catolicismo. Este
tipo de argumento suele atender a las declaraciones de los propios
actores de la violencia terrorista estatal, quienes afirmaron que su
objeto era preservar los rasgos occidentales y cristianos del estilo

57. Daniel Raffecas, Juez del Juzgado Federal N.º 3, Resolución de marzo 2005 en
causa N.º 14.216/03: Suárez Mason y otros sobre homicidios.

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 de vida argentino. Sin embargo, no podemos tomar esto más que
como un dato, ya que las distintas corrientes católicas de aquellos
años desarrollaron otras opciones político-religiosas ligadas al
nacionalismo. Cabe aclarar que sobre el período 1976-1983 existe
una gran cantidad de historias de vida, escritos y testimonios re-
elaborados por personas que experimentaron el exilio externo e
interno de una dictadura feroz, pero no existen todavía estudios
que puedan reconstruir metódica y sistemáticamente el período
en cuestión. Ello se debe sin duda a la huella traumática que dejó
el gobierno militar en la sociedad argentina.
Aunque no es nuestra intención cuestionar tales historias de
vida, cierta construcción pública ha tendido a uniformizar las
opciones políticas y sociales desarrolladas en ellas. En este senti-
do, se puede percibir en ellas un catolicismo que, en nombre de la
patria amenazada por la subversión y el comunismo, justificó,
legitimó y participó activamente en las actividades de las Fuerzas
Armadas. Esa colaboración fue desde los vínculos con las cúpulas
eclesiástica y militar hasta las conexiones ideológicas con ellas.58
Con ello se intentó presentar toda disidencia política en el seno de
la Iglesia católica como una infiltración marxista y una conspira-
ción contra el verdadero catolicismo. Numerosos documentos del
episcopado, de obispos locales y de capellanes militares a lo largo
y lo ancho del país demuestran esa postura.59 La revista católica
Esquiú (distribuida oficialmente en todas las parroquias del país)
produjo y reprodujo esa línea panegírica de las autoridades de
facto. Sus editoriales apoyaban la cruzada del presidente Videla
contra el terrorismo en todos sus matices, llegando a atribuir a la
guerrilla hechos debidos a la represión militar, como el asesinato
de religiosos de la comunidad de San Patricio, perpetrado por
grupos vinculados al terrorismo de Estado.60 En esa misma publi-

58. Esta mutua relación puede analizarse en los documentos internos de la dictadu-
ra militar que tuvieron como objetivo, también, la eliminación de toda crítica en el
seno del movimiento católico. La apelación a las Fuerzas armadas para que reprimie-
sen las disidencias (es decir, las resistencias o a quienes se oponían al orden instituido
en cada campo), sean católicas o de otros grupos religiosos, sindicales, de partidos,
culturales, educativas o empresariales, fueron alentadas por quienes dominaron el te-
rreno y buscaron seguir ejerciendo su monopolio haciendo detener y desaparecer a los
que les disputan parte de su poder.
59. Cfr. Emilio Mignone: Iglesia y Dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relacio-
nes con el régimen militar, Buenos Aires, Ediciones del pensamiento nacional, 1986.
60. «Más allá de una disconformidad juvenil (como sus empañadores intentan pre-
sentarlo), el terrorismo subversivo —que en un día trágico asesinó veinte policías y, en

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 cación se citaban los discursos que el general Videla profería en
nombre de los valores cristianos y sus alabanzas a la Iglesia: «Pre-
cisamente, es de esta confluencia de lo temporal y la fe cristiana
de donde nace el convencimiento de que nuestra gestión alcanza
su auténtica dignidad cuando se pone al servicio de la persona
humana. Una persona humana concebida como prójimo. Es en
este sentido que la Iglesia nos enseña hoy su admirable lección de
humanismo cristiano: ser más y no meramente tener más».61 A lo
que añadía en otra alocución navideña: «En esta noche en la cual
el mundo cristiano se apresta a celebrar la fiesta de la Navidad,
quiero hacer llegar un mensaje a todo el pueblo argentino. Lo hago
en mi triple condición de presidente de la Nación, de padre de
familia y de soldado».62
La revista Esquiú no fue la única en justificar las acciones del
gobierno militar, pero sí constituyó un lugar nítido de afinidad
entre militares católicos y católicos militarizados. Un lugar me-
nos nítido por su propia naturaleza, pero no exento de compro-
misos, fue el que ocuparon un número importante de obispos de
la Iglesia argentina. El testimonio de Emilio Mignone, militante
de la Acción Católica, antiguo funcionario del primer gobierno
peronista y del régimen de Onganía e incansable delator del te-
rrorismo de Estado, refleja el dramatismo de la desaparición de
un familiar cercano, su hija, y sus gestiones ante autoridades
religiosas. En su libro sobre el tema combina la documentación
con testimonios directos desde un punto de vista religioso. La
denuncia de los obispos cómplices la realiza desde el amplio co-
nocimiento que tenía de ellos, al haber sido un alto dirigente
católico vinculado con temas educativos y por su destacada de-
fensa de los derechos humanos durante la dictadura militar.
Mignone concluye que «el episcopado argentino realizó una op-
ción puramente política. Se alió con el poder temporal renun-
ciando al testimonio del Evangelio».63

una noche triste de Belgrano, a cinco religiosos— importa una conspiración criminal
contra nuestra civilización cristiana». Revista Esquiú, n.º 847, 18-24 de julio, 1976,
Editorial, p. 10. En julio de 2005, por primera vez, las autoridades eclesiásticas, como
fruto de la presión interna y de la demanda social de dar fin a la impunidad, iniciaron
el proceso de reconocimiento como mártires de esos religiosos asesinados por el terro-
rismo de Estado.
61. Revista Esquiú, n.º 886, 17-23 de abril, 1977, p. 6.
62. Revista Esquiú, n.º 923, 1-7 de enero, 1978, p. 3.
63. Emilio Mignone, op. cit., p. 133.

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 De la lectura de su libro podemos deducir la composición del
cuerpo episcopal y las relaciones de los obispos con el gobierno
militar. Los documentos del propio episcopado permiten ver esas
relaciones en las afirmaciones complacientes con el gobierno, al
que se justifica por la excepcionalidad del momento y por la pér-
dida de libertades que exige toda situación excepcional. Tam-
bién se trasluce en el reconocimiento eclesiástico del peligro te-
rrorista, en la apreciación de los valores cristianos de los
miembros de la Junta y en la denuncia de una campaña orques-
tada internacionalmente contra los intereses de la nación. Se-
gún el propio episcopado, los crímenes adjudicados a las autori-
dades militares eran de dudosa existencia. A todo esto, manifiesto
en los documentos públicos de la Iglesia católica, Mignone aña-
de vínculos concretos que tales documentos no permiten apre-
ciar. Destaca, por ejemplo, las relaciones del gobierno con Mon-
señor Tortolo, presidente de la Conferencia Episcopal, con
Monseñor Bonamín, Monseñor Grasselli, Monseñor Medina y
Monseñor Plaza, los más involucrados con los militares de la
Junta. Mignone cuestiona asimismo las convicciones de los obis-
pos que avalaron el proceso en cuestión: «Dos son las corrientes,
íntimamente ligadas entre sí, perceptibles en la mentalidad de
gran parte del episcopado: el integrismo y la ideología del nacio-
nal-catolicismo [...] Una variante del integrismo la constituye la
ideología del nacional-catolicismo, muy fuerte entre nosotros.
En éste, a partir de la concepción de que el cristianismo debe
abarcar las estructuras estatales, el catolicismo pasa a ser una
suerte de religión nacional. La Religión y la Patria —ambas con
mayúscula—, como antes la Religión y el Rey, se confunden. No
aceptar el catolicismo y sus devociones —particularmente ma-
rianas— es ser un mal argentino. Múltiples episodios históricos
se aducen para abonar esta simbiosis, que rebaja el cristianismo
a la condición de ideología».64 En sintonía con todo ello pode-
mos encontrar también a capellanes y sacerdotes que acompa-
ñaron y dieron apoyo espiritual a los torturadores, religiosos que
se sumaron al terrorismo de Estado en lo que veían como una
Guerra Santa, una lucha final entre el bien y el mal, una manera
de ganarse la tierra prometida y el cielo eterno. Los testimonios
que se conocen en los actuales Juicios por la Verdad demuestran

64. Ibídem, pp. 167, 169.

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 que en los campos de concentración hubo participación sacer-
dotal tanto entre los torturados como entre los torturadores.
La aparición de un reciente libro de Horacio Verbitsky de-
muestra con nuevos datos la existencia de complicidades entre
la jerarquía católica argentina y las Fuerzas Armadas, más espe-
cíficamente con la Marina, dirigida en aquel entonces por el al-
mirante Emilio Massera.65 Massera patrocinó el centro de de-
tenciones que funcionó en la Escuela Mecánica de la Armada y
fue condecorado en 1977 con el título de Doctor Honoris Causa
por la Universidad del Salvador de Buenos Aires. Esta universi-
dad está patrocinada por la Compañía de Jesús, cuyo superior
para la Argentina en ese momento, Jorge Bergoglio, es en la ac-
tualidad cardenal de Buenos Aires.66 Esos datos hacen hincapié
en las actividades de una serie de personas con escaso protago-
nismo público en su momento, pero con un lugar institucional
de relieve, a las que se acusa de haber denunciado a las autorida-
des militares a activistas cristianos y a sacerdotes.
Las interpretaciones que acabamos de mencionar esclarecen,
aunque no en su totalidad, el tema que estamos analizando. En
parte muestran un tipo de afinidad histórica, la alianza católica
y militar, cuyo poder fue innegable, pero no revelan otras con-
junciones entre los campos político y religioso. En ese terreno
podemos encontrar a individuos de procedencia y trayectoria
católica que se comprometieron con la defensa de los derechos
humanos al poco tiempo de que el terrorismo de Estado hiciera
sentir sus secuelas. No se trata —a diferencia de otras experien-
cias en América Latina— de organizaciones surgidas de la insti-
tución eclesiástica, sino de múltiples iniciativas por cuenta pro-
pia, si bien justificadas evangélicamente.67

65. Horacio Verbitsky: El silencio. De Paulo VI a Bergoglio. Las relaciones secretas de

la Iglesia con la ESMA, Buenos Aires, Sudamericana, 2005.
66. Recordemos que el cardenal Bergoglio fue acusado por el entonces sacerdote
jesuita Orlando Yorio (detenido-desaparecido en la Escuela de Mecánica de la Armada
y luego liberado en 1976) como la persona que lo denunció y entregó a los militares
represores. Mayor información en Verbitsky, op. cit.
67. Cfr. Floreal Forni: «Derechos humanos y trabajo de base: la reproducción de una
línea en el catolicismo argentino», en Quinientos años de cristianismo en Argentina, Bue-
nos Aires, CEHILA - Nueva Tierra, 1992. El Movimiento Ecuménico por los Derechos
Humanos estuvo dirigido durante años por el obispo católico Novak. La Asamblea Per-
manente por los Derechos Humanos tuvo entre sus directivos durante la dictadura a un
sacerdote. Ambas organizaciones, al igual que las Madres de Plaza de Mayo, se crearon
con el auspicio de los padres pasionistas en la Parroquia Santa Cruz de la ciudad de

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 Podemos concluir, pues, que la continuidad histórica del ima-
ginario que relaciona lo católico con lo nacional alude a una
matriz integral que, con distintas variantes, abarcó construccio-
nes sociales y políticas heterogéneas entre sí: afinidades y des-
avenencias con el peronismo, vinculaciones con expresiones post-
conciliares e incluso con iniciativas insurreccionales. También
incluye las funciones políticas asumidas por la institucionalidad
católica: los obispos, capellanes, sacerdotes y militantes católi-
cos destacados en los golpes de Estado de los años 1930, 1943,
1955, 1966 y 1976. No se trata simplemente de grupos u organi-
zaciones nacional-católicas, maurrasianas o de la cité catholique,
sino de una identidad y una cultura católica antiliberal y antico-
munista que ha permeado —y continúa haciéndolo— a vastos
sectores del Estado, de la sociedad política y de la sociedad civil.
El 24 de marzo de 1976, fecha del último golpe militar, las solu-
ciones propuestas se tornaron más rigurosas. Además del am-
plio consenso social con el que las Juntas Militares tomaron el
poder, gran parte del cuerpo episcopal, así como importantes
sectores católicos, apoyaron las actividades represivas de los gru-
pos militares. «Defender la patria ante la amenaza guerrillera y
la subversión» y «defender la Iglesia ante los desvíos tercermun-
distas» fueron términos sinónimos en la argumentación de algu-
nos actores del mundo católico.
Como hemos pretendido mostrar, esa tendencia mayoritaria
no debe velar la presencia de otros católicos que, provenientes
de la misma matriz integral, defendieron los derechos humanos
y participaron en la denuncia de la represión estatal ejercida
durante el período 1976-1983. Se trata tan sólo de un ejemplo
más de la compleja sociedad argentina, que muestra a naciona-
listas y católicos tanto entre los torturados como entre los tortu-
radores. Una sociedad en la que las estructuras políticas del ra-
dicalismo, del comunismo y del socialismo legitimaron el golpe
de 1976, mientras dirigentes y militantes radicales, comunistas
y socialistas eran encarcelados, perseguidos y asesinados. La con-
tundencia de esa represión, así como de sus justificaciones cató-
licas, nos permite reparar en una de las características de la dic-
tadura: catequistas, agentes pastorales, sacerdotes, religiosos y

Buenos Aires. La CONADEP estuvo formada, entre otros, por el rabino Meyer, el obispo
metodista Gattinoni, el obispo católico De Nevares y el escritor Ernesto Sábato.

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 hasta obispos (como fue el caso de Monseñor Angelelli, asesina-
do en el 4 de agosto de 1976) fueron perseguidos y asesinados
por la dictadura debido a sus compromisos con organizaciones
sociales populares ante la connivencia de la inmensa mayoría de
la jerarquía eclesiástica.
La radicalización de un enfrentamiento que acumulaba va-
rias décadas tras de sí se resolvió así de manera drástica y sin
compromisos: el catolicismo que vio en el poder militar un ve-
hículo de cristianización y purificación social no tuvo mayor
inconveniente en aceptar esa solución, aun llegando a los pro-
cedimientos más cruentos. Entre las víctimas se contaron tam-
bién católicos y antiguos compañeros de militancia, en su ma-
yor parte ligados al tercermundismo, al catolicismo de base, a
organizaciones del movimiento católico y al peronismo identi-
ficado con el compromiso evangélico popular. Ahora bien,
¿cómo comprender estos fenómenos aparentemente paradóji-
cos? Desde el punto de vista sociológico e histórico hemos po-
dido ver cómo la crisis del imaginario social de la Argentina
liberal y cosmopolita abrió la puerta a nuevas construcciones
políticas y sociales. A lo largo de la década de los treinta la
acción institucional de la Iglesia y del catolicismo en general
intentó llenar ese espacio y ganar la batalla de la construcción
del sentido social. Lograron así forjar una suerte de nacionalis-
mo de sustitución tanto para los inmigrantes y sus hijos como
para las clases dirigentes que necesitaban reconstruir su hege-
monía. De esta manera, el imaginario que combinaba argenti-
nidad con catolicidad permeó vastos sectores de la sociedad ci-
vil y estableció vínculos con el golpe cívico-militar-religioso de
1943. El resultado político del golpe, el ascenso democrático
del peronismo al poder, tomó como punto de partida dicho
imaginario, dado lugar a una dislocación política de lo religio-
so y a una dislocación religiosa de lo político. Desde entones, y
durante las décadas posteriores, podremos ver la pugna entre
distintas opciones políticas y religiosas. La forma más dramá-
tica de esta guerra de dioses alcanzó su máxima expresión en
los años setenta con los conflictos entre las organizaciones in-
surreccionales, los partidos políticos, la Iglesia, las Fuerzas Ar-
madas y el poder económico. Esos conflictos serán tan influ-
yentes que, aun neutralizados por la transición democrática
que se inició en el año 1983, los encargados de juzgar los deli-

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 tos de la última dictadura militar siguieron enunciando y legi-
timando sus actos desde una matriz católica.
En la actualidad debemos quizá reconsiderar este fenómeno
para comprender las posibilidades de la democracia argentina.
Pensar que sus contenidos son esencialmente antidemocráticos
llevaría a reproducir el paradigma ilustrado que animó, a su ma-
nera, los experimentos dictatoriales de la Argentina del siglo XX,
basados en la idea de civilizar al soberano, es decir, de inhibir la
participación popular hasta que se diesen las condiciones para
que las masas se expresasen correctamente. Otra perspectiva es
reconocerlo como parte de una realidad compleja que ha configu-
rado frecuentemente las demandas de una ciudadanía plena y que
hoy se encuentra en un profundo proceso de recomposición. Que-
rer ser una nación donde todos quepan sigue siendo, para una
enorme mayoría de argentinos, una utopía movilizadora.

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 ENTRE LA VOCACIÓN
PROFÉTICA Y LA RESTAURACIÓN
Movimientos católicos
latinoamericanos en el siglo XX

Carlos Alberto Patiño Villa

El objetivo de este trabajo es estudiar la acción de la Iglesia

católica en América Latina y los dilemas políticos y sociales con
que se enfrenta a la hora de crear mecanismos para su estabili-
zación institucional, ayudar a superar la pobreza en el continen-
te y tratar de mantener un liderazgo cultural cada vez más difu-
so en un contexto de multiculturalidad y globalización. En la
segunda mitad del siglo XX América Latina, el continente de la
esperanza, como fue definido por los jerarcas de Roma, vio sur-
gir en el seno de la Iglesia católica dos grandes corrientes de
pensamiento, tanto en lo que a la acción religiosa se refiere como
a la acción política y social. Estas corrientes se corresponden
con dos concepciones distintas de la actividad religiosa, política,
social y evangelizadora de la Iglesia en el continente americano.
La primera de ellas está enmarcada en lo que se ha dado en lla-
mar la teología de la liberación, que responde a los intentos ecle-
siásticos por modernizar la acción y la teología católica en un
proceso de inevitable secularización, laicidad y diversidad reli-
giosa. En segundo lugar se encuentran los movimientos católi-
cos de carácter conservador, a los que nos referiremos como
movimientos católicos tradicionalistas. Estos tuvieron un mo-
mento clave para su actividad religiosa, política y social con el
pontificado de Juan Pablo II, quien dio su apoyo decidido a las
corrientes que combatían a los movimientos liberacionistas y
retomaban la centralidad del catolicismo latinoamericano como
vanguardia cultural de la región. Éstos movimientos restaura-
dores se han enfrentado al relativismo cultural que permitió la
pérdida de fieles y de influencia institucional de la Iglesia a ma-

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 nos del secularismo y de los nuevos movimientos religiosos, en
especial los protestantes, con una clara preeminencia de los de
carácter pentecostal. Para observar con la dimensión debida el
papel de estos movimientos, pero sobre todo para entender el
alcance de los denominados tradicionalistas, realizaremos una
aproximación en tres partes: el contexto de la renovación católi-
ca en el siglo XX, la respuesta eclesiástica a la demanda de reno-
vación y modernización y, por último, el alcance, enfoque y ac-
ción de los movimientos católicos tradicionalistas.
El presupuesto de fondo ha sido expresado por Jean Pierre
Bastian en varios de sus trabajos:1 desde la colonia el catolicismo
ha sido un factor central en la configuración de las sociedades y
los Estados latinoamericanos. Aún en el comienzo del siglo XXI la
Iglesia, como institución nacional —mediante las conferencias
episcopales— e internacional —por el vínculo religioso con Roma,
con las conferencias episcopales regionales y con los movimien-
tos laicos de todo orden— supera con creces las capacidades de
los partidos políticos locales y cumple en ocasiones funciones casi
estatales. La cuestión estriba, pues, en cómo se articulan los movi-
mientos católicos y las jerarquías eclesiásticas con los poderes es-
tatales y cuál es la capacidad de respuesta que dichos movimien-
tos tienen ante las diferentes situaciones políticas y sociales.

El contexto de la renovación católica en el siglo XX

La década de 1950 marcó para América latina, al igual que

para Europa, un proceso de apertura y pluralidad religiosa que
acentuó los procesos de secularización iniciados en el siglo XIX.
En América latina en particular este proceso estuvo marcado
por diversas transformaciones estructurales de la Iglesia católi-
ca, dirigidas a consolidar su liderazgo en sociedades en las que
la religión estaba pasando al ámbito privado y se estaba desli-
gando de unas privilegiadas relaciones institucionales con el
Estado frente a otros movimientos religiosos. En este contexto
hicieron su aparición masiva diversos movimientos protestan-

1. «La Recomposición religiosa de América Latina en la Modernidad Tardía», en

Jean Pierre Bastian (coord.): La modernidad religiosa: Europa Latina y América Latina
en perspectiva comparada. México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 156.

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 tes, en especial los orientados a las llamadas manifestaciones
pentecostales —adventistas, Testigos de Jehová— que demostra-
ron una mayor capacidad de penetración en las zonas urbanas
más pobres y marginadas. Para algunos observadores, como Ana
María Bidegain, el auge de los movimientos protestantes en la
región estuvo relacionado con la salida masiva de los grupos
misioneros protestantes de China tras el triunfo de Mao Zedong
en 1948, lo que convirtió a América Latina en tierra promisoria
para la acción del protestantismo.2 Tales transformaciones so-
cio-religiosas se acompasaron con la introducción en América
Latina de modelos fragmentarios de economía industrializada y
con su integración en el comercio internacional. Estos cambios
condujeron necesariamente a una rápida y radical transforma-
ción social en la región, provocando que sociedades con una
población mayoritariamente rural y campesina pasaran a tener
una alta concentración urbana, a la vez que se generaba una
progresiva desconexión con el campo y con los referentes insti-
tucionales asociados al mismo.
La Iglesia católica y su jerarquía se enfrentaban así al desafío
provocado por un intento de modernización más profundo que el
del siglo XIX, que había conducido ya a procesos de secularización
como los alcanzados en México con las Leyes de Reforma y en
Colombia con la Constitución liberal de 1863. La Iglesia, como
institución, se acomodó de forma relativamente rápida a esas for-
malidades liberales, pues en la práctica continuó manteniendo la
hegemonía religiosa y prestando gran parte de las funciones que
desempeñaba desde la época colonial, como la educación, el cui-
dado de enfermos y ancianos, etc. Aun así, en la primera mitad
del siglo XX podemos observar un encarnizamiento de la cuestión
religiosa en México, que pasó de una revolución modernizante,
según el discurso de algunos de sus líderes, a una guerra religiosa
caracterizada por el cierre violento de los espacios de la Iglesia, la
persecución y fusilamiento de sacerdotes y la prohibición de la
práctica pública de la religión entre sus ciudadanos. La denomi-
nada guerra de los Cristeros se inscribe en esa dinámica.
La guerra de los Cristeros tuvo como escenario el México post-
revolucionario de la década de 1920, en especial desde 1926, con

2. Ana María Bidegain: «Preguntas en torno a los procesos de recomposición reli-

giosa», en La modernidad religiosa, op. cit., pp. 269-274.

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 las políticas de los presidentes Plutarco Elías Calles y Emilio Por-
tes Gil. El Estado revolucionario, confiado en la victoria y en el
uso de la fuerza, aspiró a imponer un proceso de modernización
radical que tomó como referencia básica la secularización de la
sociedad. El propósito era separar toda huella de la Iglesia como
institución y de la religión como práctica social de las principales
fuentes del poder político y de las referencias de cohesión social de
los mexicanos. El Estado revolucionario aspiraba también a que
la laicidad permitiera una diferenciación efectiva entre las respon-
sabilidades públicas y las opciones privadas de los ciudadanos, en
las que la religión, y en especial las relaciones con la Iglesia católi-
ca, sólo podrían tener un papel muy restringido. Graham Greene
ilustró agudamente en sus novelas llamadas teológicas, especial-
mente en El poder y la gloria, el panorama general de la guerra
cristera, los efectos de las medidas tomadas por el presidente Ca-
lles y la coexistencia ambigua de la Iglesia con los creyentes. En la
citada novela éstos se mueven entre el rechazo y el reconocimien-
to del clero, como cuando el cura perseguido acepta oficiar misa y
confesar a sus paisanos en su pueblo natal, donde estaba seguro
de encontrar refugio y apoyo, para comprobar tras la ceremonia y
la visita de la policía cómo aquéllos le piden que abandone el pue-
blo, obligándole a huir. En su huida el sacerdote descubre el mar-
tirio como una condición, más que como una opción, pues siente
que a pesar de la persecución y de las opciones deshonrosas que le
ofrecía el Estado, como tomar en matrimonio a alguna mujer, te-
nía la misión irrenunciable de ser el último cura. Este personaje
literario representa, en última instancia, la dignidad final de la
nación y el espíritu roto de la sociedad a la que pertenece.
El relato de Greene adquiere una especial relevancia en el
contexto latinoamericano al poner de manifiesto la pérdida de la
hegemonía cultural que experimentó el catolicismo tras la se-
gunda guerra mundial. Lo que la Iglesia católica interpretó como
una persecución daría lugar a una reacción contra las amenazas
a su hegemonía. Mientras que las encíclicas papales de finales
del XIX y comienzos del XX sobre la doctrina social de la Iglesia
fueron vistas como elementos ajenos a América Latina, la segun-
da mitad del siglo XX demostró la necesidad de un apostolado
radical ante situaciones que trascendían la hegemonía religiosa.
El catolicismo estaba perdiendo la capacidad de mantener una
influencia decisiva en los asuntos políticos, sociales y económi-

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 cos del continente. Esta pérdida de influencia también se hizo
notar en la transformación urbana producida a lo largo del si-
glo. Como indica Bastian en un trabajo de 1997, en el que com-
paró el número de templos protestantes y católicos en ciudades
como Santiago de Chile, México y Río de Janeiro, puede obser-
varse que en las zonas urbanas más marginadas el protestantis-
mo en general ha crecido y consolidado una posición diferencia-
da con respecto a las zonas de influencia católica.3 Bastian
concede también crédito a la tesis de David Martin de que la
disputa entre catolicismo y protestantismo en América Latina
reproduce un enfrentamiento de mayor duración entre una
perspectiva anglosajona, que representaría una corriente moder-
na, democrática y participativa, y otra hispánica, más cercana a
una concepción autoritaria, jerárquica y cerrada de la sociedad.4

Respuestas para la renovación y la modernización

Durante la segunda mitad del siglo XX, dadas las transforma-

ciones socio-políticas de América Latina, la Iglesia católica y los
movimientos de feligreses comprometidos establecieron una se-
rie de mecanismos de renovación religiosa para dotar a la Iglesia
de instrumentos e interpretaciones teológicas acordes con los sig-
nos de los tiempos. La Iglesia latinoamericana operaba en un con-
tinente sumido en la pobreza, la inestabilidad política y la falta de
instituciones que garantizaran los mínimos para una vida digna.
En este contexto parecía necesario renovar los mecanismos de
intervención social. Para ello era preciso dar también una inter-
pretación local a la teología y a las estructuras institucionales, de
manera que respondieran a lo que el teólogo alemán Karl-Joseph
Kuschel denominó el proyecto europeo. «La modernidad —señaló
Kuschel— ha sido en gran medida producto de la historia euro-
pea, la cual a su vez no es imaginable sin la influencia del cristia-
nismo. La situación del cristianismo, política y socialmente consi-
derada, era en 1893 extraordinariamente favorable. Podría decirse
incluso que a finales del siglo XIX el cristianismo había «conquis-

3. Op. cit., capítulo III.

4. David Martin: Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America,
Oxford, Basil Blackwell, 1990.

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 tado» una posición mundial única, naturalmente en el marco de
la política europea del colonialismo, el imperialismo y el expan-
sionismo. Una combinación de cultural occidental y de religión
cristiana dominaba las antiguas culturas. India se hallaba bajo el
control político y económico inglés y parecía espiritualmente ex-
hausta. China yacía postrada económica, espiritual y políticamente,
convertida en juguete de las potencias europeas. Japón estaba ais-
lado; África, colonizada. En suma, el espíritu de la modernidad
era el espíritu eurocéntrico conformado cristianamente, domina-
dor del mundo, que incluía a Norteamérica, a donde se había tras-
plantado la visión cristiana y eurocéntrica del mundo mediante
sucesivas oleadas migratorias».5
Los esfuerzos locales de adaptación de la Iglesia y la transfor-
mación urbana de las sociedades latinoamericanas impulsaron a
la jerarquía católica a reaccionar, ya no sólo frente el secularismo,
como en el siglo XIX, sino para contrarrestar la posible pérdida de
su hegemonía religiosa ante los grupos protestantes norteamerica-
nos. En la primera mitad del siglo XX la Iglesia católica se limitó a
denunciarlos como intervenciones extranjeras, en muchas ocasio-
nes acompañados por los gobiernos conservadores de diversos paí-
ses de la región, pero esta estrategia resultó fútil, pues los grupos
protestantes mostraron mayor capacidad de adaptación y penetra-
ción en las esferas populares y en el tejido social de las grandes
urbes latinoamericanas. El camino de la renovación vino del pro-
ceso iniciado por Juan XXIII con el Concilio Vaticano II, en el que
se introdujeron nuevas orientaciones teológicas y pastorales que,
en la práctica, significaron que la Iglesia volviese a retomar el lide-
razgo en los asuntos sociales y culturales. Esto supuso una toma
directa de posición frente a la creciente proyección de la guerra fría
en áreas periféricas como América Latina o África, donde las gue-
rrillas marxistas ganaban terreno frente a la inmovilidad de la Igle-
sia. Fue en el contexto de esta respuesta como surgió lo que Ramí-
rez denomina «la vocación profética de nuestra iglesia en América
Latina».6 Esa vocación profética se gestó en la II Conferencia Epis-

5. K.J. Kuschel: «Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo», en

Hans Küng y Karl-Joseph Kuschel: Hacia una ética mundial. Madrid, Editorial Trotta,
1994, p. 75
6. Alberto Ramírez: ««Medellín» y el origen reciente de la vocación profética de
nuestra iglesia en América Latina», en Revista Cuestiones Teológicas y Filosóficas, n.º 63
(1998), pp. 21-44.

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 copal Latinoamericana, celebrada en Medellín en 1968, en la que
se procedió a desarrollar los principios consagrados por el Concilio
Vaticano II. En las vísperas de la conferencia, el papa Pablo VI
emplazó a sus asistentes a responder a «un sordo clamor [que]
brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una libera-
ción que no les llega de ninguna parte». De esta forma, Medellín se
alzó como la posibilidad de renovar la Iglesia de América Latina.
«Era la época —recuerda Ramírez— en la que se tenía entre ma-
nos el propósito de poner por obra el proyecto conciliar de la reno-
vación eclesial. Precisamente la temática de la Asamblea de Mede-
llín fue enunciada en estos términos: “La Iglesia en la actual
transformación de América Latina a la luz del Concilio”.»7
El proyecto de renovación de la Iglesia, y en especial de la
Iglesia latinoamericana, quedaba pues inscrito en el contexto de
la guerra fría, del que la revolución cubana de 1959 —para mu-
chos tan sólo posible por el silencio de la Iglesia local— consti-
tuía el más reciente capítulo. En este contexto surgió también la
teoría política ligada a las nociones de la dependencia económica
del subcontinente, frente a la que sólo se podía reaccionar me-
diante procesos de liberación —de liberación nacional— que en
muchos casos asumieron un formato violento. La Iglesia lati-
noamericana no se vio libre de algunas interpretaciones radica-
les de sus propuestas de cambio, como el protagonizado por el
sacerdote colombiano Camilo Torres, y con él varios párrocos
españoles, entre ellos el célebre Manuel Pérez, que ingresaron en
una guerrilla nacionalista de ideología cristiana, el Ejército de
Liberación Nacional, que viene actuado en Colombia desde la
década de 1960. Estas situaciones marcaron un rumbo en la
modernización de la Iglesia que arrojó dos caras no exentas de
conflictos entre sí: de un lado, la de la acción pastoral que, en el
marco del Concilio Vaticano II y la Conferencia Episcopal de
Medellín, determinó su opción preferencial por los pobres, dan-
do lugar a una vía teológica que derivó por los senderos de la
liberación; de otro lado, la de las vías de hecho, por la que algu-
nos interpretaron que los creyentes comprometidos con la op-
ción preferencial por los pobres no debían ser menos activos que
su contraparte secular y laica, encarnada en las organizaciones
guerrilleras de orientación socialista o comunista.

7. Ibíd., p. 24.

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 Terminado el siglo XX se hizo obvio el carácter paradójico de
las movilizaciones latinoamericanas de carácter revolucionario
—Nicaragua, El Salvador, el movimiento brasileño de los sin tie-
rra en Brasil— pues la presencia de la Iglesia fue y sigue siendo
vital para su triunfo político. Dicho de otra manera, los movi-
mientos de liberación y otros conexos a ellos en América Latina
han tenido el sello de la Iglesia y han dependido del mismo para
su éxito. Según Alberto Ramírez, lo que se produjo fue «el des-
pertar de nuestra Iglesia con una personalidad eclesial real, de
acuerdo con el espíritu más genuino del Concilio, que había con-
cebido la unidad de la Iglesia no en términos de uniformidad,
sino como un valor que podía realmente ser enriquecido por el
reconocimiento de la originalidad de las comunidades eclesiales
con su diversidad natural».8 La Iglesia católica latinoamericana,
en el camino que discurre del Concilio Vaticano II a la Conferen-
cia Episcopal de Medellín de 1968, sufrió pues una renovación
interna que atendía a factores locales, pero que respondía tam-
bién desafíos socio-económicos y políticos que la implicaron en
el contexto de la guerra fría. Ese cambio se adecuaba a una fór-
mula teológica de alto contenido político para la modernidad: la
utilización de la categoría pueblo de Dios como elemento de in-
terpretación teológica, con lo que la acción política se entendía
como una derivación de la pertenencia a la Iglesia como comuni-
dad de creyentes. En este sentido Pedro Trigo, al realizar su ba-
lance sobre la historia de la Iglesia en América Latina durante los
últimos cuarenta años del siglo XX, concluye que ésta, con la Con-
ferencia de Medellín y las interpretaciones teológicas emanadas
del Concilio Vaticano II, «se entendía a sí misma como sirvienta
de la humanidad, pero a la vez como experta en humanidad (ex-
presiones ambas de Pablo VI), y por eso concebía su misión cen-
trada en el testimonio: ser humanos según el paradigma de Jesús
de Nazaret y proponer este camino como el modo de alcanzar la
planificación personal y la constitución de la humanidad como
un cuerpo social internamente diferenciado y solidario».9
En suma, la renovación de la Iglesia se hizo sobre la base de
«considerar la pobreza como una dimensión constitutiva del ser

8. Ibíd., p. 27.
9. Pedro Trigo: «Interpretación teológica de los últimos 40 años de la Iglesia en
América Latina», en Christus, n.º 707 (julio-agosto, 1998), p. 12.

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 mismo de la Iglesia, que es algo realmente nuevo, por lo menos
en eclesiología. Hacer valer esta dimensión con tanta fuerza, como
acontece aquí, es algo que tiene que ser visto como un aporte
profético, de verdad muy nuevo, en la vida de la Iglesia y en la
eclesiología».10 La renovación eclesial desde esas perspectivas lle-
vó a la Iglesia a jugar un papel político novedoso: activando la
oposición social y liderando nuevos experimentos socio-políti-
cos mediante un discurso anti-imperialista y la reivindicación
de un cierto primitivismo, como la comunidad de bienes o la
pobreza entendida como valor social y cultural. Para Paul Sig-
mund, esta situación y la emergencia de la teología de la libera-
ción trajeron aparejados dos problemas de fondo en el catolicis-
mo latinoamericano: en primer lugar, un proceso de interpre-
tación teológica que recurría a herramientas de análisis social,
en especial de origen marxista, introduciendo así en ella elemen-
tos de naturaleza temporal, como el capitalismo y una escatolo-
gía basada en la liberación de los pobres.11 El segundo criterio
era consecuencia del anterior, y consistía en enfatizar la partici-
pación en la vida de las comunidades de fe, en especial en las
conformadas por pobres —entendidos en una cerrada acepción
socio-económica—, como elemento básico de la vida de la Igle-
sia y de la sociedad. Tales ideas constituían una ruptura radical
con respecto a las orientaciones europeas de la Iglesia y propi-
ciaban, según creían algunos, una teología y una orientación so-
cial auténticamente latinoamericanas.

La acción de los movimientos católicos tradicionalistas

Por sendas muy diferentes a las marcadas por el Concilio

Vaticano II aparecieron en el contexto latinoamericano otros
movimientos que expresaron lo que podríamos denominar una
respuesta tradicionalista a las necesidades de renovación de la
Iglesia católica. De entre ellos son dos los que destacan: el Opus
Dei, fundado en España en 1928, y los Legionarios de Cristo,

10. Ramírez, op. cit., p. 37.

11. P. Sigmund: «The Transformation of Catholic Social Thought in Latin America:
Christian Democracy, Liberation Theology, and the New Catholic Right», en Satya R.
Pattnayak (ed.): Organized Religion in the Political Transformation of Latin America,
Maryland, University Press of America, 1995, p. 53.

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 fundados en 1941 en México. En la misma corriente se inscriben
otros movimientos, como Comunión y Liberación, Focolari o El
camino, fundado en 1964, pero los de mayor incidencia en la
Iglesia y en la política latinoamericana han sido los dos prime-
ros, con historias que se interconectan por diversas vías. El ele-
mento primordial en la fundación de estos movimientos es una
intensa experiencia de persecución eclesiástica: en el caso del
Opus Dei, la que tuvo lugar en el contexto de la guerra civil espa-
ñola; en el caso de los Legionarios de Cristo, el conflicto religioso
que va de la Revolución Mexicana al gobierno de Plutarco Elías
Calles. En cierta manera, dichos movimientos son una respues-
ta a los intentos de los movimientos socialistas y radical-libera-
les del siglo XX por crear sociedades laicas. En los momentos
más críticos de esos procesos se persiguió a sacerdotes, se profa-
naron templos y lugares de culto y se destruyeron símbolos reli-
giosos. La Legión de Cristo fue fundada por Marcial Maciel bajo
el nombre inicial de Apostólica Misional. Su contexto político
era el de un México agitado aún por los recuerdos de la guerra
cristera en el que resultaba políticamente incorrecto ayudar a
los religiosos. Un grupo de legionarios se trasladó a España en
1946, donde con el apoyo indirecto del régimen de Franco ingre-
só en el seminario de Comillas con el nombre de Misioneros del
Sagrado Corazón y de la Virgen de los Dolores.
El teólogo alemán Hans Urs von Balthasar ha calificado estos
movimientos de integristas en alusión a los elementos que man-
tienen en común, como la defensa de la autoridad tradicional de
la Iglesia y de los ritos heredados. Pero lo que los caracteriza por
encima de todo es su oposición a cualquier intento de seculariza-
ción de la sociedad, de sus instituciones y de sus prácticas colec-
tivas. En ellos es central el rechazo del desplazamiento de la reli-
gión a la esfera privada, ya que ven en ella un papel primordial
como estructura de la sociedad. Estos movimientos eclesiales han
optado pues por un camino esencialmente distinto a la renova-
ción emprendida en el Concilio Vaticano II y en la Conferencia
Episcopal de Medellín, en la medida en que su acción pastoral,
calificada por algunos como una teología de la prosperidad, apun-
ta a las élites económicas, sociales y mediáticas. Su beligerancia
en contra de la secularización, el hecho de haberse desarrollado
en el contexto de revoluciones y guerras civiles y su propia orien-
tación elitista les permitió a partir de los años setenta llegar hasta

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 algunos sectores gubernamentales latinoamericanos, particular-
mente en México y en Perú. Su orientación pastoral ha tenido
una especial repercusión en el terreno educativo y cultural. El
Opus Dei y la Legión de Cristo en concreto cuentan con una im-
portante red de colegios y universidades dirigidos principalmen-
te a los grupos sociales con influencia política y económicamente
pudientes. Ésta es una diferencia importante con respecto a otros
grupos tradicionalistas, como El Camino. En cualquier caso hay
que especificar que estos grupos, más que tradicionalistas, están
marcados por el reconocimiento del mandato directo del Papa y
de la jerarquía vaticana, hasta el punto que el Opus Dei constitu-
ye una prelatura personal del papado desde 1982. Con ello se han
igualado al estatuto que otras organizaciones religiosas, como los
jesuitas, habían conseguido hace varios siglos. Para algunos teó-
logos disidentes, como Hans Küng, este hecho supuso la reivindi-
cación papal de estos grupos frente a la teología de la liberación,
silenciada por el Vaticano desde finales de los años setenta. Ello
se debería a la convicción extendida por Juan Pablo II sobre la
necesidad de una ruptura con el mundo postmoderno, supuesto
responsable de que la sociedad laica haya sufrido un proceso de
desintegración por «la corrosión general de sus certezas, el senti-
do, la ética y el orden que le falta».12
Estas circunstancias llevaron a que desde los años ochenta el
Vaticano invirtiera el orden del discurso teológico y pastoral de
la Iglesia, privilegiando por encima de la pobreza y de las inter-
pretaciones socio-políticas y económicas las realidades cultura-
les, en especial la relación entre fe y cultura.13 La consecuencia
directa fue el inicio de un proceso de re-evangelización de Amé-
rica Latina con el fin de propiciar una reinterpretación correcta
del Evangelio y el alejamiento de cualquier posible cooperación
con grupos o procesos secularizadores. De ello ha quedado como
imagen simbólica la discusión entre el Papa y Ernesto Cardenal,
el monje trapense convertido en ministro de la revolución sandi-
nista. Las cartas pastorales de Juan Pablo II para América latina
se orientaron así a valorar la cultura del continente, dando a
entender que el catolicismo ha sido la columna vertebral de la

12. Gilles Kepel: Las políticas de Dios, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1995,
pp. 75 y ss.
13. German Doig Klinge: Juan Pablo II y la cultura en América Latina, Bogotá,
CELAM, 1991.

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 historia latinoamericana incluso durante el turbulento siglo XX.
La importancia que han alcanzado los grupos tradicionalistas
en la Iglesia se puede constatar en tres hechos: primero, que uno
de sus fundadores, José María Escrivá de Balaguer, fuese canoni-
zado en octubre de 2002; segundo, que el fundador de los Legio-
narios de Cristo fuese un protegido personal de Juan Pablo II; y
tercero, que el número de obispos procedentes de movimientos
tan nuevos en la dinámica de la Iglesia aumentase vertiginosa-
mente en las últimas dos décadas, logrando eclipsar en algunos
casos a las Iglesias diocesanas y a otras comunidades religiosas de
más larga trayectoria. Esta situación ha reforzado las posiciones
de influencia de los grupos más tradicionalistas y orientados a las
élites. En países como México, Chile, Argentina, Perú y Brasil, el
Opus Dei y los Legionarios de Cristo gozan de una influencia fuer-
te y directa tanto entre los partidos políticos conservadores y de la
oposición como en los sectores empresariales y académicos. En
otros países, como Colombia, su influencia no se ve de forma di-
recta, e incluso la Iglesia diocesana se ha puesto en pie contra los
embates que puedan realizar estos grupos, quizá porque, a dife-
rencia de México y Chile, la Iglesia en Colombia no se ha visto
nunca amenazada y ha conservado un liderazgo social incuestio-
nable y, a diferencia de Brasil, no ha quedado atrapada en la difícil
situación social. La Iglesia colombiana ha mantenido un equili-
brio institucional y social que ha hecho que los grupos católicos
más tradicionalistas sigan siendo hasta ahora marginales, aunque
crezca su influencia gracias a sus instituciones educativas y a su
presencia en algunas parroquias de las principales ciudades y en
una diócesis de la costa Atlántica.
Además de residencias de estudiantes, de colegios y de clubes
infantiles y juveniles orientados a la élite y, en algunos pocos ca-
sos, también a los niños pobres, el Opus Dei y los Legionarios de
Cristo poseen una red de universidades distribuidas por los prin-
cipales países de América latina. Muchas de estas universidades
no aparecen como adscritas a una organización religiosa, sino
como obras corporativas emprendidas por ciudadanos comunes.
Ello hace que en sus obras de apostolado se presenten como sim-
ples organizaciones civiles asesoradas por entidades religiosas. Esto
es lo que los miembros del Opus Dei denominan obras corporati-
vas y les ha permitido afirmar que no tienen posesión alguna o,
según los Legionarios de Cristo, que la pobreza es una condición

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 permanente. Desde las universidades estos grupos han impulsado
también acciones políticas pro-vida y una lucha contra las leyes de
despenalización del aborto, la legalización de las parejas de he-
cho, la libre transmisión de imágenes e información en los me-
dios de comunicación, etc. En el caso de México, donde son cono-
cidas las filiaciones de la familia Fox con los Legionarios de Cristo,
y especialmente desde que el Partido de Acción Nacional está ins-
talado en el gobierno federal, estos grupos han cosechado nota-
bles éxitos. Cuentan, además, con el apoyo de su red de coopera-
dores laicos, denominada Regnum Christi, que sirve como elemento
movilizador y de acción política directa. Pero el Opus Dei y los
Legionarios de Cristo cuentan también con influencia en el Parti-
do Revolucionario Institucional, pues muchos de sus dirigentes
estudiaron en sus universidades y han adquirido compromisos
con dichas organizaciones.
Un caso distinto es el chileno. En este país, el golpe militar de
1973 provocó la división de la Iglesia local en dos frentes: uno
crítico con la dictadura y consecuente con las máximas plantea-
das por el Concilio Vaticano II y las directivas del CELAM; otro,
favorable al régimen de Pinochet y con un fuerte discurso anti-
comunista, como el representado por la figura de Osvaldo Lira.
La dictadura optó por dar un apoyo directo y abierto a los gru-
pos tradicionalistas, hasta el punto de afirmarse que el Opus lle-
gó a tener mayor influencia en este país con Pinochet que en la
España tardofranquista. Ello ha generado una cierta ambigüe-
dad en el imaginario religioso y político de los católicos chile-
nos. La transición a la democracia no ha podido saldarse sin una
pérdida de influencia eclesial en una sociedad que vive una revo-
lución sexual silenciosa y una secularización evidente, aunque
no reconocida. En cualquier caso, los partidos de la derecha y
los grupos católicos tradicionalistas han apoyado, con diverso
grado de convicción, la transición pacífica a la democracia. En
Argentina, por el contrario, la posición de la Iglesia durante el
proceso de transición a la democracia estuvo marcada por su
complicidad institucional con el régimen militar y por su silen-
cio ante los casos de desaparición y represión generalizada. Esto
hizo que la Iglesia local constituyese en muchos sentidos un punto
de afirmación para los movimientos católicos tradicionalistas.
En términos generales puede concluirse, pues, que los gru-
pos católicos tradicionalistas tienen una presencia directa y real

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 en los ámbitos de decisión de las sociedades latinoamericanas y
que cuentan, además, con financiación y apoyo entre importan-
tes grupos empresariales de la región. Los lazos de cooperación
se han establecido frecuentemente a través de las instituciones
de formación empresarial que funcionan en las universidades
de estas organizaciones religiosas. Por lo demás, tanto económi-
ca como políticamente estos grupos han coadyuvado a una trans-
formación silenciosa, pero real, del pensamiento social católico
latinoamericano. Por otro lado, resulta evidente que la acción
pastoral de la Iglesia católica sigue influyendo de manera nota-
ble en la dinámica social y política de América latina, hasta el
punto de llegar a cuestionar fenómenos modernos como la secu-
larización. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX es
apreciable la coexistencia de dos versiones diferentes en la ma-
nera de entender el papel y la acción de la Iglesia. Una se orienta
por los criterios de la Conferencia Episcopal de Medellín en los
términos marcados por el Concilio Vaticano II. Es la que dio
origen a la teología de la liberación y al énfasis en la pobreza
como fuente teológica de la acción pastoral. Otra versión es la
representada por los grupos católicos tradicionalistas, conside-
rados durante la guerra fría como instrumentos útiles en la lu-
cha contra la amenaza comunista, representada en la región por
la revolución cubana. Lo más relevante de estos grupos es que se
han constituido en la columna vertebral de la segunda evangeli-
zación del continente, desarrollada ahora sobre todo desde los
espacios de la educación y la cultura. Visto así, América Latina
sigue políticamente inmersa en las redes de movilización ecle-
siástica. En la conformación de las mentalidades, las referencias
religiosas aún juegan un papel central, pero la hegemonía católi-
ca se encuentra cada vez más comprometida por los grupos pro-
testantes, que han experimentado un enorme crecimiento no sólo
en fieles, sino también en peso político y económico. El gran
desafío de los movimientos católicos contemporáneos, ya sean
éstos tradicionalistas o emancipatorios, estriba en cómo dar res-
puesta a las especiales circunstancias sociales y políticas de
América latina. Es en ella donde vive la mayor parte de la pobla-
ción católica del planeta y, por tanto, es también aquí donde se
juega a largo plazo la suerte futura del catolicismo.

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 AUTORES

FRANCISCO COLOM GONZÁLEZ es investigador del Instituto de Filo-

sofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (España).
ÁNGEL RIVERO RODRÍGUEZ es profesor titular del Departamento de
Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Au-
tónoma de Madrid.
ANTONIO RIVERA GARCÍA es profesor asociado de la Universidad de
Murcia.
ÓSCAR BLANCO y ELURBIN ROMERO son historiadores colombianos.
CARLOS RUIZ SCHNEIDER es profesor y director de la Escuela de Post-
grado de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.
FORTUNATO MALLIMACI es profesor titular de la Facultad de Cien-
cias Sociales de la Universidad de Buenos Aires e investigador del
CONICET (Argentina).
HUMBERTO CUCCHETTI y LUIS DONATELLO son magíster del CONICET
(Argentina).
CARLOS ALBERTO PATIÑO VILLA es profesor asociado del Instituto de
Estudios Políticos y Relaciones Internacionales de la Universidad
Nacional de Colombia.

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 206

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 ÍNDICE

Introducción, por Francisco Colom y Ángel Rivero ................. 7

La reacción católica. El pecado liberal y la constitución

tradicionalista en la España del siglo XIX, por Antonio
Rivera García ........................................................................ 17
El hispanismo reaccionario. Catolicismo y nacionalismo
en la tradición antiliberal española, por Francisco
Colom González .................................................................... 43
La restauración católica de Portugal. Nacionalismo y
religión en el Estado Novo de Salazar, por Ángel Rivero .... 83
Del corporativismo al neoliberalismo. El conservadurismo
católico en Chile, por Carlos Ruiz Schneider ..................... 105
Las trayectorias del catolicismo político en Colombia (1885-
1953), por Óscar Blanco y Elurbin Romero Laguado ........ 129
Caminos sinuosos. Nacionalismo y catolicismo en
la Argentina contemporánea, por Fortunato Mallimaci,
Humberto Cucchetti y Luis Donatello ................................. 155
Entre la vocación profética y la restauración. Movimientos
católicos latinoamericanos en el siglo XX, por Carlos
Alberto Patiño Villa ............................................................... 191

Autores ........................................................................................ 205

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 208

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