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AL RÂZI. La Conducta Virtuosa Del Filosofo PDF
AL RÂZI. La Conducta Virtuosa Del Filosofo PDF
A l - Rázi
E D I T O R I A L T R O T T A
Esta obra es una coedición con la Facultad de Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid
P L IE G O S DE O R IE N T E
isbn: 84-8164-65^-8
depósito legal: M-53.006-2003
impresión
María Impresión, S.L.
A Pepa, mi mujer,
y a mis hijos: Yanury, G abriel y Olga
CONTENIDO
I n t r o d u c c ió n ................................ ................................................................................... II
Al*Raa-. Vida Obra I]
l a ética de al-Rfizi......................................................... ........... 17
Bibliografía ...................................................................... 22
Capitulo U>. Sobre la niania de tocarse alguna parte del cuerpo y sobre
los escrúpulos en los actos rituales 76
A !- R Á /1 V ID A - O B R A
1 I’ara una visión general sobre -ste filósofo pueden consultarle, cr.ire otros ma
nuales, M Cru/. Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico ]. Desde los
orígenes hasta el siglo A7/t Madrid. Alianza, 1981. pp 156-159, y A Badawi, Ihstoire de
la Plnlosophie en Islam . París. J Vrin. 1972. vol II. pp 577-59*1 Véase Inrnbién S
Escobar «Al-Rází, un filósofo de una Antigüedad tardía», en Actas del I Congreso No
cional de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1990. vol i i, pp 57-61.
2 Cf. G Fndrcss, «Die wissenschaftlichc Literatur», en I! Gatje (ed ), Grundriss
puede iniciar el mundo árabe su propia andadura y aventura especulati
va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Rázf, el filósofo al-Kind¡ (m.
870), y <-ontemporáneo suyo es al-Fürabí (m. 950). Es decir, que ai-Rñzí
emerge en los momentos álgidos y más creativos de la cuhura árabe-
islámica. Está situado de lleno en la ¿poca que se conoce como el Rena
cimiento de! islam y que ha sido denominada asi aludiendo al momento
más esplendoroso de esta cultura, pictórica de grandes logros y de una
producción científica y filosófica enorme’ .
Poco sabemos de los maestros de al-Ra/.í. Aparece este, como todas
las grandes figuras filosóficas del islam sin una filiación de maestros y
discípulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hecho
que contrasta con las disciplinas más religiosas donde si son cuidadosa
mente registrados maestros y discípulos1. El único maestro de al-Rüzí
que nos citan las fuentes es Iransahrí, figura muy enigmática de la que
tan sólo se comenta su independencia de criterio frente a credos y reli
g i o n e s Tal vez de él heredase al-Rñ/T su cspínlu independiente y perso
nal en lo que a religiones se refiere
Sobre la vida de al-Ra/.í tenemos también escasísimas noticias. Ape
nas sí nos refieren los biobibliógrafos alguna que otra noticia anecdótica
y difieren sobre la fecha de su muerte. Nació en el año 864 en Rayv.
ciudad en la que pasó toda su vida, excepto unos pocos años que residió
cr Bagdad, y murió en Rayv en el año 925 o 935 según los autores.
i ras un primera dedicación a la alquimia pasó a ocuparse de la me
dicina p: ecc que :i una edad tardía Sobresalió tanto en esta ciencia que
los gobernantes y poderosos acudían a el . y fue director del hospital de
K Un análisis detenido de todas estas obras publicadas por Kraus nos lo ofrece A
Uausant, Unfilosofo «lateo» del Medioevo musulmana. Abü Bakr ¡uhammaJ ben Zoka-
nyya al-Hüzl, Roma. Istituto di Studi Islamici, 1981
9 Para la valoración de su filosofía hay que tener en cuenta, sin embargo, que la
mayor parte de estas ideas las conocemos sólo por las refutaciones de sus oponentes
10 Véase una breve y clara exposición de estos cinco principios en M Mahdi.
Remarks on al-R;i/fs Principies» Hulleím d ’Étudcs Orientales 48 (1996). pp 145-
Confluyen en esta dolrina de al-RílzT influencias gnóstieas, hermeti-
cas y neoplatónicas. sin que la investigación haya podido aclarar su gé
nesis concreta, asunto difícil mientras no dispongamos de sus obras ge-
nuinas sobre estas materias.
Para fundamentar sn deísmo. al-RS/í considera i,uc Dios crea el
mundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo así
una creación temporal y no eterna. Con esta intención ataca la eternidad
del mundo según Aristóteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopo-
«o a Proclo, tema en el que le habia precedido al-Kindl.
Sin embargo, para eludir un cambio, una modificación en la Volun
tad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas y
gnóstieas. según el cual el Alma, uno de los principios eternos, quiere
encamarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este
es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este deseo del Alma, a
crear el mundo sensible sirviéndose de la Materia y dentro del Espacio y
del Tiempo. Pero a la vez. apiadándose Dios del Alma, le infunde el
Intelecto, que es parte de la propia esencia div ina, para que le recuerde a
ésta su origen y la estimule a volver a su verdadero inundo, purificándo
se de la Materia".
En este mito está expresada también su teodicea, pues es el Alma la
responsable de los males de este mundo, cuestión sobre la que se mues
tra muy sensible al-Rá/.T. pues según el testimonio de Maímónides1-, al-
13, Es también el olro al-RSzí quien expone estas opiniones de nuestro personaje
para a continuación refutarlas. Cf. la traducción francesa de esta discusión en i* Brion,
«Philosophie et revelation: traduction annotee desix extraitsdu Kitáb a'lám al-nubu\vwa
d 'A b ú Hátim al-RAzí» BuIUttn Je Philosophie Stédiévale 28 (1986). pp 134-162
14 Dos libros se han editado recientemente dedicados a estos «disidentes» del is
lam, calificándolos de «librepensadores», entre ¡us que es incluido al-RAzf S. Stroumsa,
Fre* Thinkers o f Medieval Islam, ¡bu ul-Ráwandl, Abü Bakr al-RázJ and Thetr Impact
on ¡slamw Thought, Lcidon, E. J Brill. 1999, y I) Urvoy, Les pensenrs hbtes dans
l 'Islam dassique , París, Albín Michcl, 1996 Anteriormente ya había tratado este aspec
to A. Badavvi, Quelques figures ei íhémes de la plulosophie tslamique, l’ans, 1979, pp.
79-94
quedan restringidas a élites cultivadas sin muciia más trascendencia. A si
mismo su prestigio como médico le concederla una respetabilidad y por
otro lado la situación política en estos momentos es inestable y cambian
te y el poder no está tan pendiente de ortodoxias y herejias..., etcétera15.
Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convincen
tes, pues aproximadamente esto mismo puede ser aplicado al caso de
Averrocs (m. 1198) y a él no le salvó de una cierta persecución y destie
rro. Tal vez la explicación de esta tolerancia haya que verla en un islam
todavía no cerrado ni monolítico en el siglo x, ni con unos grupos fuer
temente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que contro
lasen férreamente las ideas y creencias de personalidades como la de al-
Razí.
1. Se trata de M.insur tbn !sh.u¡, que fue gobernador de Ras > entre los años 903 v
2 Toma el titulo, pues, del nombre de este emir al que se lo había dedicado
SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZÓN
El Creador nos lia dado y regalado la razón para que obtengamos y con
sigamos con ella lodo lo qu; podamos de los bienes inmediatos y poste
riores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razón es lo más grande,
beneficioso y útil que tenemos. Por la razón se nos lia preferido a los
animales ii racionales, de manera que nos hemos adueñado de ellos, los
hemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas accio
nes que redundan en su provecho y el nuestro1. Por la razón liemos per
cibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelente
para nuestra vida \ con lo que alcanzamos nuestros propósitos y deseos
Por ella hemos sabido construir barcos y gobernarlos a fin de que nos
tran sport a n ,|| otro lado del mar Gracias a ella hemos conseguido la
incdicin;>. en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las res
tantes artes, productivas y útiles Por ella hemos descubierto cosas leja
nas. ocultas, veladas y abstmsas Por ella hemos conocido la forma de la
Tierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los
restantes astros, sus distancias y movimientos Por la razón hemos llega
do a conocer al C rcador. que es lo más grande y lo más excelente que
hemos podido alcanzar En rremnen. que sin la razón nuestra situación
seria como la de las bestias, la de los niños o la de los locos.
Gracias a la razón tenemos nuestras representaciones inteligibles
antes de su aparición en el sentido, de modo que las vemos como si las
hubiésemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles,
que aparecen en correspondencia a lo que nos habíamos representado c
imaginado Si éste es. pues, el alcance, la situación, la importancia >
cxcclsitud de la razón, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos dcs-
2. Los oponentes musulmanes de al-RSzí niegan esta concepción del placer por
motivos escatológicos, ya que entonces, comentan, no existiría el placer en el Paraíso,
puesto que alli no existe ningún dolor que preceda nec«-ariamente al placer. Cf. el texto
de al-Kirmání citado a pie de página en el texto árabe de la edición de P. Kraus, de ¡a que
ir aducimos, p. 37.
3 Esta obra, citada también por los biobibliógrafos de al-Rází, no se nos ha con
servado. P. Kraus en la edición del texto árabe de al-Rází, pp. 148-164, da el texto persa,
acompañado de un resumen en árabe, de lo que de este libro transmite N&sir-ibn Jusrfiw
en su obra Zád al-musáf¡rln.
Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningún
momento de él, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un
estado que no se puede dar y que 110 se conoce sin la precedencia del
estado anterior4.
El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apa
sionan por algo — como los que ansian la primacía, el dominio y las
restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de
algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver
posible la vida si 110 es con su obtención— , el imaginar, pues, la conse
cución de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos limi
tes. Esto se debe a que sólo imaginan lo grande que es para ellos conse
guir y obtener lo deseado, pero sin pasárseles por las mientes la situación
primera, que es como el camino y la senda para su consecución. Sin
embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y
difícil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les haría amar
go lo dulce y les seria gravoso lo que les parecía nimio, además de lo que
necesitarían aguantar y soportar.
Y a que hemos traído a colación 1111 resumen de la esencia del placer
y hemos aclarado de dónde proviene el error de quien lo ha imaginado
puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pon
dremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afección, me refiero al amor.
Los amantes sobrepasan el limite de las bestias en cuanto a su falta
de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a
las pasiones, pues 110 tienen bastante con satisfacer este deseo, me refie
ro al placer del coito —a pesar de ser el más ico y el más detestable para
el alma racional, que es verdaderamente el hombre—, de cualquier modo
que puedan sino que lo quieren como sea. y acumulan y amontonan pla
cer tras placer y se someten y humillar, ante las pasiones aumentando su
servidumbre.
Las bestias, en cambio, en este asunto 110 llegan ni alcanzan este
punto, sino que sólo van hasta donde les marca su naturaleza, de manera
que alejan de sí el dolor que les pueda acarrear esto, retirándose a conti
nuación al descanso reparador.
Como los hombres no se atienen al límite del animal, obediente a la
naturaleza, sino que buscan ayuda en la razón — con la que les ha distin
guido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran
lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen— para poder acce
der p los placeres más reseñ ados y exquisitos y esmerarse en su conse
cución, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope
5. Sobre estas personas que aúnan elegancia y literatura versa el libro de al-Wassá*
E l libro del brocado, trad, y estudio de Teresa Garulo, Madrid, Alfaguara, 1990. Véase
explicación de todo ello en su Introducción.
argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas,
los nobles, los prínqipes, e incluso entre los profetas.
A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia
de entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen
estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y difíciles y a las cien
cias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuan
do descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada más lo
encontramos en los filósofos, ya que vemos que éstos no se habitúan al
amor, y si, en cambio, se habitúan, mucho y siempre, las gentes groseras
de entre los árabes, turcos, persas y nabateos. mientras que es reconoci
do, general y universalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que
tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabiduría como el grie
go, y que en ninguno como en él se dé menos el amor.
Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aquéllos, o sea,
que sólo se habitúan al amor las naturalezas groseras y las mentes estú
pidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideración y
reflexión, se apresura a precipitarse a aquello a que le im ita su alma y le
inclina su deseo.
Respecto a su argumentación de los muchos amantes que ha habido
entre los literatos, poetas, nobles y principes, tenemos que decir que la
nobleza, la primacía, la poesía y la elocuencia no es algo que no pueda
existir sin una razón y una sabiduría perfectas. Y si esto es asi, es posible
que existan amantes entre gentes menguadas en su razón y sabiduría.
Aqt: rílos. pues, por su ignorancia y cr'.’.!pidez. piensan que la cien
cia y la sabiduría sólo consisten en la gramática, la poesía, la elocuencia
y la retórica, y no saben que los sabios no consideran a ningún? He estas
cosas como sabiduría, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio,
para ellos, es quien conoce lac condiciones y leyes de la demostración
lógica y quien alcanza y llega, hasta el límite que le es posible llegar al
hombre, en las ciencias matemáticas, naturales y metafísicas.
En cierta ocasión, en Bagdad, en casa de mío de nuestros maestros,
que junto con la filosofía reunía un buen lote de conocimientos en gramá
tica, lengua y poesía, vi u uno de esto; pedantes que trataba de rivalizar
con el maestro, recitándole poesías, mostrándose orgulloso y altivoy sien
do farragoso y exagerado en su alabanza a la gente de su profesión y en su
vituperio a todos los demás. El maestro, entretanto, le aguantaba, cono
ciendo su ignorancia y engreimiento, y me sonreía, hasta que aquél, entre
otras cosas, dijo: «Esto, por Dios, es In ocncia y lo demás son nonadas».
El maestro entonces le espetó: «Hijo mío. ésta es la ciencia de quien
no tiene ciencia, y se alegra con ella quien no tiene seso».
A continuación el maestro se dirigió a mi, diciéndome: «Pregunta a
nuestro joven por alguno de los principios de las ciencias necesarias.
pues es de los que piensan que quien está versado en lengua puede res
ponder a todo lo que se le pregunte».
Le interrogue en eso a aquel: «Respóndeme sobre si las ciencias se
deben a la naturaleza o a la convención».
No había terminado yo. de propósito, de citar esia distinción cuando
aquel se adelantó diciendo: «Todas las ciencias son debidas a la conven
ción». Y es que había oído a nuestros colegas criticar a aquel gmpo di
ciendo que su ciencia se debía a la convención y quiso reprocharles lo
mismo que le reprochaban a el, ignorando lo que, a diferencia de él,
sabían ellos de este teína
Entonces le contesté: «Y quien conoce que la luna se eclipsará tal
noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litar-
girio elimina la agnira del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en él,
¿sólo es cierto este saber por la convención de la gente sobre ello?».
Respondió: «No».
Le dije a mi vez: «¿Entonces cómo se sabe?».
Ya no tuvo posibilidad de explicar aquello a lo que yo me refería.
Sin embargo apostilló: «Yo digo que todas las ciencias son por necesi
dad», pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramática
entre las ciencias por necesidad.
Le pregunté: «Infórmame entonces cómo se sabe que el invocado
con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que
el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo,
¿acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una con
vención, al acuerdo de algunas gentes y 110 de otras?».
Balbuceó entonces algunas cosas con las que pretendía establecer,
según había oído de sus maestros, que era por necesidad. Yo, por mi
lado, comencé a mostrarle su pretensión y contradicción, a lo que le
siguió una gran vergüenza, confusión y bochorno.
El maestro se echó a reír y le dijo: «Gusta, hijo mío, el sabor de la
ciencia que verdaderamente lo es»6
Sólo hemos mencionado esta anécdota para que sirva de aviso y
llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propósito
en este libro, y tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y
cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la
gramática y de las ciencias filológicas árabes, puesto que entre ellos hay
gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias. Nos referí-
6. Las ciencias filológicas árabes no tienen rango de ciencia para al-Razí, son
simples convenciones arbitrarias según trata de mostrar con estas cuestiones de la gramá
tica árabe.
Llama la aU.»«;ión que en este capitulo dedicado al amor plantee esta discusión con
la filología Véase sobre ello mi trabajo citado anteriormente, «Falsafa...».
mos, pues, sólo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no
existe otra ciencia que estas dos y que piensan que nadie merece llamar
se sabio si no posee estas dos ciencias.
Queda un argumento al que todavía no hemos objetado nada, y es el
de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de
que fueron afligidos con él.
A esto decimos: No hay nadie que tenga por lícito considerar al
amor como una virtud o mérito en los profetas, ni algo que prefieran o
consideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como una
falta o desliz. Si es así, no liay en absoluto razón para festejarlo, adornar
lo, alabarlo o propagarlo, porque sólo debemos incitar y estimular a
nuestras almas a aquellas acciores de los hombres virtuosos de las que
están satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los desli
ces y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no
hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.
Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia,
al arreglo y al ornato, ¿cómo se compadece la belleza del cuerpo con la
fealdad del alma? ¿Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer
el cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombre
invitó a su casa a cierto sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema
damente lujoso y bello, y él, en cambio, sumamente ignorante, estúpido
y cretino. El sabio aquel inspeccionó atentamente toda la casa y a conti
nuación escupió directamente sobre él. Cuando éste montó en cólera y
se enfadó por aquello, dijole: «No te enfades He inspeccionado y revi
sado tu casa entera y no lie visto un lugar más sucio y vil que tu propia
persona, así que he considerado que era el lugar apropiado para escu
pir». Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que
poseía y se esforzó en buscar la ciencia y el saber.
Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencio
nado el trato íntimo, diremos sólo algunas palabras acerca de su esencia
para poner sobre aviso.
El trato intimo es aquello que produce en el alma, debido a la pro
longada compañía, una aversión a separarse del amigo. Es una grar. des
gracia que aumenta y crece con lostlías y que no se siente sino al sepa
rarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como una cosa muy
dañina y dolorosa para el alma. También ocurre esto en las bestias, aun
que en unas de una manera más marcada que en otras.
Para precaverse de ello hay que estar dispuesto en cada momento
separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de
esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.
De este tema ya hemos comentado bastante. Pasemos ahora a la va
nidad
Del más excelso amor de todo hombre a sí mismo proviene su conside
ración de lo bueno de sí mismo por encima de lo que es y la considera
ción de lo malo de sí mismo por debajo de lo que es, mientras que su
valoración de lo bueno y lo malo de otro -—al estar libre de amarle u
odiarle— es proporcionada a lo que es, porque su intelecto está entonces
puro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasión.
Según lo que hemos mencionado, si posee un hombre la más míni
ma virtud, ésta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella por
encima de lo que merece, y si esta situación se reafirma, se convierte en
vanidad, sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en su
elogio y alabanza a lo que él quiere.
De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anquilosa
do en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no desea
aumento ni adquisición ni aprender de otro en aquello de io que se siente
ufano, porque el que está ufano de su caballo no quiere cambiado por
otro de mejor raza, pues 110 cree que haya otro de mejor raza que el suyo.
El orgulloso de su obra no la perfecciona porque 110 cree que sea suscep
tible de más.
Quien cree que 110 hay posibilidad de aumentar algo, se queda irre
mediablemente anquilosado y permanece postergado respecto a sus
iguales y semejantes, ya que éstos, al no ser vanidosos, no dejan de aspi
rar a ml>, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, 110 tardan
do en echar delante al vanidoso y éste, a su vez, en quedarse atrás.
La vanidad se cómbale encomendando un hombre a olro la conside
ración de sus defcclos y virtudes, según lo que mencionamos anles sobre
el reconocimiento de los propios defectos, y que 110 se considere uno ni
se mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un lote abundante de
aquello de lo que uno está ufano, o que se halle en un país cuyos habitan
tes estén en esa situación A quien se pone en guardia en csilo dos pun
tos no dejarán de llegarle todos los dias cosas que le inclinarán más a
minusvalorarse quq a envanecerse.
En resumen, no debe uno estar orgulloso y ufano de si mismo hasta
que, según la opinión de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusva
lorarse y tenerse en poco hasta que. según la opinión de otro, caiga por
debajo de éstos o de alguien que esté todavía más bajo. Si obra así y
corrige su alma, estará a salvo del orgullo de la vanidad y del defecto de
la bajeza y le llamará la gente «conocedor de la medida de si mismo».
Con lo dicho tenemos suficiente sobre este asunto. Pasemos ahora a
la envidia.
La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en ci alma por
la conjunción de la mezquindad > la av aricia.
Los que hablan de la corrección de los caracteres llaman pérfido a
quien por naturaleza se go/a con el daño que sobreviene a la geme y
detesta el éxito de esa misma gente, sin que ésta le haya dañado o moles
tado. de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza con
el éxito y el beneficio de la gente.
La envidia es peor que la tacañería, porque el avaro sólo quiere y
desea que nadie obtenga nada de lo que él liene y posee, mientras que el
envidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algún bien, aunque sea
de lo que el 110 posee. La envidia es una de las enfermedades del alma y
de gran daño para ella. Para rechazarla, debe el inteligente considerarla
atentamente y se encontrará con que la definición del pérfido le va enor
memente. puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta el
éxito obtenido por quien no le ha dañado ni molestado y esto es la mitad
de la definición del pérfido.
El pérfido merece el aborrecimiento del Creador y de la gente Del
Creador, porque el pérfido va contra su voluntad, ya que el Creador es el
dador de doncc y el que quiere el bien para lodo, y de la gente, porque
este les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo a
alguien o 110 quiere que le venga ningún bien, es que le odia. \ si este
hombre 110 le liabia hecho daño o mal alguno, aquél es por tanto injusto
para con él.
Además, e! envidiado no le ha quitado al einidioso nada de lo que
poseía, ni le ha impedido conseguir ninguna de sus posibilidades, ni le
ha solicitado ayuda para sus asuntos.
Si esto es asi. el envidiado está en la misma situación que las restan
tes gentes alejadas del env idioso que han conseguido un bien o han al
canzado sus deseos. Entonces el env idioso ¿por qué 110 envidia a los que
están en la India o en la China'/ Sí no envidia a estos por su lejanía, que
los imagine en sil estado de bienestar, y si es una tontería y una locura
entristecerse por lo que han conseguido y por los deseos que han podido
satisfacer, también loes entristecerse y preocuparse por loque consigue
quien está a su lado, pues están en la misma relación que los ausentes en
cuanto a que no le han arrebatado nada de lo que él tiene ni le han impe
dido realizar sus posibilidades, m le han pedido su colaboración para
ninguno de sus asuntos.
Entre unos \ otros no ha\ otia diferencia que el ser testigo directo el
envidioso de la situación de unos \ la posibilidad de imaginar lo mismo
en los ausentes. y saber y estar cierto de que éstos están en la misma
situación que los otros.
Han exagerado algunas gentes en la definición del envidioso hasta
el pumo lIc aplicar el nombre de envidia a los que detestan el bien para
aquellos de cuya consecución les viene a ellos algún daño o molestia A
ninguno de estos debe llamársele cm idioso. Envidioso debe llamársele
propiamente a quien se entristece por el bien que consigue otro \ ' •!
cual no !c sobre\ lene a el tmigini daño en absoluto Se denominara exa
gerado en la envidia a quien se entristece por el bien que consigue otro,
aunque a el le redunde esto en su propio beneficio Si sobrc\ ictien daños
y males se origina entonces en el alma una enemistad proporcional, que
n oesem idta
Asimismo la envidia mutua no se da mas que entre parientes, próxi
mos \ t ■'nocidos pites vemos a un extranjero que es rev sobre los habi
tantes i... algún país > apenas n se encuentra cu estos aborieciniicnlo
por ello pero si es rey alguno de su propio país, no habrá ninguno de
ellos que no le deteste por este motivo y a pesar de que este último, el
del país, pueda ser más benévolo y mas considerado con ellos que el
extranjero
Esto ocurre a la gente |>or su desmedido amor a si mismos, ya que
cada uno. por este amor propio, desea estar delante en rango y ser el
pref” r,do De manera que cuando \en hoy adelantado \ por encima al
que ayer estaba con ellos, se entristecen les resulta d::r; y molcsís e: .:
preeminencia y no les satisfacen sus atenciones y beneficencia para con
ellos, porque sus almas va.án pendientes de la iu<.ui a la que ha llegado el
que les ha adelantado y no encuentran satisfacción o descanso hasta lle
ga: ellcs mí anos \ no otro a eso
l\n cuanto al rey extranjero, cu c unbiu. como no han \ iv u estado
primero \ no se les representa la perfección v la superioridad de su pre
eminencia les \ lene de aquí una menor pena \ tristeza.
Cou\ iene tener en cuenta y considera! esta situación para lo que voy
a decir.
No es justo» en absoluto, que el envidioso se enoje, se encolerice y
aborrezca al hombre próximo que le aventaje, porque ello no impide al
aventajado que el mismo, a su ve/, se adelante hacia la meta, la alcance
y la consiga
No es más merecedor ni está más necesitado el envidioso de aquello
que consi uue el que se le adelanta, asi que. por consiguiente, que no le
odie ni se encoleríce contra el. sino que se encolerice contra íu suerte y
contra stt debilidad, pues es una de estas dos cosas l.i que le ha privado e
impedido alcanzar su deseo. Además, si este que se adelanta es un her
mano. primo, pariente o conocido, o del pais más útil le será al envidio
so. más de esperar será su beneficio y mas a sat\o estará de su daño,
puesto que hay entre ambos un vinculo de parentesco, que es un vinculo
natural y sólido
Por otro lado, si es necesario que liaya jefes, reves y personas ricas y
pudientes. \ el envidioso no esta entre quienes se espera y es de suponer
que le vaya a llegar a el lo que cllus tienen, o le llegue a quien cuando le
llegue' a\ a a sacar provecho el en\ idioso, en esc caso, de ninguna ma
nera debe quedar espacio en su mente para el aborrecimiento.
El inteligente a veces tiene que sujetar las riendas de su alma concu
piscente con la perspicacia de su alma racional y la fuerza de su alma
colérica pata apartarla de llegar a las cosas agradables > deseables y. con
muclia mas razón, de aquello que no es agradable ni placentero, y en lo
que hay daño para el alma y para el cuerpo a la ve/
La envidia es alen rn lo que no hay placer n si lo hay. es mucho
menor que el que hay en las restantes cosí- placenteras, y ..Jemas es
nociva para el alma y para el cuerpo Para el alma, porque la aturde, no la
deja pensary la ocupa hasta el punto de no dejarla libre para dedicarse a
aquello qt*<~ le reporta beneficio para el cuerpo y para cita misma, por las
malas afecciones que le ad\ icncn, como la continua pena tristeza \ pre
ocupación Para el cuerpo es noci\a porque al advenirle al alma estas
afecciones, le produce a éste continuo insomnio y mala digestión, que
acarrea, como consecuencia, mal color fea catadura y corrupción de su
naturalez::
Si el inteligente, gracias a su intelecto, domeña la pasión —que es la
que le proporciona les deseos placenteros después de ser la que le aca
rrea daño—, más indicado es toda* in que se esfuerce por eliminar esta
afección de su alma. ol\ alarla rechazarla' dejar de pensar en ella cuan
do le venga al pensamiento
La envidia, ¡qué buena colaboradora es', pues viene a ser el venga
dor del envidiado para con el envidioso. \ ,i que hace durar su pena \
tristeza, aturde su entendí míenlo, tortura su cuerpo \ con la ocupación
de su alma y el menoscabo de su cuerpo, debilita sus tretas y ataques
contra el envidiado. ¿Que actitud es más merecedora de que se la tilde de
estúpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene más que
males? ¿Que arma es mejor y más prov echoso desechar que aquella que
supone una defensa para el enemigo y un peligro para el que la maneja?
Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su des
arraigo es que el hombre inteligente considere la situación a la que viene
a parar la gente, una vez conseguidos rangos más elevados y llegados a
sus objetivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, pues
sacará de ello que la situación del cn\ idiado en si misma es otra que la
que piensa el envidioso, pues lo que este imagina acerca de la grandeza,
magnificencia, alegría extremada y goce del envidiado, no es asi, ya que
el hombre no deja de considerar grande y excelsa una situación, desea y
aspira llegar a ella y conseguirla, y piensa, > no tiene ninguna duda, que
los que han obtenido y llegado a tales cosas están en el colmo de la
alegría y gocc, hasta que cuando llega él. a su vez, y obtiene esa situa
ción. no go/a y no se alegra más que durante un corlito periodo de tiem
po. pues sólo mientras descansa, se adueña y es conocido por esta pose
sión. en esc corlito espacio de tiempo, está feliz y contento.
Pero cuando consigue este estado deseado, se enseñorea y lo posee y
es conocido por ello cutre las gentes, aspira entonces su alma a lo que
está por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que está más alto,
de inancia que la situación en la que se encuentra, que antes era su fin y
el objeto de sus deseos, la minusvalora y la desprecia ahora, ya que se
cncuentn sumido en la preocupación \ en el temor. Temor de descender
del iiiad i que ha obtenido > alcanzado y preocupación por lo que quiere
conseguir. Asi que no deja de estar desesperado y frustrado con esta
Mtuación, a la que desprecia, y fatiga su cuerpo y su mente para inge
niárselas a fin de salir de ella y subir más arriba. La misma será su situa
ción en este segundo y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado al
que consiga llegar.
Si esto es :ts¡. no debe el inteligente envidiar a alguien por un plus de
bienes de este mundo que consiga \ que no son imprescindibles para
vivir, y no debe pensar que los que tienen ese plus y abundancia tengan
también un plus de agrado y placer en esa misma medida, pues éstos por
la prolongación y duración de esc estado — tras el agrado y el placer—
llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural c impres
cindible para el resto de su vida y se parece al placer de toda situación
que se hace acostumbrada.
Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afa
narse en subir y ''"caminarse en lo que está por encima, hasta el punto de
que a veces es un sosiego menor cinc el de quien está por debajo, y no
sólo a veces, sino en la mayor parte de los casos.
Si el hombre inteligente observ a y considera todo eslo con su enten
dimiento y arroja de si las pasiones, se dará cuenta de que el colmo del
placer y del sosiego de la vida al que es posible llegar es al de aquello
con que le es suficiente para vivir, y que lo que está por encima de eslo
se puede aproximar algo poro siempre habrá un plus de sosiego cu esta
simple suficiencia. ¿ Y que motivo habrá para la envidia inulua sino la
ignorancia y el seguir ¡as pasiones en vez de la razón?
Con lo que hemos mencionado sobre este tema tenemos también
suficiente. Hablemos ahora de la cólera
SO BRE EL RECHAZO DE LA CÓLERA
Ésta es también una de las afecciones viles a la que lleva la pasión, por
que el hombre, cuando busca la preeminencia y la primacía en todos los
aspectos > situaciones, quiere ser siempre el que informa y enseña, por
la superioridad que supone sobre aquel al que informa y enseña.
Hemos dicho que el inteligente no debe dar rienda suelta a sus pa
siones en lo que teme redunde sobre el. después, en pena, dolor y arre
pentimiento. La mentira, precisamente, acarrea esto, pues el que con
frecuencia la practica, apenas si le abandona o se ve libre de ella, bien
por las contradicciones en que el descuido o el ol\ le harán incurrir, o
bien por saber y conocer aquel a quien habla que la realidad es distinta
de lo que éste dice
El mentiroso no llega a gozar y a saborear con su mentira —aunque
mienta toda su vida— algo que se aproxime, y mucho menos algo que
sea equivalente, aunque sea una sola vez en toda su vida, a la preocupa
ción por la vergüenza y la ignominia ante su deshonra, y ante el despre
cio, el tenerlo en poco, el considerarlo zafio y vil y la escasa confianza s
fe de la gente en el, si es que el mismo se tiene en algo y no es el colmo
de la bajeza y de la vileza Un hombre asi no debe ser considerado un ser
humano y mucho menos se le puede dirigir la palabra para tratar de
mejorarle.
Como los motiv os de vergüenza en este asunto a veces se retrasan
es frecuente que el ignorante se engañe, mientras que el inteligente no se
precipitará en aquello que teme y de cuya vergüenza no está seguro, al
contrarío, tomará su¿ medidas y adoptará sus precauciones.
El informar de aquello en lo que no hay verdad puede ser de dos
clases. Una es cuando el informante busca con ello algo bueno y hermo
so en lo que hava una excusa clara y útil para el infoimado al descubrír
sele la verdadera noticia, y que k- obliga a comunicársela, aunque no sea
verdadera
Un ejemplo de esto seria un hombre que saoc de un cierto rey que
está decidido a malar a un amigo sujo al día siguiente, pero que una vez
haya pasado ese dia. le aparecerá al rey cierta cosa que le liaria necesario
no haber matado a ese amigo suyo.
Se dirigirá este hombre a su amigo y ic comunicará que está oculto
en su casa un tesoro y que necesita su colaboración para el dia siguiente
Lo llevará :* su casa y no dejará ese dia de entieteneile y de estimular le a
ca\ ar buscando esc tesoro liasta que cuando haya pasado ese día v apa
rezca ante el rey lo que debía aparecer, le informará entonces el hombre
a su amigo de la cosa tal cotno es
Digo, pues, que este hombre, aunque primeramente había informa
do a su amigo de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hay
ninguna deshonra para el al descubrirle lo contrario de lo que le habia
contado, puesto que lo que habia pretendido con ello era una cosa her
mosa. grande y útil para el informado.
De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas,
no se sigue para el que las proporciona vergüenza, vituperio ni arrepen
timiento. sino agradecimiento y una hermosa alabanza
Ln la segunda clase, carente de esta intención, hay vergüenza y \ im
perio al manifestar algo no verdadero
Vergüenza la hay cuando no se sigue niug ;n daño para el informa
do. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un
animal, una gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que no
es verdad, v con lo que los mentirosos no pretenden más que suscitar el
asombro.
Hay \ imperio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un daño para
el informado. Como cuando un hombre informa a otro de que el rey de
un pais alejado está descoso y aristoso de que este se le acerque y le
asegura que si se dirige y marcha hacia tliciio rey. obtendrá de el tal
posición o rango. Pero sólo hace esto paia conseguir lo que este deje Iras
su partida, de manera que cuando aquel se preocupe, se fatigue y se es
fuerce \ llegue por fin ante aquel rey. no encontrará verdad en nada de
aquello, sino que encontrará a aquel rey encolerizado y airado para con
el. hasta el pumo de que procederá en contra suya.
Al que más propiamente sr ¡c puede llamar mentiroso y a quien hay
que evitar y ponerse cu guardia ante el es a aquel que miente no por un
asunto al que se vea obligado ni porque trate de consc^'T un objetivo
"oble con ello. Es más apropiado y conveniente aplicar esc nombre de
mentiroso a quien considera buena la mentira y ¡a antepone para sus
propósitos bajos y mezquinos, qtic a quien busca con ello fines grandes
y nobles.
No es posible decir con propiedad que esta afección provenga de la pa
sión. porque encontramos gentes a las que les lleva a aferrarse y a velar
por lo que tienen un excesivo miedo a la pobre/a. un poner la mirada en
lus resultados a largo plazo y una firme decisión en prepararse para las
desgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse a
las cosas sin másYazón
Asi. encontramos niños, en los que 110 predomina la reflexión y el
cálculo, que son generosos con lo que tienen oara con sus compañeros,
y otros que son mezquines.
Por cito !iay que tratar de oponerse sólo a lo que proviene de la
pasión y ;uc es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este de
fecto por la causa y :r ¡vo de su aferrarse a las cosas, no encuentra este
un argumento evidente y accptnnic que manifieste una excusa clara Al
contrario, su respuesta es como un remiendo o apaño, hecha de balbu
ceos y tartamudeos.
Pregunte en cierta ocasión a un hombre mezquino por el motivo
que le impulsaba a ello y me contestó de la numera que acabo de decir
Me puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que no
había nada de aquello con que se excusaba que hiciera necesaria su mez
quindad No le exigía yo que fuera generoso con su riqueza en una pro
porción en la que claramente habría un exceso con el que se arruinaría o
que le rebajaría de su nivel de bienes. Al final, su respuesta fue que dijo
«Es que me gusta y ¡o quiero así». Entonces le hice saber que se había
desviado de la ley de la razón para caer en la pasión, puesto que aquello
con lo que se excusaba no menguaba la situación presente en la que se
hallaba ni la capacidad, la seguridad c !.: previsión del futuro.
Cuando la mezquindad '«tranza este punto, es cuando debe ser corre
gida y 110 debe dársele tregua a la pasión, que consiste en ser mezquino
en lo que no va a producir un descenso cu la situación actual, ni una dis
minución o mengua en la riqueza que se desea obtener posteriormente
Cuando hay una excusa clara por alguno de estos dos puntos o por
los dos a la ver, lo que sucede entonces de aferrarse a las cosas, no pro
viene esto de la pasión, sino de la razón y de la reflexión, y por tanto no
se debe, en ese caso, cejar, sino, al contrario, insistir más y reafirmarse,
Pero no a todo el que se aferra a las cosas le es licito presentar como
excusa el segundo de estos puntos, y es que quien desespera de llegar
con su aferramiento a las cosas a un rango más elevado y mayor que
aquel en el que está —como es el caso de quien esta al final de su vida o
se encuentra en el más elevado nivel al que es posible llegar no tiene
razón alguna en presentar como excusa el segundo de estos dos puntos
SOBRE E L RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIÓN
Y DE PREOCUPACIONES
SOBRE LA BORRACHERA
SGtJRE EL COITO
También es ésta una de las afecciones malas a las que invita y lleva la
pasión y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diver
sas desgracias y graves enfermedades, ya que debilita la vista, arruina y
consume el cuerpo, precipita la veje/., la decadencia y la decrepitud, daña
el cerebro y los nerv ios, y hace decrcccry disminuir las fuerzas, junto a
otras muchas enfermedades cuya mención seria larga.
Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y más aún cuan
do se piensa que su placer excede a los otros.
La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se
men. afluyendo mucha sangre por ellos. Asi, se aumenta la producción
de semen y se incrementa por ello el deseo, redoblándose la pasión
Por el contrario, la menor frecuencia y la abstención conserv a la hu
medad básica del cuerpo, particularmente en la substancia de los miem
bros. De este modo, el periodo del crecimiento y del desarrollo se alarga
y se retarda el envejecimiento, la consunción, la decadencia y la decrepi
tud. Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan.
La producción de semen disminuye, se debilita la erección, se encoge el
pene se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezón y exigencia.
Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y comba
tir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar a una
situación difícil en la que ya 110 pueda apartarse ni abstenerse.
Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado de
domeñar y refrenar sus pasiones, especialmente lo que liemos mencio
nado en el capitulo sobre la gula, a propósito de la segura molestia, sofo
co, comezón e incitación a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de le
que es posible, va que este aspecto está más confirmado y es más evi
dente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres,
por la superioridad sobre aquéllos con que se le imagina.
EL LIBRO DI LA MEDICINA ESPIRITUAL
En el alma, sobre Iodo en aquella a la que se lia dejado suelta, sin ser
cuidada ni educa da^ a la que los filósofos llaman la no domeñada, ocurre
que su afición al coito no elimina de ella el deseo, asi como el frecuentar
a las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinación liacia las
otras mujeres
Como esto no es posible que dure indefinidamente, arderá con el
calor y el ardor que dimanan de la perdida del "occ en lo apetecido. pues
sufrirá y padecerá el dolor de esa perdida junto con la permanencia de la
incitación y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bien
por la debilidad c incapacidad de la naturaleza y de la complexión, pues
no se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que reclama y
exige el deseo, tal como es la situac'ón de los dos hombres mencionados
en el capitulo de la gula.
Si esto es así. lo razonable es adelantarse a aquello que necesaria
mente acaecerá y que habrá que aguantar — nic refiero a la perdida del
goce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti
vo— antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de sus
malas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impaciencia y su
prurito y estimulo.
Además, este placer es uno de los más merecedores y convenientes
en desechar, ya que 110 es necesario para subsistir, como es el caso de la
comida la bebida, ni hay. al desecharlo, ningún dolor visible y sensi
ble. como es el dolor del hambre y la sed. mientras que en su exceso y
demasi; ¡a frecuencia se destruye y se arruina al cuerpo
III Si nctcrscy seguir el impulso que lleva a la lujuria 110 es mas que
el dominio de la pasión y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar el
inteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de los
machos cabrios, loros y otras bestias que no reflexionan ni miran las
consecuencias
Por otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo y
torpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesaria
mente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional, ya que
esta unanimidad de la gente en considerarlo fro o bien ce por instinto y
de una manera espontanea, o bien por enseñanza y educación, pero en
ambos casos c». y es preciso que sea, -!¿o feo y malo en si, pues en las
reglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudar
son aquellas en las que están acordes todas las gentes, c la mayoría, o los
más capacitados.
No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo,
al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto 110 puede ser. que
aquello a lo que lleguemos sea ¡o menos posible, avergonzándonos y
censurándonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-
mos la razón por la pasión, y quien se halle en esla situación será el más
vil de los dotados de razón, puesto que es más dócil a la pasión que las
bestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, y ello
teniendo en cuenta la supervisión y la amonestación del intelecto, mien
tras que las bestias sólo se someten a su naturaleza sin tener amonesta-
dor o supet visor de aquello en lo que están
SOBRE LA MANÍA DE TOCARSE
ALGUNA PARTE DEL CUERPO
Y SO BRE 1 OS ESCRÚPULOS EN LOS ACTOS RITUALES
2. D í éstos libros que cita ol-RlzT, sólo se nos li.i eonscivado /.. medieino espiri
tual l)e l.u ciencia divina sólo tenemos algunos exímelos en persa. proeeifcnles de otro
autor que le refina, y que nos ofrece P. Kraus, acompañados de su traducción en árabe, en
<u mencionada obra, pp Ifi5-1?0
Si esto es asi, necesariamente se sigue que no debemos buscar un
placer para cuya consecución hayamos de cometer cosas que nos impi
dan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este inundo un
dolor que sea más grande y más intenso, en cantidad y cualidad, que el
placer que hemos elegido.
Los restantes placeres, en cambio, nos son permitidos, si bien el
filósofo a veces deja muchas de las cosas permitidas para ejercitar y
acostumbrar su alma, de manera que cuando la situación lo requiera, le
resulte más fácil y hacedero, según dijimos en La medicina espiritual.
porque la costumbre, como decían los antiguos, es una segunda natura
leza que facilita lo difícil y hace familiar lo desacostumbrado, tanto se
trate de asuntos del alma como del cuerpo, según vemos ocurre en los
correos, que corren mejor, y en los ejércitos, que son más osados, y como
es evidente en casos similares, al facilitar la costumbre cosas que eran
difíciles y arduas antes de haberse habituado a ellas.
Esto. aunque dicho concisa y brevemente -—me refiero a lo que aca
bamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado— bajo ello
hay muchas cosas concretas, como liemos aclarado en La medicina ex/n-
ntual. pues si es cierta y verdadera, en si misma o en sus consecuencias,
la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe some
terse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que supere al dolor
que le causada el resistirse al placer y el domeñar la pasión, entonces se
sigue y se desprende que si pudiéramos estar en una situación en la que
domináramos la Tierra durante el curso de nuestra vida perpetrando en
tre las gentes aqu : 11o que no agrada a Dios y con lo que nos vertamos
imposibilitado^ de acceder al bien perdurable y a la dicha permanente,
no deberíamos hacer ni anteponer estas cosas.
Igualmente, si constatásemos, o la constatación fuera general, que si
comemos, por ejemplo, un plato de dátiles frescos y maduros, nos va a
sobrevenir una oftalmía durante diez días, no deberíamos entonces ele
gir comerlos.
Asi es la situación de las cosas que cacti entre estos dos ejemplos
que hemos mencionado —a pesar de lo grande que es uno y lo pequeño
que es el otro, comparativamente— , como son los asuntos particulares,
en los que cada uno es pequeño en comparación con el mayor, y grande
en comparación con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la
abundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo este com
pendio general.
Una vez aclarado este punto que queríamos explicar, pasemos a la
cNltcación del punto siguiente.
Dado que hemos puesto como base que nuestro Señory Rey es com-
pasivo. proveedor y misericordioso, se sigue también que detesta el que
nos sobrevenga dolor alguno, pues iodo dolor que nos acaece, que no es
adquisición ni elección nuestra, sino que eslá en la Naturaleza, se debe a
algo necesario, que es preciso que suceda
De aquí se sigue que no debemos causar, en absoluto, dolor alguno
a ningún ser dotado de sensibilidad sin que lo merezca o a no ser para
evil.il le con ese dolor otro peor
Bajo este compendio general hay muchas cosas particulares, entre
las cuales entran todas las injusticias, los placeres que encuentran los
reyes en cazar a los animales y el abuso de las gentes al fatigar a los
animales cuando los utilizan para su servicio
Todo esto debe realizarse de acuerdo con una intención, unas leves,
una manera y un proceder racional y justo, sin excederse ni oprimir.
Sobreviene el dolor cuando se espera defenderse por medio de el de
otro mayor, como al sajar una herida, al cauterizar un miembro infecta
do, al beber un remedio amargo y detestable, o al dejar de tomar alimen
to agradable por temor de enfermedades graves y dolorosas.
Se puede hacer sufrir a los animales do propósito, sin que haya in
justicia en ello, en las situaciones en las iiue la necesidad exige tal cosa y
el intelecto y (ajusticia a ello obligan, como el espolear al caballo para
buscar la salvación del enemigo, pues, en justicia, es preciso espolearlo
y ponerlo en peligro de perecer si se espera con ello la salvación de un
hombre, especialmente si éste es un sabio o una persona debien. o posee
enormes riquezas cuya salvación repercute de alguna manera en todos,
puesto que la riqueza de este tal y su permanencia en la vida es mejor
para su gente que la vida de aquel caballo, o como dos hombres que se
encuentran en un desierto sin agua, pero que uno de ellos tiene agua con
la que puede salvarse a sí mismo, aunque no a su compañero. En este
caso debe preferirse el agua para salvar al hombre que sea más útil para
la gente Este es el criterio para este y oíros casos similares
La caza, el acoso, la destrucción y la muerte deben practicarse con el
animal que sólo puede vivir a base de carne, como el oso. el tigre, el lobo
y semejantes animales, o Cun aquellos cuyo daño es grande y de los que
no se saca ningún provecho, ni se tiene necesidad, como las serpientes,
los alacranes y parecidos. Éste es el criterio para estos casos
Es lícito exterminar a estos animales atendiendo a dos razones Un."..
por cuanto si no se les mata, matan ellos a numerosos animales. Este es
un caso especifico de semejantes animales, o sea, de aquellos que sólo
viven de la carne. La otra razón es que como no se produce la liberación
de las almas de ninguno de estos cadáveres, a no ser la del cadáver del
hombre, tratar de liberar o facilitar la liberación de tales almas de estos
cadáveres es semejante en el modo Cuando ambas razones se reúnen
conjuntamente cu los que sólo viven de carne, se hace preciso el matar
los. cu la mcdidad de lo posible, porque hay en ello una disminución del
dolor de los animalps y una esperanza de que sus almas recaigan en ca
dáveres mejores1.
Todos están de acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe
jorros y bichos similares son nociv os para los animales y 110 sirven para
que el hombre los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso es
liciio destruirlos y exlei minarlos
En cambio, a los animales de labor \ a los que comen hierba 110 se
les debe destruir ni eliminar, sino que. como hemos dicho, hay que tra
tarlos bien En la medida de la posible hay que alimentarse menos de
ellos y disminuir su reproducción para que no abunden de tal manera
que se haga pieciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo v
cii la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibili
dad de liberar a un alma de un cadáver 110 humano, no permitiría. >lc
ningún modo, el juicio del intelecto el sacrificarlos. Los filósofos difie
ren en este punió, pues unos piensan que el hombre puede alimentarse
de carne, y oíros 110 lo ven asi Social : ' 110 lo veía licito
Puesto que según el juicio del intelecto y de la justicia no debe el
hombre dañar a otro, se sigue de eslo que tampoco debe dañarse a si
mismo, Bajo esta idea entran numerosos puntos que el juicio de la razón
recha/a. como lo que hacen los hindúes para acercarse a Dios, que que
man sus cuerpos y se arrojan a hierros afilados, o los maniqueos, que se
mutilan a si mismos cuando se ven impulsados al coito, se mortifican
con el hambre > ía sed v se ensucian al prescindir del agua y al emplear
en su lugar la onna.
También entran en este epígrafe, aunque muy por debajo, los usos
de los cristianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas,
y muchos musulmanes que se afincan en las mezquitas, dejan de ganarse
la \ ida y se limitan a poca y mala comida y a nidos y ásperos vestidos
I odo ello es un agravio y una mortificación para sí mismos, y con ello
110 se evitan un dolor mayor Sócrates, al principio de su vida, seguía
esta conducta, si bien la dejo al final, como liemos comentado antes
Sobre este punto hay m>«.hos usos ú¡vc.¿cn!es entre ía* gentes que no es
posible exponer Es preciso, sin embargo, decir algo aproximado sobre
esto para que sin a de e jemplo
La gente tiene distintas situaciones Hay quien se alimenta de cosas
buenas y quien de malas Hay quien está más ávido de placeres, como
V I \te texto. y mías lineas que wcticii Ira* el párrafo siguiente, tía dallo pie pata
hablat Je 11 nu icmpslcosis en al-Ra/.i Sm «titilaren, el lexli) no es muy cxplicitn. xcí’.Uii
observa I1 1 V.alker, «Tlve doctrine ot'meleinpxvehosis un Islam», en W II llatlaq y l)
),
l’ t.Hile {eds ¡slamw Studim prcictited lo Charles J Adamas, Lciden. K 1 Btill.
1991. pp ; 19-238
los aficionados a las mujeres, al vino, al poder y a otras cosas semejan
tes. y en esto difieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede de
domeñar sus apetitos difiere mucho también de acuerdo con sus respee*
livas situaciones.
El que ha nacido de reves y se ha criado entre sus comodidades, no
soporta su piel los vestidos nidos ni admite su estómago una comida
mala, mala en comparación con la que se contenta el que ha nacido de)
pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.
I os qilC están habituados a algún placer sufren cuando se ven priva
dos de él y el dolor que sienten es más grande y más punzante con mu
cho. que el del que no está habituado a dicho placer.
Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos por
igual, al contrario, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa
ciones El lujo de reyes que quiere ser filósoló no debe imponerse e!
mismo tipo de comida y bebida, y demás cosas de sus medios de vida,
que se imponen los hijos del pueblo, a no ser gradualmente \ si la nece
sidad lo exige. El limite que no debe sobrepasar es que hay que abstener
se de aquellos placeres a los que no se puede llegar si no es cometiendo
injusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquello que
irrita a Dios y que no es preciso según el juicio de la razón y de la .justi
cia Lo demás está permitido. Éste es el limite por arriba, es decir, en
cuanto al entregarse al goce
En cuanto al limite por abajo, o ^ca, en la privación \ en el conten
tarse con poco, tiene el hombre que comer lo que no le daña ni le produ
ce enfermedades y no c\agt..ir buscando \ ansiando el máximo placer
de manera que su objetivo sea el placer y la pasión y no el calmar el
hambre. Asimismo timo que vestir aquello que aguante su piel sin daño,
pero no inclinarse a nevar vestidos lujosos y suntuosos. Ha de habitaren
donde esté protegido del calor y del frió excesivo sin acceder a moradas
lu josas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una
enorme fortuna que le permita tales cosas sin peijuicio. ni daño, ni tener
que esforzarse para ganarlo.
En este sentido son superiores los que lian nacido de padres pobres y
los qtic se lian criado en situaciones apuradas, pues la privación y el
contentarse con poco les resulta mas fácil, como le resultaba esto más
fácil a Sócrates que a Platón.
l.o situado entre los dos extremos está permitido \ el que se queda
ahí 110 sale de la filosofía y se le puede llamar filósofo, aunque la v irtud
se halla en el que se acerca al limite inferior v noal superior, y las almas
v irtuosas, aunque acompañen a cuerpos que han sido criados en el lujo,
llevan progresivamente sus cuerpos a) limite inferior
Rebasare! limite inferiores salirse de la filosofía v pasara las situa-
dones mencionadas de hindúes, inaniqueos, monjes y ascetas. Es salirse
de la conducta justa y es ofender a Dios Altísimo, dañando inútilmente
las almas Con ello*merece ser privado del nombre de filósofo. Lo mis
mo ocurre al sobrepasar el limite superior. ¡Pidamos a Dios, dispensa
dor de la razón, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nos
conceda el éxito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que más le satis
faga y nos aproxime a él!
En resumen, decimos que dado que el Creador Altísimo es el sabio
que nada ignora, y el justo, que no es de ningún modo injusto, pues él es,
en grado absoluto, la ciencia. la justicia y la misericordia, y es para no
sotros Creador y Señor y somos para él siervos y esclavos. > dado que el
más amante de los siervos para con sus señores es el que más se atiene a
su conducta y el que más sigue su proceder, será entonces el sierv o más
próximo a Dios aquel que sea el más sabio, el más justo, el más miseri
cordioso y el más compasivo de ellos
Todo este discurso es el ob|eto al que se refieren la totalidad de los
filósofos al decir: «la filosofía es el asemejarse a Dios Altísimo, en la
medida de las posibilidades del hombre»4. Ésle es el principio general
de la conducto filosófica. Sus detalles concretos eslán en el libro de la
medicinu espiritual. Alli liemos mencionado cómo se desprenden los
malos hábitos del alma y cuál es la medida que el filósofo debe aplicar
en lo referente a acumular. adq»'rir, gastar y buscar los distintos grados
del poder.
Ya que henil >s aclarado lo que deseábamos dilucidar sobre este tema
volvamos a los que nos atacaban v digamos que hasta el día de ho>
— con la gracia y la ayuda div inas— no liemos seguido una conducta
por la que mcre/camos ser privados del titulo de filósofos, pues quien
merece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en
las dos partes de la filosofía, la teórica y la práctica, por ignorar lo que el
filósofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filósofo no
debe Nosotros, en cambio — gracias a Dios, a su avuda y buena guia— ,
estamos a salvo d? esto
Respecto a la teoría, aun cuando no tuviéramos más mérito que la
composición de este libro, bastaría para que no se pudiera borrar el nom
bre de la filosofía de nosotros. \ eso mu mencionar otros lib: nuestros
como son Sobre la demostración. Sobre la ciencia divina, Sobre la me
diana espiritual. Sobn la introducción a la cienciafísica, o sea. el titu
lado también De auditu Phystcu, Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio,
la materia, la eternidad y el vacio, Sobre la forma del mundo, Sobre la
causa de la subsistencia de la Tierra en el centro de la Esfera, Sobre la
¡ miso del movimiento circular de la esfera. Sobre la composición, So
bre que el cuerpo tiene un movimiento /k r se y que es algo conocido.
Igualmente nuestros libros Sobre el alma y Sobre la materia, de la mis
ma manera que nuestros libros de medicina Líber almansorem, Para
tunen no tiene médico. Sobre los remedios existentes. Medicina real y el
Continens, en el que ninguno de este país se me luí adelantado, ni me lo
lia emulado todavía nadie con provecho. También nuestro libro Sobre el
arte de la sabiduría. a la que el vulgo llama Alquimia'
1 * i i resumen, cerca de doscientos libros, tratados \ epístolas, han sa
lido de mi hasta este escrito sobre las ramas de la filosofía, física > me
tafísica. Respecta a las matemáticas, reconozco que solo las he repasado
cu la medida en que me eran imprescindibles, pero no he empleado mi
tiempo en adiestrarme en ellas y esto adrede, no porque no fuera capaz
A quien lo desee le daré explicaciones sobre que lo acertado es lo
que yo he hecho, 110 lo que hacen los llamados filósofos que consagran
sus vidas a ocuparse de la superioridad de la f"cometria Si el nivel de
ciencia que he alcanzado no llega al nivel por el que merc/ca yo ser
llamado filósofo, me gustaría saber quién de nuestra época lo merece,
lín 1111 vida práctica, gracias a la awida \ al auxilio divinos. 1111 con
ducta 110 ha sobrepasado los dos extremos que lie señalado \ en mis
actos no ha aparecido ñaua por lo que 1111 conducta no mcrc/.ca el nom
bre de conducta filosófica, pues no lie estado en compañía del sultán en
calidad de soldado 111 de gobernador. Le he acompañado como médico y
contertulio atendiéndole en dos situaciones cuando estaba enfermo le
he tratado \ he curado su cuerpo, \ cuando su cuerpo eo/aba de <i!ud le
he dado amistad y le he aconsejado cu lodo lo que esperaba habia de
redundar en utilidad y provecho para él y para sus s u b á is ¡Dios sabe
que asi lie actuado!
No lie manifestado ambición en reunir riquezas y en derrocharlas, m
me he dedicado a contender, pelearme y ser injusto con las gentes. Soy
conocido, precisamente, por todo lo contrano y por dejar de reclamar
muchos de mis derechos.
En cuanto a comida, bebida y diversiones, sabe todo •' ;ue frecuen
ta esto que nunca me he propasado y lo mismo podna atestiguar sobre
las restar' 's cosas de vestidos, cabalgaduras, serv idores \ esclav os.
Mi amor, avidez y esfuerzo por la ciencia son conocidas para los
que están a mi alrededor y han poiíiúu ver que desde 1111 ju\ enlud hasta
ahora, no he de jado de dedicarme a ella hasta el punto de que cuando se
me ha presentado un libro que 110 había Icido, o un iiomhre sabio con el