OTRA MISIÓN ES POSIBLE

Dialogar desde espacios sapienciales e

interculturales

Lucas Cerviño
Ser ie: “Reencantando la Misión” 

1.  La evolución de la crítica al mercado en Hugo Asmann, Juan Richar Villacorta Guzmán 

2.  Otra Misión es posible. Dialogar desde espacios sapienciales e interculturales, Lucas Cerviño 

Instituto de Misionología – Editorial Itinerarios, Cochabamba enero 2010. 
Depósito Legal: 2­1­2859­09 
ISBN: 978­99905­946­6­9
 LA COLECCIÓN “REENCANTANDO LA MISIÓN” 
En febrero de 1994 se iniciaba el programa de licenciatura en Teología, mención Misionología, con el 
propósito de reflexionar la fe cristiana en sintonía con los tiempos nuevos que ya entonces avizoraban 
profundas  transformaciones  sociales,  culturales  y  religiosas.  El  8  de  noviembre  del  mismo  año  se 
creaba  el  “Instituto  de  Misionología”  para  fortalecer  el  programa  de  licenciatura  en  Misionología  y 
promover la formación e investigación académica de los agentes pastorales en el continente americano. 
En 1998 se establece el Centro de Investigaciones Misionológicas, desde donde estudiantes y docentes, 
a partir de la vivencia concreta, comienzan a reflexionar y proponer una teología misional más atenta a 
la memoria histórica y a las cosmovisiones de los diversos pueblos indígenas y originarios de Bolivia. 
El  resultado  de  tales  esfuerzos  se  plasmaba  en  monografías  especializadas  o  tesis  de  grado  que 
intentaban  abordar  la  misionología  en  perspectiva  interdisciplinaria,  en  diálogo  especialmente  con  la 
historia, la antropología cultural y la lingüística. 
Con la finalidad de difundir las investigaciones, en co­edición con la Editorial Verbo Divino, nacen las 
colecciones  “Evangelio  y  Culturas”  y  “Misión  y  Diálogo”,  que  ofrecían  al  público  ensayos  de  una 
misionología en  búsqueda  de  lenguajes  nuevos  y  más  apropiados  al  hombre  y  a  la  mujer  de  hoy.  Al 
mismo  tiempo,  las  ediciones  intentaban  acoger  las  diversas  voces  y  sugerencias  de  una  Iglesia  “por 
naturaleza misionera” (AG 2) que quería ser fiel al Evangelio de Jesucristo en el compromiso cotidiano 
y profético con los más pobres y excluidos. 
A casi quince años de creación del Instituto de Misionología vemos la necesidad de lanzar una nueva 
colección editorial que  recoja  las  inquietudes,  aspiraciones  y  deseos  de hombres  y  mujeres de buena 
voluntad  que  intentan  reflexionar  la  fe  cristiana  desde  nuestro  contexto  latinoamericano,  buscando 
nuevos  lenguajes,  símbolos,  imaginarios…  desde  diversas  identidades  personales,  disciplinas 
académicas,  paradigmas  teóricos  emergentes,  pertenencias  religiosas…  ¿Qué  pertinencia  tiene  la  fe 
cristiana  hoy  ante  la  emergencia  de  sujetos  históricamente  discriminados  y  excluidos?  ¿Cómo 
expresarla en los diversos y variados espacios posmodernos? ¿Cómo vivir la misión y pasión de Jesús 
por el Reinado de Dios ante la pluralidad de culturas y ofertas religiosas? ¿Cuál es el perfil del creyente 
comprometido con los antiguos y  nuevos pobres? Son  algunas de las muchas  preguntas que pretende 
abordar esta nueva colección “Reencantando la Misión”. 
En  efecto,  los  sujetos,  que  escriben  desde  la  propia  vivencia  personal,  buscan compartir  ante  todo el 
gusto, la alegría, el encanto por el Proyecto­Misión de Jesús, Hijo de Dios. La propuesta cristiana será 
siempre válida si los y las creyentes viven la fe cristiana, personal y comunitariamente, con la pasión e 
intensidad  de  quien  se  ha  dejado  tocar,  empapar  y  compenetrar  por  el  Amor  concreto,  visible, 
encarnado. Sólo quien  se ha dejado re­encantar por el Amor evangélico, Misterio Creador, podrá  a su 
vez re­encantar al prójimo­próximo (persona­cosmos) que puede aparecer sorpresivamente en el propio 
camino. ¿Será  posible acoger y gustar la  Buena Noticia  de  Jesús presente en los procesos personales 
interiores, inter­relacionales, sociales, culturales, políticos, económicos y cósmicos que vivimos? 

El ensayo teológico de Lucas Cerviño, graduado e investigador en este Instituto de Misionología, que 
publicamos como segundo número de la colección “Reencantando la Misión”, nos invita precisamente 
a eso: a re­entusiasmarnos por nuestra memoria, por nuestras  fuentes cristianas; a seguir soñando con 
nuevas  relaciones  interpersonales  y  cósmicas  que  brotan  de  nuevas  espiritualidades;  a  re­crear  con 
diligencia y tesón nuevas (que son antiguas) expresiones misionológicas…  En definitiva, a decir­nos, 
comunicar­nos, entrar en sintonía, desde lo que somos y vivimos, con toda criatura  (no sólo humana) 
que aparece en nuestros senderos y vivencias. Así, como cristianos/as, no perderemos el encanto por el 
Misterio creador, por la Vida Auténtica, por el Buen Vivir (sumaj kawsay, sumaq qamaña…)… 

Cochabamba, 8 de octubre de 2009 
Roberto Tomichá Charupá OFM Conv. 
Director del Instituto de Misionología
 PRÓLOGO 
Cuando  un  fuerte  tsunami  cultural,  social  y  religioso  azota  nuestras  playas  tranquilas 
coincidiendo con el fin de la época axial, cuando la post­modernidad cuestiona los meta­relatos y hay 
un  ocaso  de  utopías,  en  plena  agonía  de  la  Cristiandad  y  viviendo  un  invierno  eclesial  hasta  ahora 
desconocido  en  el  que  algunos  se  preguntan  si  somos  los  últimos  cristianos,  cuando  ya  ni  siquiera 
existen los grandes ateísmos del siglo XIX sino que se opta por un fácil agnosticismo y los profetas de 
calamidades anuncian un caos apocalíptico que presagia el final de la historia y la muerte planetaria y 
muchos viven entre la nostalgia del pasado y la incertidumbre del futuro… Lucas Cerviño se atreve a 
encender una tenue lucecilla fosforescente en medio de esta noche oscura. 

Es sólo una pequeña luz, frágil y temblorosa, es tan sólo un germen, una semillita, tal vez la más 
pequeña  de  la  semillas.  Pero  donde  hay  semillas hay  esperanza de  vida,  de  brotes  futuros, de  flores, 
como las flores blancas del almendro que florecen audazmente en pleno invierno… 

No es fácil presentar esta obra de Lucas Cerviño, no porque sea difícil o complicada la lectura 
del  texto,  sino  por  su  riqueza  de  contenidos,  por  su  metodología  interdisciplinar,  por  la  amplitud  de 
perspectivas  y  horizontes  que  abre.  Tampoco  es  fácil  resumirla  en  pocas  palabras,  pero  tal  vez 
podríamos afirmar que se trata de una auténtica hermenéutica para interpretar la realidad, y esto, desde 
la fe cristiana. En ese sentido es una obra de reflexión teológica, pero original y pionera, muy diferente 
de  las  que  estamos  acostumbrados  a  leer.  Su  lenguaje  no  es  clerical  ni  eclesiástico,  es  simbólico, 
cultural y poético, secular, tomando la cultura como un verdadero lugar teológico inspirador. 

Lucas en este libro actúa como el zahorí que ausculta las secretas vibraciones de la tierra para 
descubrir  los  pozos  profundos  de  agua  viva  que  se  ocultan  a  la  mirada  miope.  Lucas  se  sitúa 
decididamente en el presente, sin añorar el pasado ni otear un futuro incierto y desconocido, que puede 
derivar  en  falsos  espejismos.  En  este  presente,  rico  de  voces  y  presencias  variadas  de  culturas, 
humanismos, religiones, alteridades de todo tipo, símbolos y balbuceos,  se vislumbra algo nuevo que 
está naciendo, frágil como el niño que llora sus primeras lágrimas… 

Esta  vida  naciente  es,  para  el  que  tiene  fe,  Vida  con  mayúscula,  Espíritu,  don  del  Padre, 
natividad  pascual  de  Jesús  de  Nazaret.  Esta  diversidad,  aunque  muchas  veces  herida  y  maltrecha, 
refleja  la  plenitud  de  la  vida  trinitaria,  la  riqueza  del  Misterio  absoluto  y  último  sin  orillas,  el 
Geheimnis de Karl Rahner, el “Totalmente Otro” de Karl Barth, el “Diosito” que siempre acompaña a 
nuestro pueblo latinoamericano. 

La  alegría  del  hallazgo  se  convierte  en  misión,  que  es  testimonio,  anuncio  y  diálogo  con  los 
demás,  con  los  diferentes,  con  los  otros  y  las  otras  culturas,  religiones,  sexos,  historias.  Hay  que 
comunicar  estos  gérmenes  de  vida,  de  la  Vida  verdadera,  a  todas  las  nuevas  fronteras,  a  los  nuevos 
areópagos, abrir puertas y ventanas, sentarse para compartir la mesa con los demás, ponerse a caminar 
juntos, abiertos al Misterio aunque es todavía de noche, sanar heridas, transformar relaciones sociales y 
eclesiales, ser buena noticia para los que viven en sombras de muerte sin esperanza. 

En esta obra se unen la misión y la interculturalidad: Jesús se deja interpelar por la sirofenicia y 
dejando  atrás  su  nacional­judaísmo  cura  a  la  niña  enferma,  Octavio  Paz  se  convierte  en  antorcha 
luminosa en el crepúsculo, Panikkar y Suess dialogan sobre la misión, el Decreto conciliar Ad gentes se 
convierte en una propuesta “inter gentes”, Pablo VI habla de evangelización y Juan Pablo II de nueva 
evangelización, Mardones y Fornet Betancourt discuten sobre culturas y religiones con Chiara Lubich,

4 
Diana  de  Vallescar,  Gustavo  Gutiérrez,  Geffré  y  Diego  Irarrázaval,  mientras  Léon  Felipe  y  Antonio 
Machado ponen música poética a Bonhoeffer. 

No  es  posible  presentar  este  libro  a  quienes  no  lo  hayan  leído,  tienen  que  leerlo,  releerlo, 
meditarlo, contemplarlo, orarlo y gozarlo. 

Lentamente el  tsunami parece que  se retira y  el caos comienza  a convertirse en un kairós que 

engendra  vida,  la  hermenéutica  se  vuelve  partera  mayéutica  de  la  historia,  el  sepulcro,  símbolo  de 
tantas  muertes,  está  abierto  y  unas  mujeres,  precisamente  mujeres,  nos  anuncian  un  mensaje de  vida 
resurgente. Desde  las  fronteras de  la diversidad,  muchas veces excluida,  se propaga la noticia de una 
Vida que no tiene ocaso, se renueva el Pentecostés de la misión eclesial, donde la diversidad de lenguas 
no ahoga la presencia de un Espíritu, de un único Señor y de un solo Dios, Padre­Madre de todas las 
cosas, de todas las personas y pueblos. 

Este prólogo quisiera ser como aquella voz misteriosa que le sugirió a Agustín: “Toma y lee”. Y 
esto “aunque es de noche…” 

Víctor Codina sj 
Cochabamba, Bolivia, 22 de septiembre de 2009

5 
 INDICE 

LA COLECCIÓN “REENCANTANDO LA MISIÓN” ........................................................................ 3 
PRÓLOGO de Víctor  Codina ...................................................................................................................  4 
SIGLAS.......................................................................................................................................................... 8 

PRELUDIO .................................................................................................................................................10 
INTRODUCCIÓN .....................................................................................................................................11 
1.  Motivación .................................................................................................................................................11 
2.  Objeto de estudio y per spectiva..............................................................................................................12 
3.  Estr uctur a del tr abajo .............................................................................................................................16 

CAPÍTULO 1: PROPUESTA METODOLÓGICA­HERMENÉUTICA.........................................18 
1.1 Misión, un tér mino envuelto de histor ia y múltiples significados........................................................18 
1.1.1  La misión desde la Biblia .......................................................................................................................... 18 
1.1.2  La misión en el periodo patrístico ............................................................................................................ 23 
1.1.3  La misión en el Vaticano II y otros documentos eclesiales .................................................................... 26 
1.1.4  Aporte misionero desde Latinoamérica.................................................................................................... 32 
1.1.5  Una comprensión en gestación de la misión............................................................................................ 35 
1.2 Inter cultur alidad: opción, propuesta a lter nativa, diálogo inter cultur al, r acionalida d y desafío...40 
1.2.1  Opción por el diálogo y transformación mutua desde la experiencia .................................................... 42 
1.2.2  El diálogo intercultural .............................................................................................................................. 44 
1.2.3  Propuesta alternativa desde una universalidad desde lo contextual ....................................................... 46 
1.2.4  Racionalidad intercultural ......................................................................................................................... 47 
1.2.5  Apropiación: la interculturalidad una desafiante apertura subversiva, enriquecedora y difícil............ 49 
1.3 Propuesta her menéutica  teológica intercultur al ....................................................................................51 
1.3.1  La cultura como lugar teológico ............................................................................................................... 51 
1.3.2  Perspectivas desde el pensamiento filosófico­teológico intercultural.................................................... 53 
1.3.3  Aportes desde la teología de las religiones .............................................................................................. 56 
1.3.4  Ejes de una “hermenéutica teológica intercultural” ................................................................................ 59 

CAPÍTULO 2 DEJ ARSE FECUNDAR POR EL CONTEXTO: “IRRUPCIÓN DEL ESPÍRITU 

DESDE LA DIVERSIDAD” ...................................................................................................................... 64 
2.1 Enmar ca ndo la ar ticulación entre litera tura  y teología ........................................................................65 
2.1.1  Un método interdisciplinario e intercultural ............................................................................................ 67 
2.1.2  La búsqueda del presente en O. Paz ......................................................................................................... 69 
2.2 Asistimos a l cr epúsculo del futur o ............................................................................................................70 
2.2.1  Intemperie espiritual .................................................................................................................................. 73 
2.2.2  Tanto o más que una revolución, una revelación .................................................................................... 74 
2.2.3  Entre tradición y modernidad hay un puente ........................................................................................... 77 
2.3 La búsqueda  de la r ealidad r eal................................................................................................................78 
2.3.1  Sitio de encuentro de los tres tiempos ...................................................................................................... 79 
2.3.2  Alternativamente luminoso y sombrío ..................................................................................................... 81 
2.3.3  Se unen la acción y contemplación........................................................................................................... 82 
2.4 El pr esente es el manantial de la s pr esencias..........................................................................................84 
2.4.1  Oírlas .......................................................................................................................................................... 88 
2.4.2  Hablar con ellas ......................................................................................................................................... 88 
2.4.3  Descifrarlas ................................................................................................................................................ 89 
2.4.4  Decirlas....................................................................................................................................................... 89 
2.5 Inspira ción teológica  desde el pr esente ....................................................................................................90 
2.5.1  Desde el crepúsculo del futuro, hablar de Dios ....................................................................................... 91 
2.5.2  El tiempo en la búsqueda de la realidad real............................................................................................ 93 
2.5.3  Opción por habitar el presente desde la hondura­anchura ...................................................................... 94

6 
CAPÍTULO 3 VISLUMBRAR LA NOVEDAD: “ TRANSF ORMADOS POR EL MISTERIO” ...97 
3.1 Aclar aciones sobre el estudio de la  per ícopa ...........................................................................................97 
3.1.1  Lo que está más allá del texto ................................................................................................................... 97 
3.1.2  Análisis, interpretación, actualización...................................................................................................... 98 
3.1.3  Combinando análisis de acercamiento al texto ...................................................................................... 100 
3.2 Sumergiéndonos en el “texto” de Mc 7,24­30: aná lisis exegético.......................................................103 
3.2.1  Orillas, estructura e historia del texto..................................................................................................... 103 
3.2.2  Algunas perlas del texto .......................................................................................................................... 105 
3.3.3  Mareas y corrientes dentro del texto....................................................................................................... 108 
3.3 Sobrevolar  el “contexto”  de Mc 7,24­30: r ea lidad cultur al de la  época ...........................................112 
3.3.1  Una región fronteriza…........................................................................................................................... 112 
3.3.2  …con tensión socio­económica entre sus habitantes… ........................................................................ 113 
3.3.3  …marcada por la diversidad cultural ..................................................................................................... 114 
3.4 Escuchar  el latido del “pr e­texto” de Mc 7, 24­30: motivaciones del a utor  y la comunidad.........116 
3.4.1  La comunidad marcana ........................................................................................................................... 117 
3.4.2  El texto interpela al lector ....................................................................................................................... 119 
3.5 Actualiza ción: Diálogo y compla cencia en J esús y la  Sir ofenicia ......................................................121 
3.5.1  La intención del narrador: pan, a limento para penetrar en la rea lidad rea l....................................... 122 
3.5.2  El escenario: zona fronteriza  como manantial de presencias ............................................................... 123 
3.5.3  Personajes: diálogo para habitar el presente desde la hondura ­anchura ........................................... 124 
3.5.4  La trama: entramado sociocultural­religioso como evolución­revelación­revolución....................... 127 
3.5.5  El lector: invitación a  la a cción­contemplación desde la intemperie espiritual ................................. 128 

CAPÍTULO 4 GENERANDO ESPACIOS SAPIENCIALES­INTERCULTURALES: 
“ GÉRMENES DE VIDA ALTERNATIVA” ..........................................................................................131 
4.1 Volviendo atrá s para  r ecoger  y pr ofundizar  a ún má s.........................................................................131 
4.1.1  Retomando lo recorrido........................................................................................................................... 131 
4.1.2  La misión, desvelar el sentido como don ............................................................................................... 133 
4.1.3  Breves aclaraciones sobre la propuesta .................................................................................................. 134 
4.2 Desde dónde mir amos: La s zona s fr onter iza s, lugar  de la alter idad (inter gentes), como nueva 
geogra fía misioner a .........................................................................................................................................136 
4.2.1  El binomio Dios­Creación como nueva ecumene .................................................................................. 138 
4.2.2  Algunos lugares de la alteridad............................................................................................................... 139 
4.3 Cómo mir a mos: Una  her menéutica misionera  capaz de vislumbr ar  el entr amado tejido de la 
r ea lida d real......................................................................................................................................................144 
4.3.1  Dejarnos rozar por el Misterio a través de la diversidad....................................................................... 145 
4.3.2  Interrelación y complementariedad del anuncio­testimonio­diálogo ................................................... 147 
4.3.3  La sabiduría que brota del diálogo con otros saberes culturales y científicos ..................................... 149 
4.4 Par a qué mir amos: Ha cia una convivencia inter cultur a l genera ndo a lter na tivas de vida en el 
presente..............................................................................................................................................................153 
4.4.1  La salvación es relación, ir por el mundo sanando relaciones .............................................................. 155 
4.4.3  Generar espacios alternativos que transformen el tejido social ............................................................ 158 
4.4.4  Aprehendiendo a “habitar el presente con hondura­anchura” .............................................................. 161 

A MODO DE CONCLUSIÓN ...............................................................................................................163 

EPÍLOGO: UNA PUERTA SEMIABIERTA de Antonieta Potente...............................................165 

BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................................168

7 
 ¿Estamos ante el ocaso de su inmensa luz, 
en un silencio o eclipse, o, por el contrario, 
alborea su luz, nueva e innovadora, 
por donde nunca habíamos pensado 
que podría amanecer? 
Olegar io González de Car dedal 

La enajenación consiste, 
fundamentalmente, 
en ser otro dentro de uno mismo. 
Octavio Paz 

Para mí 
la crítica es creadora. 
Octavio Paz 

Hay otro mundo… 
y está en este. 
Gr affiti

8 
 SIGLAS 

AG. Decreto Ad Gentes 
CIC. Catecismo de la Iglesia Católica 
CL. Christifideles Laici 
CMI. Consejo Mundial de Iglesias 
DA. Documento de Aparecida 
DC. Deus Caritas Est 
DM. Diálogo y misión 
DP. Documento de Puebla 
DV. Dei Verbum 
DyA. Diálogo y Anuncio 
EN. Evangelii Nuntiandi 
GS. Gaudium et Spes 
LG. Lumen Gentium 
NMI. Novo Millennio Ineunte 
NT. Nuevo Testamento 
RM. Redemptoris Missio 
SD. Documento de Santo Domingo 
SS. Spe Salvi

9 
 PRELUDIO 
Vivimos  tiempos de cambio,  de  esos  cambios que  se  van  gestando  desde  la  profundidad  más 
remota  e  inconmensurable.  Nuestra  época  es  un  nuevo  tiempo  axial.  Vivimos  una  “intemperie 
espiritual”  jamás  pensada,  pero  añorada  desde  miles  de  años.  Los  absolutos  que  nos  han  cobijado, 
dando seguridad e identidad están cayendo, como han caído las Torres Gemelas. 

Las ideologías, tanto seculares como religiosas, que han llevado al ser humano­masificado a los 
totalitarismos  y  las  mayores  atrocidades de  la humanidad,  se  descomponen.  Los  absolutos  ya  no son 
colectivos  sino privados,  individuales.  Esta  es  la  experiencia  cotidiana  de  miles  de  millones  de  seres 
humanos;  aún  si  en  todas  las  culturas  y  religiones  existen  pequeños  grupos  de  poder,  que  buscan, 
desesperadamente  y  mesiánicamente,  regresar  a  los  “absolutos  colectivos”  regidos  por  una  razón 
separada  del  espíritu  y  los  afectos.  Pero  el  dinámico  soplido  del  Espíritu  ya  está  andando  y  no  hay 
regreso al pasado totalizante­unificador­universalista­monocultural. 

Nuestro  tiempo,  el del  cabal  presente,  se  agiganta  bajo  las  sombras  y  oscuridades que  se  van 
manifestando a causa del “crepúsculo del futuro”. Sí, nuestra época no puede regresar al pasado, pero 
tampoco  ya  cree y confía en el progreso indefinido,  en el  futuro siempre mejor.  Vivimos la densidad 
del  presente,  el  abismo  del  hoy,  la  cima  de  la  actualidad.  Un  presente  que  revela  presencias  antes 
desconocidas, olvidadas, ignoradas, arrinconadas, silenciadas y escondidas. Un presente que nos invita 
a reconciliarnos con nuestra “sombra”, que por siglos no hemos querido reconocer pero hoy se revela 
con suavidad y torpeza, a un ritmo continuo y decidido. Un presente que irrumpe como lava volcánica 
o delicadamente se filtra entre la tierra, pidiendo no ser confundido con un simple hedonismo. 

Es el tiempo de la “interpelación intercultural” que nos invita, mejor dicho nos invoca y exige, a 
mirarnos  y  reconocer  nuestros  rostros.  Dejar  de  mirar  hacia  delante,  hacia  ese  futuro  que  atardece. 
Dejar de  aferrarnos  a esas últimas chispas de  luz, rayos de ese  sol  (del progreso indefinido)  y  educar 
nuestros  oídos,  olfato  y  tacto  a  la  presencia  del  otra/o,  del  diverso.  Es  hora  de  beber  la  copa  de  la 
diversidad. Diversidad habitualmente “mal  parida”  y  que por ello va  generando diferencias racistas  y 
discriminatorias; desigualdades económicas  y  sociales; desconexión del mundo del conocimiento y la 
tecnología. Diversidad que  al beberla  también permite  reconocernos como personas desconectadas de 
nuestra vitalidad­espiritualidad, desiguales en nuestros  criterios, y diferentes  en cada  uno de nuestros 
ámbitos. Diversidad que no sólo está fuera sino dentro, somos seres interculturales e interreligiosos. 

Esta realidad, este presente radical que late en mi interior: a veces escuchado a veces silenciado; 
que  ilumina  mi  vista  hasta  cegarla  o es  oscuridad  tupida que  anda  a  tientas;  que  toca mis  fibras  más 
íntimas  causando  un  dolor  persistente  o  un  placer  desconocido;  que  por  momentos  perfuma  de 
esperanza mis días pero también olfatea el peligro frente a lo desconocido; es la que me ha embarcado 
en esta aventura de la reflexión. 

El interpelante presente intercultural es quien me empuja a recorrer senderos no trazados, no en 
busca de un  horizonte o de una  meta,  sino simplemente del otro/a,  de rostros que  me  revelen al  Otro 
que habita en mí, en los demás y en toda la creación cósmica. Caminar, para no quedar; fluir, para no 
estancarse; soñar para no morir; peregrinar para despertar o revelar la sensibilidad por todo lo humano, 
divino  y  cósmico:  por  la  vida.  Contemplar  al  Otro  a  través  de  las  otras  y  los  otros,  perforando  la 
superficialidad para sumergirse en la profundidad, que es fecundidad.

10 
 INTRODUCCIÓN 

1.  Motivación 

Toda  investigación  se  gesta  desde  motivaciones  existenciales,  intuiciones  y  experiencias 1 

diarias. Quien no explicita esta motivación esconde algo fundamental al lector: la chispa que originó el 
incendio,  la  gota  que  perforó  la  roca,  el  aroma  que  cambió  el  ambiente.  El  preludio  que  “abre” esta 
reflexión nació en un momento de contemplación o si se quiere de mucha intuición. Fue un fulgor, un 
lampo que dejó una senda marcada en mi intelección. Senda que he intentado seguir, reconstruyéndola 
y  haciéndola camino,  a  través de la  investigación.  Este es el motivo por  el cual  inicio el  texto con el 
preludio. Éste expresa la  fuerza vital que me embarcó en esta investigación que ha significado fatiga, 
soledad y desesperación pero también fortalecimiento, intimidad y gozo. 

En el preludio el tema del presente es recurrente porque nuestra vida se juega en el presente, en 
cada momento presente que no es un continuo seguirse de momentos sueltos sino un entramado divino 
que  va  formando  nuestra  existencia,  y  en  ella,  la  vida  humana,  cósmica  y  divina.  ¿Y  qué  de nuestro 
presente?  Sin  duda  no  es  el  más  alentador,  y  no  es  necesario  hacer  muchas  referencias  para 
convencernos de esto. Considero, y es una de las líneas ejes de este trabajo, que la diversidad (cultural, 
religiosa, social, etc.) mal gestionada, es una de las causas principales de la situación actual del mundo. 
Digámoslo  claramente:  no  sabemos  vivir  desde  y  con  la  diversidad.  Y  esto  los  comprobamos  al 
observar la mayoría de los ámbitos políticos, sociales y eclesiales. 

Esto  lo digo  desde  la  vivencia  en  un contexto determinado.  Vivo en  Bolivia desde  hace  ocho 
años  y  la  experiencia  en  otra  cultura  ha  sido  un  espacio  de  conversión  continua.  Un  proceso  de 
profundizar y reconocer mis procedencias culturales, aprender a relativizarlas, para enriquecerme de las 
vivencias  culturales  que  he  ido  encontrando.  Vivencias  culturales  que  en  Bolivia  se  manifiestan  en 
variadas maneras de vivir el catolicismo, de ser cristianos, de encontrarse con la divinidad, de sentirse 
bolivianos.  Vivencias  culturales  que,  gracias  a  la  dicha  de  poder  viajar  y  vivir  en  otros  países 
latinoamericanos  y  europeos,  han  ido  desarrollando  en  mí  la  observación  de  los  diversos  contextos. 
Observación que me ha mostrado los prejuicios y estereotipos que habitaban, y aún habitan, en mí y en 
los  demás:  que  no  hemos  sido  educados  para  gozar  de  la  diversidad  sino  más  bien  a  sentirnos 
amenazados  y  cercados por ella.  En  fin, estamos lejos de  reconocer que  Dios  mismo es diversidad,  o 
como diría Rahner “el ente es en sí plural.” 2 

1 
“La palabra latina experientia   deriva de experior , que a su vez proviene del antiguo periri, nacido del peiraô  (=intentar). 
Los primitivos perio  y perior  provienen  de comperio  (=descubrir)  y de peritus (=docto, práctico).  Experimentar es,  pues, 
probar  y  descubrir  las  cosas,  con  lo  que  se  consigue  un  conocimiento  de  ellas  y  la  pericia  sobre  ellas.  Experiencia  es 
conciencia de realidad, impresión de realidad, acceso a la realidad, debido a una relación personal con algo o alguien, puesto 
que se ha pasado por algo/alguien, se ha vivido, sentido, hecho… (…) Podemos distinguir cuatro niveles de acceso a lo real 
o  niveles de experiencia: el positivo  (o  empírico),  el  antropológico,  el  metafísico  y  el teologal. (…) Cuando  se absolutiza 
uno de los niveles de experiencia, considerando que en él se agota toda realidad, uno se cierra el acceso a la realidad y limita 
su experiencia. Y cuando se da la primacía a cualquiera de ello, minusvalorando los otros niveles, aparece la ideología, que 
no  es  otra  cosa  que  una  visión  del  todo  a  partir  de  unas  de  sus  partes.”  (M.  GELABERT,  “Experiencia”,  en  Dicciona rio 
teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 526­527) 
2 
“El  pluralismo  en  lo  finito  creado  no  es  sólo  consecuencias  y  síntoma  de  la  finitud  –en  tanto  calificación  meramente 
negativa­,  sino también  consecuencias de  la  pluralidad  divina, aunque  no  cognoscible naturalmente como tal,  que  no dice 
imperfección y debilidad óntica, sino la plenitud más alta de la unidad  y fuerza  concentrada de un ente, podemos formular 
entonces, sin reparos aunque con cautela, el enunciado siguiente como enunciado general sin límites: el ente es en sí plural.” 
(K. R AHNER, “Para una teología del símbolo”, en Escritos de teología , t. IV, Taurus, Madrid 1964, 289­290.)

11 
 Estas  experiencias  me  han  ido  sensibilizando  a  la  diversidad,  haciendo  crecer  en  mí  la 
conciencia que la diversidad no significa relativismo y fragmentación sino Pentecostés: muchas lenguas 
y culturas unidas por un mismo espíritu, la fraternidad universal. El convivir y experimentar el don de 
la  amistad  con  personas  de  otras  culturas  muy  diversas  me  ha  permitido  gozar  y  enriquecerme,  al 
mismo tiempo que ensanchar mi mente y espíritu, con otras maneras de ver el mundo, de sentir la vida, 
de relacionarse con el cosmos y la divinidad. Todo esto sin caer en un relativismo pero sí alejándome 
siempre más de los dogmatismos y absolutismo. 

Esta  experiencia  que  sigo  recorriendo  ­ya  que  sólo  en  el  lecho  de  muerte  se  terminará  de 
aprender­, es la que ha motivado este trabajo, desde una intuición que acompañará toda la reflexión: en 
la  medida  en  que  sepamos  encontrarnos  y  relacionarnos  con  personas  de  otras  culturas,  condiciones 
sociales,  pertenencias  y  religión,  podremos  acercarnos  y  conocer  algo  más  del  rostro  de  Dios.  El 
diálogo y encuentro intercultural no es un añadido para la fe cristiana, más bien está en su raíz: Dios es 
relación y por amor nos generó a la vida nueva en el Misterio Pascual. La salvación se actualiza en la 
relación, y principalmente en la relación que nos vincula con quien es diverso/a y lo diverso. 

2.  Objeto de estudio y per spectiva 

La  irrupción  de  la  diversidad,  como  me  gusta  llamar  a  nuestro  tiempo,  nos  está  revelando 
nuestra  incapacidad  de  relacionarnos  con  los  y  las  demás,  con  toda  la  creación  y  también  con  la 
divinidad. A su vez, la diversidad, sobre todo cultural (que en cierta manera contiene las demás), nos 
revela  que  hay  distintas  maneras  de  ver,  sentir  y  estar  en  el  mundo.  Como  cristianos  no  podemos 
mantener una  actitud como si todo siguiera igual y nada pasara, añorando  viejos tiempos donde  todo 
era  claro  y  seguro,  porque  era  uniformador.  Por  tanto,  y  esta  es  otra  de  las  convicciones  que  han 
acompañado y estimulado esta reflexión, si para el cristiano Dios es relación de comunión y amor, al 
menos una “palabra esperanzadora” hemos de ofrecer y testimoniar en la realidad actual 3 . Esto porque 
como ya afirmó Metz en su momento, 
“la  intención  y  tarea  de  toda  teología  cristiana  podría  definirse  como  ‘apología  de  una  esperanza’.  ‘Esten 
dispuestos siempre  a  dar razón de  vuestra esperanza  a  todo el que les  pida una explicación  (1Pe 3,15).  ¿De 
qué esperanza se habla aquí? De la esperanza solidaria en el Dios de vivos  y  muertos, que llama a  todos los 
hombres a ser sujetos  en su presencia. En la apología de esta esperanza no se trata de disputar sobre ideas y 
concepciones  desencarnadas  de  sus  sujetos.  Lo  que  se  ventila  es  más  bien  la  situación  histórico­social 
concreta de los sujetos, con sus experiencias, sufrimientos, luchas y contradicciones.” 4 

Para  profundizar  y  articular  esta  “palabra”,  que  desde  la  experiencia  cristiana  nos  toca 
pronunciar  en  el  coro  de  voces  de  la  humanidad,  se  podrían  tomar  muchos  caminos  teóricos  y 
teológicos. Como el título ya lo manifiesta he tomado dos tradiciones que a primera vista parecen tener 
muy poco en común: la misión y la interculturalidad. La premisa, que desea ser confirmada luego de la 
investigación,  es  que  estos  dos  campos  reflexivos  y  existenciales  se  complementan.  Baste  por  ahora 
como botón de muestra esta cita de unos de los mayores exponentes de la propuesta intercultural: 
“La  interculturalidad  surge  del  encuentro  existencial  entre  las  distintas  visiones  del  mundo,  las  cuales  en 
realidad  se  encuentran  cuando  no  rehuyen  el  auténtico  encuentro,  la  apertura  del  núcleo  íntimo  de  sus 
respectivas  culturas. En  el  fondo  se  trata  de  un  encuentro  religioso,  desde  el  momento  en  que  indaga  en  el 
sentido último  de  la vida  y de  la  realidad. Para  entender al  otro se requiere esfuerzo,  un esfuerzo precedido 
por  la  intención  de  conocerlo  y  hecho  posible  por  la  simpatía  (com­pasión),  ese  olvidado  atributo  de  la 

3 
“Nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–, que día a día nos mantengan en camino. Pero sin 
la gran esperanza, que ha de superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser Dios, que abraza 
el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por 
un don forma parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios, sino el Dios que tiene un 
rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto.” (SS 31) 
4 
J.B METZ , La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979, 17.

12 
 divinidad, aunque haya sido enfatizado por la Escritura cristiana (II Cor I,3) y forme parte del ‘Sermón de la 
Montaña’ (Lc VI,36).” 5 

Considero que el puente de conexión y mutuo enriquecimiento entre misión e interculturalidad 
radica  en  que  esta  última:  al  ser  “encuentro  existencial”  entre  personas  de  distintas  culturas,  es  un 
“encuentro  religioso”  porque  penetra  en  el  “sentido  último  de  la  vida”  y  de  “la  realidad”.  Esta  es  la 
labor teológica fundamental ya que 
“interpretar teológicamente la realidad,  descubrir la significación teológica  de los  acontecimientos,  discernir 
los  signos  de  los  tiempos,  interpretar  la  praxis  a  la  luz  del  Evangelio  son  distintos  modos  de  decir  que  la 
realidad,  toda  realidad,  cualquier  realidad  humana,  es  portadora  de  sentido  divino,  que  tiene  sentido  en  el 
camino del  hombre  y  la  mujer  hacia  Dios.  A  la  teología corresponde  desentrañar  ese  sentido  “entre”  otros 
sentidos  y  “en”  los  otros  sentidos  que  la  misma  realidad  tiene.  La  vida  e  historia  humanas  tienen  muchos 
aspectos.  La  significación  teológica  de  la  realidad  no  acaba  con  la  significación  económica,  política, 
psicoanalítica, estética, histórica y ética de la misma realidad.” 6 

También en la tradición misionera de la Iglesia estas búsquedas de sentido son centrales, ya que la 
misión  se  fundamenta  en  la  Missio  Dei 7 :   el  Padre  que  por  medio  del  Espíritu  envía  al  Hijo  para 
comunicarnos  la  plenitud  del  amor  trinitario,  sentido  último  de  la  vida  y  la  realidad.  Un  Padre 
apasionado por los demás, por la alteridad, por ello capaz de transformar la realidad histórica de Muerte 
en Resurrección gracias a la acción conjunta del Espíritu y de Jesucristo, haciendo que esta dinámica de 
muerte­vida sea la lógica profunda de la realidad no sólo humana, sino divino­cósmica. 

Esta  interrelación,  presentada  aquí  de  manera  sumamente  sintética,  es  la  que  deseamos 
reflexionar con la intención de aportar, desde la interpelación y provocación, para una misión eclesial 
que sepa estar a la altura de la realidad plural que nos toca vivir. En otras palabras, la interculturalidad 
es  un  signo  de  los  tiempos 8  que  la  teología,  y  con  ella  la  Iglesia,  ha  de  escuchar  para  ofrecer 
5 
R. PANIKKAR, Paz e intercultura lidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 146­147. 
6 
E. SILVA  ARÉVALO  – J. COSTADOAT , “Una interpretación teológica del presente”, en Teología y Vida  [en línea] 2005, 46 
(003). Esta perspectiva teológica se inserta en la reflexión abierta por K. Rahner con su “teología trascendental” configurada 
a  partir del giro antropológico  que  pone  el  acento  en la  escucha  de  la  Palabra  por parte del ser humano  (Cf.  K. R AHNER, 
Curso fundamental sobre la fe. Introducción a l concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1998 5, 42­65). Luego será J.B. 
Metz que insertará esta “teología trascendental” en el espacio histórico­social con su “teología política” que a su vez servirá, 
para  algunos  autores  como  J.  Sobrino  e  I.  Ellacuría,  de  marco  teórico  para  el  desarrollo  de  la  teología  de  la  liberación 
latinoamericana. 
7 
En la  Conferencia  de  Willingen  del  IMC  (1952)  se  recuperará  la  idea  de missio Dei  entendiendo  “la  misión  como  algo 
derivado de la misma naturaleza de Dios. Esto la colocó en el contexto de la doctrina de la Trinidad, no de la eclesiología o 
de la soteriología. (…)  En términos del pensamiento misionero  este  vínculo con la  doctrina  de la Trinidad  constituyó  una 
innovación  importante.”  (D.  J.  B OSCH,  Misión  en  transformación.  Cambios  de  pa radigma   en  la  teología   de  la  misión , 
Libros  Desafíos,  Michigan  2000,  476).  Esta  idea  recuperará  el  concepto  mismo  de  missio  Dei  cuando  el  protestante 
Vicedom publique  un libro  titulado  Missio  Dei.  Allí defenderá  que  la  Iglesia  y  la  misión  tienen  su  origen  en  Dios  amor; 
entonces el sujeto que actúa en la misión es Dios. Porque la misión se halla ‘prefigurada’ en las misiones intratrinitarias, su 
“servicio  está  determinado  por  el  sentido  y  contenido,  dado  previamente  por  Dios,  del  trabajo  de  la  missio  Dei.”  (G.F. 
VICEDOM, Missio Dei, München  1958, 14)  Todas la  iglesias  irán  asumiendo  la  comprensión de la  misión desde la missio 
Dei (en el caso católico  fue el Concilio Vaticano II). Entonces “la misión Dei es la actividad de Dios que abarca tanto a la 
Iglesia  como  al  mundo,  y  en  la  cual  la  Iglesia  puede  tener  el  privilegio  de  participar.”  (D.  J.  BOSCH,  Misión  en 
transforma ción. Cambios de pa radigma en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 2000, 478) Para una mayor 
profundización del concepto de missio Dei, su historia, actualidad, interpretaciones se puede ver el número completo de la 
revista Spiritus titulada “Participar en la missio Dei”: Spiritus, 2007, 187. 
8 
“En Mt 16,3 los signos de los tiempos son signos de los tiempo mesiánicos, de los últimos tiempos; signos, en definitiva, 
del Reino de Dios. En esto coinciden todos los exegetas. Sin embargo el uso común del lenguaje –que resulta casi siempre 
invencible­  ha  atribuido  a  los  signos  de  los  tiempos  otro  significado  que,  para  distinguirlo  del  anterior,  vamos  a  llamar 
‘sociológico’.  Fue  descrito  así  por  la  subcomisión  Signa  Temporum  del  Vaticano  II:  ‘Fenómenos  que,  a  causa  de  su 
generalización  y  gran  frecuencia,  caracterizan  una  época,  y  a  través  de  los  cuales  se  expresan  las  necesidades  y  las 
aspiraciones  de  la  humanidad  presente.’  (…)  Creemos  que  la  expresión  ‘signos  de  los  tiempos’  debería  reservarse  para

13 
alternativas  de  convivencia  frente  a  un  panorama  mundial  complejo  y  conflictivo.  Desde  esta 
“interpelación intercultural” 9  la pregunta fundamental de la investigación es:  ¿Podemos hablar de una 
misión  intercultural  que  se  fundamente  en  la  tradición  bíblica,  y  para  ser  más  precisos  en  la  misma 
praxis  de  Jesús?  Esta  pregunta  origina  otros  interrogantes  que  se  irán  abordando  en  la  investigación 
como ser:  ¿cómo  anunciar  la  Buena  Noticia en un  contexto de  pluralismo  cultural  y  religioso?,  ¿qué 
relación  hay  entre Buena  Noticia,  Reino  de  Dios  y  misión?,  ¿cuál  es  el  rol  de  la  misión para  con  la 
sociedad: anunciar doctrina y principios morales, producir gozo, generar espacios alternativos? 

Lo expuesto hasta aquí permite precisar con mayor claridad el tipo de investigación. Este es un 
trabajo  explorativo  porque  se  adentra  en  un  tema  poco  estudiado  y  generado  por  una  problemática 
nueva:  la  desafiante  pluralidad  cultural­religiosa  y  su  relación  con  el  anuncio  de  la  Buena  Noticia 
(Evangelio).  También es  correlacional porque pretende clarificar  la  relación  que se  da entre  misión  e 
interculturalidad  con  el  objetivo  de  perfilar  elementos  para  una  misión  intercultural.  Elementos  que 
tengan  fundamentos  en  la  Sagrada  Escritura,  una  de  las  fuentes  de  la  teología,  pero  también  en  la 
realidad cultural porque 
“la teología  en  su esfuerzo por dar razón de la  fe,  ha  de  mediar  los  datos  de  la  fe  con  la  vida actual de  los 
creyentes. Esta tarea de correlacionar el mensaje cristiano con la vida real tal como se va dando, de articular 
la  experiencia  cristiana  fundamental  con  la  experiencia  de  hoy,  conlleva  el  doble  trabajo  de  interpretar  el 
presente a la luz de la fe y de interpretar el Evangelio y la Escritura desde la situación presente.” 10 

En cuanto al texto bíblico es importante aclarar que se ha optado por profundizar una perícopa, 
y no un libro de la Biblia o un Evangelio o una serie de textos. Esto para permitir mayor profundidad 
en el estudio de la misma, evitando de esta manera una manipulación del texto para los objetivos de la 
investigación.  Se  ha  elegido  la  perícopa  de  Mc  7,24­30  que  presenta  el  encuentro  entre  Jesús  y  una 
mujer sirofenicia (tres campos de diversidad: otro sexo, otra cultura, otra religión) a la cual concede un 
milagro­sanación de su hija, luego de un sintético pero intenso diálogo de tinte religioso­cultural. Por 
tanto  un  texto  que  muestra  a  Jesús  en  un  contexto  de  diversidad  cultural  donde  están  en  juego  el 
contenido y los destinatarios de la Buena Nueva. 

Desde la perspectiva que afirma que cada contexto histórico ha dado y da nuevos interrogantes 
y pistas para acercarse y escudriñar la Palabra de Dios, sostengo que la realidad cultural es otra fuente 
importante para desarrollar la reflexión teológica misional. Parto de la premisa que la misionología es 
una teología de frontera y, por tanto, exploratoria. Según K. Müller 
“la misionología puede ser definida como el estudio sistemático de la actividad evangelizadora de la Iglesia y 
de  los  medios  para  llevarla  a  cabo.  Es  un  estudio  científico de  la  realidad  misionera  de  la  Iglesia  donde  la 
disciplina científica y el carisma misionero se enriquecen mutuamente. (…) Además, la misionología debería 
ser el fundamento dinámico de todos los estudios teológicos y el corazón de la eclesiología. La misionología, 
por lo tanto, no es un complemento a la formación teológica, sino el espíritu que la debe animar por entero. 
En cuanto ciencia teológica, la misionología es interdisciplinaria. Recurre a los descubrimientos de todas las 
otras áreas del saber para presentar la misión de la Iglesia.” 11 

Es teología de frontera porque nace en las interconexiones, en los “nudos” del mundo de hoy; el 
pluralismo religioso y cultural, la secularización, las ciudades cosmopolitas, los pueblos indígenas, por 
nombrar  algunos.  Es  exploratoria  porque  es  una  reflexión  que  va  demarcando  sendas  y  abriendo 

designar los signos del Reino de Dios, como exige su sentido bíblico.” (L. GONZÁLEZ­C ARVAJAL, Los signos los tiempos. El 

Reino de Dios está entre nosotros…, Sal Terrae, Santander 1987, 26­27) 
9 
R. PANIKKAR, Paz e intercultura lidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 23. 
10 
E. S ILVA A RÉVALO  – J. COSTADOAT, “Una interpretación teológica del presente”, en Teología y Vida  [en línea] 2005, 46 
(003). 
11 
K.  M ÜLLER,  “Misionología:  una  introducción”,  en  S.  KAROTEMPREL  (dir.),  Seguir  a  Cristo  en  la  misión.  Manual  de 
Misionología , Verbo Divino, Estella 1998, 15.
14 
caminos  (proponiendo  nuevos  lenguajes  y  métodos)  detrás  de  las  sutiles  huellas  que  va  dejando  la 
actividad  evangelizadora  de  la  Iglesia  con  sus  dudas  y  certezas,  miedos  y  seguridades,  logros  y 
fracasos, preguntas sin respuestas, inquietudes voraces y latentes. 

La razón de ser de la misionología no es la de los grandes sistemas teológicos, ni la dogmática 
clara  y  precisa,  ni  la  apologética 12 .  Es  una  teología  que  pretende  ser  interrogativa 13  para  poder  ser 
creativa, en búsqueda y tanteando para evitar toda totalidad conclusa, llena de sospecha y autocrítica 14 
para poder ser vital y plena de sentido. Sólo así la teología puede expresar el dinamismo de la fe y la 
experiencia de Dios. Todo esto porque busca constantemente la manera adecuada de hablar de Dios en 
la  realidad  y  para  la  realidad 15 .  Es  dentro  de  esta  corriente  teológica  que  se  inscribe  la  presente 
investigación, consciente que 
“el riesgo de la interpretación es, sin duda –y no conviene olvidar nunca esto­, el riesgo de la deformación, de 
la distorsión y hasta del error. Pero cuando se trata del cristianismo es también el riesgo, hermoso riesgo, de la 
fe.  (…)  La  fe  sólo  es  fiel  a  su  propio  impulso  y  a  lo  que  se  le  permite  creer  si  lleva  a  una  interpretación 
creadora  del  cristianismo.  El riesgo  de  no  transmitir  más  que  un  pasado muerto,  por  falta  de  audacia  y  de 
lucidez, no es menos grave que el del error.” 16 

Con  esta  actitud  es  que  me  aventuro  en  el  desarrollo  de  esta  propuesta  teológica  asumiendo 
claramente  que  “la  tarea  actual  de  la  teología”  es  “una  correlación  crítica  y  mutua  entre  la 
interpretación  de  la  tradición  cristiana  y  la  interpretación  de  nuestra  experiencia  humana 
contemporánea.” 17 

Lo expresado hasta aquí nos muestra que estamos frente a una investigación interpretativa desde 
la  investigación  bibliográfica  y  la  experiencia  de  fe 18 ,  que  no  busca  llegar  a  conclusiones  sino  a 
provocaciones  e  interpelaciones  que  den  herramientas  para  continuar  una  reflexión  crítica  teológica 
desde  la  vivencia  cotidiana,  y  siempre  dinámica,  de  la  fe.  Reflexión  que,  como  nos  invita  Clodovis 
Boff,  tenga  como  horizonte  “llegar  a  Dios  y  su  Palabra  creadora,  reveladora  y  salvadora”.  Una 
reflexión teológica que quiere “prestar atención para que todo el discurso teológico sea decididamente 
bajo  el  imperio  de  su  principio:  la  óptica  fundamental  de  la  fe”;  que  “vaya  adquiriendo  un  perfil 
12 
“La misionología contemporánea se ubica en el ámbito de la teología con una actitud casi de reserva frente a los grandes 
esquemas integrales  y privilegia  la  elección  de temas bien  precisos  aún  si  mantiene una visión del conjunto.” (G. BUONO, 
Missiologia. Teología e prassi, Paoline, Roma 2000,32) 
13 
“’La  pregunta  –  decía  Heidegger­  es  la  suprema  forma  del  saber.’  Siguiendo  esta  máxima,  la  teología  ha  de  ser 
interrogativa y creativa, estar en actitud de búsqueda y de tanteo, de sospecha y de autocrítica permanente. (…) Una teología 
con  estas  características  debe  preguntarse  por  el  modo  más  adecuado  de  hablar  de  Dios  y  prestar  especial  atención  a  las 
imágenes sobre Dios.” (J. J. T AMAYO­ACOSTA, Nuevo Paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003, 16­17) 
14 
“La  teología  tiene que ser la  teoría crítica de  la praxis creyente, pero  entonces  de una  forma  específicamente  teológica. 
Toma  su  punto de partida  en  la  praxis  actual  de  la  iglesia,  analiza  los modelos  en  los  que  ésta  se  ofrece  y  la  mentalidad 
desde  la  que  se  ha  originado la  praxis  vigente,  coteja  a  ésta  (en  correlación  con  una  teoría  crítica  de  la  sociedad)  con  su 
propia pretensión evangélica, y a la vez abre así nuevas posibilidades, que, por su parte, habrán de validarse en la praxis  y 
en el acontecer de la fe en el comunidad eclesial.” (E. SCHILLEBEECKX, Interpretación de la  fe. Aporta ciones a una teología 
hermenéutica  y crítica , Sígueme, Salamanca 1973, 220­221) 
15 
Cf. J. J. T AMAYO­ACOSTA, Nuevo Paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003, 15­20. 
16 
C. GEFFRÉ , El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensa yos de hermenéutica teológica , Cristiandad, Madrid 
1984, 17­18. 
17 
Ídem, 19. 
18 
Al hablar de “experiencia de fe” asumo que también a partir de esta vivencia  y una autorreflexión de la misma se puede 
presentar Dios  al  mundo  de  hoy.  Esto  porque  “es  posible  presentar  a  Dios  en  la  propia  historia  del  hombre,  (ya  que)  los 
cristianos  que  lo  hayan  experimentado  en  Jesús  podrán  ayudar  a  los  demás  a  conseguir  una  nueva  posibilidad  de 
experiencias, siempre que, partiendo de su propia comprensión cristiana, se esfuercen por expresar esta experiencia salvífica 
de Dios dentro  de un  marco  de experiencias que resulte  audible,  inteligible,  significativa  y  operativa  para los  hombres de 
hoy.”(M. GELABERT,  “Experiencia”, en Dicciona rio teológico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 
530)

15 
intrínseca e integralmente espiritual” donde la espiritualidad sea un estilo de hacer teología marcada al 
“mismo tiempo de pudor y de fervor  ante el Misterio que se desvela”; sea fruto de una “razón cordial” 
que genera una “ciencia en forma de sabiduría”. 19 

3.  Estr uctur a del tr abajo 

La  estructuración  de  la  investigación  consta  de  cuatro  capítulos.  El  primer  capítulo  tiene  la 
finalidad de profundizar y precisar las premisas metodológicas y hermenéuticas del estudio. Para esto 
se realiza un acercamiento a los dos variables: misión e interculturalidad. Del término misión se realiza 
un  breve  y  sintético  recorrido  de  su  significado  en  las  Sagradas  Escrituras,  el  periodo  patrístico, 
algunos  documentos  eclesiales  sobre  el  tema,  el  aporte  latinoamericano  y  propuestas  actuales,  para 
luego presentar la perspectiva que se asume. En cuanto a la interculturalidad se hace un acercamiento al 
término desde tres autores pioneros y expertos en el tema. Como conclusión del capítulo se presenta un 
esbozo de “hermenéutica teológica intercultural”, base para una misión intercultural,  que se aplicará a 
la  investigación, conciente  de  que  luego del estudio  y  trabajo  teórico en  los demás  capítulos,  ésta  se 
verá fortalecida y enriquecida. 

El segundo capítulo  es un acercamiento  a  la realidad desde el presupuesto de  la  hermenéutica 

intercultural  de  asumir  la  cultura  como  lugar  teológico.  Este  acercamiento  no  es  una  recolección  de 
información  sobre  la  situación  actual  del  mundo  desde diversas disciplinas,  sino  un  acercamiento  ya 
desde el primer momento teológico y de fe. Lo que se pretende en este capítulo es realizar un ejercicio 
de  aprendizaje  y  escucha  de  la  voz  de  Dios  que  actúa  en  nuestra  realidad  actual.  Como  el  título  lo 
expresa, es “dejarse fecundar por el contexto” para luego sumergirse (en el 3º capítulo) en las fuentes 
cristianas  y  reinterpretarlas  desde  esta  fecundación.  En  este  capítulo  se  busca  entrar  en  los  “nuevos 
estados de conciencia de  la humanidad” 20 , porque es desde  allí que la  teología se  vuelve un discurso 
vital.  Para  esto,  en  la  línea  de  utilizar  otros  lenguajes  que  expresen otras  racionalidades,  se  recurre  a 
ciertos  simbolismos  y  metáforas  que nos  ofrece  el  magistral  discurso  de  Octavio  Paz  en  ocasión  del 
premio Nóbel que se le entregó en 1990. 

El capítulo central de nuestra investigación es el tercero. Es un análisis exegético­hermenéutico 
de  Mc  7,24­30  desde  las  interpelaciones  y  provocaciones  que  nos  deja  el  encuentro  fecundo  con  el 
contexto.  Acercamiento  exegético  porque  se  hace  una  recolección  de  las  diversas  interpretaciones 
exegéticas  que  ha  tenido  el  texto,  procurando  principalmente  adentrarse  en  las  motivaciones  por  las 
cuales el autor del texto sagrado coloca este episodio de Jesús. Acercamiento hermenéutico porque hay 
una  actualización  del  texto,  desde  la  “hermenéutica  intercultural”  con  el  intento,  como  lo  expresa  el 
título del capítulo, de “vislumbrar la novedad” que hoy Dios nos revela a partir del mismo. Todo este 
recorrido tiene la finalidad de aportar fundamentos bíblicos para una misión intercultural. 

Finalmente el capítulo cuarto tiene un tinte conclusivo y de propuesta. Luego de dar forma a la 
hermenéutica  para  una  misión  intercultural,  de  ser  fecundados  por  la  irrupción    del  espíritu  de 
diversidad  y  transformados  por  el  Misterio  (siempre  presente  en  las  Sagradas  Escrituras)  es  el 
momento  de  la  acción  desde  la  fe:  aportar  con  gérmenes  de  vida  alternativa .  Aporte  desde  el 

19 
C. M. BOFF, “Retornar a la arche de la teología”, en Alternativa s, 18/19 (enero­julio) 2001, Managua, 134­135. 
20 
“Si muchos discursos eclesiásticos han perdido significación para no pocos de nuestros contemporáneos, no es solamente 
a causa de la indiferencia religiosa o de la relajación de las costumbres, sino como consecuencia de un sentimiento más vivo 
del divorcio entre la fe cristiana y los nuevos estados de conciencia de la humanidad. La autonomía de la conciencia es un 
dato  irrefutable  de  nuestra  modernidad.”  (C.  GEFFRÉ,  El  cristianismo  ante  el  riesgo  de  la  interpretación.  Ensayos  de 
hermenéutica  teológica , Cristiandad, Madrid 1984, 31­32)
16 
presupuesto de que la interculturalidad amplía la racionalidad acercándose mucho más a la sabiduría 21 
que  es,  complementación  entre  pensamiento  y  amor.  Entonces  la  misión  intercultural  tendrá  como 
desafío  aportar  espacios  sapienciales­interculturales.  Desde  la  clave  que  el  Misterio  divino 22  se  nos 
manifiesta  con  mayor  intensidad  en  las  relaciones  interculturales,  interreligiosas  y  cósmicas,  se 
reinterpretan  y  actualizan  algunas  propuestas  misioneras  al  mismo  tiempo  de  ofrecer  algunas 
herramientas para generar estos espacios alternativos. 

21 
“Tanto  en  el  vocabulario  bíblico  como  en  el  discurso  religioso  contemporáneo,  la  palabra  ‘sabiduría’  tiene  un  doble 
significado:  puede  aludir  ora  a  una  característica  de  la  vida  de  las  personas,  ora  a  una  representación  de  la  Divinidad  [o 
ambas  a  la  vez].  La  sabiduría  no  constituye,  en  ninguna  de  sus  acepciones,  un  patrimonio  exclusivo  de  las  tradiciones 
bíblicas,  sino  que  se  halla  presente  en  el  imaginario  y  en  los  escritos  de  todas  las  religiones  conocidas.  Es  transcultural 
[nosotros  diríamos  intercultural],  internacional,  interreligiosa.  Se  trata  de  un  conocimiento  práctico  que  se  obtiene  de  la 
experiencia  y  de  la  vida  cotidiana,  pero  también  del  estudio  de  la  creación  y  de  la  naturaleza  humana.”  (E.  SCHÜSSLER 
FIORENZA, Los caminos de la Sabiduría . Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia , Sal Terrae, Santander 
2004, 39­40) 
22 
“Justamente  considerar  algo  como  misterio  significa  renunciar  por  parte  del  hombre  a  disponer  de  ello  porque  es  una 
expectativa indebida,  y experimentarlo precisamente así como bueno y verdadero, y en consecuencia  como capaz de hacer 
feliz.  Aunque  esta  experiencia  como  tal  es  única,  como  el  mismo  Dios  al  que  se  refiere,  se  dan  en  la  vida  del  hombre 
experiencias  parecidas  en  el  trato  con  otros  hombres.  Tampoco  los  otros  hombres  pueden  ser  nunca  objeto  de  nuestras 
relaciones ni podemos disponer de ellos si los respetamos como persona con su dignidad correspondiente. Por eso se puede 
hablar  del misterio de un  hombre como persona. En  él se compendia  todo  lo que constituye  al hombre. Por eso todas sus 
manifestaciones  permiten  también  comprender  algo  de  este  misterio.”  (K.  H.  NEUFELD,  “Misterio/Misterios”,  en 
Dicciona rio de Teología  fundamental, San Pablo, Madrid 1992, 985)
17 
 CAPÍTULO 1: PROPUESTA METODOLÓGICA­HERMENÉUTICA 
En  este desarrollo  considero  prioritario  demarcar  la  metodología  y  hermenéutica  a utilizar.  El 
primer paso es la re­lectura crítica, dado sus variados y múltiples significados, de los términos misión e 
intercultural.  Aún  si  es  importante  esta  aclaración  y  delimitación,  también  es  cierto  que  durante  el 
desarrollo  de  la  investigación  se  irá  delineando  la  significación  profunda  de  los  mismos.  Por  esto  la 
siguiente aclaración­delimitación será concisa y limitada. 

1.1 Misión, un tér mino envuelto de histor ia y múltiples significados 

Es  irreal  e  imposible  sintetizar  los  variados  significados  del  término  misión,  y  tampoco  es  el 
objeto de esta investigación. El objetivo aquí es demarcar y precisar, mostrar y dejar claro, manifestar y 
explicitar, lo que estará como telón de fondo durante el recorrido del presente trabajo cuando se habla 
de misión. En otras palabras, es la opción misionológica propia desde la cual se inicia la investigación. 
No desea ser una defensa y justificación del concepto de misión que se asume, pero sí una exposición 
fundamentada a partir de ciertos documentos eclesiales y teologías actuales. 

Para esto recurriremos a cinco fuentes: la comprensión de la misión desde la Biblia, la misión 
en  el  periodo  patrístico, el  desarrollo  de la  misión  en  los  documentos  eclesiales desde  el  Vaticano  II 
hasta  nuestra  actualidad,  el  aporte  latinoamericano  a  la  misión  y  las  propuestas  de  algunos 
misionólogos  y  teólogas  actuales.  Para  ser  fieles  a  la  reflexión  de  los  autores  utilizaré  su  lenguaje 
conceptual,  aún  si  desde  la  perspectiva  intercultural  muchas  veces  se  manifiesta  como  un  lenguaje 
limitado,  claramente  intraeclesial  y  autoreferencial.  Sólo  al  final  del  recorrido  explicitaré  una 
apropiación crítica sobre lo expuesto. 

1.1.1  La misión desde la Biblia 1 

Este  acercamiento  a  las  Sagradas  Escrituras  tiene  el  objetivo  de  cristalizar  algunos  elementos 
fundamentales que se desprenden desde los relatos bíblicos para la misión actual. Esto con la finalidad 
de ir perfilando el concepto de misión que se manejará en la investigación. 

Empecemos  por  el  Antiguo  Testamento.  Luego  de  un  extenso  y  detallado  recorrido  por  el 
mismo,  Senior  y  Stuhlmueller,  presentan  tres  constantes  que  se  respiran  en  todos  los  libros 
veterotestamentarios y que son elementos de gran importancia para la misión: 2 
­  “la soberanía universal de Dios sobre todos los pueblos y sobre la historia entera”, que brota 
desde  la  fe  en  Dios  Creador  y  remarca  para  la  misión  el  Dios  Padre  de  todos  que  desea 
comunicarnos su amor; 

1 
Para  esta  sección  seguimos  como  fuente  primordial  el  texto  de  D.  SENIOR  –  C.  S TUHLMUELLER,  Biblia  y  misión. 
Fundamentos  bíblicos  de  la   misión,  ya  que  es  considerado  hasta  el  día  de  hoy  la  investigación  más  profunda  sobre  la 
relación Biblia y misión. Hemos recurrido también a otros artículos dentro de libros con una temática misionera más amplia: 
D. J. B OSCH, Misión en transformación. Cambios de pa radigma en la teología de la  misión , 31­220. P. SUEES, Teología de 
la   misión.  Convoca r  y  envia r:  siervos  y  testigos  del  Reino,  Abya­Yala,  Quito  2007,  17­40.  B.  C ARRASCO  BRISEÑO,  La 
Misión  en  el  pensamiento bíblico,  en  el  pensamiento  de  los  Santos  Padres  y  en  los  documentos  de  la  Iglesia ,  27­63; J. 
GORSKI,  El mensaje misionero de  la Biblia : elementos de  un curso sobre  los fundamentos bíblicos de  la misión,  edición 
privada,  Universidad  Católica  Boliviana,  Cochabamba  1999.  J.  A.  IZCO,  Fundamentos  y  ra sgos  bíblicos  de  la   misión 
cristiana , 79­111; E. RASCHIETTI,  “La  dimensión  universal  de  la  misión,  fundamentos  bíblicos  y  perspectivas  conciliares 
para la Iglesia misionera”, en: Spiritus 2002, 169 (141­150). 
2 
Cf. D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia  y misión. Fundamentos bíblicos de la misión , Verbo Divino, Estella 1985, 429.

18 
 ­  “una  fuerte  interacción  entre  la  comunidad  de  Israel  y  la  cultura  y  acontecimientos 
seculares”,  esto  significará  que  el  contenido  ofrecido  por  la  misión  tiene  que  ver  con  los 
aspectos socio­culturales del ambiente; 
­  “una proyección de la historia futura en la que las naciones llegarían a constituir, junto con 
Israel, un solo pueblo elegido que aclame a Dios”, la idea de ser signo y símbolo del Reino 
de Dios nos muestra que siempre estamos en camino hacia la verdad plena. 

Para los autores, en el pueblo de Israel estos tres elementos no cuajaron en una misión activa y 
de fuerza centrífuga hacia los demás pueblos sino que sobresalió cierta actitud etnocéntrica: 
“Israel vivió en general su elección replegándose sobre sí mismo y no se planteó abiertamente la cuestión de 
la  salvación  de  las  naciones. A los  extraños a  su pueblo los  llamó,  con  cierto desprecio  y rechazo, ‘goyim’ 
(gentiles, paganos). Incluso cuando habla de universalismo  y  las naciones entran de lleno en su horizonte, el 
centro suele ser Israel: los otros pueblos suelen ser mirados como que deben estar al servicio de Israel y deben 
alabar a Dios por lo que hace Israel (Is, 45,14­16.22­24; 51,4s).” 3 

Pero  aún  si  no  hay  un  desarrollo  misionero  explícito  es  necesario  subrayar  que  “el  Antiguo 
Testamento es fundamental para entender el concepto de misión en el Nuevo.” 4  Desde esta perspectiva 
David  Bosh  subraya  también  tres  características  de  la  fe  de  Israel  que  son  de  gran  valor  para 
comprender el desarrollo de la misión neotestamentaria. 5 
­  Para  el  pueblo  de  Israel,  el  escenario  de  la  actividad  de  Dios  es  la  historia,  por  eso  su 
religión no puede reducirse a un statu quo. Su fe es la expectativa de ver cambios dinámicos 
en la historia, por eso da más valor a la manifestación de Dios en la realidad histórica que en 
la alabanza y oración. 
­  Este Dios de la historia es el  Dios de  la promesa que queda sellada en  la Alianza, con  sus 
diversos  momentos  de renovación: la  creación­Adán, Noé  y  toda  la humanidad,  Abraham, 
Moisés y el pueblo de Israel. Por tanto un Dios exigente pero misericordioso, que acompaña 
a su pueblo en sus vicisitudes. 
­  Un  Dios  que es  “su”  Dios  ya  que  los  ha  elegido  para  servir  a  las  víctimas  de  la  sociedad 
pero  también  a  los  demás  pueblos.  Pero  el  propósito  de  la  elección  es  el  servicio,  no  la 
soberbia. Esto originará la constante tensión entre juicio­misericordia. 

Lo dicho hasta aquí permitirá al pueblo judío comprender que “ya no hacía falta ser israelita o 
hallarse en Egipto para ser objeto de la misericordia de Dios. El hecho de ser pobre y oprimido es razón 
suficiente  para  invocar  el  auxilio  del  Señor.”  Entonces  a  partir  de  “esta  comprensión  de  la  historia, 
Israel  traspasa  las  fronteras  nacionales  y  étnicas  y  se  prepara  de  alguna  manera  para  la  misión 
universal.” 6 

Desde  estos  autores  podemos  afirmar  que  las  experiencias  religiosas  del  Pueblo  de  Israel, 
sellada en el Antiguo Testamento, que tienen mucha relación con la misión son: la soberanía de Dios 
que manifiesta el deseo de salvación para todos los pueblos, aún si opta por un pueblo para  iniciarla; 
una salvación  que se  “juega” por  una  parte  en  la  constante,  y  por  momentos  tensa,  relación  amorosa 

3 
J. A. IZCO,  “Fundamentos  y  rasgos  bíblicos  de  la  misión  cristiana”,  en:  AA.VV.,  La  Misionología  hoy,  Verbo  Divino, 
Estella 1987, 94. 
4 
D. J. BOSCH, Misión en transformación. Cambios de pa radigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos,  Michigan 
2000, 33. 
5 
Ídem, 34­36. 
6 
B.  C ARRASCO  BRISEÑO,  "La  Misión  en  el  pensamiento  bíblico,  en  el  pensamiento  de  los  Santos  Padres  y  en  los 
documentos de la Iglesia" en: AA.VV., La Misión hoy desde América La tina , Misioneros del Verbo Divino, México 1988, 
41.

19 
entre  Dios  y  su  Pueblo  que  ha  de  ser  servicio  para  los  demás  y  por  otra  parte  en  la  transformación 
constante de la historia para poder ser signo de esta salvación. 7 

Veamos  cómo,  a  partir  del  evento  Jesucristo,  se  van  manifestando  estas  latentes 
veterotestamentarias  en  el  Nuevo Testamento,  ya  que  “con  la  figura  de Jesús,  las  fuerzas centrífugas 
que brotan desde dentro de las Escrituras hacen erupción y se dirigen hacia el mundo no judío.” 8  Esto 
porque “Jesús y su misión configuraron el carácter de la misión cristiana, imprimiéndole su sello y su 
estilo.” Pero “lo definitivo para la misión cristiana no fue, a la postre, lo que Jesús había dicho, o había 
hecho,  sino  lo  que  Jesús  era. La  resurrección  reveló  a  los  primeros  cristianos  la  identidad  de  Jesús  y 
convirtió  a  la  Iglesia  en  misión.”  Será  desde  esta  fuerza  transformante  y  liberadora  de  la  muerte­ 
resurrección  de  Jesús,  que  “los  escritos  del  Nuevo  Testamento  representan  las  múltiples  maneras  en 
que  los miembros  de  la comunidad  cristiana  reflexionaron  sobre su experiencia  misionera  y  sobre  su 
relación con la persona de Jesús y con la historia de Israel.” 9 

Pero aunque esto haya sido así, como afirma el Obispo emérito de Oxaca, 
“no podemos pensar que la claridad  misionera universalista se  logró de  la  noche a la  mañana.  En Jesús,  los 
Apóstoles,  y  las  primeras  comunidades  cristinas,  este  convencimiento  se  fue  dando  en  un  proceso  largo  y 
difícil, no exento de traumas violentos para sus principales actores. Jesús mismo, en cuanto hombre que era, 
tuvo que  hacer  el difícil  camino  de  purificación  para  liberarse  del  etnocentrismo  nocivo  de  los  judíos  y  así 
abrirse a la universalidad.” 10 

Entonces se  hace  necesario centrarnos  en  la práctica  misionera  de  la  Iglesia  primitiva,  ya  que 
esta  tiene un  rol  modélico  para  toda propuesta  misionera,  y  por otra  parte  veremos  cuales  fueron  los 
medios utilizados para comunicar la Buena Nueva en ese periodo. 

Para Bosch cinco son las principales prácticas misioneras de Jesús y la Iglesia primitiva: 11 
­  La  misión  cristiana  primitiva  involucraba a  la  persona  misma  de  Jesús:  pero  a  la  vez  es 
difícil colocar a Jesús en un claro esquema misionero dada su característica tan polivalente. 
­  La misión cristiana primitiva era política ; en efecto revolucionaria : no una revolución que 
se mide por  la violencia y  el  terror sino por la  capacidad  de ofrecer alternativas históricas 
desde la misma religión. Por ejemplo en aquella época la Iglesia naciente al rechazar todos 
los dioses demolió los fundamentos metafísicos de las teorías políticas de la época. 
­  La revolución de la misión cristiana primitiva se manifestó, entre otras cosas, en las nuevas 
relaciones que se formaron en la comunidad:  todos hijos e hijas de un solo Padre, por ello a 
judíos y romanos, griegos y bárbaros, ricos y pobres, esclavos y libres, mujeres y varones se 

7 
Esto es retomado en la Constitución conciliar sobre la Iglesia cuando se afirma que “en todo tiempo y en todo pueblo son 
adeptos  a  Dios  los que  le  temen  y  practican  la justicia (cf.  Act., 10,35). Quiso,  sin embargo, Dios  santificar  y  salvar a  los 
hombres no individualmente y  aislados  entre sí, sino constituirlos  en un pueblo que le conociera  en la verdad  y le sirviera 
santamente. Eligió como pueblo suyo el pueblo de Israel, con quien estableció una alianza, y a quien instruyo gradualmente 
manifestándole a Sí mismo y sus divinos designios a través de su historia, y santificándolo para Sí. Pero todo esto lo realizó 
como preparación y figura de la nueva alianza, perfecta que había de efectuarse en Cristo, y de la plena revelación que había 
de hacer por el mismo Verbo de Dios hecho carne.” (LG 9) 
8 
D. SENIOR – C. S TUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 233. 
9 
J. A. IZCO,  “Fundamentos  y  rasgos  bíblicos  de  la  misión  cristiana”,  en:  AA.VV.,  La  Misionología  hoy,  Verbo  Divino, 
Estella 1987, 99­100. 
10 
B.  C ARRASCO  BRISEÑO,  "La  Misión  en  el  pensamiento  bíblico,  en  el  pensamiento  de  los  Santos  Padres  y  en  los 
documentos de la Iglesia" en: AA.VV., La Misión hoy desde América La tina , Misioneros del Verbo Divino, México 1988, 
46. 
11 
Cf.  D.  J.  BOSCH ,  Misión  en  transforma ción.  Cambios  de  paradigma  en  la  teología  de  la  misión ,  Libros  Desafíos, 
Michigan 2000, 69­79.

20 
 los reconoce como hermanas y hermanos. Vivían en el mundo pero no seguían las prácticas 
del mundo que se oponían al amor y servicio hacia todos. 
­  La  misión  de  los  primeros  cristianos  no  alcanzó  ninguna  utopía  y  tampoco  pretendían 
hacerlo:   el  hambre  y  la  injusticia  continuaron  aún  si  había  irrumpido,  por  medio  de  la 
muerte y resurrección de Cristo, las fuerzas del amor de Dios. Pero esto no impidió que los 
cristianos se erigieran como “signos” del Reinado de Dios manifestado totalmente por Jesús. 
­  Esta  es  la  manera  en  que  se  presenta  la  misión  auténtica,  en  debilidad:  Jesús  no  logró 
convencer a todos, cuando soy débil es que soy fuerte (2Co 12,10) dirá Pablo. La misión va 
de la mano del martirio que es testimonio. 

Esta  presentación  sintética  nos  muestra  algunas  claves  misioneras  para  el  presente,  que 
enriquecidas por las conclusiones a las que llegan Senior y Stuhlmueller en su estudio sobre Misión y 
Biblia, podemos sintetizar: 
­  “En  la  Biblia,  uno  de  los  impulsos  más  importantes  para  la  misión  es  la  experiencia 
religiosa.” 12  Por tanto, la misión ha de brotar siempre desde la fe  y la potencia renovadora 
que nos injerta en el Misterio divino encaminando la humanidad y toda la creación hacia la 
plenitud  total.  Por  tanto  una  misión  siempre  en  renovación  y  movimiento.  Esto  es 
fundamental recordarlo continuamente. 
­  “La misión universal fue aceptada por los primeros cristianos con algún grado de desgana y 
confusión.  Fue  tentación  constante  la  tendencia  a  mantener  la  exclusiva  y  a  cerrar  las 
puertas a los de afuera (…) o ponerles trabas a la aprobación divina a ellos dirigida.” 13  Esto 
refleja  que  las  tensiones  entre  las  tendencias  exclusivistas,  inclusivistas  y  pluralistas  de  la 
teología y la misión han estado presente desde un inicio. 14 
­  “Los acontecimientos llamados seculares que quedan bastante más allá de los límites de los 
que se denominaba sagrado o religiosa, se convierten también en la arena de la salvación.” 15 
La misión genera nuevos vínculos sociales, culturales y religiosos, por tanto, es alternativa a 
todo modelo social anti­humano, la misión es opción por una vida plena por tanto mística­ 
profética. 
­  “La redención es total: cuerpo, espíritu, estructura, mundo, cosmos. Por eso una misión que 
participe  en  el  drama  redentor  tiene  que  tener  los  mismos  alientos.” 16  La  misión  no  sólo 
apunta al espíritu humano sino que a toda la creación, procura anticipar los cielos nuevos y 
tierras nuevas. 

Lo reflexionado hasta aquí podemos sintetizarlo delineando cuatro elementos constitutivos de la 
misión 17 :  Primero,  el llamado  a  seguir  a  Jesús  renovando  constantemente  la  experiencia  de  Dios que 
lleva a vivir un amor gratuito y radical. Segundo, el horizonte universal que el caminar con Jesús nos 
va  abriendo  en  el  anuncio  del  Reino.  Tercero,  esto  genera  un  envío  misionero  hacia  los  demás, 
comportando una salida de sí mismo. Cuarto, la proximidad histórica y contextual hacia los diversos y 
diferentes para poder vivir con radicalidad el amoroso envío. Entonces 
12 
D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 446. 
13 
Ídem, 436. 
14 
Al respecto José María Vigil nos dice que “una religión y una teología exclusivistas o incluso simplemente inclusivistas, 
van  a  ser  pronto  religiones  y  teologías  del  pasado,  anacrónicas,  desadaptadas,  retardatarias.  El  futuro  del  mundo,  de  las 
religiones, de la espiritualidad y de la teología pasa por el ‘pluralismo como paradigma’ (no sólo por la pluralidad de facto y 
la tolerancia como actitud).” (J. M. VIGIL, “Formación intercultural… ¿y/o inter­religiosa? Teología del pluralismo religioso 
y formación intercultural”, en Spiritus 2008, 190 (113)) 
15 
D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 437. 
16 
Ídem, 445. 
17 
Tomo  esta  propuesta  de:  E. R ASCHIETTI ,  “La  dimensión  universal  de  la  misión,  fundamentos  bíblicos  y  perspectivas 
conciliares para la Iglesia misionera”, en: Spiritus 2002, 169 (141­150).

21 
 “la interrelación de estos cuatro elementos – llamado, universalidad, envío y proximidad ­ se conforma como 
los  dos  ejes  que  se  cruzan  entre  sí:  el  horizontal  del  llamado­envío,  y  el  vertical  de  la  universalidad­ 
proximidad . El primero  se  refiere  a  la  identidad  del  discípulo  de  Jesús  como  identidad­apertura ,  llamada  a 
seguir a su Señor para ser enviado a los otros, y a invitarlos, a su vez, a asumir el mismo programa de vida: la 
vivencia  gratuita,  radical,  más  allá  de  todas  las  fronteras  del  amor  y  de  la  caridad  extendida  a  todos.  El 
segundo se refiere al ámbito espacio­temporal donde este programa de vida se realiza: es siempre histórico­ 
contextual, pero, al mismo tiempo, es autotra scendente.” 18 

Para ampliar este acercamiento bíblico considero importante presentar cómo fue transmitido el 
mensaje de la Buen Nueva, según aquello que podemos recavar del Nuevo Testamento. Conciente que 
no  se  trata  de  hacer  un  absoluto  normativo  de  estos  modos  de  comunicación  para  los  desafíos  de  la 
misión hoy, porque 
“no hay  ninguna  receta  bíblica definitiva  para  la proclamación de la palabra de Dios.  Tanto  entonces como 
ahora,  la elección de  los  medios  o  las  estrategias  para  comunicar  con  las  personas de  dentro  o  fuera  de  la 
comunidad  dependerá  de  las  circunstancias  culturales  y  del  juicio  prudente  y  de  la  originalidad  del 
comunicador.” 19 

El  medio  más  utilizado  para  la  evangelización  en  la  iglesia  primitiva  fue  la  pr oclamación 
dir ecta: 20  anunciaban la buena nueva de la salvación y las consecuencias de ésta. Testimonio de esto 
son  algunas  partes de  las cartas  paulinas  y  de  los  Hechos  de  los  Apóstoles,  como  también el  mismo 
recorrido  de  los  viajes  hecho  por  Pablo.  Además  podemos  observar  la  “proclamación  no  oficial”, 
llevada  a  cabo  por  otros  misioneros/as  que  Pablo  nombra  o  también  aquellos  que  viajaban  por  el 
comercio, sin olvidar las familias (basta pensar en Aquila y Priscila). Por tanto una misión desarrollada 
principalmente por laicos y mujeres. Este fue el medio más utilizado porque “la proclamación directa 
del  mensaje  de  salvación  tiene  profundas  raíces  bíblicas.  Los  evangelios  describen  a  Jesús  como 
comunicador  de  la  Palabra.”  Basta  pensar  en  las  parábolas  de  Jesús,  junto  con  sus  enseñanzas  y 
discusiones con los fariseos. Y esto porque “el poder de la palabra se contempla como una fuerza cuasi­ 
personal  que comunica  a  Israel el poder salvífico de  Dios: de un  Dios que no  guarda silencio  ni está 
lejano, sino que habla a su pueblo.” 

Otro de los medios utilizados fue la cr ítica e inter pelación profética por medio de la palabra y 

del signo. Los evangelistas lo presentan a Jesús cubierto por el manto profético, aunque es san  Lucas 
quien  “hace  de  esta  actividad  una  función  dominante.  Jesús  es  el  profeta  henchido  del  Espíritu  que 
critica  y  alza su  voz contra la postura exclusivista  de sus contemporáneos  y  experimenta el rechazo.” 
Pero también experimentan esta “misión henchida por el Espíritu” Pedro, Juan, Pablo, Bernabé y otros. 
Será  en  esta  tradición,  ya  presente  en  el  Antiguo  Testamento  y  tomada  por  Jesús,  que  los  primeros 
predicadores cristianos  “encontraron el  apoyo suficiente para enfrentarse con el  mundo, y que  vieron 
que tenían sentido sus sufrimientos por amor del evangelio.” 

El  testimonio  en  favor   del  evangelio  fue otro  de  los  modos  importantes de misión.  Para  san 
Pablo  la  creación  de  la  comunidad  era  el  objetivo  supremo  de  su  misión  y  esto  porque  la  Iglesia 
primitiva “entendió bien una ecuación sencilla que podía pasar inadvertida: el amor y la compasión que 
los cristianos se daban unos a otros era un testimonio convincente a favor del Dios que los congregaba 
y unía.” Con esto demostraban el sentido que tenía su vida, reconociendo que “la calidad de la vida de 
la comunidad” era parte de la misión. Por ello el amor entre ellos, el vivir como buen ciudadano y el 

18 
E. R ASCHIETTI,  “La  dimensión  universal  de  la  misión,  fundamentos  bíblicos  y  perspectivas  conciliares  para  la  Iglesia 
misionera”, en: Spiritus 2002, 169 (145). 
19 
D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 450. 
20 
Para el desarrollo de estos puntos confrontar: Ídem, 450­460.

22 
soportar  el  sufrimiento  a  causa  del  testimonio  evangélico  “proclamaba  la  buena  nueva  con  tanta 
eficacia como podrían hacerlo las palabras.” 

En  íntima  relación  con  lo  que  venimos  diciendo  está  la  misión  que  se  transmitía  gracias  a  la 
acción  tr ansfor mador a  (tanto personal como  social)  ejercida por  los  cristianos.  “La  Biblia  entendía 
que  la  salvación  no  era  una  idea  abstracta.  La  salvación  prometida  por  Dios  significaba  el  fin  de  la 
muerte, de las lágrimas y de la injusticia; significaba buen vino, muchos hijos, paz genuina.” Para san 
Pablo la conversión debía transformar el corazón y con ello los valores y modos de conducta. Pero ya 
antes de la conversión, la misión, por ejemplo en Jesús, eran actos, milagros y gestos que “anticipaban 
la experiencia plena de la salvación esperada por Israel al fin de los tiempos”. Por todo esto la “buena 
nueva de la salvación se comunicaba en la experiencia misma de la liberación de un cuerpo humano o 
de una institución humana de la garra de la muerte o de la injusticia.” 

Hasta  aquí  hemos  visto  las  constantes  presente  en  la  fe  de  Israel  que  luego,  con  la  fuerza 
centrífuga del evento Jesucristo, marcarán la misión de las primeras comunidades y a su vez el modo de 
comunicar  la  Buena  Noticia.  Este  recorrido  nos  ha  dado  muchas  pistas  para  la  comprensión  de  una 
misión  que  responda  a  los  desafíos  contemporáneos.  Lo  retomaremos  al  concluir  esta  sección,  ahora 
adentrémonos en la comprensión de la misión presente en el periodo patrístico. 

1.1.2  La misión en el periodo patrístico 21 

El periodo post­apostólico está caracterizado por un giro en la primitiva Iglesia cristiana, fruto 
del  encuentro,  siempre  más  profundo,  con  el  mundo  y  la  cultura  greco­romana.  Artífices  de  este 
periodo son los padres de la Iglesia, tanto los apostólicos (como ser Ignacio de Antioquia, Policarpo de 
Esmirna,  etc.)  como  los  apologistas  (Arístides,  Taciano,  san  Justino,  etc.).  En  el  acercamiento  a  este 
periodo, que abarca alrededor de siete siglos, partimos de la premisa que 
“resultaría  inútil  empeñarse  en  querer  encontrar  en  ellos  una  sistematizada  exposición  misional,  aunque 
ciertamente  se  vayan  encontrando  ricos  elementos  de  misionología.  Una  doctrina  más  completa,  misional 
también, es la que podría formularse en torno al concepto de Iglesia , pues todos ellos más o menos, estudian 
su existencia y naturaleza,  y  especialmente su ca tolicidad para combatir todo particularismo  y nacionalismo, 
que iba aflorando en muchas herejías.” 22 

Ante este panorama nos centraremos en tres aspectos del periodo patrístico, que considero son 
principales  y  están  relacionados  con  la  misión.  Estos  son:  el  testimonio  que  tenía  un  fuerte  carácter 
misionero;  el  diálogo  con  la  cultura  de  la  época  que  permitirá  desarrollar  un  lenguaje  comprensible 
para las corrientes de pensamiento; y las consecuencias del Edicto de Milán que marcará el inicio de la 
desafiante relación con el Estado. 

Sobre  el  testimonio  en  los  primeros  siglos  del  cristianismo  “está  presente  la  idea  de  que  la 
Iglesia tiene que transmitir sus palabras y demostrar, a través de su vida interna, la credibilidad de las 

21 
Por "período patrístico" se entiende el lapso de casi siete siglos comprendido entre la muerte del último de los Apóstoles 
de Jesucristo (acaecida hacia el año 100) y el comienzo de la Edad Media (hacia el 750). Estos primeros siete siglos suelen 
dividirse en tres etapas. En nuestro estudio nos centramos en las dos primeras etapas: 1ª. Desde comienzos del siglo II hasta 
el  Concilio  de  Nicea  (325).  Destacan:  Justino,  Tertuliano,  San  Ireneo  de  Lyon,  Clemente  de  Alejandría  y  Orígenes.  2ª. 
Desde  Nicea  al  derrumbamiento  del  Imperio  Romano  de  Occidente  (476).  Constituye  su  etapa  de  máximo  esplendor  y 
destacan  figuras  tales  como:  San  Basilio,  Gregorio  Nazianceno,  San  Gregorio  de  Nisa,  San  Ambrosio  de  Milán,  San 
Jerónimo y San Agustín (354­430). 
22 
A. S ANTOS HERNÁNDEZ, Teología  bíblico­pa trística  de las misiones, Sal Terrae, Santander 1962, 216.

23 
mismas.” Esto llevará a que el acento recaiga “más bien sobre el testimonio que sobre la misión, pero, 
lógicamente, el testimonio es el primer modo de misionar.” 23  Dos ejemplos son: 
“Permitid  que  aprendan  de  vuestro  ejemplo…  Con  nuestra  bondad  mostremos  que  somos hermanos  suyos, 
esforzándonos en imitar al Señor.” (Ignacio, Epist. Ad Eph. 10.) 
“Cuando los paganos escuchan de nuestros labios las palabras de Dios, admiran la belleza y su grandeza; pero 
cuando luego se dan cuenta de que nuestras obras no corresponden a nuestras palabras, entonces empiezan a 
blasfemar,  diciendo  que  el  cristianismo  es  sólo  mito  y  engaño.”  (Autor  desconocido,  Segunda  Carta  de 
Clemente 13) 

Habría otros ejemplos de la época para sustentar el rol fundamental del testimonio, recordemos 
la Didakhe o la carta anónima a Diogneto. Para los estudiosos de esa época es opinión común subrayar 
que  “los  contactos  personales  son  el  factor  importante  de  cristianización” 24 ,  y  no  por  medio  de  la 
imposición  de  una  idea  o  el  desarrollo  de  estrategias  y  programas.  En  definitiva  “la  misión  se 
caracterizaba  por  el  celo  de  todos  los  fieles” 25  siendo  “orgánica  y  laical,  dado  que  cada  uno  de  los 
cristianos,  fuera  cual  fuese  la  clase  a  que  pertenecía,  se  sentían  investidos  de  la  función  misionera, 
ejercida ante todo a través del contacto personal.” 26  Al respecto es interesante observar que hasta 
“los  testimonios  de  los  enemigos  de  la  Iglesia  (tales  como  Celso  y  Julián  el  apóstata)  con  frecuencia 
mencionan  el  comportamiento  extraordinario  de  los  cristianos,  muchas  veces  refiriéndose  a  dicha  conducta 
como un factor que le había permitido a la fe cristiana ganar a otros.” 27 

Será  este  acento  en  el  testimonio  de  vida  lo  que  caracterizará  el  periodo  post­apostólico 
manifestando que toda misión brota de una auténtica vida cristiana, y no tanto de grandes proyectos o 
programas. La experiencia del encuentro con Dios, hoy diríamos con Jesús Vivo o el Resucitado (Cf. 
DA  99),  fue  lo que  empujó  a  los cristianos  a compartir  este  “ardor  del corazón”  (Cf.  Lc  24)  con  los 
demás. Porque 
“si  en  la  religiosidad  antigua  es  el  hombre  el  que  necesita  y  va  en  busca  de  Dios,  en  el  anuncio  cristiano 
sucede lo contrario: es Dios el  que, a  través de Cristo, busca  al hombre  para salvarlo. Éste  es  el núcleo del 
credo cristiano. Pero es también el elemento central de la actividad misionera primitiva, que se presenta como 
concentración en lo esencial.” 28 

Esta  nueva  manera  de  vivenciar  la  relación  con  Dios,  donde  Dios  viene  al  encuentro  del  ser 
humano,  es  lo  que  irá  generando  una  reflexión  teológica  que  iniciará  un  proficuo  diálogo  con  la 
cultur a  de  la  época.  Este  es  otro  aspecto  esencial  en  la  misión  de  la  iglesia  de  los  primeros  siglos, 
donde es “significativo el hecho de que los representantes literarios más influyentes del cristianismo no 
tuvieran  un  oficio  eclesial,  sino  que  eran  libres  escritores  y  maestros.” 29  Este  diálogo  con  los  no­ 
cristianos de la época, sobre todo con la filosofía que configuraba la sociedad, será porque 
“hombres como Justino, Atenagoras, Arístides, Minucia Félix, sienten que poseen una verdad que no pueden 
alcanzar  los  espíritus  más  cultivados  que  les  rodean.  Pero  ¿cómo  hacer  que  llegue  hasta  ellos?  Ante  todos, 

23 
L. PADOVESE , Introducción a  la  teología  patrística , Verbo Divino, Estella 1996, 253. 
24 
“Es  interesante  advertir  cómo  la  comunidad  cristiana  de  los  primeros  siglos  no  dispone  de  organizaciones,  de  medios 
económicos,  de  institutos  ni  de  esuelas  de  misionología.  Ignora  los  proyectos  misioneros;  no  conoce  una  predicación 
misionera  dirigida  a  los  paganos;  ni  siquiera  –después  que  el  Estado  empezara  a  combatirla­  aparece  en  público.  Los 
contactos personales son el factor más importante de cristianización.” (Ídem, 241­242) 
25 
“Antes de Constantino, la misión se caracterizaba por el celo de todos los fieles. No existían ni planes, ni estrategias, ni 
centros de decisión. Después del bautismo cada cristiano se convertía de inmediato en misionero en su propio ambiente. La 
vida cristiana era moralmente exigente, pero simple canónicamente.” (F. GÓMEZ, “Historia de la misión desde sus inicios a 
la Edad Media”, en S. KAROTEMPREL  (dir.), Seguir a  Cristo en la  misión. Manua l de Misionología , Verbo Divino, Estella 
1998, 151) 
26 
L. PADOVESE , Introducción a  la  teología  patrística , Verbo Divino, Estella 1996, 249. 
27 
D. J. B OSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 243. 
28 
L. PADOVESE , Introducción a  la  teología  patrística , Verbo Divino, Estella 1996, 250. 
29 
Ídem, 249.

24 
 buscando  una  base  común  con  los  paganos  a  los  que  se  dirigían  y  usando  un  lenguaje  que  pudieran 
comprender.” 30 

Con el tiempo, el poseer “una verdad que no pueden alcanzar los espíritus más cultivados” irá 
difundiendo  en  los  pensadores  cristianos  una  cierta  superioridad,  llevándolos  a  desprestigiar  como 
inferior, inculto y bárbaro todo aquello que no sea cristiano. 
“Clemente  de  Alejandría,  Orígenes  y  otros  introdujeron  una  nueva  tradición:  la  del  rebuscado  erudito 
cristiano  quien  podría  igualarse  con  cualquier  filósofo  pagano,  en  particular  porque  tenía  la  capacidad  de 
utilizar  el  mismo  tipo  de  argumento  que  los  maestros  griegos.  Con  el  transcurso  del  tiempo  los  teólogos 
cristianos  también  abrazaron  los  típicos  sentimientos  helenísticos  de  superioridad,  especialmente  hacia  los 
ba rbaroi.” 31 

Entonces ya no será simplemente el testimonio de vida la característica misionera de la época, 
sino  que  “la  Iglesia  ya  había  empezado  a  ser portadora  de  cultura  y  una presencia  civilizadora  en  la 
sociedad.” 32  Pero esto irá generando  un sentimiento de superioridad sociocultural calificando a los no 
cristianos como ignorantes: pagani (aquellos que vivían en las áreas rurales). El control de la sociedad 
y  las  ciudades  empezaba  a  estar  en  manos  de  los  cristianos,  “la  misión  se  volvió  entonces  un 
movimiento  desde  arriba  para  abajo,  del  superior  al  inferior.  Las  otras  religiones  eran  inferiores  al 
cristianismo y no primordialmente por razones teológicas, sino por razones socioculturales.” 33 

Esto genera una disminución del fervor misionero, dando lugar a una reflexión teológica que irá 
conquistando  el  mundo  intelectual  de  la  época.  Generalmente  se  aprecia  este  proceso  como  algo 
negativo, pero es necesario considerar que también hubo frutos positivos que no podemos negar, sobre 
todo el nacimiento de toda una terminología que permitirá salir del pequeño mundo judío para abrirse a 
la ecumene marcada por el imperio. 
“Y el helenismos era la forma cultural del mundo en el cual se introdujo primero el cristianismo. Por tanto, la 
helenización  fue  el  equivalente de  la  universalización.  No  había otra  alternativa  real,  y  aunque no  ofreciera 
más, el helenismo le brindó a la Iglesia un marco de referencia espacioso. Y aunque si el argumento es que la 
helenización  de la fe  llegó más allá de  lo deseable, hay que recordar que la  iglesia no sólo  resistió  la  forma 
extrema de ‘semitizaciòn’ de parte de ebionitas, montanistas y otros, sino también la extrema helenización.” 34 

Estando  así  las  cosas,  tal  vez  cabría  pensar  que  el  problema  no  fue  el  diálogo  con  el  mundo 
helénico  sino  que  a  partir  del  Edicto  de  Milán  (313)  en  la  Iglesia  influye  un  concepto  romano  que 
sellará la misión, y sobre todo la eclesiología de los siguientes siglos: 
“Si  bien  no  es  parte  del  vocabulario  misionero  escrito  de  la  época  influirá  enormemente  en  la  práctica 
misionera: es el principio cuius reius, eius religio, según el cual el pueblo debe tener la misma religión de su 
rey o emperador. Este principio comienza a marcar una tendencia en la evangelización, y lo hará hasta el siglo 
XVII por lo menos.” 35 

Esto  remarcará el proceso que  ya venía  gestándose, el de una  misión desde arriba  hacia abajo 

fundamentada  en  principios  socio­culturales.  Pero  luego  del  Edicto  este  proceso  tendrá  un  carácter 
institucional,  de  Iglesia,  pasando,  entre  otras  cosas,  del  testimonio  a  la  conversión  en  masa.  En  este 
periodo, 

30 
Ídem, 254. 
31 
D. J. B OSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 245. 
32 
Íbidem. 
33 
Íbidem. 
34 
Ídem, 265. 
35 
A. MARINA, Misión, una nueva mirada para nuevos tiempos. Estudio del campo semántico del concepto de misión , Verbo 
Divino­Instituto de Misionología, Cochabamba 2008, 55.

25 
 “desde el punto de vista de la misión dos cosas revisten particular  importancia. Hay una nueva comprensión 
de  la  Iglesia,  (…)  comienza  una  sistematización  de  la  comunidades  cristianas.  La  misión  se  convirtió 
entonces  en  urbana  y  rural  (San  Agustín,  por  ejemplo,  no  pensó  en  evangelizar  a  los  paganos  de  las 
cercanías).  El  cristianismo  asimiló  algunos  elementos  de  la  sociedad  romana.  (…)  Las  masas  fueron 
evangelizadas por grandes misioneros.” 36 

Esto conducirá a la Iglesia a que “el axioma Extra Ecclesiam nulla salus, entendido en sentido 
rígido a partir del siglo V,” se vaya introduciendo “en los documentos de papas y concilios de la Iglesia 
hasta el siglo XV.” 37  En estos siglos el principio de la misión será salvar almas sin importar mucho los 
métodos y la diversidad del “otro” no cristiano. 

Estas  tres  características  misioneras  del  periodo patrístico, que  acabamos de  poner de  relieve, 

nos manifiestan como el  tema de la superioridad religiosa, y por ende de una  misión  entendida como 
conversión para la salvación, antes de tener un fundamento teológico tuvo un sustento socio­cultural e 
institucional­eclesial. Esto nos demuestra que la comprensión misionera ha estado, desde sus orígenes, 
vinculada  a  riesgos  de  excesos  frutos  del  ambiente  socio­cultural  de  cada  época.  Tendremos  que 
esperar  hasta  la  mitad  del  siglo  XX  para  que  la  comprensión  sobre  la  misión,  al  menos  en  ámbito 
católico, de un giro gracias a la recuperación de ciertas claves teológicas fundamentales. 

1.1.3  La misión en el Vaticano II y otros documentos eclesiales 38 

Sería  para  otra  investigación  realizar  el  recorrido  de  la  misión  en  todos  lo  documentos 
eclesiales,  es  por  ello  que  me  atengo  a  documentos  eclesiales  más  actuales.  El  Concilio  Vaticano  II 
porque  significó  un  giro  en  la  compresión  de  la  misión,  y  dos  documentos  papales  que  marcarán  el 
desarrollo  de  la  reflexión  y  praxis  misionera:  Evangelii  Nuntiandi  y  Redemptoris  Missio .  Nos 
acercamos a estos documentos con la intención de recorrer los últimos decenios del actual debate sobre 
la misión para poder ofrecer la comprensión misionera de esta investigación. 

Es sabido que el  Concilio Vaticano II significó una  apertura de  la  Iglesia, y en consecuencia 

una reformulación teológica de magnitud. Respecto al tema de la misión el Concilio recoge los aportes, 
con sus riquezas, del camino recorrido por la vida misionera de la Iglesia, del magisterio eclesial sobre 
la actividad misional, y de la reflexión de teólogos, especialmente misionólogos. Sin duda el desarrollo 
más notorio será el cambio en la terminología: dejar atrás “las misiones” (quedará restringida para las 
actividades misioneras) a hablar de “misión” (del Hijo, del Espíritu y de la Iglesia). ¿Qué significa este 
cambio que parece tan sutil pero es de gran profundidad? 

El  Concilio  coloca  la  misión  en  el  corazón  mismo  de  la  Iglesia  y  pone  su  fundamento  en  la 
intimidad trinitaria que es comunión y misión: 39 
“La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del 
Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre. Pero este designio dimana del "amor fontal" o de la caridad 
de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio, engendra  al Hijo,  y  a través del Hijo procede el Espíritu 
Santo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin interés 
alguno a  participar con El  en  la vida  y  en  la  gloria,  difundió  con liberalidad  la bondad  divina  y  no cesa  de 

36 
F. GÓMEZ, “Historia de la  misión desde sus  inicios a la Edad Media”, en S. KAROTEMPREL  (dir.), Seguir a Cristo en la 
misión. Manual de Misionología , Verbo Divino, Estella 1998, 152. 
37 
J. D UPUIS, El cristianismo y las religiones. Del desencuentro a l diá logo , Sal Terrae, Santander 2001, 19. 
38 
Para desarrollar este apartado me ha ayudado e inspirado de A. M ARINA, Misión, una  nueva  mirada pa ra  nuevos tiempos. 
Estudio del campo semántico del concepto de misión, Verbo Divino­Instituto de Misionología, Cochabamba 2008, 110­132. 
39 
Sobre  el  tema  de  la  repatriación  de  las  misiones  a  la  misión  de  la  Iglesia  se  puede  ver  E.  B UENO  DE  LA  FUENTE,  La 
encrucijada de la misión , Verbo Divino, Estella 1999, 55­75.
26 
 difundirla,  de  forma  que  el  que  es  Creador  del  universo,  se  haga  por  fin  "todo  en  todas  las  cosas"  (1Cor  
15,28), procurando a un tiempo su gloria y nuestra felicidad.” (AG 2) 

A partir de esta Missio Dei, que brota del Amor mismo de Dios y tiene como finalidad nuestra 
participación en Su vida y gloria, es que podemos hablar de la “misión” del Hijo, del Espíritu y de la 
Iglesia como un entramado constantemente en relación, en pos de la plenitud del ser humano y toda la 
creación, para que Dios sea todo en todos y todo. 

En cuanto a la misión del Hijo , podemos afirmar que Jesús fue enviado para “establecer la paz y 
comunión  con  Dios  y  armonizar  la  sociedad  fraterna  entre  los  hombres  (…)  y  reconciliar  el  mundo 
consigo”.  Por  tanto  la  misión  de  Jesucristo  es  la  de  mediador  porque  “fue  enviado  al  mundo  como 
verdadero mediador entre Dios y los hombres” para “evangelizar a los pobres, a sanar a los contrito de 
corazón, a predicar a los cautivos la libertad y a los ciegos la recuperación de la vista.” (AG 3) 

Pero  esta  misión  del  Hijo es  acompañada  y  complementada  por  la  misión del Espíritu  Santo, 
enviado  “para  que  realizara  interiormente  su  obra  salvífica  e  impulsara  a  la  Iglesia  hacia  su  propia 
dilatación.” Misión que “alguna vez también se anticipa visiblemente a la acción apostólica, lo mismo 
que la acompaña y dirige incesantemente de varios modos.” De esta manera los Padres Conciliares han 
afirmado “que ambos (el Hijo y el Espíritu) quedaron asociados en la realización de la obra de la salud 
en todas partes y para siempre.” (AG 4) 

Por tanto, desde esta intimidad trinitaria, que posee una fuerza centrífuga amorosa de magnitud, 
es que brota la misión de la Iglesia  que 
“se  realiza  mediante  la  actividad  por  la  cual,  obediente  al  mandato  de  Cristo  y  movida  por  la  caridad  del 
Espíritu Santo, se hace plena y actualmente presente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, la 
libertad  y  a  la  paz  de  Cristo  por  el  ejemplo  de  la  vida  y  de  la  predicación,  por  los  sacramentos  y  demás 
medios de  la  gracia,  de  forma  que  se  les  descubra  el  camino libre  y  seguro  para  la  plena  participación  del 
misterio de Cristo.” (AG 5) 

La finalidad que debe orientar a la Iglesia, que es descripta con la imagen de “pueblo de Dios” y 
que  es  definida  como  “Iglesia  comunión” 40 ,  es  ofrecer  a  toda  la  humanidad  la  participación  en  el 
misterio de Cristo. Participación que, el mismo Concilio subraya, no vale 
“solamente para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra 
la  gracia  de  modo  invisible.  Cristo  murió  por  todos,  y  la  vocación  suprema  del  hombre  en  realidad  es  una 
sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de 
que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual.” (GS 22) 

Esta  apertura  a  confines  impensados  anteriormente  dentro  de  los  documentos  eclesiales,  irá 
creando tensiones, junto con avances y retrocesos. Ya en el mismo documento conciliar se observa esto 
porque luego de esta apertura que nos lleva a pensar en el valor del diálogo interreligioso, del cual el 
Concilio  fue  promotor  al  valorar  las  culturas  y  al  reconocer  que  los  miembros  de  otras  religiones 
también  pueden  salvarse  “por  caminos  que  sólo  Dios  conoce”  (LG  16),  al  presentar  las  maneras  de 
desarrollar  la actividad  misionera regresa  a  lo establecido: la  actividad  misional entre las gentes para 
implantar la Iglesia; actividad pastoral que hay que desarrollar con los fieles para revitalizar su fe; y los 
medios  que  hay  que  usar  para  conseguir  la  unidad  de  los  cristianos  (cf.  AG  6).  Pero  en  ningún 
momento se propone como misión el diálogo interreligioso y con las culturas. Aunque sobre el tema de 
las culturas hay que reconocer que a través de términos como adaptación (AG 18, 22)  y acomodación 

40 
Esto se  da en  la Lumen Gentium  y  nos permite  afirmar  que  si  la  misión  es  de  la  Iglesia  por  naturaleza  y  la  Iglesia  es 
Pueblo  de  Dios  (LG  9­17)  y  comunión,  todos  los  bautizados  son  misioneros,  aún  si  su  misión  será  diversa,  pero 
complementaria, de acuerdo a su estado. (Cf. AG 35­41)

27 
(AG  16,  22),  se  inicia  un  proceso  de  superación  del  colonialismo,  pero  siempre  con  el  interés  de 
implantar la Iglesia particular. 

Continuemos observando  el proceso  de  tensión  sobre  la  misión,  con  avances  y  retrocesos,  en 
otro documento importante, en este caso la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975). Este documento, 
que  nace  de  la  profunda  experiencia  del  Sínodo  de  Obispos  del  1974,  aportó  un  nuevo  término  a  la 
comprensión  misionera:  “la  evangelización”.  Algunos  dirán  que  es  tan  antiguo  como  el  Evangelio 
mismo, basta pensar en los evangelios que  lo utilizan,  pero  en este documento se lo  relaciona con la 
misión:
"Nosotros queremos confirmar una vez más que la tarea de la evangelización de todos los hombres constituye 
la misión esencial de la Iglesia; una tarea y misión que los cambios amplios y profundos de la sociedad actual 
hacen  cada vez  más urgentes. Evangelizar constituye,  en  efecto, la dicha  y vocación propia  de  la Iglesia,  su 
identidad más profunda. Ella existe para evangelizar.” (EN 14) 

La  “evangelización  es la  misión esencial de la  Iglesia”, misión que exigen  momentos  actuales 

de transformación. Así como el Concilio Vaticano II afirmó que la Iglesia es por naturaleza misionera, 
ahora deberíamos agregar, misionera y evangelizadora. ¿Pero qué se entiende por evangelizar, será lo 
mismo que por misión o actividad misionera? 

Para  explicar  el  concepto,  el  documento describe  los diferentes  aspectos  de  la  evangelización 
afirmando, desde un principio, que: 
“Ninguna  definición  parcial  y  fragmentaria  refleja  la  realidad  rica,  compleja  y  dinámica  que  comporta  la 
evangelización, si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla si 
no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esenciales.” (EN 17) 

Entonces evangelizar es: 
­  “llevar la Buena Nueva a todos los a mbientes de la humanidad  y, con su influjo, transformar desde dentro, 
renovar a la misma humanidad (EN 18); 
­  alcanzar  y  tr an sfor mar   con  la  fuerza  del  Evangelio  los  criterios  de  juicio,  los  valores  determinantes,  los 
puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras  y los modelos d e vida  de la hu manidad 
(EN 19); 
­  la cultura y las cultura s del hombr e en  el sentido  rico  y  amplio que tienen sus términos en  la Gaudium et 
spes, tomando  siempre  como punto  de  partida  la  persona  y  teniendo  siempre  presentes  las  relaciones  de  las 
personas entre sí y con Dios.” (EN 20) 

Y para esto debe ir junto con el testimonio, pero también la proclamación explicita: 
“La Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser pues, tarde o temprano, proclamada por la 
palabra de vida. No hay evangelización verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las 
promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios.” (EN 22) 

Esta proclamación explícita es la que permite al hombre adherir al mensaje en una comunidad 
de fe (EN 23), convirtiéndose él mismo en un evangelizador (EN 24). Esto último es importante porque 
aunque si el término “evangelización” como sinónimo del sentido amplio del concepto de misión, tuvo 
un resultado ambiguo diluyendo la actividad misionera ad gentes, por otro lado ayudó en el proceso de 
hacer  a  toda  la  Iglesia  más  misionera.  En  realidad,  EN  no  quiso  provocar  esta  ambigüedad,  sino 
enfatizar que la tarea evangelizadora es propia de toda la Iglesia y que todas sus actividades han de ser 
misioneras.

28 
 Esto permitió superar  la idea de  misión como plantatio ecclesiae 41  para dar vida a una  misión 
como  “liberación  evangélica”  (EN  33­36)  y  “promoción humana”  (EN  31)  que  tiene  como  finalidad 
“transformar  los  modelos  de  humanidad”.  Por  eso  más  que  una  actividad  específica,  es  un  proceso 
continuo  mediante  el  cual  el  evangelizado  se  convierte  en  evangelizador  (EN  24),  y  ahí  comienza 
nuevamente. Por eso tiene un destino universal (cf. EN 49) y va dirigida tanto a ámbitos intra­eclesiales 
(mundo  descristianizado,  fortalecimiento  de  la  fe,  no  practicantes,  comunidades  de  base)  como  al 
diálogo con otras religiones y el mundo secular (secularismo ateo y muchedumbres). 

Esta exhortación de  Pablo  VI  abre  un  camino  vital  y  de  gran  importancia  para  una  propuesta 
misionera  actual:  el  de  que  todo  cristiano  se  sienta  misionero  junto  con  una  misión  de  alcance 
universal, no como implantación de la iglesia sino como gestación de un mundo más humano desde los 
criterios evangélicos. Entonces lo que definiría la misión no es tanto lo cristiano o no­cristiano, sino lo 
humano y anti­humano. Dicho en clave teológica, será lo que manifieste el Reinado de Dios frente a los 
signos del anti­reinado de Dios. 

Veamos ahora la propuesta de  la Redemptoris Missio, promulgada por Juan Pablo II en 1990, 
conmemorando 25 años del Decreto Ad Gentes  y 15 de  la Evangelii Nuntiandi.  ¿En este documento, 
hay algún avance en la reflexión misionera más allá de una nueva terminología? Para responder a dicho 
interrogante se analizarán tres propuestas misioneras que propone el documento: 
­  el término “nueva evangelización”, que se refiere a un cambio de mentalidad en la manera 
de evangelizar en los países ya cristianos; 
­  la  “diversificación  de  la  única  misión  de  la  Iglesia”  según  sus  destinatarios:  Misión  Ad 
Gentes (a los no cristianos), Atención pastoral (a los fieles), y Nueva Evangelización (a los 
que se han alejado de la Iglesia); 
­  los  conceptos de “nuevos ámbitos de  la  misión ad  gentes”,  y  “los nuevos  areópagos”  que, 
desde  la  perspectiva  del  concepto  geográfico  de  misión  y  ante  la  exigencia  de  la 
transformación del mundo, abren la perspectiva a otros ámbitos, espacios y destinatarios. 

Si  bien  la  “nueva  evangelización”  es  un  término  utilizado  en  otros  documentos  anteriores  de 
Juan Pablo II 42  y remite a la reevangelización utilizada en el documento de Medellín 43 , aquí enriquece 
la comprensión de la misión, aportando principalmente la llamada a renovar el ardor, los métodos y las 
expresiones de la tarea misionera. De esta manera el Papa busca enfatizar que la tarea evangelizadora 
nunca acaba y sigue siendo urgente: 

41 
La  propuesta  de  misión  como  planta tio  ecclesiae  fue  desarrollada  principalmente  por  la  Escuela  de  Lovaina  en 
contraposición  a  la  escuela  de  Münster  que  planteaba  la  “teoría  de  la  conversión”.  El  portavoz  y  protagonista  de  esta 
propuesta será P. Charles (1883­1954) colocando a la Iglesia en el centro de misión, dejando de tener un rol de mediación 
de la salvación para ser el fin en sí misma. Cabe recordar que el símbolo de la plantatio fue usado por san Pablo, retomado 
por los Padres y utilizado varias veces por santo Tomás. (Cf. E. BUENO DE LA F UENTE , La encrucija da de la misión , Verbo 
Divino, Estella 1999, 42­46). Un autor más  contemporáneo que ha desarrollado esta propuesta misionera es profesor en la 
universidad Urbaniana. En su libro Teologia  missiona ria  todo el capítulo segundo es una argumentación de la misión como 
planta tio ecclesia e:   “L’oggetto  proprio  dell’attività  missionaria  consiste  nel  radicamento  o  impianto  de  chiese  particolari 
laddove  non  ancora  esistono,  almeno  in  modo  sufficientemente  saldo  ed  autonomo.  Questo  obiettivo  richiede  di  essere 
teologicamente  analizzato  nei  suoi  vari  aspetti  essenziali.”  (A  S EUMOIS,  Teologia   missionaria ,  Dehoniane,  Bologna 
1993,65) 
42 
La primera vez que Juan Pablo II acuñó esta expresión fue en un discurso pronunciado en Haití en 1993. Cf. J UAN P ABLO 
II, Alocución al CELAM, Puerto Príncipe, Haití, 9 de marzo. 
43 
La  II Conferencia del Episcopado Latinoamericano  y  Caribeño  dice que “la  Iglesia de  América  Latina, lejos  de quedar 
tranquila con la idea de que el pueblo en su conjunto posee ya la fe,  y de estar satisfecha con la tarea de conservar la fe del 
pueblo en sus niveles  inferiores, débiles  y amenazados, se propone y establece  seguir una línea pedagogía pastoral que: a) 
Asegure  una  seria  re­evangelización  de  las  diversas  áreas  humanas  del  continente;  b)  Promueva  constantemente  una  re­ 
conversión y una educación de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez más profundos y maduros… “(nº 6.8)

29 
 “Dios abre a la Iglesia horizontes de una humanidad más preparada para la siembra evangélica. Preveo que ha 
llegado el momento de dedicar todas las fuerzas eclesiales a la nueva evangelización y a la misión ad gentes. 
Ningún  creyente  en  Cristo,  ninguna  institución  de  la  Iglesia  puede  eludir  este  deber  supremo:  anunciar  a 
Cristo a todos los pueblos.” (RM 3) 

A su vez expresa, por medio de este término, los nuevos desafíos que se le presentan a la acción 
misionera de la Iglesia: 
“Hoy la Iglesia debe afrontar otros desafíos, proyectándose hacia nuevas fronteras, tanto en la primera misión 
ad gentes, como en la nueva evangelización de pueblos que han recibido ya el anuncio de Cristo. Hoy se pide 
a  todos  los  cristianos,  a  las  Iglesias  particulares  y  a  la  Iglesia  universal  la  misma  valentía  que  movió  a  los 
misioneros del pasado y la misma disponibilidad para escuchar la voz del Espíritu.” (RM 30) 

Pero la nueva evangelización sobre todo hace referencia a la tarea evangelizadora en los países 
de antigua cristiandad, no tanto al sentido de utilizar nuevos métodos y expresiones, sino a la urgencia 
de realizarla nuevamente: 
“Se da, por último, una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces 
también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o 
incluso no se reconocen  ya  como miembros de  la  Iglesia,  llevando una  existencia  alejada  de Cristo  y de su 
Evangelio. En este caso es necesaria una «nueva evangelización» o «reevangelización».” (RM 33) 

Por otra parte la RM nos aclara que la única misión de la Iglesia se vive y se nombra de manera 
diferente según  el  “ámbito  en  donde  se  desarrolla  y  los  destinatarios”  a  la  que  está dirigida:  “Por  lo 
demás,  no  es  fácil  definir  los  confines  entre  atención  pastoral  a  los  fieles,  nueva  evangelización  y 
actividad misionera específica, y no es pensable crear entre ellos barreras o recintos estancados” (RM 
34).  Sobre  esta  interacción  entre  ad  gentes,  atención  pastoral  y  nueva  evangelización  el  documento 
afirma la unión inseparable de estas, que a su vez es enriquecedora: 
“Hay que subrayar, además, una real y creciente interdependencia entre las diversas actividades salvíficas de 
la Iglesia: cada una influye en la otra, la estimula y la ayuda. El dinamismo misionero crea intercambio entre 
las Iglesias y las orienta hacia el mundo exterior, influyendo positivamente en todos los sentidos. Las Iglesias 
de  antigua  cristiandad,  por  ejemplo,  ante  la  dramática  tarea de  la  nueva  evangelización,  comprenden  mejor 
que  no  pueden  ser  misioneras  respecto  a  los  no  cristianos  de  otros  países  o  continentes,  si  antes  no  se 
preocupan  seriamente  de los  no  cristianos en  su  propia casa.  La misión ad intra   es  signo creíble  y  estímulo 
para la misión ad extra , y viceversa.” (RM 34) 

Desde  esta  tensión  ad­intra y  ad­extra  de  la  misión el  Papa  Juan  Pablo  II,  aún  si  mantiene  el 
aspecto geográfico del concepto de misión, es capaz de enriquecerlo ubicándolo dentro de un concepto 
más amplio que incluye otras realidades: los “nuevos ámbitos de la misión ad gentes” (AG 37­38). Se 
mencionan tres nuevos ámbitos: 
­  Territoriales:  “De  ahí que,  el criterio  geográfico,  aunque no  muy preciso  y  siempre 
provisional, sigue siendo válido todavía para indicar las  fronteras hacia las que debe 
dirigirse  la  actividad  misionera.”  (donde  faltan  comunidades cristianas  autóctonas  o 
son  tan  pequeñas  que  no  son  un  signo  claro  de  la  presencia  cristiana  o  carecen  de 
dinamismo para evangelizar su sociedad o pertenecen a poblaciones minoritarias). 
­  Mundos y fenómenos sociales nuevos:   Aquí se  refiere  a  la influencia de  los  grandes 
cambios en la geografía y situación social mundial provocados por  fenómenos como 
la  urbanización,  el  crecimiento  demográfico  de  las  grandes  ciudades,  las  grandes 
capitales  (como  ámbitos  donde  se  generan  nuevas  culturas  y  estilos  de  vida),  los 
jóvenes  (que  en  muchos  países  representan  más  de  la  mitad  de  la  población),  las 
migraciones  (que  hacen  llegar  a  no  cristianos  a  países  de  antigua  cristiandad),  las 
situaciones de pobreza (que provocan las migraciones y la exclusión). 
­  Áreas culturales y areópagos modernos:  el documento nos ayuda a poner atención a 
diferentes  ambientes  en  los  que  debe  ser  anunciado  el  Evangelio  hoy,  como ser  los
30 
 medios  de  comunicación  que  orientan  e  inspiran  los  comportamientos  individuales, 
familiares  y  sociales.  Pero  también  se  mencionan  otros  areópagos  modernos:   el 
compromiso por la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; los derechos del 
hombre y de los pueblos, sobre todo los de las minorías; la promoción de la mujer y 
del  niño;  la  salvaguardia  de  la  creación,  el  vastísimo  areópago  de  la  cultura,  de  la 
investigación científica,  de  las  relaciones  internacionales que  favorecen el  diálogo y 
conducen a nuevos proyectos de vida. 

Para comprender mejor el valor de la nueva evangelización, junto con la actividad pastoral y la 
misión  ad  gentes  hay  que  partir  de  los  fundamentos  de  la  misión  que  presenta  el  documento.  Al 
respecto, aún si implica un cierto retroceso al abandonar o apenas mencionar la dimensión trinitaria de 
la  misión  que  tan  bien  la  trabajó el  Concilio  Vaticano  II  en  la  declaratoria  Ad Gentes,  profundiza  la 
realidad del Reino de  Dios, colocándola entre los capítulos  “Jesucristo único salvador”  y  “el Espíritu 
Santo protagonista de la misión”. Esto permite ubicar la misión en una triple interrelación (Jesucristo – 
Espíritu  Santo  ­  Reino  de  Dios),  que expresa  la  tensión,  a  veces  entendida negativa para  la  misión  y 
otras veces como enriquecedora, entre la misión intra­eclesial y extra­eclesial. 

Pienso  que  esta  triple  interrelación  es  la  que  sustenta  y  permite  abrir  la  misión  ad  gentes  a 
nuevos  mundos­fenómenos  sociales  y  áreas  culturales­areópagos  modernos,  insertando  la  misión 
justamente  en  el  núcleo  más  vital  y  comprometedor:  la  frontera  que  es  intersección  entre  los  no 
creyentes  o  mejor  dicho  los  que  no  conocen  a  Jesucristo  (ad  gentes)  y  la  nueva  evangelización  (ex­ 
cristianos  o  un  cristianismo  desvirtuado).  Considero  que  éste  es  un  gran  paso  para  la  reflexión 
misionera porque abre las puertas hacia un criterio de la misión que va más allá de los destinatarios (y 
su adhesión o no a Jesucristo) y se coloca más bien en el horizonte mismo de la misión: la humanidad 
en su conjunto y la creación de Dios, en otras palabras, el universo entero. 

No  podemos  concluir  este  recorrido  a  través  de  los  documentos  eclesiales  vaticanos  sin 
mencionar  la  or ientación  “Diálogo  y  Anuncio”  presentada,  en  mayo  de  1991,  por  el  Pontificio 
consejo  de  Diálogo  interreligioso  y  la  Congregación  para  la  Evangelización  de  los  Pueblos.  El 
documento parte asumiendo que “en el contexto actual del pluralismo religioso no se puede descuidar 
el  papel  importante  que  desempeñan  las  tradiciones  religiosas.”  (DyA  4)  Entones  la  intención  es 
“estimular el diálogo” a sabiendas que 
“la práctica del diálogo suscita algunos problemas en la mentalidad de muchas personas. Hay quienes piensan 
erróneamente que en la misión actual de la Iglesia el diálogo debería sustituir al anuncio. En el otro extremo 
opuesto algunos no logran ver el valor del diálogo interreligioso.” (DyA 4) 

Retomando los aportes de la orientación “Diálogo y Misión” de 1984, se afirma que el diálogo 
es “el conjunto de relaciones interreligiosas positivas y constructivas con personas y comunidades de 
otras  confesiones,  tendentes  a  un  conocimiento  y  enriquecimiento  recíproco”  (DM  3),  conocimiento 
que  permite  que  “los  cristianos  pueden  también  plantearles  (a  los  miembros  de  otras  tradiciones 
religiosas), con espíritu pacífico, algunos interrogantes acerca del contenido de sus credos.” (DyA 32) 
Pero también los cristianos han de aceptar ser cuestionados porque “pese a la plenitud de la revelación 
de  Dios en Jesucristo, el  modo como  los  cristianos comprenden su  religión y la  viven,  a  veces puede 
tener necesidad de purificación.” (DyA 32) Por eso es un conocimiento que enriquece recíprocamente, 
unos y otros se necesitan para purificar su relación con la divinidad. 

En cuanto al anuncio la orientación afirma que “la Iglesia evangelizadora no debe olvidarse de 
que este anuncio no se lleva a cabo en el vacío.” Por que las personas de otras religiones “tal vez ya han 
respondido implícitamente al ofrecimiento de salvación de Dios en Jesucristo”, siendo señal de esto la

31 
“práctica sincera de sus propias tradiciones religiosas.” (DyA 68) Es por esto y otros motivos que “el 
anuncio  que  realiza  la  Iglesia  tiene  que  ser  progresivo  y  paciente,  ir  al  paso  de  quienes  escuchan  el 
mensaje respetando su libertad y también lentitud en creer.” (DyA 69) Entonces al anunciar la Buena 
Nueva, habrá que confiar en la potencia del Espíritu; ser fiel en la transmisión de la enseñanza recibida; 
tener  una  actitud  humilde  y  respetuosa  de  la  presencia  y  acción  del  Espíritu,  desarrollar  un  talante 
dialogante e inculturado­encarnado en la cultura de aquellos a quienes se dirige (cf. DyA 70). 

Luego de explicitar el valor tanto del diálogo como del anuncio, la orientación afirma que 
“el diálogo interreligioso y el anuncio, si bien no están colocados en el mismo nivel, son elementos auténticos 
de la misión evangelizadora de la Iglesia. Son legítimos y necesarios. Están íntimamente ligados pero no son 
intercambiables.  (…)  Las  dos  actividades  permanecen  distintas  pero,  como  demuestra  la  experiencia,  la 
misma Iglesia local y la misma persona pueden estar empeñadas diversamente en ambas.” (DyA 77) 

Ante  este panorama  el  desafío  es  saber  ¿cuándo  subrayar  el  diálogo  y  cuando el  anuncio?  Al 
respecto  el  documento  subraya,  siguiendo  la  línea  de  la  Redemptoris  Missio ,  que  “depende  de  las 
circunstancias  particulares”  y  esto  supone  “sensibilidad  hacia  los  aspectos  sociales,  culturales, 
religiosos y políticos de la situación y también atención hacia los ‘signos de los tiempos’ a través de los 
cuales el Espíritu de Dios habla, instruye y guía.” (DyA 78) 

El  documento  concluye  afirmando  que  “diálogo  y  anuncio  son  tareas  difíciles,  pero 
absolutamente  necesarias.”  Por  eso  hay  que  alentar  que  todos  los  cristianos  asuman  este  “doble 
compromiso”  y  sobre  todo  recuerden  que  “son  gracias  que  debemos  pedir”  (DyA  89),  para  poder 
desarrollar  esta  “espiritualidad  del  diálogo”  (DyA  78)  que  requiere  discernimiento  interior  y 
sensibilidad. 

1.1.4  Aporte misionero desde Latinoamérica 44 

La  reflexión  misionera en nuestro continente  tiene  su despegue en  los  años 60 a partir  de dos 

factores:  por un parte el despertar  de la  vocación misionera  fruto del contacto con la  situación de los 
pueblos  indígenas,  y  por  la  otra,  las  orientaciones  del  Concilio  Vaticano  II,  principalmente  el 
documento Ad Gentes al afirmar que “la Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza” (AG  2). 
Desde estas dos vertientes vitales el Departamento de Misiones del CELAM (DMC), fundado en 1966, 
se convertirá en el órgano articulador y promotor de una reflexión y praxis misionera. 

Su  primer  aporte,  y  de  los  más  significativos,  fue  empezar  a  hablar  de  “las  áreas  de  misión” 
(Ambato 1967) y luego de las “situaciones misioneras” (Melgar 1968) que subrayarían la necesidad de 
evangelizar  ciertos  grupos  como  los  pueblos  indígenas  o  los  descristianizados.  Esto  permitió  la 
super ación del concepto jur ídico­geogr áfico de misión que subraya áreas ya evangelizadas (Diócesis 
o  Prelaturas)  de  otras  en  proceso  de  evangelización  o  zonas  de  misión  (Prefecturas  o  Vicariatos 
Apostólicos), impulsando una comprensión de la misión desde una perspectiva más teológica­pastoral 
y  desarrollar un  acercamiento más respetuoso hacia los pueblos indígenas.  De hecho para  el  DMC la 
atención misionera a estos pueblos tenía que recoger dos aspectos: la identidad cultural de los grupos 
evangelizados y su condición socio­económica de pobreza endémica. 

44 
Para esta apartado nos hemos servido de: J. F. GORSKI, El desa rrollo histórico de la Misionología en América  latina, Don 
Bosco, La Paz 1985; J. F. GORSKI, La  transformación misionera  de la iglesia  la tinoamericana, policopiado 2005; C. PAPE , 
“Un modelo de misión desde América  Latina”, en La Misionología hoy, Verbo Divino, Navarra 1987, 490­504; P. S UESS, 
Teología  de la misión. Convoca r y envia r: siervos y testigos del Reino , Abya­Yala, Quito 2007, 123­148.
32 
 Importante destacar que esta visión integral hacia las poblaciones indígenas fue muy novedosa 
para  su  época,  basta  recordar  que  la  Confer encia  de  Medellín,  en  el  1968,  apenas  reconoció  la 
existencia  de  las  poblaciones  indígenas  y  las  consideró  meramente  como  grupos  socialmente 
marginados, y no como pueblos vivientes cuya identidad cultural y religiosa desafiaba a la Iglesia a una 
actividad  misionera  específica.  La  centralidad  del  mundo  indígena  como  “situación  misionera” 
impulsará a que la teología misional entre en diálogo con algunas ciencias humanas (la antropología, la 
sociología, etc.) para dejarse enriquecer, cuestionar e iluminar en la tarea de promover la identidad de 
estos pueblos y superar su situación de pobreza­marginación. 

En  la  década  de  los  70  la  actividad  misionera  girará  alrededor  de  la  “evangelización  de  las 
culturas”  promovida  fuertemente  por  la  Evangelii  Nuntiandi.  A  partir  de  este  momento  en 
Latinoamérica  se  irá  consolidando  una  misión  que  tendrá  muy  presente  la  diversidad  cultural  del 
continente,  donde  hay  culturas  “antiguas”  y  “nuevas”,  y  por  lo  tanto  el  DMC  rechazará  la  visión 
unitaria y simplista de una cultura uniforme en Latinoamérica. 

Si la Conferencia de Medellín no dio aporte alguno para la actividad misionera, la Confer encia 
de  Puebla  (1979)  será  lo  opuesto,  por  su  originalidad  en  la  toma  de  conciencia  misionera.  El 
Documento de Puebla llama la atención sobre la necesidad de una “evangelización específica de grupos 
humanos”, tanto de culturas antiguas como nuevas y también expresa un sentido de urgencia misionera 
universalista. El servicio de evangelización se presenta en tres dimensiones (cf. DP 364­368): 
­  la formación de comunidades vivas, con cristianos maduros en la fe, que sean fermento evangélico 
en el mundo y que den a la evangelización vigor y extensión; 
­  luego, la atención a las “situaciones misioneras” internas:
· “ situaciones permanentes” : los pueblos indígenas y los afroamericanos;
· “ situaciones nuevas” : migrantes, grandes  aglomeraciones, masas en precaria situación de fe 
amenazadas por las sectas;
· “ situaciones  difíciles”   cuya  evangelización  es  urgente,  habitualmente  postergada  porque 
ofrecen  resistencia:  universitarios,  militares,  obreros,  jóvenes,  mundo  de  la  comunicación, 
políticos, empresarios, etc. 
­  finalmente la llegada de la hora de salir ad gentes, dando desde nuestra pobreza. 

La Conferencia de Puebla hace un quiebre en la reflexión y actividad misionera porque abre la 
misión  más  allá del  ámbito de  los pueblos indígenas  y porque exhorta  al pueblo latinoamericano a la 
misión  ad  gentes  ya  que  lo  considera  rico  de  experiencias  religiosas  que  puede  ofrecer  a  los  demás 
continentes misioneros con su propia especificidad: 
“Por otra parte, nuestras Iglesias  pueden  ofrecer algo original e  importante;  su  sentido  de  salvación  y  de  la 
liberación,  la  riqueza  de  su  religiosidad  popular,  la  experiencia  de  las  Comunidades  Eclesiales  de  Base,  la 
floración de sus ministerios, su esperanza y la alegría de su fe” (DP 368). 

Desde  1979  (cuando  el  acrónimo  del  Departamento  se  cambió  a  “DEMIS”),  el  protagonismo 
misionero  se  diversifica  y  generaliza  en  nuestra  Iglesia.  A  partir  de  este  momento  toman  fuerza  los 
COMLAs 45  que  están  orientados  a  profundizar  la  comunión  con  la  Iglesia  universal  y  la  Iglesia  en 
América Latina. Éstos han sido un gran don de Dios a nuestras Iglesias involucrando con el tiempo a 
otros  sectores  de  la  Iglesia  gracias  a que  se  fue manifestando  la misión  como  fuerza  unificadora  que 

45 
Desde 1940 se realizaron Congresos misioneros nacionales en México para despertar  y  formar  el espíritu misionero. En 
1977 el séptimo de éstos, celebrado en Torreón, se lo transforma en el primer “Congreso Misionero Latinoamericano”. En el 
segundo  de  esta  nueva  serie  de  Congresos,  celebrado  en  Tlaxcala  (también  en  México,  1983),  se  adoptó  el  acrónimo 
“COMLA”.

33 
asume todas las dimensiones de la vida pastoral: los pobres, la liberación y la promoción humana, las 
culturas, la renovación en el Espíritu de nuestras comunidades. 

En  el  2º  Congreso  (1983)  crece  la  conciencia  que,  sin  la  misión  ad  gentes,  nuestras  Iglesias 
pierden dinamismo, se enferman, no maduran, quedan dependientes y ofrecen espacios a las sectas. Por 
tanto  la  misión  ad  gentes  apareció  necesaria  y  urgente,  como  condición  de  la  propia  vitalidad  de 
nuestras Iglesias. El 3º Congreso (1987) redescubre que la Iglesia local es el terreno de la misión y que 
la  pobreza  de  nuestras  Iglesias  no  es  un  obstáculo  para  la  misión,  porque  se  puede  desarrollar  una 
misión  de  pobre  a  pobre.  En el  4º  Congreso  (1991)  se  enfatiza  la  necesidad de  animación  misionera 
generalizada y de una formación adecuada de las personas y de las comunidades. 

Luego  vendrá  la  Confer encia  de  Santo  Domingo  (1992)  que  recogiendo  toda  la  riqueza 
acumulada  en  los  años  invita  a  una  misión  en  clave  evangelizadora.  Es  la  hora  de  la  “nueva 
evangelización”, ya propuesta desde el 1983 por Juan Pablo II. Nueva Evangelización que coloca a los 
laicos como sujetos fundamentales 46 , ya que es un “compromiso de todos y desde comunidades vivas, 
con el protagonismo de los laicos” (SD 298) llamados a vivir la vocación universal a la misión en sus 
diversos  ámbitos:  familia,  parroquia,  trabajo,  servicio  social,  educativo,  ecuménico.  También  une  la 
proclamación de la misión ad gentes a la nueva evangelización,  “sabiendo que no puede haber nueva 
evangelización  sin  proyección  al  mundo  no  cristiano”  (SD  125).  “Es  la  hora  misionera  de  América. 
Dirigimos a todos un anuncio fuerte y entusiasta para la evangelización, no sólo en el seno de nuestras 
Iglesias, sino más  allá de nuestras  fronteras”  (SD 295). Recordando que  “la conciencia  misionera    ad 
gentes es todavía  deficiente y débil” (SD  125). Aún  si el  documento  hablará de una  cultura cristiana 
(cf.  SD  229),  una  expresión  muy  poco  acertada,  la  misión  será  entendida  desde  la  inculturación  del 
evangelio, principalmente en los pueblos indígenas y afroamericanos, desde los propios originarios. 

La propuesta de la misión desde la inculturación será retomada por el 5º COMLA (1995) con el 
lema “El evangelio en las culturas, camino de vida y de esperanza” enfatizando el paso de una forma 
mono­cultural de vida cristiana a una forma pluri­cultural y remarcando el urgente protagonismo de los 
laicos, con su creatividad y sus valores tradicionales, para hacer posible la verdadera inculturación del 
Evangelio.  A propósito  de  este  tema cabe  recalcar  que desde  el  año  1990  la  Articulación  Ecuménica 
Latinoamericana  de  Pastoral  Indígena  (AELAPI),  organiza  los  “Encuentr os­taller es  de  Teología 
India”, habiendo realizado cinco hasta la fecha. Este movimiento busca promover un diálogo entre la 
fe  cristiana  y  las  religiones  ancestrales  que  conduzca  al  nacimiento  de  iglesias  locales  realmente 
inculturadas  entre  los  pueblos  indígenas,  desarrollando  una  actividad  y  reflexión  misionera  de  gran 
valor e importancia para el continente latinoamericano. 

Continuando con el recorrido de los COMLA, el 6º Congreso se transforma en el 1º Congr eso 
Amer icano  Misioner o 47 ,  (CAM  1)  en el  año 1999.  Lo  particular  de  este evento  fue  la presencia  del 
Norte  y  su  aporte.  América  Latina  puede  aportar  su  pobreza  y  su  vitalidad,  y  recibir  del  Norte  su 
experiencia  de  la  misión  universal.  Las  conclusiones  versaron  sobre  la  importancia  de  recuperar  la 
centralidad  del  anuncio  gozoso  del  kerigma,  es  decir,  del  anuncio  de  la  presencia  viva,  poderosa, 
amorosa y vivencial de Jesús en su misterio pascual. El 2º CAM (2003) tuvo como objetivo el Animar 
la  vida  de  las  Iglesias  Particulares  del  Continente  para  que,  desde  su  experiencia  evangelizadora, 

46 
Ya  la  Exhortación  Apostólica  post­sinodal  Christifideles  laici  afirmó  que  es  urgente  hoy  “la  acogida  por  parte  de  los 
fieles laicos del llamamiento de Cristo a trabajar en su viña, a tomar parte activa, consciente y responsable en la misión de la 
Iglesia en  esta magnífica  y dramática hora de la historia, ante la llegada inminente del tercer milenio. Nuevas situaciones, 
tanto eclesiales como sociales, económicas, políticas  y culturales, reclaman hoy, con fuerza muy particular, la acción de los 
fieles laicos.” (CL 3) 
47 
El Cardenal Tomko decidió declarar el COMLA 6 el primer Congreso Misionero de toda América.

34 
asuman  responsable  y  solidariamente  el  compromiso  de  la  misión  ad  gentes.  A  su  vez  propuso  una 
misión desde la pequeñez, la pobreza y el martirio. 

La Confer encia de Aparecida (2007) con su lema “Discípulos y misioneros de Jesucristo para 
que  nuestros  pueblos  en  Él  tengan  vida ”  pone  al  centro  la  realidad  misionera.  El  actual  cambio  de 
época  “cuyo  nivel  más  profundo  es  el  cultural”  (DA  44)  exige  un  discipulado  “inseparable”  de  la 
misión  (DA  278)  y  que  debe  ser  vivido  intensa  y  visiblemente  en  la  comunidad  cristiana.  Este 
discipulado  misionero  se  concreta  en  “la  opción  preferencial  por  los  pobres,  la  promoción  humana 
integral  y  la  auténtica  liberación  cristiana”  (DA  146).  El  objetivo  de  la  misión  es  la  Vida  plena  en 
Cristo  y  para  esto  propone  cuatro  ejes  fundamentales  que  son  irrenunciables  para  un  verdadero 
discipulado  misionero  (cf.  DA  226):  el  encuentro  con  “Jesucristo  vivo”  (DA  99,  167,  248,  446c);  el 
sentirse  “realmente  miembros  de  una  comunidad  eclesial  y  corresponsables  en  su  desarrollo”  (DA 
226b);  que  desarrolla  “una  clara  y  decidida  opción  por  la  formación”  (DA  276);  en  una  Iglesia  que 
asume  el desafío  de  estar  “en  estado permanente  de  misión”  (DA  213).  Para  esto propone  la Misión 
Continental  (DA 551).  En cuanto a  la  misión  ad gentes se abre una nueva comprensión al  retomar lo 
dicho por Benedicto XVI: 
“El  campo  de  la  Misión  ad gentes  se  ha  ampliado  notablemente  y  no  se  puede  definir  sólo  basándose  en 
consideraciones geográficas o jurídicas. En efecto, los verdaderos destinatarios de la actividad misionera del 
pueblo  de  Dios  no  son  sólo  los  pueblos  no  cristianos  y  las  tierras  lejanas  sino  también  los  ámbitos 
socioculturales y, sobre todo, los corazones.” 48 

A  partir  de  este  recorrido  observamos  que  la  misión  en  y  desde  América  Latina  enfatiza,  al 
menos,  las  siguientes  características:  apertura  a  la  esperanza,  misión  desde  la  propia  pobreza, 
insistencia  en  la  liberación  o  salvación  integral,  respeto  de  la  dignidad  humana,  promoción  de  la 
justicia social, énfasis en la inculturación de la fe cristiana, testimonio de unidad y comunión eclesial 
(con  el  Papa  y  la  Iglesia  universal)  y  bajo  el  signo  mariano  (que  impregna  la  catequesis,  los 
sacramentos  y  los  compromisos  personales,  familiares  y  sociales).  Los  valores  de  la  religiosidad 
popular  aparecen  principalmente  en  la  devoción  mariana,  vivida  en  torno  a  los  santuarios.  El  fuerte 
sentido de  Dios, de  su  cercanía  y  de su  misterio,  hacen  de  América  Latina  un Continente  que  puede 
responder  a  los desafíos actuales sobre “la dimensión espiritual de  la  vida”,  como  “areópago que hay 
que evangelizar” (RM 38). 

Estas  características  tienen  como  horizonte  teológico  común  el  misterio  de  la  encarnación,  la 
certeza  de  un  Dios  “inserto”  en  la  vida  concreta  de  los  hombres  y  mujeres  del  continente,  en  sus 
preocupaciones  diarias,  en  sus  luchas,  gozos  y  esperanzas  por  un  mañana  mejor.  Se  trata  de  la 
experiencia de un Dios que nunca ha abandonado a su pueblo pobre, oprimido, exiliado, migrante… La 
realidad de la encarnación permite al creyente leer e interpretar los acontecimientos humanos, sociales, 
culturales,  religiosos…  a  la  luz  del  Verbo  encarnado,  de  aquella  palabra  de  Dios  que  ha  puesto  su 
tienda en el mundo (cf. Jn 1,14) y que es criterio último y definitivo de la transformación de la historia 
según el Reino de Dios. 

1.1.5  Una comprensión en gestación de la misión 

Luego  de este  acercamiento  a  la  misión desde  la  Biblia  hasta  la  actualidad es  el momento  de 
sintetizar  algunas  constantes  y  dinámicas.  Paso  siguiente  es  adentrarnos  en  nuestra  propuesta 
misionera,  una  “comprensión  en  gestación”,  que  quedará  afianzada  al  final  del  proceso  de 
investigación. Considerando que  “los  datos  bíblicos  siguen  siendo únicos y esenciales”, por  tanto  “el 

48 
BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros del Consejo Superior de las Obra s Misionales Pontificias, 5 de mayo de 2007.

35 
testimonio bíblico viene siendo y será catalizador de la misión universal” 49 , y recogiendo el aporte de 
los  documentos  eclesiales  analizados  deseamos  responder:  ¿qué  estímulos  y  desafíos  a  la  misión 
contemporánea nos ofrecen estos aportes? 

Partiendo  del  aporte  que  significó  el  Concilio  Vaticano  II  en  la  reflexión  misionológica, 
podemos  afirmar  que  la  misión  tiene  su  punto  de  partida  y  referencia  constante  en  la  relación  de  la 
Iglesia  con  la  misión  del  Hijo 50  y  del  Espíritu,  nacidas  y  querida  por  la  “fuente  de  amor”  que  es  el 
Padre (cf. AG 2). La primogénita y primordial misión es comunicar el amor de Dios a la humanidad, a 
través  de  su  Hijo,  el  Resucitado  (missio  Dei),  con  la  fuerza  del  Espíritu,  para  que  ésta  participe  del 
Misterio Pascual que de manera misteriosa el Espíritu Santo comunica a todos los seres humanos (cf. 
GS 22). 

Desde esta perspectiva, la tarea de la Iglesia es ser signo e instrumento del amor de Dios que es 
compasión por la historia y, desde la historia, pasión conjunta por los demás (cf. DC 19­39). Entonces 
el amor es fuente y “fuerza de la misión, y es también el único criterio según el cual todo debe hacerse 
y  no  hacerse,  cambiarse  y  no cambiar”  (RM  60d).  Fundamentalmente  la  Iglesia,  y  cada  cristiano,  es 
signo del amor de Dios siendo testimonio de vida. Esta “es la primera e insustituible forma de misión 
(...) y en muchos casos es el único modo posible de ser misioneros” (RM 42). 

La misión de la Iglesia es anunciar el amor desbordante de Dios hacia toda su Creación. Amor 
que  se  manifestó  plenamente  en  Jesucristo  el  cual  anunció  la  “Buena  Noticia”  del  Reino  de  Dios, 
dejándonos  la  misión  de  seguir  viviendo  bajo  la  acción  de  éste.  Por  esto  “la  Iglesia  está  efectiva  y 
concretamente  al  servicio del Reino”  como  “fuerza dinámica  en  el  camino de  la  humanidad  hacia  el 
Reino  escatológico”  siendo  “promotora  de  los  valores  evangélicos  entre  los  hombres”  (RM  20).  Al 
respeto son iluminadoras las palabras de Jon Sobrino cuando afirma que 
“el anuncio del reino de Dios no es sólo algo verdadero –así son las cosas­, sino algo que por esencia debe ser 
anunciado  con  gozo  y  debe  producir  gozo,  como  también  lo  constatan  los  evangelios.  Y  esto,  digamos  de 
pasada, impone algunas condiciones sobre cómo anunciarlo en el presente y posibilita la verificación de si se 
ha  anunciado.  No  es  lo  mismo  anunciar  una  verdad  para  que  sea  aceptada,  que,  además,  resulta  ser  buena 
noticia, que anunciar en directo una buena noticia, que es, además, verdad. Y un modo de verificar que lo que 
se  ha anunciado es  buena  noticia  es constatar si produce  gozo,  pues  sería estricta  contradicción anunciarla  y 
que no generase gozo. El gozo del que lo anuncia  y del que lo recibe es  esencial a que en el anuncio  esté en 
juego  una  buena  noticia,  cosa  frecuentemente  olvidada  en  la  misión  de  la  Iglesia,  muchas  veces  más 
interesada  en  comunicar  una  verdad  que  debe  ser  ofrecida  y  recibida  ortodoxamente,  sin  preocuparse  de 
presentarla con gozo y de verificar de si ha generado o no gozo.” 51 

Desde  una  clave  hermenéutica  existencial podemos  comprender  mejor  cómo el  anuncio de  la 
“Buena  Nueva”  va  mucho  más  allá  del  anuncio  doctrinal  y  de  implantación 52 ,  ya  que  “la  historia 
bíblica  desbarata  constantemente  los  esfuerzos  humanos  por  encapsular  a  Dios” 53 ,  no  anulando  su 
importancia y prioridad “que tiene por objeto a Cristo crucificado, muerto y resucitado” (RM 44c). Más 

49 
D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 459. 
50 
“Ya que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de 
todo el género humano...” (LG1) 
51 
J. SOBRINO , Jesucristo liberador. Estudio histórico­teológico de Jesús de Na za ret, Trotta, Madrid 2001, 110. 
52 
“No hay, en los textos evangélicos, señales de que la misión esté relacionada con la invasión de un espacio desconocido, y 
menos, todavía, con la conquista de territorios  y personas, ni con una utopía universalista. Los confines del mundo , son el 
ecumene,  es  decir,  el  espacio  de  la  diversidad.  Lamentablemente  a  lo  largo  de  la  historia  del  pensamiento  y  la  praxis 
cristiana, el término se ancló a los acontecimientos que cambiaron la geografía del mundo y de las culturas.” (A. POTENTE , 
“Evangelio, misión, inculturación: intento hermenéutico”, en AMERINDIA, Tejiendo redes de vida y esperanza . Cristianismo, 
sociedad y profecía en América  Latina y el Caribe, Bogotá 2006, 407) 
53 
D. S ENIOR – C. STUHLMUELLER,  Biblia y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 460.

36 
bien, es por el mismo kerygma  que la misión, ante todo, es una vivencia que nace y renace a partir de la 
experiencia  de  las  primeras  comunidades  cristianas.  Nace  del  encuentro  transformador  con  el 
Resucitado que impulsa a los discípulos y discípulas trasmitir lo vivido, y renace cada vez que logran 
compartir  el  gozo  experimentado  y  el  sueño  divisado  buscando  nuevos  espacios  que  les  exigen  re­ 
inventar su vida. Recordemos que “las comunidades cristianas primitivas estaban convencidas de que, 
mediante la resurrección de Jesús, Dios había declarado: ‘Ahora  es el tiempo aceptable; ahora  es el día 
de  la  salvación’.” 54  Por  tanto  la  misión,  desde  una  visión  optimista  de  la  historia,  se  juega  en  el 
presente, en cada presente marcado por su contexto. 

Esta  misión  existencial  de  los  primeros  discípulos  y  discípulas  tiene  las  características  de 
“fidelidad al sueño aprendido y compartido”, junto con la “búsqueda de alternativas para realizarlo” en 
un  contexto  de  interacción  entre  las  culturas  judía,  romana  y  griega.  Aquí  la  misión  es  “éxodo, 
diáspora, exilio, camino y búsquedas” con el anhelo profundo de generar una “posibilidad de vivir de 
otro modo, dentro del mundo pero fuera del sistema que el mundo había parido”. Una misión donde “el 
envío  fue  experiencia de  una  energía  divina,  más  por  la  necesidad  de  buscar  y  ver  dónde  Se fue...  y 
dónde  se  realizaba  la  promesa,  que  por  el  deseo  de  unificar  al  mundo  bajo  el  mismo  lenguaje  y  el 
mismo camino soteriológico.” 55 

Desde esta perspectiva el anuncio misionero y la predicación del evangelio “no tiene nada que 
ver con la arrogante imposición o certeza de quien piensa poseer algo absoluto y definitivo.” Lo que se 
busca  “es  revocar  el  encuentro,  y  el  encuentro  con  el  misterio:  encuentro  personal,  vivificador, 
liberador.” Desde esta perspectiva, para Antonieta Potente la misión ha de 
“sintonizar  con  el movimiento desobediente  de  corrientes humanas  y  culturales que están  buscando caminos 
alternativos,  encrucijadas  de  sueños  políticos,  sociales,  más  humanos;  deseo  de  participación,  intento  de 
inventos,  voluntad  de  participación,  creatividad  originaria  y  original,  salida  de  todo  paternalismo  o 
maternalismo religioso y social.” 56 

Una  misión  que  se  entrelaza  entre  complicidad  y  sospecha 57 ,  con  “el  gozo  y  la  esperanza,  la 
angustia y tristeza de los hombres de nuestros días, sobre todo de los pobres y toda clase de afligidos” 
porque  “nada  hay  verdaderamente  humano  que  no  tenga  resonancia  en  su  (el  de  Cristo)  corazón.” 
Donde la comunidad cristiana “es íntimamente solidaria con la humanidad y con su historia.” (GS 1) 

Desde otra perspectiva, en este caso la misionológica, David Bosch nos propone una misión en 
transformación,  que  “quiere  decir,  por  un  lado,  que  la  misión  se  entiende  como  una  actividad  que 
transforma la realidad, y por el otro lado, que hay una constante necesidad de que la misión misma siga 
siendo transformada”. Por esto la “tarea de determinar qué es la misión es extremadamente difícil”. Y 
“requerimos de una hermenéutica más radical y comprehensiva de la misión.” 58 

54 
Idibem. 
55 
A.  POTENTE  “Evangelio,  misión,  inculturación:  intento  hermenéutico”,  en  AMERINDIA,  Tejiendo  redes  de  vida  y 
esperanza. Cristianismo, sociedad y profecía  en América La tina y el Ca ribe, Bogotá 2006, 408. 
56 
Ídem, 409. 
57 
“La hermenéutica a aplicar es la de la sospecha, que lleva a los teólogos y las teólogas a preguntarse por los presupuestos 
y  condicionamientos  de  todo  tipo  que  intervinieron  tanto  en  la  producción  de  los  textos  como  en  su  pre­comprensión  e 
interpretación: de género, de clase, de religión, de cultura, de etnia o raza, etc. Dicha hermenéutica descubre la facilidad con 
que  los  textos  tenidos  por  revelados  pueden  convertirse  en  ideología  y  servir  a  intereses  no  confesados  de  poder,  sean 
personales o institucionales.” (J. J. T AMAYO­ACOSTA, Nuevo Paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003, 81) 
58 
D. J. B OSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 621­622.

37 
 Esto  porque,  como  he  procurado  mostrar  velozmente,  existe  continuamente  la  tentación  de 
“encarcelar la missio Dei en los estrechos confines de nuestras propias predilecciones” y por tanto ser 
culpables de parcialidad y reduccionismo. Olvidamos que “en la Biblia no hay estructuras fijas para la 
misión,  sino  pluralidad  de  respuestas  a  circunstancias  diferentes.” Por  eso  “es  importante  subrayar  el 
pluralismo  inherente  a  la  teología  bíblica  de  la  misión.  El  pluralismo,  en  dicha  teología,  se  entiende 
como legítima diversidad dentro del contexto de la unidad fundamental.” 59 

Tenemos que estar continuamente alertas y prevenidos de “delimitar demasiado precisamente la 
misión”. Estar alertas que no se logra por medio de teoría  sino por medio de la poiesis que nos invita a 
una  continua  creación  imaginativa  utilizando  imágenes  evocadoras. 60  Comparto  con  David  Bosch  su 
apreciación, al final de su obra, cuando afirma que 
“la misión es la missio Dei que busca subsumir en sí misma las misiones ecclesiae, los programas misioneros 
de la Iglesia. No es la Iglesia quien ‘emprende’ la misión; es la missio Dei la que constituye a  la Iglesia.  La 
misión de la Iglesia necesita una renovación y reconceptualización continua. (...) La missio Dei purifica a la 
Iglesia. La  coloca bajo la  cruz, el único  lugar  donde siempre  está segura,  (...)  lugar de  la  humillación  y  del 
juicio, pero también un lugar de refrigerio y nuevo nacimiento.” 61 

Y esto porque 
“el pluralismo no se limita a  esta variedad  de  motivos  teológicos. En un nivel  más hondo,  el  pluralismo es 
parte de la visión básica de la misión cristiana. Es parte del destino de la humanidad. La historia bíblica, en su 
sentido más amplio, se mueve de lo singular a lo múltiple, de lo uniforme a lo plural.” 62 

En  definitiva,  esta  opción  y  propuesta  misionera  en  gestación  busca  responder  a  la 
configuración actual del mundo en general, y religioso en particular, donde 
“la presencia de indicios de crisis de fe en el seno de los que nos consideramos creyentes, por una parte, y la 
cada  vez  más  visible  presencia  de  formas  de  espiritualidad  al  margen  del  cristianismo,  e  incluso  de  toda 
religión, por otra, fuerzan  a reconocer,  más  allá de las declaraciones expresas de  los sujetos en relación con 
Dios y la religión, la existencia de un continuum de posturas y actitudes entre las que no siempre resulta fácil 
establecer fronteras precisas.” 63 

Para responder a esta “religiosidad de la frontera”, como la llama Mardones y que “nos sitúa en el 
centro de los problemas vitales de nuestro mundo y nuestro tiempo” 64 , considero que la misión 65 : 
­  ha de superar el criterio geográfico según los destinatarios para tener en el centro la relación 
originaria Dios­Creación cabalgando más allá del clásico binomio Iglesia­mundo. Es asumir 
con cabalidad la realidad del Reinado de Dios. 

59 
D. SENIOR  – C. STUHLMUELLER,  Biblia  y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 465­ 
466. 
60 
Cf.  D.  J.  BOSCH ,  Misión  en  transforma ción.  Cambios  de  paradigma  en  la  teología  de  la  misión ,  Libros  Desafíos, 
Michigan 2000, 622. 
61 
Ídem, 631. 
62 
D. SENIOR  – C. STUHLMUELLER,  Biblia  y misión. Fundamentos bíblicos de la misión, Verbo Divino, Estella 1985, 465­ 
466. 
63 
J. M. V ELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, 36. 
64 
Según  el  autor,  esta  religiosidad  “nos  remite  más  allá  de  la  división  o  frontera  entre  creyentes  y  no  creyentes. 
Participamos de los problemas de los hombres, antes o más allá de las creencias. De ahí que está religiosidad nos sitúe mano 
a mano con los nos creyentes  y con cualquier hombre de ‘buena voluntad’ a  la búsqueda de las soluciones o medidas para 
una humanización.  Se difuminan las  diferencias; se  acercan los  límites.” (J. M. M ARDONES, En el umbral del mañana. El 
cristianismo del futuro , PPC, Madrid 2000, 110) 
65 
Para esto me inspiro también en la conclusión que presenta Eloy Bueno de la Fuente luego de un estudio sobre la tensión 
de la transición en la concepción de la misión. Ver: E. BUENO DE LA  F UENTE , La encrucijada de la  misión, Verbo Divino, 
Estella 1999, 161­163.

38 
 ­  ha de tener como sujetos de la misión a toda la humanidad y no sólo los cristianos, porque la 
misión originaria es la missio Dei que impulsa hacia una vida plena de sentido, dignidad y 
justicia de todo ser humano. 
­  ha de partir desde la vitalidad de la existencia, que va articulando una universalidad desde la 
particularidad de las culturas y contextos, y no desde la doctrina. 
­  ha de saber  responder  a  la  encrucijada del  mundo  pluralista  y  en continua  transformación 
colocando la misión en las fronteras o lugares de intersección, que exigen salir para llegar a 
otro puerto. El envío va de la mano del éxodo. 
­  ha  de  ser  una  propuesta  alternativa,  desde  la  profecía  y  la  sabiduría,  para  aportar  a  una 
transformación de la humanidad desde la justicia y dignidad (cf. EN 18). 
­  ha  de  estar  anclada  en  una  eclesiología  “de  y  en”  comunión,  que  tiene  un  rol  de  signo  y 
símbolo de lo ya inaugurado por Jesús con su Resurrección. 
­  ha de ser una misión que hace del diálogo y el testimonio sus condiciones indispensables, no 
renunciando al anuncio, pero sí reconociendo que el diálogo verdadero es ya anuncio y que 
el anuncio es verdadero y respetuoso sólo desde el diálogo. Son las dos alas de la misión. 

Lo dicho hasta aquí, me atrevo a graficarlo 66 , partiendo de los criterios para la misión desde los 
destinatarios (cf. RM). 

Nueva Evangelización 
Nudo “interrelacional”, tanto  Misión ad­extra y ad­intra 
cultural, como religioso y  Secularizados, sólo bautizados, 
hasta cósmico. alejados, otras culturas no 
occidentales 

Actividad Pastoral 
Ad Gentes  Misión ad­intra 
Misión ad­extra  Cristianismos no 
Otras religiones  auténticos, 
lejanas del mundo  superficiales, 
cristiano  alienados, 
sacramentales 

El gran desafío para la misión actual es reflexionar sobre las relaciones que se dan al centro de 
este gráfico (donde se encuentran los tres círculos), donde interactúan las personas e instituciones (con 
sus lenguajes, lógicas internas y culturas) de los tres círculos­mundos. El centro vendría a representar 
esta misión que: 
­  Tiene como horizonte la Buena Nueva del Reinado de Dios que manifiesta el “ya y todavía 
no” de una vida de todos y todo en Dios. 
­  Va  gestando  y  pariendo  otros  mundos  posibles,  gracias  al  contacto,  encuentro  y 
enriquecimiento con la pluralidad, la diversidad y el encuentro con “otros” y “otras”. 

66 
Elaboración propia 

39 
 ­  Genera un espacio profético­sapiencial donde se entretejen alternativas de vidas, esperanzas, 
pertenencias  y  sentires  que  contrarrestan  posibles  fundamentalismos,  relativismos  y  auto­ 
referencias. 
­  Tiene  como  objetivo  ensanchar  este  “nudo  interrelacional”  (centro  del  gráfico)  que  es 
intercultural,  interreligioso  e  intercósmico, haciendo de la pluralidad su punto de partida  y 
criterio  misionero 67 .  Pluralidad que exige  la capacidad de  relación y vínculos con  las otras 
orillas. 
­  Busca nuevos lenguajes más allá del universo simbólico católico, cristiano y religioso. 

Son estas consideraciones finales las que nos empujan e impulsan a relacionar y profundizar la 
misión  con  el  tema  de  la  interculturalidad,  buscando  pistas  evangélicas  que  defiendan,  promuevan  y 
gocen  de  la  diversidad,  la  gran  irrupción  de  nuestra  época:  “Buena  Nueva”  del  amor  de  Dios  que 
encarnada en el testimonio de una comunidad, sea beneficio para “otros mundos posibles”. 

1.2 Inter cultur alidad: opción, pr opuesta alter nativa, diálogo inter cultur al,  r acionalidad y 

desafío 

El  objetivo  de  este  apartado  es  clarificar  el  concepto  de  interculturalidad  que  guía  la 
investigación. Actualmente la palabra interculturalidad la encontramos en escritos de índole educativo 
y  filosófico  como  antropológico  y  sociológico,  por  nombrar algunas  áreas donde  se ha profundizado 
este  tema 68 .  Pero  antes  es  necesario  dejar  claro  que  entendemos  por  cultura.  Aunque  existen 
innumerables  definiciones  de  cultura  y  por  tanto  sería  todo  un  apartado  entrar  en  la  discusión  sobre 
dicho concepto, remito a la ya clásica definición de cultural propuesta por Tylor: 
“La cultura es todo un complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las 
costumbres  y  todas  las  demás  disposiciones  y  hábitos  adquiridos  por  el  hombre,  en  tanto  que  miembro de 
una sociedad.” 69 

Al ser un tema de origen  reciente,  muy distinto a lo que  sucede con el  concepto de  misión, la 

dificultad  es  que  aún  no  tiene  una  claridad  y  tradición  conceptual  del  todo  precisa.  Es  por  ello  que 
considero  importante  explicitar  el  significado que  otorgo  a  este  término.  Para  esto  se  recurriré  a  tres 

67 
Al  respecto,  aún  si  desde  perspectivas  diversas  de  trabajo  y  no  coincidimos con  algunos  rasgos  esenciales  de  su  obra, 
compartimos en general la propuesta misionera que presenta J. Vigil desde su teología del pluralismo religioso. Una misión: 
que  acepte  que  hay  salvación  de  manera  autónoma  e  independiente  de  la  Iglesia;  que    brota  de  fundamentos  teológicos 
nuevos; que  no crea ir a  lugares  de misión que  sea  un  ‘vacío soteriológico’; que  sepa escuchar  la  Buena  Noticia  en  otras 
culturas  y religiones;  que sepa  distinguir  entre  fe,  religión  y cultura; que no  tenga como  fin último la conversión  del otro, 
sino la fidelidad a Dios; que sepa enriquecerse de las demás religiones y vivencias de fe; que no sea vertical sino horizontal 
y bi­direccional; que sirva ante toda a la Vida  y no a las instituciones. Cf. J. M. V IGIL, Teología del Plura lismo Religioso: 
curso Sistemático de Teología Popula r , El Almendro, Córdoba 2005, 333­357. 
68 
Algunos  textos,  sobre  todo  desde  Latinoamérica  en  antropología:  N.  GARCÍA  C ANCLINI,  Diferente,  desigua les  y 
desconectados.  Mapa s  de  la  intercultura lidad,  Gedisa,  Barcelona  2004;  Culturas  Hibridas,  Grijalbo,  México  1989.  X. 
ALBÓ, Iguales aunque diferentes. Hacia  una s política s intercultura les y lingüística s pa ra  Bolivia , Ministerio de Educación­ 
UNICEF­CIPCA,  La  Paz  2002.  En  educación:  U.  KLESSING­R EMPEL,  coord.,  Lo  propio  y  lo  a jeno.  Intercultura lidad  y 
sociedad multicultura l,  Plaza  y Valdés, México  1996.  J. GODENZZI  (ed), Educación e interculturalidad en los Andes y la 
Ama zonía , Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de  Las Casas,  Cusco 1996. CAAAP,  Interculturalidad: un 
desa fío,  Centro  Amazónico  de  Antropología  y  Aplicación  Práctica  Lima  1992.  M  AMADIO  Y  L.  E.  LÓPEZ,  Educación 
bilingüe  intercultural  en América  La tina , CIPCA­UNICEF,  La  Paz  1993.  En  filosofía:  J. ESTERMANN,  Filosofía  Andina . 
Sabiduría indígena pa ra  un mundo nuevo ,  ISEAT, La Paz  2006.  R. S ALAS  ASTRAIN, Ética intercultural. Ensayos de una 
ética  discursiva para contextos culturales conflictivos, Abya Yala, Quito 2006. J. YÁNEZ, Ya nantin. La  filosofía  dialógica 
intercultural  del  Manuscrito  de  Hua rochiri,  Abya­Yala,  Quito  2002.  J.M.  ESQUIROL,  Uno  mismo  y  los  otros.  De  la s 
experiencias existenciales a la intercultura lidad, Herder, Barcelona 2005. 
69 
Citado en A. TORNOS C UBILLO, Inculturación. Teología  y método , Descleé de Brouwer­Comillas, Madrid, 2001,20.

40 
autores representativos, inmersos principalmente dentro de una tradición filosófico­teológica cristiana, 
para exponer lo que se entiende por interculturalidad. Se ha realizado esta opción porque sus propuestas 
interculturales son las más afines a los intereses de la investigación. 

Uno  de  los  autores  es  Raimon  Panikkar,  catalán  de  padre  indio,  sacerdote  católico 70 .  Su 
propuesta intercultural está íntimamente ligada al diálogo interreligioso fruto de su experiencia durante 
años en India, donde penetró profundamente en las tradiciones Hindú y Budista. El otro autor es Raúl 
Fornet­Betancourt, de origen cubano radicado en Alemania. El desarrollo de su propuesta intercultural 
parte  desde  el  pensamiento  filosófico­teológico  latinoamericano 71 ,  desde  Alberdi  pasando  por  una 
actualización  del  pensamiento  de  José  Martí  hasta  nuestros  días.  La  tercera  es  una  autora,  Diana  de 
Vallescar,  catalana  que  actualmente  vive  en  Portugal,  filósofa  y  consagrada  en  la  vida  religiosa.  Su 
reflexión intercultural se centra en la combinación de la interculturalidad con la perspectiva de género 
buscando suplir una falencia de género en la propuesta intercultural. 

Considero que estos tres autores son representativos porque: hay una pensadora entre ellos, sus 
reflexiones brotan desde sus vivencias personales en por lo menos tres continentes (Europa, América y 
Asia),  su  pensamiento  intercultural  se  enriquece  de  otros  afluentes:  la  religiones  orientales,  el 
pensamiento  y  tradición  latinoamericana,  y  la  corriente  feminista.  También  son  expresiones  de  tres 
generaciones distintas: Panikkar nacido en el 1918, Fornet­Betancourt en 1946 y Diana de Vallescar en 
1962. 

Entonces, desde esta riqueza de procedencia,  formación y pertenencias, demarcaremos el tema 
de la interculturalidad procurando ser esquemáticos y sintéticos, pero a la vez dejando que hablen los 
autores  mismos.  Creo  conveniente  dejar  claro  que  la  siguiente  exposición  no  desea  ahondar  en  sus 
propuestas filosóficas, con semejanzas y diferencias, sino más bien explicitar el sustrato común que las 
fecunda: la interculturalidad. 

Antes de  adentrarnos  en la polivalente interculturalidad quisiera precisar  un  supuesto que está 

como humus en  toda  esta  corriente  existencial­sapiencial.  Es  el  gran  dilema, encrucijada  histórica  de 
dimensiones humanas­cósmicas, entre una “civilización tecno­científica, con su concepción del hombre 
como  individuo, de  la  materia  como simple  masa,  de  la  verdad como  verificable  (o  falsable)  y  de la 
realidad  como  un  dato  empírico”  que  se  considera  “superior  a  cualquier  otra  cultura  de  la  que  se 
integran  los  aspectos  ‘positivos’  por  medios  pacíficos,  realizando  el  paso  respetando  los  ritmos 
históricos  y  agilizando  el  dinamismo  de  la  historia  sin  falsos  sentimentalismos”;  o  la  posibilidad  de 
asumir  que “existen también otras culturas que permiten igualmente  al hombre alcanzar la  plenitud  y 
realización y su felicidad”. Esto último significaría superar el mito de la Torre de Babel que “representa 
el ideal de una civilización universal que (…) llega hasta el cielo para reunir a todos los hombres bajo 
el  techo  de  la  racionalidad  científica”  para  abrirnos  a  “la  interculturalidad,  que  afirma  la  naturaleza 
pluralista de la humanidad” 72  aceptando la diversidad. 

70 
En  el  área  teológica  sus  referentes  en  la  reflexión  han  sido  algunos  teólogos  post­conciliares  como  K.  Rahner,  H.  de 
Lubac, Teilhard de Chardin, J. Daniélou, junto con la tradición de los grandes místicos cristianos entre los cuales podemos 
citar a M. Eckhart, san Juan de la Cruz  y al mismo santo Tomas de Aquino. (Cf. R. PANIKKAR, De la  mística. Experiencia 
plena de la  Vida, Herder, Barcelona 2005; La nueva inocencia, Verbo Divino, Estella 1999; Intuición cosmoteándrica . La s 
tres  dimensiones  de  la  realidad ,  Trotta,  Madrid  1999;  El  silencio  de  Buddha.  Una   introducción  al  ateísmo  religioso , 
Siruela, Madrid 1996) 
71 
En su reflexión ha sido decisiva el aporte de la teología latinoamericana, especialmente autores como J. C. Scannone, E. 
Dussel,  I.  Ellcuría,  J.  Sobrino,  C.  Boff,  G.  Gutiérrez,  L.  Boff  y  E.  López  entre  otros.  (Cf.  R.  FORNET­BETANCOURT, 
Transformación intercultural de la filosofía , Desclée, Bilbao 2001, 125­167) 
72 
Cf. R. P ANIKKAR, Paz e intercultura lidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 93­104.

41 
 En otras palabras, 
“si se admite que la ‘cultura científica’ es superior a cualquier otra, y que las demás culturas están destinadas 
a desaparecer, no se puede seguir hablado de interculturalidad. Se hablará entonces de una cultura universal, 
superior y única, enriquecida por las contribuciones marginales de las culturas ‘no desarrolladas’, entendidas 
más  o  menos  como  ‘folklore  exótico’.  Frente  a  esto  se  comprende  que  la  interpelación  intercultural  se 
convierta en un verdadero desafío a la cultura dominante.” 73 

Desde una clave religiosa y no tanto cultural como la expuesta, aunque religión y cultura están 
íntimamente entrelazadas, podemos hablar de un tiempo axial. 
“Como el primero, este segundo tiempo axial no afectará sólo a lo religioso, sino a la humanidad misma en lo 
más profundo de su conciencia y de sus relaciones integrales entre los propios seres humanos así como con la 
naturaleza,  la  Tierra  y  el  Cosmos.  A  la  vista  de  estas  macrodimensiones  entre  las  religiones  (…)  se  nos 
presenta  como  una  evidencia que  se  desprende  por  sí  misma  a  la  vista  de  la  transformación  en  curso.  (…) 
Cuando  abrimos los ojos a la realidad sin  límites  que  nos desborda, nos  damos cuenta de  que  al margen  de 
nuestras  resistencia  o  incomprensiones,  todos  estamos  siendo  de  hecho  absorbidos  por  un  torbellino 
ascendente evolutivo que nos va a terminar ubicando en un mundo nuevo donde la pluralidad y el pluralismo 
serán como la estructura misma del ser.” 74 

Precisada esta encrucijada en la cual se coloca  la propuesta  intercultural  veamos algunos de sus 

elementos que nos permitirán comprender mejor lo que acabamos de afirmar. 

1.2.1  Opción por el diálogo y transformación mutua desde la experiencia 

La  interculturalidad, para Diana  de Vallescar, primeramente es una opción ética  que  alude “a 

una dimensión humana, una experiencia de apertura respetuosa y de transformación por el otro distinto, 
mediante  el  diálogo.  Replantea  la  propia  vida,  pues  no se  trata  de  una  mera  adaptación  forzada,  una 
postura camuflada o la negación de lo propio”. En un segundo momento esta opción vital va forjando 
una  racionalidad  que  asume  el  “factor  de  transformación  histórica  en  el  presente,  definiendo  así  su 
carga utópica­crítica”. Desde esta opción vital, que genera un nuevo pensamiento, la interculturalidad 
es también “un imperativo contra el desafío de la modernidad y la globalización; es un nuevo signo, un 
horizonte y estilo de vida”. Por tanto se articula como “un proyecto capaz de dar cuenta del espíritu de 
nuestro tiempo y su contexto, en una continua recontextualización de sus tradiciones.” 75 

Una  opción  que  exige,  según  Fornet­Betancourt,  una  “cualidad  que  puede  obtener  cualquier 
persona  o  cualquier  cultura  a  partir  de  la  praxis  de  vida  concreta”.  Es  en  la  cotidianeidad  donde  se 
“cultiva  precisamente  la  relación  con  el  otr o de una  manera  envolvente,  es  decir,  no  limitada  a la 
posible  comunicación  racional  a  través  de  conceptos  sino  asentada  más  bien  en  el  dejarse  ‘afectar’, 
‘tocar’,  ‘impresionar’  por  el  otro”.  Entonces  la  interculturalidad  “no  es  sólo  un  tema  teórico  sino 
primordialmente una experiencia”, que permite generar “un saber práctico de la interculturalidad” que 
nos exige ser cultivado de manera reflexiva para “organizar nuestras culturas alternativamente desde él, 
para que la interculturalidad se convierta realmente en una cualidad activa en todas nuestras culturas.” 76 

Siguiendo  a  Panikkar,  la  interculturalidad  es  una  inter pelación  que  “requiere  algo  más  que 
buena voluntad; requiere también la comprensión del otro, lo cual no es posible sin trascender el propio 

73 
Ídem, 103. 
74 
J. M. VIGIL,  Teología  del  Pluralismo Religioso: curso Sistemá tico  de  Teología  Popula r ,  El Almendro,  Córdoba  2005, 
304­305. 
75 
Cf. D. DE  VALLESCAR, Cultura , multicultura lismo e intercultura lidad. Hacia un raciona lidad intercultural, Covarrubias, 
Madrid 2000, 396­3401. 
76 
R. FORNET­BETANCOURT, Transforma ción intercultural de la filosofía , Desclée, Bilbao 2001, 256­257.

42 
punto de  vista, sin interculturalidad.” 77  Esta pone de  manifiesto que los seres humanos estamos  inter­ 
relacionados y a la vez somos diversos. El inter  denota relación pero a la vez diferencia. Hay relación 
porque hay diferencia, porque hay diversidad hay relación. Diversidad que no es sólo “indiosincrásica” 
o de carácter, sino principalmente cultural. Esto significa distintas maneras de pensar, actuar y vivir en 
la realidad, por tanto las diferencias no son superficiales sino importantes y relevantes para la dignidad 
personal, comunitaria y de un pueblo. De ahí que esta diferencia cultural exija una disposición 
“por la que el  ser humano se  capacita para  […]  y  se habitúa vivir ‘sus’ referencias  identitarias en rela ción 
con  los  llamados  ‘otros’,  es  decir,  compartiéndolas  en  convivencia  con  ellos.  De  ahí  que  se  trate  de  una 
actitud  que  abre  al  ser  humano  y  lo  impulsa  a  un  proceso  de  reaprendizaje  y  de  reubicación  cultural  y 
contextual. Es una actitud que por sacarnos de nuestras seguridades teóricas y prácticas, nos permite percibir 
el analfabetismo cultural del  que  nos  hacemos  culpables cuando creemos que  basta una  cultura,  la  ‘propia’, 
para leer e interpretar el mundo.” 78 

A  este  punto  es  importante  dejar  claro  el  concepto  de  cultur a  que  está  de  fondo  en  la 
interculturalidad y que permite hablar de “reaprendizaje y de reubicación cultural”, de “analfabetismo 
cultural”. La cultura no es un bloque homogéneo, entidades sagradas portadoras de valores intocables y 
con una rígida coherencia significativa. Las culturas son más bien procesos ambivalentes que reflejan 
tensiones  internas,  de  todo  tipo,  entre  sus  miembros.  Por  tanto  son  algo  dinámico,  en  continua 
gestación y cambio por el simple hecho que el ser humano recibe cultura pero también genera cultura. 79 
Por tanto las culturas 
“van creciendo en condiciones contextuales determinadas como proceso abiertos en cuyo principio se halla ya 
el trato y el comercio  con el otro –sea  la naturaleza o sean  las diosas o los dioses­  y  con los otros –sea otra 
familia en el  mismo pueblo o sean  los pueblos vecinos. Las culturas son procesos de frontera. Y es frontera 
como experiencia básica de estar en continuo tránsito, no es solamente una frontera que demarca el territorio 
propio,  que  traza  el  límite  entre  lo  propio  y  ajeno  como  un  límite  que  marcaría  el  fin  de  lo  propio  y  el 
comienzo de lo ajeno, dejando así lo ajeno del otro lado de la frontera. No, esa frontera se produce y establece 
al interior mismo de eso que llamamos nuestra propia cultura. El otro está dentro, y no fuera de lo nuestro”. 80 

Desarrollemos  sintéticamente  que  significa  que  “el  otr o  está  dentr o  y  no  fuer a  de  lo 
nuestr o”. Esto significa que las culturas se van originando desde un continuo proceso de negociación e 
intercambio con lo “ajeno”, y esto exige la apropiación, o sea, ir creciendo “con” y “desde” el otro. A 
su  vez,  eso  que  se  va  cristalizando  como  “propio”  no  es  propiedad  absoluta  de  una  cultura,  por  el 
simple  hecho  que  ha  entrado  o  salido  en  el  contacto  con  el  otro.  Pero  además  las  culturas  se  van 
gestando a partir de matrices polivalentes donde conviven varias tradiciones, donde muchas veces una 
de éstas se va imponiendo, no sin vivir conflictos y tensiones. 

Lo dicho hasta aquí demuestra cómo la experiencia intercultural generalmente empieza a darse 
cuando  una  persona  cambia  su  contexto  habitual  de  vida  y  se  ve  obligada  a  entrar  en  relación  con 
grupos  y  culturas  diferentes  a  la  suya.  Es  en  ese  momento,  siempre  y  cuando  exista  una  opción  y 
disposición de aceptar la interpelación que suscita la diversidad cultural del otro, que “se produce una 
especie de rompimiento, que podríamos denominar en función de su impacto, alcance y profundidad – 
efectivo y afectivo.” 81 

Entonces desde este rompimiento efectivo y afectivo del universo simbólico y cultural es que 
se podrá  ir viendo lo  ajeno­propio dentro de  nuestra tradición cultural  y  lo proprio­ajeno en  aquellos 

77 
R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 15. 
78 
R. FORNET­BETANCOURT, Crítica  intercultural de la filosofía latinoamericana  actual, Trotta, Madrid 2004, 15. 
79 
Cf. R. FORNET­BETANCOURT , Transformación intercultural de la  filosofía , Desclée, Bilbao 2001, 377­379. 
80 
Ídem, 257­258. 
81 
D.  DE  V ALLESCAR,  Cultura ,  multicultura lismo  e  interculturalidad.  Hacia  un  ra cionalidad  intercultural,  Covarrubias, 
Madrid 2000, 347.

43 
diversos  a  nosotros.  Se  comienza  a  entablar  el  diálogo  intercultural,  un  elemento  clave  dentro  de  la 
interculturalidad y que profundizaremos a continuación. 

1.2.2  El diálogo intercultural 

Para concretizar y llevar adelante la opción ética del encuentro entre diversos mundos culturales 
e  ir  construyendo  una  alternativa  al  modelo  neoliberal  actual,  la  interculturalidad  propone  el diálogo 
intercultural,  como  herramienta  e  instrumento,  pero  principalmente  como  una  condición  del  ser 
humano. 82  Sobre el  tema  hay  mucho  escrito  y  reflexionado,  también  en  el  ámbito de  la  educación  y 
comunicación. Ámbitos en los cuales no entraremos, para poder centrarnos y profundizar mejor cómo 
desarrolla  este  diálogo  Panikkar,  ya  que  lo  conecta  con  la  dimensión  religiosa,  siendo  esto  de  gran 
interés para nuestro estudio. 

Panikkar contrapone al diálogo dialéctico, que al estar centrado en la razón termina siempre en 
la  imposición  de  uno  sobre otro,  el  diálogo  dialogal  que permite,  gracias  a  la  simpatía,  comunicarse 
profundamente  con  el  diverso/a  desde  un  sustrato  común:  la  dimensión  vertical,  o  sea  religiosa, 
presente en todo ser humano. Así lo afirma el autor: 
“El  diálogo  dialéctico  presupone  la  racionalidad  de  una  lógica  aceptada  recíprocamente  como  juez  del 
diálogo, un juez por encima de las partes  implicadas. Pero la dialéctica puede ser  entendida de otra manera: 
no como confrontación de dos logoi (personas) en un duelo caballeresco ante el tribunal inapelable de la diosa 
Razón, sino más bien como un legein  (encuentro) de dos ‘dialogantes’ que se escuchan recíprocamente  y se 
escuchan para intentar comprender lo que la otra personas está diciendo, y más aún lo que quiere decir.” 83 

De  esta  forma  el  diálogo  pasa  de  ser  una  confrontación,  por  más  respetuosa  y  amable,  a  un 
encuentro transformador que busca llegar al corazón, “lo que quiere decir”, del otro/a. Dicho con otras 
palabras, el diálogo dialéctico se mueve simplemente en las fronteras horizontales de la cultura racional 
relegando los límites verticales que permite el encuentro dialogal, porque “la fronteras horizontales de 
cada  cultura están determinadas por  las  culturas  de los otros,  mientras  que las fronteras verticales  no 
están establecidas  por  los otros,  sino que  provienen  de  la  propia  condición  humana.”  Estas  fronteras 
verticales  “están  delimitadas  por  las  creencias  fundamentales  de  cada  cultura.  Esto  hace  que  todo 
diálogo tenga, de manera más o menos consciente, un aspecto religioso.” 84 

Aquí la apuesta de Panikkar es superar una visión dialéctica entre ser y pensar, afirmando que 
“el logos no  existe  sin pneuma ,  sin  espíritu, del mismo  modo  que el hombre no existe  sin cuerpo.” 85 
Por eso afirma que este diálogo 
“presupone  una  confianza  recíproca  en  un  aventurarse  común  en  lo  desconocido,  ya  que  no  puede 
establecerse a priori si nos entenderemos el uno al otro, ni suponer que el hombre sea un ser exclusivamente 
lógico. El campo del diálogo dialogal no  es la a rena   lógica de  la  lucha  entre ideas, sino más  bien  el ágora  
espiritual del encuentro de dos seres que hablan, escuchan  y que, se espera, son conscientes de ser algo más 
que ‘maquinas pensantes o res cogitans’.” 86 

Este aventurarse hacia lo desconocido es lo que rompe el círculo vicioso de la dialéctica, regido 
por una lógica que excluye, para dar inicio a un “círculo vital: la vida es riesgo y coraje; no se rige por 

82 
“Lo que es constitutivo del hombre es el diálogo mismo –que no es, por tanto, sólo instrumento. El hombre en cuanto tal 
es un ser dialogal  y no  un individuo  aislado.  De ahí que el defender  que  no  se puede prescindir del diálogo  en  cualquier 
problema humano equivale a decir que no se puede prescindir del hombre en cualquier referente al hombre.” (R. P ANIKKAR , 
Paz e intercultura lidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006,  47) 
83 
Ídem, 31. 
84 
Ídem, 31­32. 
85 
Ídem, 35. 
86 
Ídem, 52.

44 
la lógica.” Interesante rescatar el simbolismo que utiliza el autor. En la arena  se lucha, en el ágora  se 
habla,  se  conversa.  Entonces  las  “reglas”  de  este  diálogo  no  son  simples  normas  sino  actitudes 
existenciales que podemos resumir en las siguientes: 
­  no pone condiciones y es vulnerable; 
­  requiere una actitud de toda la persona y no sólo una estrategia; 
­  nos lleva a conocer en la medida en que somos conocidos y viceversa; 
­  nace de una aspiración a la armonía o concordia; 
­  presupone la superación de la “epistemología del cazador” 87 ; 
­  no puede conducirse en abstracto y debe superar el “ojo por ojo” por el “ojo a ojo”; 
­  busca un lenguaje común con el participante sin imponer su lenguaje; 
­  es imposible si espera ser objetivo y anular la subjetividad de los participantes; 
­  por eso requiere tanto un corazón puro (pneuma ) como una mente abierta (logos). 

Dadas  todas  estas  condiciones  o  reglas  de  éste  diálogo,  Panikkar  afirma  con  fuerza  y 
contundencia:  “considero la práctica del diálogo dialogal como el acto religioso por excelencia.” 88  En 
esta misma línea el autor afirma que “la mística es el pasaporte para sobrepasar las fronteras culturales 
–y la mística no es auténtica si falta el amor.” 89  Esta dimensión espiritual, que Panikkar llama tercera 
(que se complementa con la dimensión corporal y la intelectual), es la que nos permite superar, o mejor 
dicho trascender, las fronteras que podría imponer el pluralismo cultural llevándonos a un solipsismo. 
Esto porque 
“la realidad (el Ser, lo que de alguna manera hace que los seres sean) no es sólo una realidad a se, objetiva; 
está  también  en nosotros, subjetiva; formamos parte  de ella  y  somos  conscientes  de eso precisamente  en  el 
conjunto  de  relaciones  con  aquello  que  llamamos  el  ‘todo’,  pero  que  no  es  otra  cosa  que  la  noción  que 
adquirimos a partir de nuestras relaciones.” 90 

Somos diálogo. El espíritu nos da vida y se manifiesta en la medida que nos dejamos captar por 
el Misterio 91 : que  puede ser llamado Divinidad, Dios,  Energía,  Fuerza, Espíritu, Presencia,  etc. Estas 
últimas  afirmaciones  nos  abren  con  claridad  a  la  dimensión  espiritual  que  está  a  la  raíz  del  diálogo 
dialogal  intercultural  y  que  se  hace  fundamental  profundizar,  dado  el  carácter  teológico  de  la 
investigación. Al respecto es iluminador este párrafo de Panikkar: 
“Si Dios es un Alter 92  y no un Alius 93  esto implica que Dios es el otro (parte, lado, aspecto, ser, creador…) de 
nosotros. Si el ‘otro’ hombre es un extranjero, un ‘otro’, hemos de resignarnos a lo que hemos dicho sobre la 
imposibilidad de conocer al ‘otro’ como ‘otro’ (a liud). Si el otro hombre es mi prójimo, otro (alter ), entonces 
yo puedo conocer al otro como a la otra parte de mí mismo y complemento de mi autoconocimiento. En algún 
sitio está escrito ‘ama a tu prójimo como a ti mismo’ ­como tu mismo yo, y no como otro yo.” 94 

87 
“Es decir, esa actividad dirigida a la caza de informaciones realizada por una ‘razón instrumental’ separada del resto del 
ser humano y sobre todo del amor. El cazador debe matar o por lo menos herir la presa para capturarla. Esta epistemología 
está separada de toda ontología, como ha sucedido en la Europa moderna cuando ha proclamado su ‘edad de la Ilustración’ 
porque creía en la Diosa Razón, la razón raciocinante.” (Ídem, 54) 
88 
Ídem, 57. 
89 
Ídem, 68. 
90 
Ídem, 71. 
91 
“Pertenece a la estructura del concepto positivo de misterio, por una parte, que cuando se le capta, no deja de ser misterio. 
En eso se distingue el misterio del enigma; éste, cuando  ya  se ha comprendido, deja de ser enigmático. Por el contrario, lo 
misterioso no se puede disolver, desnudar, exteriorizar. Pero por otra parte, pertenece a  la  estructura del concepto positivo 
del  misterio  que  sea  esencial  del  misterio  el  dejarse  captar.  Aun  cuando  no  puede  ser  ‘disuelto’  quiere  ser  captado.  Un 
verdadero misterio nos  atrae hacia la confianza. Familiariza consigo mismo en  cuanto misterio. Por tanto el misterio es el 
sujeto del dejarse­captar: se revela como misterio.” (E. JÜNGEL, Dios como misterio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984, 
325­326) 
92 
Compañero­prójimo, según la etimología que Panikkar da en su texto. 
93 
Extranjero­extraño, según la etimología que Panikkar da en su texto. 
94 
R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 76.

45 
 Yo soy el otro, porque en el otro estoy yo, porque Dios esta en mí y en el otro. Esta es la idea de 
fondo  que  hace  posible  el  dialogo  intercultural  y  permite  superar  las  barreras  culturales,  no 
suprimiéndolas o volviéndolas difusa, sino fecundándolas unas a otras para enriquecernos mutuamente. 
Esto es posible en la medida que somos capaces de restablecer la relación con la divinidad 95 . Por eso, 
para  el  autor,  el  cambio  que  propone  la  interculturalidad  “no  es  ni  económico  ni  político,  sino 
antropológico, pero no es posible sin un cambio teológico.” Esto significa que “hasta que el hombre no 
haya restablecido, de manera nueva, su ligazón con el cielo seguirá siendo un homo hominis lupus y no 
cesará la guerra de todos contra todos.” Porque “la inercia de la historia se supera sólo con la fuerza del 
Espíritu.” 96  Por  tanto,  aún  si  es  cierto  que  el  cambio  que  propone  la  interculturalidad  es 
primordialmente  antropológico­teológico,  en  la  medida  que  se  de  este  cambio,  se  ira  gestando  una 
transformación  política­económica  que  generará  una  alternativa  al  orden  mundial  vigente.  Esto  lo 
desarrollaremos a continuación. 

1.2.3  Propuesta alternativa desde una universalidad desde lo contextual 

Dentro  del  contexto  mundial  de  globalización,  caracterizado  por  una  parte  con  un  proyecto 
monocultural  y  por  otra  de  un  relativismo  cultural,  la  interculturalidad  es  una  propuesta  alternativa, 
utópica­crítica,  que  implica  una  nueva  compresión  de  la  universalidad,  como  lo  expresa  claramente 
Fornet­Betancourt: 
“La interculturalidad se propone, pues como una alternativa que permite reorganizar el orden mundial porque 
insiste en la comunicación justa entre las culturas como visiones del mundo y porque recalca que lo decisivo 
está  en  dejar  libre  los  espacios  y  tiempo  para  que  las  ‘visiones’  del  mundo  puedan  convertirse  en  mundo 
reales.  La  alternativa  propuesta  por  la  interculturalidad  implica,  por  tanto,  una  nueva  comprensión  de  la 
universalidad; pues  se  trata  de  una  universalidad que  supone  la  liberación  realizante  de  todos  los  universos 
culturales  y  que,  por  eso  mismo,  ni  se  impone  por  imperio de  algún  centro  ni  se  logra al alto precio  de  la 
reducción y de la nivelación de lo diferente, sino que crece desde abajo como un tejido de comunicación libre 
y de solidaridad.” 97 

Esto nos  muestra que es  inaceptable querer  instaurar un pensamiento único o una  civilización 

única,  tanto  desde  la  imposición  de  grupos  de  poderes  (el  modelo  neoliberal  capitalista)  ni  tampoco 
nivelando  las  diferencias  (el  modelo  comunista)  cayendo  ambas  en  una  visión  monolítica  de  la 
realidad.  Si  realmente  queremos  un  orden  que  respete  al  ser  humano  y  el  planeta,  se  vuelve 
fundamental  el  respeto  a  toda  cultura.  Y  así  como  fue  una  aberración  el  que  los  conquistadores  del 
Nuevo Mundo creyeran que  los nativos no  tenían alma,  hoy también es aberrante  aceptar que existen 
culturas sin alma (o sea menos desarrolladas) y que por tanto pueden desaparecer o ser asimiladas por 
la  monocultura  imperante.  La  diversidad  es  una  ley  biológica  que  muestra  y  enseña  que  a  mayor 
diversidad mayor riqueza en la biosfera y en el cosmos. 

A este punto se puede cuestionar que esta comprensión intercultural de la universalidad es una 
puerta  abierta  al  relativismo  o  la  fragmentación e  incomunicación  entre  las  culturas.  Al  respecto  son 
iluminadoras las palabras de R. Panikkar: 
“Interculturalidad no significa relativismo cultural (una cultura vale tanto como la otra), ni fragmentación de 
la  naturaleza  humana.  Toda  cultura  es  cultura  humana   –aunque  puede  degenerar.  (...)  Existen  inva riantes 

95 
“El  hombre  llega  a  su  verdad  auténtica  precisamente  por el  hecho  de  que  soporta  y  acepta  con  relajada  serenidad  esta 
imposibilidad  conocida  de  disponer  de  la  propia  realidad.”  (K. R AHNER,  Curso  fundamenta l  sobre  la  fe.  Introducción a l 
concepto de cristianismo , Herder, Barcelona 1998 5 , 63) 
96 
R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 118. 
97 
R. FORNET­BETANCOURT, Transforma ción intercultural de la filosofía , Desclée, Bilbao 2001, 375­376.

46 
 humanos, pero no existen universales cultura les. Su relación es trascendental: el invariante humano se percibe 
solamente dentro un determinado universal cultural.” 98 

Ejemplificando,  podemos  decir  que  todos  los  seres  humanos  duermen  y  comen  (invariante 
humano), pero el sentido que tienen estos dos actos difiere de cultura a cultura (no existen universales 
culturales).  O  en  relación  al  mundo  religioso,  podemos  afirmar  que  todos  los  seres  humanos  son  re­ 
ligados  (invariante  humano)  pero  el  sentido  y  manifestación  de  esta  religación  es  muy  diverso.  Por 
tanto, repitámoslo una vez más, “el respeto de la dignidad humana exige el respeto cultural, inseparable 
de  un  mutuo  conocimiento  –sin  el  cual  caeríamos  en  la  tentación  de  querer  imponer  nuestra  cultura 
como  modelo  de  convivencia  humana.” 99  Y  con  nuestra  cultura  también  nuestras  manera  de  vivir  la 
religación. 

Aquí  es  donde  entra  en  acción  la  interculturalidad  reconociendo  que  “toda  perspectiva  es 
limitada, pero existe siempre la posibilidad de un intercambio y de una ampliación de perspectivas” a 
partir del diálogo intercultural. Esta ampliación puede darse a partir de la valoración positiva del otro, 
pero no es posible “valorar correctamente el punto de vista del otro sin un conocimiento de su cultura – 
conocimiento  al  que  no  puede  llegarse  sin  amor  o  al  menos  sin  simpatía.” 100  Por  eso  en  el  acápite 
anterior afirmamos que  la interculturalidad  es una  interpelación que invita  a  desarrollar una actitud  y 
disposición de apertura hacia lo diverso, exige  un  continuo  reaprendizaje de lo propio  y  ajeno, y por 
tanto una reubicación es su contexto. 

Desde  este  planteamiento  de  la  universalidad  concreta  que  crece  desde  abajo,  donde  las 
particularidades  se  solidarizan  para  hacer  la  vida  posible  para  todos,  difundiendo  la  tolerancia  y  la 
convivencia, la interculturalidad puede ser el norte para una propuesta  crítica  contra la  globalización. 
Oponiendo 
“a  la lógica  de  la  exclusión  que  rige  el proyecto  globalizado  por  el neoliberalismo  un  contrapeso  fuerte  al 
promover el espíritu de una cultura que hace lugar  al extraño  y que convoca a un universalismo  inclusivista 
que crece sin dominar ni reducir; un universalismo que se va mundializando por la cordialidad, hospitalidad y 
simpatía.” 101 

Entonces  esta  propuesta  alternativa  al  modelo  actual  tiene  como  ejes  superar  la  lógica  de  la 
exclusión por aquella del diálogo, donde las culturas se saben respetadas como sujetos. Esto nos abre al 
próximo acápite, el de una nueva racionalidad. 

1.2.4  Racionalidad intercultural 

Diana  de  Vallescar  es  quien,  luego  de  un  estudio  profundo  y  sistemático  sobre  la 
interculturalidad, propone una racionalidad intercultural. Considero que es importante profundizar esta 
propuesta porque nos permitirá tener elementos para la propuesta hermenéutica  que busca  desarrollar 
nuestra  investigación,  y  también  porque  complementa  y  sintetiza  todo  lo  dicho  hasta  aquí  sobre  la 
interculturalidad. La racionalidad intercultural 
“alude a una manifestación de la razón que, es desplegada a partir de la experiencia o vivencia intercultural. 
Mediante esta podemos llegar  al  reconocimiento de que  mi tradición es  sólo una  entre tantas, con  su  propia 
manera de  acceder a la  realidad  y de  que, existen  otras –diversas­;  en  principio,  igualmente  legítimas.  Cada 
una  con  sus  propios  lenguajes,  herramientas  conceptuales  y  una  visión  ventajosa  de  la  realidad.  Por  eso  se 

98 
R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 18. 
99 
Ibidem. 
100 
Ibidem. 
101 
R. FORNET­B ETANCOURT, Transformación intercultura l de la filosofía , Desclée, Bilbao 2001, 382.

47 
 sitúa frente a  ellas en clave de ‘interindependencia’ 102  y, es  capaz de comprender que sus aportaciones están 
íntimamente  ligadas  a  su  autocomprensión  y  mitos,  en  vinculación  con  el  desarrollo  específico  de  cada 
cultura,  apoyada  en  sus  condiciones  de  socialización.  Pero  también  vislumbra  una  dinámica  del  cruce  y 
conflicto que mantiene con otras tradiciones.” 103 

Para  explicitar  lo  expresado  por  la  autora  recurriremos,  en  manera  de  punteo,  a  las 
características más importantes de esta razón intercultural 104 : 
­  una racionalidad entendida como invariante antropológica : esto significa que está presente en 
todos los seres humanos y las culturas, aunque a través de diferentes vías y modos. Además del 
hecho que en cada cultura no siempre será la manera principal de acceder al conocimiento de la 
realidad. 
­  Una racionalidad contextual: a la medida de la condición de cada ser humano, por tanto situada 
y  afectada  por  múltiples  condicionantes.  Esto porque  el  contexto  cultural  le  da  forma  y  es  el 
lugar donde se desarrolla. Sabiendo que la cultura no es un absoluto, por ende puede manipular 
y oprimir, mantiene su dimensión crítica y autocrítica. Pero no por esto elimina sus aspiraciones 
profundas y la necesidad de verdad. 
­  Una racionalidad interindependiente : busca un acercamiento a la realidad de manera integral y 
no  fragmentaria.  Es  por  ello  que  brota  de  la  “confianza  en  la  existencia  de  algo  fundamental 
enraizado en la realidad y en la existencia humana.” Esto significa asumir una triple dimensión 
de  lo  real:  la  de  lo  pensado  (logos),  lo  impensado  (mitho )  y  lo  impensable  (pneuma ).  En 
consecuencia  es  consciente  de  su  insuficiencia  para  abarcar  todo  lo  real  y  la  necesidad  de 
recurrir a otras culturas e historias que han desarrollado más el conocimiento mítico y espiritual. 
­  Una racionalidad dialógica : que “opera a partir de un ‘duólogo’ entre dos ‘tú’ –ambos fuentes 
de  entendimiento.  Pero  abierto  a  cada  una  de  las  personas  gramaticales,  inclusive  el  ello  – 
cosmos.”  Asume una  multiplicidad de  lenguajes  distintos  y  supone una  verdad  relacional que 
llega a la universalidad a través de la intersubjetividad. Por eso tiende puentes y abre caminos 
de comunicación para manifestar siempre más la conciencia de lo otro y del otro/a. 
­  Sobre todo una racionalidad vital: que brota de la vida. Por eso es narrativa y pretende instalar 
al hombre en la “sensibilidad por todo lo humano”, cósmico y divino. Porque los caminos de la 
vida  “no  se  comprenden  exclusivamente  a  través  de  una  racionalidad  fuerte­dialéctica­ 
deificada”  que  ha  marginado  la  danza,  el  juego,  el  rito,  el  mito  y  el  espíritu.  Por  eso  es  una 
sabiduría del amor que busca el abrazo entre conocimiento y amor. 105 
­  Una racionalidad hermenéutica : capaz de “leer a través de” y “perforar” la capa superficial de 
la existencia porque su clave interpretativa es el valor y sentido de la vida. Adopta el recurso de 
“intuiciones  rápidas”.  Evita imponer su propuesta como  única alternativa y normativa.  Utiliza 
instrumentos  como  la  “propedéutica  intercultural”,  la  “hermenéutica  diatópica”,  manejo  de 
distintas lenguas, ponerse en el lugar del otro captando su auto­comprensión. 

102 
Este es un concepto elaborado por Panikkar, la  noción  de  inter­in­dependencia “implica  una visión  de la realidad viva 
donde  cada ser, aún  ligado  (ontonómicamente)  al  todo,  tiene  su  grado  de  libertad.  Las  culturas  del  mundo  son  en  efecto 
inter­in­dependientes  y  la  interculturalidad  respeta  estos  grados  de  libertad  abriéndose  a  una  posible  mutua  fecundación 
dialogal.” (R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 146) 
103 
D.  DE  VALLESCAR,  Cultura ,  multiculturalismo  e  interculturalidad.  Ha cia   un  ra cionalidad  intercultural,  Covarrubias, 
Madrid 2000, 341. 
104 
Cf. Ídem, 342­345. 
105 
Considerando  que  “conocimiento  sin  amor  es  mero  cálculo,  no  penetra  en  lo  que  conoce;  amor  sin  conocimiento  es 
simple  emoción,  no  hay  identificación  con  lo  que  se  ama.”  Esto  porque  “la  relación  entre  conocimiento  y  amor  no  es 
dualista. No hay uno sin lo otro y sin embargo no son lo mismo. (…) Su relación es intrínseca y constitutiva. Si los sentidos 
nos ponen en contacto con cierto aspecto de lo real, la ‘facultad’ que supera nuestro solipsismo  y nos permite ‘tocar’, ‘ver’, 
‘estar  en  contacto’  con  la  realidad  es  nuestra  naturaleza  amante/cognoscente,  para  la  cual  hemos  perdido  un  nombre 
adecuado  en  nuestro  lenguaje  ordinario  cuando  el  ‘corazón’  perdió  su  poder  simbólico.”  (R.  PANIKKAR,  Paz  e 
interculturalidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 141­142)
48 
 ­  Una racionalidad abierta e itinerante : se hace en el camino de “una circulación infinita a través 
del logos, del mithos y del pneuma.” 106
    Detenerse es caer en el fundamentalismo, frente al cual 
busca describir  la  situación dinámica  existencial  de  la  humanidad  y  el  cosmos.  Por  eso  es  un 
recorrido a través “del pluriverso cultural” por el cual transitan la gran variedad de culturas. 
­  Una racionalidad creativa :  con  una  gran  carga  imaginativa, por  eso  propositiva,  interpelante, 
dinámica y multifacética lejos del deseo de mantener, perpetuar y proteger. Acepta el riesgo y la 
incertidumbre que la impulsa a conocer las reservas de humanidad en las demás culturas. 
­  Una  racionalidad  liberadora :  por  lo  tanto  concreta  y  comprometida  contra  todo  aquello  que 
oprima la dignidad humana y cósmica. Por eso denuncia el monoculturalismo y la globalización 
uniformadora. Se define por una “clara vertiente ético­política” que busca incidir en la realidad 
en defensa de la justicia. 
­  Una racionalidad disidente : que busca plantear alternativas porque no se conforma con lo que 
hay.  Promueve  la  recepción  crítica  y  libre  de  cualquier  tradición.  Por  eso  “se  ejercita  en  su 
función  específica  de  reivindicación  a  la  opción  cultural,  incluida  la  posibilidad  de 
discernimiento,  la  ruptura  y  una  protesta  o  desobediencia  cultural,  al  interior  de  la  propia 
cultura.” Ya que esta puede convertirse en cómplice de opresión y alienación del ser humano. 

Esta  racionalidad  amplia,  dialogante,  interpelante  y  compleja,  es  la  que  pondremos  en  acción 
para  nuestra  investigación.  Esto  porque  nos  permitirá  un  acercamiento  diverso  a  la  realidad  y  la 
Sagrada  Escritura,  abriéndonos  a  otros  lenguajes,  sensibilidades  y  aproximaciones.  Pero  esto  lo 
trataremos  más  adelante,  ahora  es  el  momento  de  recapitular  el  recorrido  hecho  acerca  de  la 
interculturalidad. 

1.2.5  Apropiación:  la  interculturalidad  una  desafiante  apertura  subversiva, 

enriquecedora y difícil 107 

Hemos desarrollado una extensa, aunque concisa y parcial, profundización de lo que representa 
la  interculturalidad.  Puede  que  a  este  punto  aún  queden  vacíos  y  una  sensación  de  vaguedad.  Es  un 
buen signo,  estamos entrando a una corriente existencial­sapiencial. Digo entrando porque  se trata  de 
penetrar algo que no se logra categorizar, esquematizar y poseer de manera total. Pero recordemos que 
penetrar es profundizar, y la profundidad es siempre fecundidad. El desarrollo hecho hasta aquí exige 
una  recapitulación  que  más  bien  prefiero  llamar  apropiación 108 :  hacer  propia  la  interculturalidad 
conciente que en ese ejercicio se la modifica y personaliza. 

La  inter cultur alidad  es  desde un pr imer   momento y continuamente  metanoia : conversión 
como apertura continua. No simple conversión a una nueva propuesta de pensamiento, sino de vida 109 : 
de cuerpo, mente y espíritu. Conversión que es un “rompimiento efectivo y afectivo”, por tanto mucho 
más que buenas intenciones y sentimientos. Es una conversión que ha de producir efectos, originando 
cambios de mentalidad, de  fe  y  de vivir lo  masculino­femenino.  Por  ello presupone una  opción  ética 
106 
“El  logos  es  rígido,  el  mythos  es  dúctil.  Tenemos  un  cierto  control  de  nuestro  logos,  pero  no  podemos  manipular 
directamente  el  mythos.  El  mythos  elude  tanto  nuestra  razón  como  nuestra  voluntad.  (…)  La  interconexión  es  una 
correlación a­dual; los dos se pertenecen uno al otro pero no deben confundirse. Cuando por el poder del logos nos hacemos 
concientes  de nuestro mythos, el mythos retrocede  y  se  convierte en  un principio consciente, un postulado  pragmático, un 
fundamento al cual no podemos encontrar ningún otro fundamento. Existe un dinamismo constante entre logos y mythos en 
ambas direcciones, lo que puede llevar a una consecuencia que muchos temen.” (Ídem, 89­90) 
107 
Estos adjetivos los he extraído de Panikkar (Ídem, 109). Sigo algunos puntos que él plantea pero los reelaboro. 
108 
Apropiar:  (Del  lat.  appropriā re).  1.  tr.  Hacer  algo  propio  de  alguien,  en  DICCIONARIO  REAL  ACADEMIA  E SPAÑOLA , 
www.rae.es 
109 
“La humanidad ha  perdido  demasiadas ocasiones para llevar a cabo  una metanoia , un  cambio,  no sólo de  mentalidad, 
sino también de vida.” (R. PANIKKAR, Paz e intercultura lidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 116)

49 
que  se  deja  afectar  por  la  diversidad  cultural;  una  cualidad  de  vida  que  apuesta  totalmente  a  las 
relaciones interpersonales, pero también con el cosmos y la divinidad; una disposición de ir haciendo 
camino  al  andar  porque  asume  que  hay  un  continuo  “reaprendizaje  y  reubicación  cultural”;  una 
interpelación a descubrir en cada momento que “el otro está dentro y no fuera de nosotros.” 

Por  eso “la interculturalidad es un  imperativo humano de nuestro  tiempo (…)  el cambio debe 

alcanzar  el dominio del  mythos  y  no sólo del  logos,  de  lo que  se desprende  que hemos de  modificar 
nuestros  mitos  y  no  sólo  nuestras  ideas.  Esta  transición,  este  paso  (…)  es  el  desafío  intercultural  de 
nuestro milenio.” 110  Es la encrucijada histórica de ir pariendo y asumiendo el mythos del pluralismo, la 
relacionalidad y dinamicidad, con todo lo subversivo, enriquecedor y difícil de esto 111 , frente al actual, 
aunque en desmoronamiento, mythos monocultural, racionalista y absoluto. 

Es una desafiante aper tur a subver siva porque es ir tejiendo y gestando una apuesta que está 

escondida  bajo  la  versión  oficial  e  imperante.  Apuesta  que  nos  exige  un  cambio  de  visión  sobre  la 
realidad,  tanto  humana,  como  cósmica­divina.  Es  abrirnos  al  desafío  del  “círculo  vital”,  al  diálogo 
dialógico que supera la lógica dialéctica. Es asumir que la vida es riesgo y coraje porque aceptamos que 
nuestra  visión  del  mundo  no  es  la  única,  y  estas  otras  visiones  nos  desestabilizan,  creando 
incomodidad, incertidumbre y miedo a perder la seguridad. Es una apuesta subversiva porque hemos de 
aprender  a  vivir  desde  la  relatividad  que  no  es  relativismo  sino  relacionalidad  continua,  dinámica  y 
enriquecedora. 

Sí,  la  interculturalidad  es  una  desafiante  aper tur a  enr iquecedora  porque  nos  abre  a  otros 
mundos, y en ellos, a otros sentires y estares en el cosmos. Claro que desafiándonos a ser más críticos 
con nuestras tradiciones culturales y la de los demás, por ende ser menos absolutistas y más tolerantes. 
La vida se vuelve un intercambio continuo de dones, gracias al diálogo dialogal que se convierte en el 
“acto  religioso  por  excelencia”.  ¿Por  qué?  Porque  experimentar  que  el  prójimo  es  un  don­gracia  es 
experimentar que el misterio divino (don por excelencia) está allí. Esto es re­ligarnos con el misterio 112 , 
sentido de  vida que permite  recuperar la seguridad y equilibro.  Por tanto,  estas exigencias básicas de 
todo  ser  humano,  no  se  encuentran  más  en  los  pensamientos  totalizantes,  en  las  doctrinas  seguras  y 
rígidas,  en  ideologías,  sean  políticas,  religiosas  o  económicas,  sino  en  la  relación,  siempre  nueva, 
misteriosa y desconocida. 

Por ello la interculturalidad es una desafiante aper tur a difícil, “porque no se trata de un fácil 

eclecticismo  o  de  un  cocktail  arbitrario.” 113  Es  un  “rompimiento”  que  puede  ser  traumático  o  puede 
llevarnos a un laberinto sin salida. Construir una alternativa desde una “universalidad desde abajo”, que 
se construye como un “tejido de comunicaciones y  relaciones libres  y  solidarias” es apostar  por  algo 
que puede resultar para algunos/as complejo y demasiado original (en sentido de originario, fundante), 
en  una  cultura  dominante  marcada  por  la  superficialidad.  Es  una  apuesta  difícil  porque  “creemos  de 
manera tan natural en nuestro mythos que necesitamos al otro para que nos los descubra” 114 , pero eso 

110 
Ídem, 106. 
111 
“El  desafío  de  la  interculturalidad  no  puede  reducirse  a  un  discurso  ético.  No  hay  que  asombrarse  de  que  el  desafío 
intercultural sea tan subversivo como enriquecedor a la par que difícil.” (Ídem, 107) 
112 
“Por  ello  este  hacia  dónde  de  la  trascendencia  sólo  se  da  siempre  bajo  el  modo  de  la  cercanía  que  rechaza.  Nunca 
podemos arrojarnos directamente a él, nunca aprehenderlo inmediatamente. Él se da solamente en cuanto refiere mudamente 
a otro, a una cosa finita como objeto de mirada y acción directas. Y, en consecuencia, este hacia dónde de la trascendencia 
es  misterio.”  (K.  R AHNER,  Curso  fundamenta l  sobre  la  fe.  Introducción  a l  concepto  de  cristianismo,  Herder,  Barcelona 
1998 5 , 88) 
113 
R. P ANIKKAR, Pa z e intercultura lidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 109. 
114 
Ídem, 88.

50 
resulta sumamente desafiante en un ambiente mundial donde siempre más somos educados a la certeza 
fría y la imposición sobre los demás y no, a la confianza en el prójimo. 

Este  “desafío  del  milenio”  es el  cual no podemos  evadir.  Como cristianos  hemos  de beber  de 
esta  copa  que  sin  duda  transformará  nuestra  existencia,  y  en  ella,  nuestra  reflexión  sobre  Dios,  el 
mundo y el ser humano. 

1.3 Pr opuesta her menéutica teológica inter cultur al 

Luego de profundizar y explicitar lo que asumimos como misión e interculturalidad, y desde los 
interrogantes y enriquecimiento que nos han aportado, queremos proponer una hermenéutica teológica 
intercultural  que será  la  clave  desde  la  cual  se  irá  expresando  la  misión  intercultural  que  se  propone 
investigar. Para esto en un primer momento veremos las consecuencias que apareja el asumir la cultura 
como  lugar  teológico,  insertándola  dentro  del  principio  tradición  de  la  teología.  Luego  recorreremos 
algunas tibias propuestas de una teología intercultural que se están dando en el mundo y principalmente 
en América latina, para finalmente presentar las líneas de una hermenéutica teológica intercultural. 

1.3.1  La cultura como lugar teológico 

Consideramos  esta  propuesta  de  gran  valor  para  nuestra  reflexión  ya  que  se  sitúa  dentro  del 
paradigma  intercultural.  Desde  los  presupuestos  de  la  Iglesia­mundo  inaugurada  por  el  Concilio 
Vaticano  II,  de  los  lugares  teológicos  sobre  la  base  de una  relectura  de  los  loci theologici 115  y  de  la 
dialéctica tópica, Margit Eckholt propone la cultura como un lugar teológico. 

Considerando que  la Iglesia ya  no  se entiende estando  “frente”  al mundo sino  “en” el mundo, 

“los otros  y  los  ajenos  ganan un significado tal para la  Iglesia que  esta ya  no puede ser sí  misma sin 
ellos.” 116  Por  tanto  conocer  lo  “ajeno”  se  vuelve  constitutivo  de  la  comprensión  de  la  Iglesia  y  le 
permite “descubrir la  verdad de  Dios  ‘en el mundo’,  es decir,  en  las diversas formas  de praxis en  las 
que el  hombre desarrolla  su  vida.” 117  Entonces  el principio  tradición,  considerando  la  tradición como 
algo vivo, se abre al “principio cultura”. Es por eso que 
“la interculturalidad, el  camino entre  lo propio  y ajeno, forma parte  hoy  de  los nuevos  aspectos  básicos  del 
pensamiento teológico y de una comprensión de la fe que descubre su ser como iglesia­mundo. El encuentro 
con lo “ajeno” le da al pensamiento teológico una dinámica que lo reconduce a lo ‘propio’. Y es aquí donde 
radica el sentido fundamental del ‘principio cultura’.” 118 

Esta  dinámica  entre  ajeno­propio  viene  articulada  a  través  de  la  dialéctica  tópica,  donde  “la 
tópica  escoge  de  los  discursos  humanos  lo  verdadero,  lo  discursivo”.  Entonces  “haciendo  de  la 

115 
“A partir de Melchor Cano (1509­1560), los lugares teológicos son las  fuentes del conocimiento teológico, es decir, los 
lugares de donde el teólogo saca los principios y los elementos para fundamentar y elaborar su argumentación. Cano en su 
obra De locis theologicis (impresa en 1563),  distingue  jerárquicamente diez  lugares  teológicos que se han hecho clásicos: 
siete propios (sagrada Escritura,  tradición, Iglesia  católica,  concilios,  magisterio  del Papa, los  Padres, los teólogos)  y  tres 
anexos (la razón natural, la autoridad de los filósofos y juristas, la historia universal). La teología contemporánea reduce la 
argumentación teológica ordinaria a cuatro lugares teológicos: La Escritura, la tradición (que incluye a los Padre, la liturgia, 
etc.),  la  doctrina  de  la  Iglesia  (inclusión  del  magisterio)  y  los  motivos  teológicos  racionales.”  (G.  C ANOBBIO,  Pequeño 
dicciona rio de teología , Sígueme, Salamanca 1996, 180) 
116 
M.  E CKHOLT,  “La  cultura  como  lugar  teológico”,  en  R.  FORNET­BETANCOURT  (ed.),  Resistencia  y  solida riedad. 
Globalización capitalista y libera ción , Trotta, Madrid 2003, 304. 
117 
Ídem, 305. 
118 
Ibidem.

51 
cultura 119  un nuevo lugar teológico para el proceso de obtención de conocimiento teológico (junto con 
el resto de lugares teológicos), se hace ‘concreta’ la dimensión eclesial mundial de la teología.” 120  La 
iglesia  deja  de  estar  “frente”  al  mundo,  o  en  un  espacio  reducido  del  mundo,  para  estar  en  todo  el 
mundo sin serlo. Esta dinámica es la que permite “repensar sobre todo la fragmentación, la fragilidad 
del  actuar  humano,  la  fragilidad  de  las  formas  de  vida”  desde  el  “reconocimiento  de  la  pluralidad 
religiosa  en  el  cristianismo  mismo  y  de  su  particularidad  frente  a  la  diversidad  de  religiones  y 
culturas.” 121 

Lo  dicho  hasta  aquí  significa  que  el  cambio  cultural  comporta  un  hecho  en  sí  mismo  con 
repercusiones en la humanidad, pero también estos cambios afectan la transformación de la Iglesia y la 
fe, por ende de la teología. Considerar a la cultura como lugar teológico implica desarrollar un “rol de 
escucha”  y  aprendizaje  de  la  nueva  propuesta  de  “otros  mundos  posibles”.  Este  ejercicio  es  el  que 
permite  re­comprender  la  Iglesia  y  la  nueva  experiencia  de  fe,  por  ende  la  misión,  que  se  va 
manifestando en ella. 

Para  la  autora  hay  cinco  perspectivas  que  nacen  de  asumir el  principio  cultura  en  la  teología. 
Nosotros nos detendremos sólo en tres de ellas ya que las consideramos más relacionadas con nuestra 
investigación: 
­  una teología de los “ signos de los tiempos”  y del “ discernimiento de los espíritus” : que nace en 
el  Vaticano  II  y  se  sustenta  en  una  “hermenéutica  del  Espíritu”  “en  la  que  cada  forma  de 
expresión  de  la  fe  se  comprobará  en  su  veracidad  si  se  puede  abrir  hacia  el  horizonte  de 
Dios.” 122  Si es una fe con “fuerza poietica ”. 
­  una  teología  como  “dialéctica  tópica” :   donde  ésta  se  presenta  como  una  característica 
distintiva  de  la  manera  de  desarrollar  el  pensamiento  teológico.  Un  pensamiento  elaborado  a 
partir de  la dinámica  de  “sí mismo”  y  del “otro” desde las más  variadas praxis.  Por tanto “un 
pensamiento que crece desde la tensión de las relaciones concretas con el otro.” 123  Será en este 
“tránsito” entre un contexto y otro que se va configurando una nueva racionalidad donde el otro 
pueda y siga siendo otro sin necesidad de ser asimilado, colonizado, conquistado. Esta dinámica 
es  un  componente  consustancial  de  la  teología  que  exige  un  concepto  de  cultura  que  sepa 
expresar  la mediación entre universalidad (de la fe) y particularidad (en la vivencia). 
­  Teología y misión: si es cierto que la teología se “constituye mediante ese proceso hermenéutico 
que  intenta  leer  los  signos  de  la  presencia de  Dios  en  los  cambios  históricos,  más  allá  de  las 
fronteras de la Iglesia. El espíritu empuja a caminar.” Entonces el lugar no es otra cosa que el 
camino  y  ser  cristiano  significa  recorrer  este  camino:  ser  misionero.  Allí  radica  “nuestra 
capacidad  para  dejar  los  caminos que  nos son  familiares  y  recorrer  caminos  con otros.” 124  La 
misión se convierte en “dejar” nuestro mundo para “entrar” en el de los otros, y la fe es vivir esa 
tensión entre  “lugar”  y  “camino”.  Entonces la  Iglesia­mundo  se  realiza en  esta  misión  que se 
evangeliza a sí misma en la relación con los otros, pero que ella misma está, aún si de manera 
misteriosa  en  los  otros.  Y  es  desde  este  caminar  en  la  fe  que  podemos  presentir,  porque 
sentimos la llama  de  Dios,  la salvación  divina  en medio de  la noche  del mundo.  Entonces no 
sólo  padecemos  la  noche  del  mundo  sino  que  la  podemos  configurar  para  gestar  un  nuevo 
amanecer. 

119 
“La  cultura  en  el  sentido  de  la  cultura  global  naciente  de  la  ‘nueva  ecumene’,  que  se  realiza  en  la  diversidad  de  las 
culturas particulares.” (Ídem , 308) 
120 
Ibidem. 
121 
Ídem, 311. 
122 
Ídem, 312. 
123 
Ídem, 308. 
124 
Ídem, 316.

52 
 De  esta  propuesta  podemos  rescatar  algunas  imágenes  que  son  de  gran  valor  como  ser  la 
dinámica  dialógica  entre  “ajeno­propio”,  “si­mismo  y  los  otros”,  “camino  y  lugar”.  Claves 
hermenéuticas  que  nos  ofrecen  un  instrumental  más  acorde  a  la  transformación  y  pluralidad  de  la 
misión y el mundo actual. 

1.3.2  Perspectivas desde el pensamiento filosófico­teológico intercultural 

Pasando  al ámbito teológico es muy  poco o casi nulo  lo que hay  de reflexión en relación a la 

interculturalidad. Sin embargo es interesante notar que Juan Pablo II hablando sobre la importancia del 
diálogo entre fe y cultura dijo que 
“el diálogo intercultural  se impone, pues, a los  cristianos  en  todos los  países. Para evangelizar eficazmente, 
hay que adoptar una actitud de intercambio y de comprensión para simpatizar con la identidad cultural de los 
pueblos, de los grupos étnicos y de los diversos sectores de la sociedad moderna.” 125 

Aquí  el  Papa  habla  de  simpatizar  para  favorecer  una  comprensión  e  intercambio  entre  las 
identidades  culturales,  algo  sumamente  profético,  ya  que  sus  palabras  fueron  pronunciadas  en  1983. 
Para él, el diálogo intercultural es una exigencia que la misma realidad cultural impone a los cristianos 
en todos los países. 

El  teólogo  Mario  de  França  Miranda  nos  abre  un  camino  para  la  interacción  entre 
interculturalidad y teología al afirmar que es posible dar un valor teológico al diálogo intercultural, ya 
que necesitamos de éste para poder acercarnos a la verdad que siempre se nos revela de manera parcial 
a la comprensión humana. 
“La  verdad  absoluta  se  manifiesta  necesariamente  de  una  manera  fragmentada  en  lo  humano,  en  lo 
cultural,  en lo histórico  y  en lo religioso. En  cuanto  meta  de  la realidad  y  de la  historia, su  plenitud  será 
revelada  solamente  al  final  de  los  tiempos.  El enriquecimiento  cultural  y  religioso  sin  lugar  a  dudas  nos 
acerca más a esta verdad.” 126 

Tenemos otra aproximación a la posible teología intercultural en el diccionario de misionología 
que  presenta  la  voz  “teología  intercultural”  como  una  “teología  contextual”  que  “pretende  dar  cuño 
teológico a la recíproca tensión cultural”. La “relación de la diversa forma cultural de la teología es el 
tema  y  el  contenido  de  la  teología  intercultural;  en  el  fondo”  donde  “todas  las  culturas  tienen  que 
aportar  algo  a  la  Iglesia,  a  la  teología.”  La  aportación  de  cada  cultura  es  diversa  “pero  provoca 
correcciones  y  la  ampliación  del  respectivo  ámbito.”  A  partir  de  esto  “la  imagen  de  Dios  y  la  del 
hombre se refleja en las culturas en diversos colores que sólo en la síntesis de lo intercultural conoce su 
plena  fuerza  de  irradiación,  pero  también  sus  limitaciones.” 127  Pero  esta  apreciación  de  una  teología 
intercultural es muy vaga y tiende a estar más cercana a una propuesta de inculturación. 

Desde  la  tradición  del  pensamiento  filosófico­teológico  de  la  liberación,  es  donde  se  ha  ido 
desarrollando  una  propuesta  de  teología  intercultural  más  articulada.  Fornet­Betancourt  compara  los 
puntos de encuentro y diferencia entre la corriente latinoamericana de liberación y la intercultural. No 
para oponerlas como antagónicas sino para precisar sus campos y presupuestos junto con observar que 
es necesaria  y  provechosa una  interacción entre ambas. Tal  vez presentar un cuadro comparativo nos 

125 
JUAN  PABLO  II,  “Discurso  al  Consejo  Pontifico  por  la  Cultura”,  18  de  enero  1983,  en  P. P OUPARD, Iglesia  y  cultura . 
Orientaciones para una pa storal de  inteligencia, Edicep, Valencia 1985, 209. 
126 
M. DE FRANÇA MIRANDA, Inculturazione della fede. Un approccio teologico , Queriniana, Brescia 2002, 149. 
127 
H. RZEPKOWSKI,  “Teología intercultural”, en Dicciona rio de Misionología , 530.

53 
puede ayudar a observar la continuidad y diferenciación de la propuesta intercultural con aquella de la 
liberación inculturada. 128 

TEMAS  P ENSAMIENTO FILOSÓFICO ­  P ENSAMIENTO F ILOSÓF ICO ­TEOLÓGICO 

TEOLÓGICO DE LA LIBERACIÓN  INTERCULTURAL 
Cr ítica  del  Como  una  r eubicación  de  Descentr a  el  constr ucto  “Amér ica 
eur ocentr ismo  Amér ica  Latina  en  la  histor ia  Latina” y ve la  necesidad de liber ar  las 
univer sal  con  el  der echo  a  difer encias  al  inter ior   mismo  de  la 
desar r ollar   su  pr opio  llamada cultur a latinoamer icana 
cr istianismo 
Contextualización  Se  queda  en  los  contextos  Reconoce  como  lugar es  de  legítimo 
impr egnados  por   la  cultur a  desar r ollo  las  tr adiciones  indígenas  y 
moder na  eur opea  y/o  por   el  afr oamer icanas  en  sus  r espectivos 
cr istianismo  mundos de vida 
Opción  por   los  Se  acerca  a  este  tema  más  Impor tante  tener   pr esente  la  r iqueza  y 
pobres  desde  la  per spectiva  política­  valor  cultur al de los llamados “pobres”. 
económica  Ampliar  el concepto de pobre 
Incultur ación  Se  mueve  en  un  empeño  por   No  se  puede  par tir   del  pr esupuesto  de 
situar   lo  univer sal,  a  tr avés  de  un  universal  que  debe  ser   situado  o 
una  sutil  estr ategia  de  contextualizado.  La  univer salización 
imposición  colonial.  De  ar r iba  nace desde lo contextual. De abajo hacia 
hacia abajo.  ar r iba 
Mestizaje cultur al  Concepto  supuestamente  Puede inducir  a lectur as enajenantes de 
integr al  y  casi  como  única  las  cultur as  indígenas  y  afr o.  Es 
clave  cultur al  her menéutica.  necesar io  dejar   hablar   a  estas  cultur as 
Reconoce  la  alter idad  pero  y r eligiones. 
como  algo  integr ado  o 
superado  en  una  síntesis  que 
disuelve y no integra. 
Concepto  de  Se  limita  a  un  pueblo  y  su  Plur alización  de  la  categor ía  de  pueblo 
pueblo  cultur a.  Cultur a  como  plur alidad  de  matr ices  cultur ales 
latinoamer icana popular   difer entes 

Quien,  desde la corriente  intercultural, desarrolla  con más detenimiento el  tema  de la  teología 

intercultural  es  J.  José  Tamayo  en  su  obra  Nuevo  Paradigma  teológico.  Allí  propone  la 
interculturalidad como un horizonte ya que “el nuevo paradigma teológico no puede sustentarse en el 
predominio de una cultura sobre las demás, que habrían de someterse o integrarse a ella.” 129  Desde este 
principio  desarrolla  una  crítica  a  la  inculturación  aduciendo  que  esta  no  respeta  la  dignidad  del  ser 
humano, al no respetar las diversas culturas colocándose en un nivel de superioridad. 

Como  fruto  de una  “línea  transversal” que  recorre  las  nuevas  formas de  teología  intercultural 
latinoamericana, la teología cristiana “va perdiendo, poco a poco su carácter etnocéntrico y colonial de 

128 
R. FORNET­BETANCOURT, Interculturalidad y religión. Pa ra una  lectura intercultura l de la  crisis actual del cristianismo , 
Abya Yala, Quito 2006, 111­137. 
129 
Cf. J. J. TAMAYO­ACOSTA, Nuevo Pa radigma teológico , Trotta, Madrid 2003, 31.

54 
antaño,  afirma  la  dignidad  de  todos  los  seres  humanos,  reconoce  la  identidad  de  cada cultura.” Todo 
esto 
“exige  una revisión  a  fondo de  la  fe  cristiana  y  de la  teología  al  menos en tres planos:  en  el  histórico,  para 
superar  el  exclusivismo  y  el  inclusivismo,  y  asumir  decididamente  el  modelo  pluralista;  en  la  teología  del 
conocimiento,  para no reducir el  lugar de  la verdad  de  las  afirmaciones  teológicas  a  la  propia  religión, sino 
abrirlo a las distintas tradiciones religiosas; en el interreligioso, para reconocer la  igual dignidad histórica de 
las religiones.” 130 

Este horizonte teológico intercultural está pidiendo y exigiendo, generando y creando una nueva 
hermenéutica  teológica  que  responda  al  indispensable  paso  “de  un  cristianismo  culturalmente 
monocéntrico,  que  pretende  imponer  sus  usos,  costumbres  y  tradiciones  al  mundo  entero,  a  un 
cristianismo universal culturalmente policéntrico, que se encarna en las diferentes culturas.” 131 

Completando  esta  visión,  y  consciente  de  lo  arduo  de  ir  generando  este  cristianismo 
policéntrico, Diana de Vallescar afirma que la teología intercultural 
“se  caracteriza  por  ser  conciente  de  la  importancia  de  la  historia  y  del  presente  con  sus  dificultades, 
novedades y desafíos para la revelación cristiana y su crítica situada. Y se distingue por su apertura, inserción 
pública,  énfasis  en  la  ortopraxis,  primacía  de  la  comunidad  e  intento  de  crear  espacios  realmente 
inclusivos.” 132 

Entonces, historia  y  presente, son  los  ejes teológicos que estimulan una reflexión  intercultural 

que acompaña nuevas asimilaciones de la revelación gracias a una crítica que brota del contexto. Son 
estas  características,  más  la  búsqueda  de  crear  espacios  verdaderamente  inclusivos,  que  empujan  la 
teología  a  buscar  “equivalentes  homeomórficos” 133  en  las  demás  culturas  y  religiones.  Por  tanto 
comparte “los límites transculturales y las promesas de las otras religiones, sin tener que desacreditar la 
vida cristiana ni  su  autocomprensión.” 134  Por  tanto una teología que tiende puentes  y  crea lazos entre 
otros mundos simbólicos siendo capaz de poner en discusión, o mejor dicho ensanchar, sus conceptos 
para poder dialogar verdaderamente con las demás culturas y religiones. 

Desde  esta  perspectiva  teológica  intercultural  para  Fornet­Betancourt  la  misión  ha  de 
convertirse en di­misión. En 
“una  actitud  vivencial  que  no  se  proyecta  como  misión  de  transmisión  al  otro  de  lo  propio  sino  como 
permanente dimisión de los derechos culturales que tenemos como propios, para que por esta contra cción del 
volumen  de  lo  que  somos  puedan  emerger  en  nosotros  mismos  contextos  de  acogida,  espacios  libres  no 
ocupados,  en  los  que  el  encuentro  con  el  otro  es  ya,  de  entrada,  experiencia  de  convivencia  en  su  sentido 
fuerte.” 135 

Una  dimisión 136  entendida,  no  como  renuncia  a  la  vida  cristiana,  sino  como  una  acción 
permanente de renunciar a sacralizar y dogmatizar los orígenes de las traiciones culturales y religiosas; 

130 
Ídem, 42. 
131 
Ídem, 49. 
132 
D. DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, en: Nuevo Diccionario de Teología , 480. 
133 
“Como fruto de la hermenéutica diatópica uno aprende a pensar y comprender desde el sistema simbólico de más de una 
tradición.  Esto  puede  comprenderse  por  las  nociones  de  homología   –las  nociones  juegan  papeles  equivalentes  y  ocupan 
espacios  homólogos  en  los  respectivos  sistemas­  y  de  equivalencia  homeomórfica  (=  formas  similares),  nociones  que 
designan  una  ‘correlación  de  funciones’,  que  ha  de  ser  descubierta  –  no  impuesta  externamente­  entre  las  creencias 
específicas  de  distintas  culturas  o  religiones  a  través  de  su  función  topológica.  Permiten  así  reconocer  los  puntos  de 
encuentro y apuntar a la mutua fecundación.” (Ídem, 482) 
134 
Ídem, 480. 
135 
R. FORNET­BETANCOURT, Interculturalidad y religión. Pa ra una  lectura intercultura l de la  crisis actual del cristianismo , 
Abya Yala, Quito 2006, 46­47. 
136 
Cf. Ídem, 47­50.

55 
a  ensanchar  las  zonas  de  control;  a  delimitar  fijamente  lo  propio­ajeno;  a  las  culturas  estáticas;  a  un 
supuesto fondo común estable. Y es desde esta renuncia que un cristianismo intercultural ha de buscar: 
­  dialogar con la historia de su tradición de fe, para “enterarse” que el origen de la misma no es 
un absoluto sino algo relacionado, formado desde sucesos interconectados; 
­  un  diálogo  interno  que  saque  a  luz  las  alternativas  que  ha  tenido  el  cristianismo,  para  que  lo 
veamos más como una brújula y no como un camino fijo que deben seguir todos; 
­  repensar y practicar una presencia que se construye desde una influencia recíproca; 
­  rehacer  la  identidad cristiana  desde  la  convivencia  intercultural  e  interreligiosa,  por  tanto una 
identidad en continua reconfiguración; 
­  una  elaboración  teológica  que  re­memora  (como  memoria  en  movimiento)  la  tradición  y  por 
tanto  esta  se  transforma  pero  sin  disolverse  en  una  síntesis  o  relativismo  carente  de  perfiles 
contextuales; 
­  mantener  su  discurso  abierto  al proceso  de  intercambio  y  reconfiguración  cultural  y  religiosa, 
donde  la  unidad no  es un estado que  se  administra,  sino un suceso de  gracia,  que brota  de  la 
comunión. 

“Así,  un cristianismo en proceso de  transformación intercultural (y  también su teología),  sería 

religión constructora del Reino y factor  de paz en el mundo.” 137  Dentro de esta corriente se sitúa esta 
investigación, conciente de estar explorando nuevos caminos teológicos con la consiguiente posibilidad 
de  equivocar  y  fallar.  Pero  también  consciente  que  es  el  riesgo  que  debe  asumir  el  teólogo 
contemporáneo, si desea colaborar a que la humanidad escuche la voz de Dios desde un discurso que 
no desea ser absoluto sino modestamente interrogativo, porque situado hermenéuticamente. 138 

1.3.3  Aportes desde la teología de las religiones 

Una teología que, aún si no se inserta de lleno en esta corriente filosófica­teológica, pero tiene 
las  mismas  bases  epistemológicas  es  la  naciente  Teología  del  Pluralismo  Religioso 139 .  J.  M.  Vigil 
afirma,  en  un  artículo  reciente,  que  “la  ‘filosofía  intercultural’  tan  de  actualidad  hoy  día  es 
epistemológicamente  paralela  a  la  ‘teología  (pluralista)  del  pluralismo  religioso.” 140  A  este  punto  se 
hace necesario, aún si tangencialmente porque no entra dentro de la corriente que estamos analizando, 
entrar en la propuesta de la teología de las religiones. Al respecto, Dupuis afirma que 
“cuando se trata de la ‘teología de las religiones’ o del ‘pluralismo religioso’, no hay que entender el genitivo 
sólo en sentido objetivo, como si se refiriese a un objeto nuevo sobre el cual reflexionar teológicamente. Más 
que  como  un nuevo tema  pa ra   la  reflexión  teológica,  la  teología  de  las  religiones  debe  ser  considerada un 
nuevo  modo  de  hacer  teología   en  un  contexto  interreligioso:  un  nuevo  método  para  hacer  teología  en  una 
situación de  pluralismo  religioso.  Esta  teología  hermenéutica  ‘interreligiosa’  es  una  invitación  a  ampliar  el 
horizonte del discurso teológico. Debería llevar a descubrir con mayor profundidad las dimensiones cósmicas 
del misterio de Dios y de su designio para la humanidad entera.” 141 

137 
Ídem, 50. 
138 
“Todo discurso es provisional, relativo. No es un saber, sino un lenguaje interpretativo, que depende de la perspectiva de 
quien  lo  tiene.  La  verdad  es  plural  en  la  medida  en  que  la  realidad  misma  es  multiforme.  (…)  Esto  nos  hace  más 
circunspectos para con una teología dogmática que se presentara con la única interpretación auténtica del mensaje cristiano. 
En la medida en que la teología toma conciencia de estar siempre en situa ción hermenéutica , quiere ser más modesta y más 
interrogativa.”  (C.  GEFFRÉ,  El  cristianismo  ante  el  riesgo  de  la  interpretación.  Ensayos  de  hermenéutica  teológica , 
Cristiandad, Madrid 1984, 31) 
139 
J. M. VIGIL, Teología  del Pluralismo Religioso: curso Sistemá tico de Teología Popular , El Almendro, Córdoba 2005. 
140 
J.  M.  VIGIL,  “Formación  intercultural…  ¿y/o  inter­religiosa?  Teología  del  pluralismo  religioso  y  formación 
intercultural”, en Spiritus 2008, 190 (130). 
141 
J. D UPUIS, El cristianismo y la s religiones. Del desencuentro a l diá logo , Sal Terrae, Santander 2001, 30.

56 
 Por  tanto  una  teología  que  “de  manera  más  profunda,  se  pregunta  qué  significado  positivo 
tienen las tradiciones religiosas mismas en el único plan global de Dios para la salvación”, por tanto “se 
pregunta  si  el  pluralismo  religioso  del  mundo  de  hoy  no  tiene  quizás  en  este  plan  un  significado 
positivo,  aunque  escondido  y  misterioso.” 142  Más  aún,  la  raíz  del  pluralismo  religioso  y  cultural 
constituye  la  posibilidad  “de  comprender  a  las  otras  (religiones)  en  su  autenticidad,  esto  es,  en  su 
significado originario, para llegar después a una común y más profunda comprensión de la verdad de la 
experiencias religiosa en su universalidad.” 143 

Este pluralismo religioso, que para algunos es paradigma, es el que conduce a una teología que 
conserva  una  actitud  dialógica  en  todos  los  estadios  de  su  reflexión:  es  reflexión  teológica  sobre  el 
diálogo y en el diálogo 144 . Desde una teología intercultural, que consideramos más amplia y respetuosa 
de las culturas que una teología del pluralismo religioso, asumimos a fondo el desafío de una reflexión 
teológica  en  diálogo.  Esto  porque  consideramos  que  al  referirnos  a  la  cultura  estamos  hablando  del 
modo de estar  y vivir  en  el mundo, dentro del cual entra el  aspecto religioso como un elemento más, 
aún si concientes que es fundamental. 

A este punto considero importante sustentar y recalcar que nuestra propuesta busca ser fiel a la 
riqueza  teológica  promovida  por  el  Concilio  Vaticano  II.  Al  respecto,  Vicente  Botella,  luego  de una 
profunda  hermenéutica  de  los  textos  conciliares,  interpretados  desde  el  discurso  inaugural  de  Juan 
XXIII la presenta como una teología histórica porque “es el tema de la economía salvífica encarnada el 
que postula,  como una exigencia interna de  la fe, la  apertura a la  consideración histórica del  misterio 
cristiano.”  Dicho con otras palabras, “la conexión de la  fe cristiana con la historia no es sólo cultural 
sino  teologal por más que lo  teologal no se dé  al margen de lo cultural.” 145  Otros de  los  rasgos de la 
teología  conciliar  es  ser  una  teología  antropológica;  dialógica  y  contextual;  interdisciplinar;  y 
humilde. 146  En definitiva una teología “que no pretende avasallar; una teología que no se lo sabe todo y 
que  renuncia  a  la  soberbia;  una  teología  abierta  y  flexible,  sin  que  ello  signifique  renuncia  a  las 
convicciones  que  la  sustentan  o  deserción  con  respecto  a  la  verdad  que  sirve;  en  suma  una  teología 
provisional.” 147 

142 
Ídem, 21. 
143 
P. C ODA, El futuro de las religiones, Publicaciones de la Facultad de Teología “San Dámaso”, Madrid 2004, 15. 
144 
Se escapa  a nuestra investigación entrar  en la discusión sobre  la  diferencia  entre paradigma  y principio del pluralismo 
religioso. Por ejemplo,  para  Dupuis,  el  “‘pluralismo  religioso  de  principio’no  tiene  que  ver  con  el  cambio  de  paradigma 
hacia un pluralismo neutral e indiferente de  los pluralistas” (Ídem, 244), que niegan “el carácter  constitutivo universal  del 
acontecimiento Cristo en  el orden  de  la salvación” (Ídem,  246). Por eso desde  “la  perspectiva  del  pluralismo  religioso de 
principio en los términos recibidos en el debate sobre la teología de  las religiones,  la expresión más adecuada, como se ha 
sugerido  anteriormente,  sería  la  de  un  inclusivismo  plura lista ,  o  bien  un plura lismo  inclusivo.”(Ídem,  246)  Mientras  que 
para  Vigil,  y  esto  es  muy  discutible,  “es  posible  una  posición  pluralista  (desde  el  paradigma  del  pluralismo)  serena, 
matizada,  asimétrica,  no  igualitaria,  no  indiferentista,  ni  escéptica  frente  al conocimiento  que  vehiculan  las  religiones,  no 
relativista,  sí  reconocedora  de  las  muchas  cosas  relativas  antes  tenidas  como  absolutas,  y  reconocedoras  de  la  ‘igualdad 
básica’  fundamental  de  las  religiones  junto  a  su  desigualdad  concreta  inevitable  y  evidente.  (Teología   del  Plura lismo 
Religioso: curso Sistemá tico de Teología Popular , El Almendro, Córdoba 2005, 78) 
145 
V. BOTELLA  C UBELLS, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica y teología , San Esteban  y Edibesa, 
Salamanca 2000, 239. 
146 
Una teología antropológica ya que “lo humano se ha de leer desde Dios” pero también “Dios sólo se le conoce por medio 
de lo humano”; una teología dialógica y contextual porque “se reconoce por su interés por la realidad en la que se inscribe y 
por su anhelo de comunicación sincera con los problemas y las personas de su entorno”; una teología interdisciplinar porque 
desde el “diálogo crítico la teología se ve enriquecida y orienta en su reflexión y, al mismo tiempo, puede ofrecer con mayor 
precisión su ‘perspectiva de profundidad’”; una teología humilde que es “consciente de sus posibilidades y sus límites.” (Cf. 
Ídem, 243­250). 
147 
Ídem, 252.

57 
 El  autor  sintetiza  todos  estos  rasgos  en  una  teología  tensional,  como  él  la  nombra,  que busca 
explicitar  la  tensión  humanidad­Dios,  que  hace  de  la  creación  el  lugar  donde  convive  lo  humano­ 
divino: 
“La humanidad, leída desde la fe, está sobrecargada de sentido. La humanidad, en la óptica cristiana, sin dejar 
de ser creatural, expresa, desde dentro, la intensidad de una presencia desbordante que la estira desde Dios y 
en la dirección de Dios. Se trata, en definitiva, de una humanidad tensionada por el hecho de ser mensaje de 
Dios  para  los  hombres  y  de  los  hombres  para  Dios.  La  humanidad,  por  tanto,  es  también  teologal.  Esta 
convergencia  simultánea  de  significados  humano­divinos,  que  no  se  mezclan  y  que  no  se  separan,  en  la 
realidad humana es la que, para nosotros, admite la denominación que aquí defendemos: la tensión.” 148 

Una  teología  tensional  porque  “porque  vive  del  dinamismo  y  de  la  fuerza  de  la  afirmación 
simultánea de la comunión, es decir de la identidad en lo diverso. La teología, de este modo, se atreve a 
afirmar  en  la  negación,  manteniéndose  siempre en  el nivel  de  la  mediación,  de  la  analogía,  y  de  los 
símbolos.” Una reflexión conciente que esta ‘tensión’ 
“genera una dificultad al teologizar que muchas veces genera dos males: el dua lismo y la unila teralidad .” Y 
es  por  ello  que  “el  recuerdo  constante  de  la  amplitud  y  de  la  integridad  de  la  propuesta  cristiana  adopta 
perfiles terapéuticos. Una teología como la del Vaticano II, instalada en  la base comunional del principio de 
la identidad en la diferencia, es altamente benéfica y provechosa aunque entrañe dificultades.” 149 

Dentro  de  esta  tensión  es  que  se  sitúa  la  propuesta  teológica,  analizada  poco  antes,  del 
“pluralismo religioso de principio” que busca 
“mantener  juntos  y  combinar,  aunque sea en  tensión dialéctica,  por  una  parte  la  afirmación  central de  la  fe 
cristiana sobre el significado único de la persona de Jesucristo como salvador constitutivo universal de toda la 
humanidad y, por otra, un valor salvífico, en el marco del plan único previsto por Dios para la humanidad, de 
los ‘caminos’ de salvación propuestos por las otra tradiciones religiosas.” 150 

Esto  desde  el  “fundamento  primario  en  la  sobreabundante  riqueza  y  variedad  de  las 
automanifestaciones  de  Dios  a  la  humanidad”,  donde  “la  iniciativa  divina  de  autocomunicación 
‘muchas veces y de muchas maneras’ y su ‘recepción’ y codificación en diversas tradiciones están en el 
origen  de  la  pluralidad  de  las  religiones.”  Entonces,  “el  pluralismo  religioso  de  principio  se 
fundamenta,  pues,  en  la  inmensidad  de  un  Dios  que  es  amor  y  comunicación.” 151  La  propuesta 
hermenéutica trinitaria del pluralismo, propuesta por Piero Coda, desarrolla con claridad la singularidad 
del evento Jesucristo afirmando que: 
“del  acontecimiento  de  Jesucristo  deriva  de  hecho  la  posibilidad  teológica,  más  aún,  la  necesidad  de  la 
comprensión  positiva  del  otro  en  cuanto  en  su  relación  con  el  Otro  (el  Misterio  que  se  revela),  y,  en 
consecuencia,  la  posibilidad  y  la  necesidad  de  vivir  la  relación  con  las  otras  religiones  como  un 
acontecimiento  positivo:  en  el  cual  el  cristianismo  no  sólo  dona  la  verdad  de  Cristo,  sino  que  al  mismo 
tiempo comprende y acoge la verdad de las otras religiones, que en último término se funda y se justifica en 
Cristo.” 152 

Por  tanto  será  “la  única  mediación  de  Cristo  que,  por  la  obra  del  Espíritu  Santo  y  en  formas 
diversas,  se  hace  operante,  antes  y  después  de  su  acontecimiento  histórico­escatológico,  gracias  al 
influjo preveniente o actualizante y plenificante del Espíritu Santo”, que hará “eficaces, en orden a la 
salvación, las experiencias y tradiciones religiosas auténticas, encaminándolas a la plenitud cristológica 
en  su  acontecimiento  escatológico.” 153  De  esta  manera  el  diálogo  intercultural  e  interreligioso  queda 
plenamente enraizado en el acontecimiento Jesucristo. 

148 
Ídem, 255. 
149 
Ídem, 258. 
150 
J. D UPUIS, El cristianismo y la s religiones. Del desencuentro a l diá logo , Sal Terrae, Santander 2001, 243. 
151 
Ídem, 246. 
152 
P. C ODA, El futuro de las religiones, Publicaciones de la Facultad de Teología “San Dámaso”, Madrid 2004, 23. 
153 
Ídem, 38.

58 
 1.3.4  Ejes de una “hermenéutica teológica intercultural” 

Hasta  aquí  hemos  realizado  un  largo  recorrido  para  poder  ofrecer  una  posible  hermenéutica 
teológica intercultural. Antes de  adentrarnos en la propuesta quisiera presentar sintéticamente,  ya que 
tiene mucha relación con el tema, la hermenéutica evangélica de la alteridad que presenta Paulo Suess 
en  un  artículo  titulado  “Pluralismo  y  misión” 154 .  Considero  que  en  este  hay  cinco  presupuestos 
hermenéuticos de gran valor y que también asumimos de fondo en nuestra propuesta. 

El autor comienza afirmando que 
“la misión de la Iglesia  depende  de su  capacidad de  comunicarse en el lenguaje  del otro.  El Otro, hoy  es  el 
mundo  plural,  secular  y  al  mismo  tiempo,  vagamente  religioso,  sin  el  telón  de  fondo  de  una  civilización 
eclesialmente domesticada. Esta situación obliga a  las  Iglesias a repensar no sólo objetivos  y métodos de  la 
labor misionera, sino sobre todo su lenguaje muchas veces arcaico y hermético.” 155 

Repensar principalmente el lenguaje comporta para la misionología asumir el desafío de 
“la  construcción  de  la  relevancia  externa  de  la  misión  de  la  Iglesia  a  partir  de  una  nueva  lectura  de  su 
coherencia interna, o con otras palabras, la construcción de una hermenéutica evangélica de la alteridad.” 156 

Para  esto,  Pablo  Suess  presenta  cinco  principios  que  demarcan  el  territorio  de  hasta  donde 
podemos  ir  en  la  configuración  de  esta  hermenéutica,  sin  perder  la  relevancia  para  el  mundo  ni  la 
conexión con la comunidad eclesial. 
­  La pluralidad es querida por Dios, pero al ser histórica es ambivalente (constructiva­destructiva) 
por tanto ha de ser acompañada de discernimiento e intervención y allí entra en juego la misión. 
­  La  identidad  ha  de  ser  pensada  no  como  muros  que  separan  sino  como  una  demarcación  de 
arbustos que permiten comunicar entre los espacios. La persona y los grupos viven entrelazados 
entre: el ser de la herencia, el llegar a ser de la historia y lo culturalmente disponible. La misión 
ha de tener el  rol de derrumbar “el muro de separación” (Ef 2,14)  estando pero no  siendo del 
mundo, al lado de las personas diversas y diferentes. 
­  La unidad religiosa como articulación de la diversidad y construcción de la identidad puede ser 
pensada  sólo  desde  un  horizonte  escatológico.  Por  ello  a  la  misión  no  le  interesa  la 
incorporación de los otros, porque eso se dará totalmente sólo en el horizonte escatológico. 
­  La  globalización  ejerce  una  presión  sobre  las  identidades  culturales  regionales,  por  eso  la 
misión ha de reafirmar la identidad cultural y religiosa de las minorías. 
­  Lo dicho hasta aquí ilumina la posibilidad de un reconocimiento progresivo del valor salvífico 
de  las  religiones.  Entonces  la  revelación de  Dios  en  la  historia,  donde  El  habla  por  señales  y 
personas, es el largo proceso de un caminar dinámico. 

Ahora  sí  estamos  en  condiciones  de  proponer  más  concretamente,  cosa  que  creemos  no  hace 
Suess, la hermenéutica teológica intercultural. Comprendemos por hermenéutica 
“los  intentos  de  interpretar  el  mundo  para  encontrarle  sentido,  o  para  conferírselo.  (…)  Es  el  entero 
despliegue  de  la  existencia  consciente  del  ser  humano  como  tal,  en  cuanto  ser  de  sentido  y  ser  histórico, 
finito, a la vez. Vivir, para él, es interpretar, buscar y dar sentido.” 157 

154 
P. SUESS,  “Pluralismo  y  misión”,  en  La  fuerza  de  los  pequeños,  luz para  el  mundo.  V  Encuentro  de  Teología  India , 
Verbo Divino­Instituto de Misionología, Cochabamba 2008, 121­135. 
155 
Ídem, 128. 
156 
Ibidem. 
157 
J. J. S ÁNCHEZ, “Hermenéutica”, en Nuevo Diccionario de Teología , 435.

59 
 Hablamos de cómo encontrar y/o conferir  sentido,  tanto  a  la realidad como al  fin último de la 
existencia  humana 158 .  Estamos  proponiendo  una  hermenéutica  teológica,  por  tanto  el  sentido  ha  de 
estar  relacionado  al  Misterio  sagrado 159  o  Dios.  Entonces  las  preguntas  interpretativas  que  han  de 
guiarnos son: ¿Quién es Dios y quien soy yo, y quien es Dios para mí? 160  En otras palabras, ¿cómo  y 
desde donde, hoy hablar de Dios con sentido? 
“En  esta  hora  en  que  la  incertidumbre  y  el  pluralismo  han  tomado  carta  de  ciudadanía  con  todo 
reconocimiento en la comunidad humana, la hermenéutica , la conversación franca, múltiple y siempre provi­ 
sional con todas las ofertas de sentido, con todos los textos, sagrados o simplemente humanos, es el reto y la 
oportunidad de redescubrir y aproximarnos un paso más a la verdad que, para el creyente cristiano, alumbró 
en aquella  historia  de  forma  paradigmática,  pero que  centellea  también  en  toda  historia  humana,  verdadero 
«relato de Dios» (E. Schillebeeckx).” 161 

Una hermenéutica intercultural  como conversación  que a su  vez es conversión  a lo  “diverso  y 

diferente”  para  abrirnos  a  subversiones  que  están  más  allá  de  nuestro  horizonte  interpretativo 162 . 
Entonces  iniciamos  un  camino de  descentramiento,  un envío  hacia  el exilio  para  dejar nos  fecundar  
por el  sentido o  los  sentidos que habitan en otros mundos simbólicos (culturales,  religiosos,  sociales, 
generacionales, etc.). Fecundación que brota del diálogo y se da en el exilio, en el lugar del “otro” que 
deja de ser extranjero para convertirse en prójimo. Desde este lugar ajeno que se convierte en propio, 
podemos  vislumbr ar   la  novedad  escondida  en  nuestra  propia  tradición  cultural  y  religiosa. 
Vislumbrar, que es descubrir y conferir sentido allí donde no lo había, gracias al exilio que exige riesgo 
y coraje. Exilio que se convierte en un caminar juntos, desde nuevas comprensiones e interpretaciones 
que permiten apor tar  gér menes de vida plena en el presente histórico que nos toca vivir, porque “ser 
cristiano es ser amigo del autor de la vida, de Jesús el Cristo” 163 . Aporte desde los puntos de encuentro 
para apuntar a nuevas fecundaciones. 

Es  el  círculo  vital  que  supera  la  lógica  del  dualismo  dialéctico;  “diálogo  dialógico  que  se 
expresa  como  una  ‘nueva  experiencia  de  revelación’  (=  lo que  descubre  cualquier  símbolo  viviente), 

158 
Recordemos aquí la primera cita de Panikkar en la introducción, la interculturalidad como un encuentro existencial que 
indaga en el sentido último de la vida y de la realidad. 
159 
Retomamos aquí la reflexión sobre el misterio sagrado efectuada por Rahner. “Daremos a ese hacia dónde y de dónde de 
nuestra  trascendencia  el  nombre  de  ‘el  misterio  sagrado’,  aunque  esta  palabra  debe  entenderse,  profundizarse  y  luego 
ponerse poco a poco a manifiesto en su identidad con el vocablo ‘Dios’, por más que hayamos de recurrir reiteradamente a 
otras  palabras  que  se  nos  ofrecen  en  la  tradición  humana  y  filosófica.”  (K.  RAHNER,  Curso  fundamenta l  sobre  la  fe. 
Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1998 5 , 84) 
“Si,  por  tanto,  la  libre  trascendencia  amante  se  dirige  a  un  hacia  dónde  que  abre  él  mismo  esta  trascendencia,  entonces 
podemos decir que lo indisponible e innominado, lo que dispone absolutamente, está presente en la libertad amante,  y esto 
es lo que significamos cuando decimos ‘misterio sagrado’.” (Ídem, 89) 
160 
Cf. J. J. SÁNCHEZ , “Hermenéutica”, en  Nuevo Dicciona rio de Teología , 439. 
161 
Ídem, 443. 
162 
“Un cambio de mentalidad  y de los espíritus  y, de hecho, una ‘conversión’ (metánoia) a Dios y a los otros por parte de 
todos,  que  haga  posible  la  sanación  de  las  relaciones.  Hemos  añadido  que  es  igualmente  necesaria  una  purificación  del 
lenguaje teológico en relación con el modo, muchas veces ofensivo y dañino, con el que en el pasado hemos hablado de las 
otras tradiciones religiosas y de sus miembros. (…) Pero ni siquiera basta con la purificación lingüística, porque es precisa 
una  purificación  de  la  misma  inteligencia  teológica  y  una  comprensión  renovada  en  el  modo  de pensar  a  los  ‘otros’  y  su 
patrimonio  cultural  y  religioso.”  (J.  DUPUIS,  El  cristianismo  y  las  religiones.  Del  desencuentro  al  diálogo,  Sal  Terrae, 
Santander 2001, 249­250) 
163 
G. GUTIÉRREZ, El Dios de la vida , CEP, Lima 1989, 62. Al hablar de vida hacemos propia toda la riqueza planteada por 
este autor en  la obra citada, donde propone la urgencia de recuperar la imagen de Dios  como Vida porque “la Biblia es el 
libro de la vida De toda la vida. Ella tiene su fuente en el amor de Dios, los creyentes en El deben por eso ser amigos de la 
vida.” (45) Entonces “el mandato que tenemos como comunidad cristiana, como Iglesia, no es sobrevivir, sino servir. Hoy 
en América Latina la Iglesia se está jugando el sentido de su identidad en tanto comunidad de discípulos de Aquel que vino 
para que tuviéramos ‘la vida y la vida en abundancia’ (Jn 10,10). De su testimonio depende la afirmación de su identidad” 
(134).

60 
revela la totalidad, nos conecta con algo más allá, con la trascendencia o cualquier horizonte humano 
último.” 164  Dios  que  se  nos  va  manifestando  con  sus  múltiples  rostros.  Encuentro  existencial,  “acto 
religioso  por  excelencia”,  “experiencia  pascual” 165 ,  que  va  entretejiendo  otros  mundos  posibles  y 
modificando contextos y sentidos, por tanto exigiendo nuevos envíos al exilio, nuevas salidas del “si­ 
mismo” hacia “los otros”, nuevos dejar lo propio para entrar en lo ajeno. Transitar por nuevas fronteras 
e  interconexiones,  continuar  el  camino  tendiendo  puentes  y  abriendo  caminos.  Hermenéutica  como 
creación  continua  que  nace  y  renace  en  cada  conversación  que  llega  a  ser  conversión  y subversión . 
Todo esto porque, como lo dice fuertemente J. Dupuis al concluir su último libro; 
“estoy  persuadido  de  que  un  planteamiento  más  amplio  y  una  actitud  más  positiva,  con  tal  de  que  estén 
teológicamente bien fundamentadas, nos ayudarán a descubrir –para sorpresa nuestra­  nuevas dimensiones y 
profundidades en el mensaje cristiano.” 166 

Pero  profundicemos  esta  dinámica  hermenéutica  expresada  de  manera  sucinta.  De  manera 
167 
gráfica  , con el riesgo de este recurso, podría ser así: 

I 
n  “Si­mismo”   “Los Otros”  
ENVIO ­ SALIDA 
Propio universo simbólico  Universo simbólico Ajeno 
t  Conversación–Conversión 
La tradición cultural­  Tradición cultural­ 
r  religiosa grupal  religiosa diversa 
a 
1º Momento Interculturalidad 
c 
u  Escuchar y sentir el “Si­mismo” en “los otros” 
l  Dejar se fecu nda r por estas presencias 
t 
u  EXILIO 
r  “Lo otro” desconocido en el “si­mismo”  Descubrir sub­versiones 
Vislumbr ar  la  n ovedad  bajos las versiones oficiales 
a  2º Momento 
l  RE­MEMORIA 
i  Descubrir nuevos sentidos y 
d  versiones desde uno mismo 
3º Momento
a 
d  “Si­mismo / Los otros” 
Múltiples universos simbólicos  Nueva praxis 
Retraducción y nuevos lenguajes 
Ap or tando gérmenes de vida plena 
CAM INAR J UNTOS 
Conferir nuevos sentidos nuevas versiones 

Entonces  la  hermenéutica  teológica  intercultural  busca  interpretar,  a  través  de  la  escucha  y 
fecundación, desde donde está hablando Dios en la historia presente de cada pueblo, pero sobre todo en 
la  mutua  interacción  de  estos.  Esta  escucha  y  fecundación  son  las  que  dan  “nuevos  ojos”  para 
reconfigurar, desde la  crítica , la propia tradición cultural­religiosa y poder interpretar como hablar de 
Dios. Re­configuración que brota del descubrir sentidos de la vida y de la realidad (manifestación del 

164 
D. DE VALLESCAR, “Interculturalidad y cristianismo”, en: Nuevo Diccionario de Teología , 482. 
165 
Cf. Ídem, 484. 
166 
J. D UPUIS, El cristianismo y la s religiones. Del desencuentro a l diá logo , Sal Terrae, Santander 2001, 351. 
167 
Este gráfico es de elaboración propia. 

61 
Misterio 168 )  que  estaban  escondidos,  olvidados,  excluidos  o  ignorados.  Desde  estos  sentidos,  que 
ofrecen  nuevos  lenguajes  y  símbolos,  es  posible  aportar  propuestas  alternativas  donde  el  hablar  de 
Dios sea significante y tenga relevancia histórica. Propuestas incluyentes, amplias y abiertas, por ende 
que requieren una constante transformación y recreación. 

Como procedimiento, con el riesgo de esquematizar. Se podría presentarla así: 
­ 
1º momento, Dejar se fecundar : es el momento de asumir con radicalidad la apertura­desafío 
hacia  los  demás  que  son  diversos/as  y  diferentes.  Es  asumir  el  “rompimiento  efectivo  y 
afectivo”  del  propio  universo  simbólico  o  mito  o  horizonte  de  vida.  Requisito  indispensable 
para abrirse a “lo ajeno” que es lo que nos fecunda. No es juzgar, interpretar o conceptualizar, la 
otra cultura o religión, desde nuestro horizonte, sino saber percibir la fuerza del Espíritu en ese 
grupo. Es dar inicio al diálogo dialógico, aventurarse a transitar por zonas desconocidas que nos 
interpelan,  crean  incertidumbre  y  desconcierto.  Pero  todo  esto  es  necesario  para  dejarnos 
fecundar por Dios que habita y se manifiesta más allá de nuestras fronteras, en un contexto que 
nos resulta extraño. 
Teológicamente  este  primer  momento  “corresponde  al  auditus  fidei.  El  teólogo  inicia  su  reflexión 
poniéndose en una actitud receptiva, a la escucha de los testimonios de la fe. La razón teológica tiene 
aquí un carácter anamnético: la memoria de lo que Dios ha dicho y hecho a favor del mundo.” 169 

­ 
2º momento,  Vislumbr ar   la novedad: del  Misterio, en  la tradición  propia  como en  la  ajena. 
Eso gracias a la fecundación en el primer momento. Es el momento de reconfigurar, rememorar, 
re­actualizar  y  reinterpretar la propia tradición cultural­religiosa, desde sus textos  y  vivencias, 
para que nos sorprenda con algo antes desconocido. Es el momento de la intraculturalidad, de ir 
hacia adentro. 
Teológicamente  este  momento  “corresponde  al  intellectus  fidei,  como  profundización  crítica  y 
sistemática del contenido de la fe. En este nivel la razón teológica busca iluminar cuanto sea posible los 
misterios  de  la  fe.  (…)  Pero  como  ninguna  construcción  teológica  puede  encerrar  el  Misterio,  todo 
sistema teológico ha de permanecer abierto.” 170  De ahí la pluralidad de teologías. 

­ 
3º momento, Apor tar  gér menes de vida plena: hemos sido fecundados por el contexto ajeno 
y  transformados por el  Misterio  al revelarnos, desde otros universos  simbólicos, algo que nos 
permanecía  desconocidos.  Ahora  es  el  momento  de  retornar  a  la  praxis.  Luego  del 
discernimiento  desarrollado  en  el  2º  momento,  este  es  el  de  intervención  en  la  historia  para 
generar  un  presente  donde  haya  más  intercambios,  encuentro  y  enriquecimiento.  Es  cooperar 
con Dios es su proyecto de salvación. 
Teológicamente  “corresponde  a  lo  que  podríamos  llamar  applicatio  fidei.”  Algo  descuidado  por  la 
teología clásica y también la moderna, pero puesto en relieve por la teología de la liberación. “El obrar 

168 
“Es precisamente el misterio divino el que sin cesar otorga al hombre en palabras su referencia al misterio absoluto como 
fundamento  y  contenido  de  su ser. Si  entendemos  así  al  hombre,  con  ello  no  significamos,  naturalmente,  que  nosotros  – 
cuando en  tal  frase  decimos  ‘Dios’­  sabemos  lo  que  intentamos  decir  con  la  palabra  ‘Dios’  por  otro  camino  que  el  de  la 
referencia al misterio mismo. Aquí teología  y antropología se hacen necesariamente una misma cosa. El hombre sólo sabe 
de  manera  explícita  lo  significado  con  la  palabra  ‘Dios’  en  cuanto  trae  a  sus  ojos  esta  trascendentalidad,  más  allá  de 
cualquier  objeto  indicable,  y  así  acepta  y  objetiva  de  manera  reflexiva  lo  que  está  puesto  siempre  con  esa 
trascendentalidad.”  (K.  RAHNER,  Curso  fundamental  sobre  la  fe.  Introducción  al  concepto  de  cristianismo ,  Herder, 
Barcelona 1998 5 , 65) 
169 
C. BOFF, “Teología”, en Nuevo Diccionario de Teología , 870. 
170 
Ibidem.

62 
representa  el  momento  constitutivo  de  toda  teología  que  se  quiera  completa  y  fecunda.  Ella  siempre 
necesita explicitar las protecciones concretas de la fe en la vida de las personas y de las sociedades.” 171 

Ya  lo  dijo  C.  Gefrré,  “no  hay  teología  hermenéutica  sin  práctica”. 172  Entonces  esta 
hermenéutica termina donde empezó; en la fe. Pero ahora una fe más comprometida, lúcida y exigente. 
Allí la tarea del teólogo, porque 
“la aportación crítica  y hermenéutica que el teólogo puede ofrecer a  la praxis presente  y futura de la iglesia, 
consiste  en  una  comprensión  crítica  del  pasado,  que  sea,  a  la  vez,  actualizadora  y  hermenéutica,  para  así 
descubrirle  a  nuestra  situación  del  presente  una  dirección  por  la  que  podamos  caminar  responsablemente 
viviendo de cara al futuro.” 173 

171 
Ibidem. 
172 
“No  hay  teología  hermenéutica  sin  práctica.  Lo  que  distingue  precisamente  a  la  teología  de  una  ideología  es  que 
conduce  a  práctica s  significantes.  Uno  de  los  rasgos  distintivos  de  la  nueva  hermenéutica,  que  pone  el  acento  en  la 
comprensión del texto del Nuevo Testamento como acto de interpretación  de la comunidad  primitiva,  es que  no se  puede 
separar en  mi acto  interpretativo.  La  interpretación  del  lenguaje  de  la  fe  y  la  interpretación de  la  existencia  cristiana.  La 
teología no repite una verdad originaria, sino que ‘hace’ la  verdad en sentido joánico. Y en  esta hermenéutica  creadora, la 
práctica no es solamente el campo de aplicación de una verdad cristiana ya constituida de una vez para siempre. La práctica 
significante de los cristianos interviene como momento constitutivo en el advenimiento mismo de la verdad.”(C. GEFRRÉ , El 
cristianismo ante el riesgo de la interpreta ción. Ensayos de hermenéutica  teológica , Cristiandad, Madrid 1984, 66­67) 
173 
E. SCHILLEBEECKX,  Interpretación  de  la  fe.  Aporta ciones a  una  teología  hermenéutica  y  crítica,  Sígueme,  Salmanca 
1973, 235­236.

63 
 CAPÍTULO 2 DEJ ARSE FECUNDAR POR EL CONTEXTO:  
“IRRUPCIÓN DEL ESPÍRITU DESDE LA DIVERSIDAD”  
En  este  capítulo  daremos  el  primer  paso  en  la  aplicación  de  la  hermenéutica  teológica 
intercultural  propuesta  poco  antes.  Será  un  ejercicio  de  lo  que  llamamos  el  primer  momento 
hermenéutico: el dejarse fecundar por el contexto. El contexto permite abrirnos a lo ajeno dejando por 
un momento lo propio. Colocarnos en  “otro lugar”. Pero un colocarnos no para juzgar o  interpretar  o 
corregir el universo simbólico de “los otros”, sino para aventurarnos a transitar por zonas desconocidas, 
percibiendo y adentrándose en algo diverso. Diverso que nos dará una nueva mirada de lo propio. 

El contexto que se profundizará es el hoy de la humanidad desde Latinoamérica, pero no desde 
las ciencias sociales y/o humanas. Esto porque desde nuestra perspectiva intercultural hemos de asumir 
con radicalidad que 
“explorar  el  interior  y  acercarse  al  misterio  de  la  realidad  exige  una  racionalidad  apta.  La  racionalidad 
funcional no lo es, como tampoco lo es la mera crítica ni la sofisticación argumentativa. Se requiere un salto 
de nivel, de apertura a una racionalidad que permita la evocación de lo ausente, la referencia de lo invisible y 
el atisbo de lo inefable. Precisamos el símbolo, el pensamiento simbólico, para poder libar un poco de sentido 
y reconciliación y escapar de la cárcel del reduccionismo lógico­empírico y del objetivismo mercantilista.” 1 

En  la  medida que  recuperemos el  pensamiento  simbólico,  que pasa por  recurrir  “a  ‘historias’, 
poesía,  plegarias  y  cánticos”,  podremos  hacer  que  “Dios  deje  de  ser  un  extraño  en  su  propia  casa  y 
vuelva  a ser  una presencia cordial  y entrañable.” 2  Son  estos  lenguajes los que permiten  vislumbrar lo 
que va germinando en la profundidad de nuestras sociedades: ese entretejido de relaciones y vínculos 
que alimentan dando vida. Y esto “supone mirar la realidad con una sensibilidad capaz de presentir la 
hondura y la riqueza de la vida misma, (…) penetrar más allá del dato sensible sin desdeñar el trabajo 
de  la  reflexión,  (…)  reunir  sensibilidad  y  pensamiento,  inconsciente  y  reflexión”.  Sabiendo  que  “en 
esta jugada nos va la salud de la cultura moderna y el futuro del cristianismo.” 3 

Entonces,  si  queremos  ser  fieles  a  nuestra  propuesta  hermenéutica  uno  de  los  retos 
fundamentales,  como  lo  ha  de  ser  para  todo  teólogo/a  actual  y  más  aún  si  es  misionólogo/a,  es  no 
quedarnos en la fragmentación con análisis y propuestas parciales. Sino que, desde la contemplación 4 , 
afinar nuestra conciencia para percibir eso que no  se ve  y  toca,  no se mide y  controla, pero como un 
humus alimenta y sostiene la trama secreta de la vida. Y para realizar esto se hace necesario acercarse 
al arte. Como dijo Juan Pablo II, 
“la  Iglesia  tiene  necesidad  del  arte. En  efecto, debe  hacer  perceptible,  más aún,  fascinante  en  lo  posible,  el 
mundo del  espíritu,  de  lo  invisible,  de  Dios.  Debe  por  tanto  acuñar  en  fórmulas  significativas lo  que  en  sí 
mismo  es  inefable.  Ahora  bien,  el  arte  posee  esa  capacidad  peculiar  de  reflejar  uno  u  otro  aspecto  del 
mensaje, traduciéndolo en colores, formas o sonidos que ayudan a la intuición de quien contempla o escucha. 
(…)  La  Iglesia  necesita,  en  particular,  de  aquellos  que  sepan  realizar  todo  esto  en  el  ámbito  literario  y 
figurativo, sirviéndose de las infinitas posibilidades de las imágenes y de sus connotaciones simbólicas.” 5 

1 
J. M. M ARDONES, La  vida  del símbolo: la dimensión simbólica de la  religión , Sal Térrea, Santander 2003, 261. 
2 
L. DUCH, Un extra ño en nuestra  casa , Herder, Barcelona 2007, 25. 
3 
J. M. M ARDONES, La  vida  del símbolo: la dimensión simbólica de la  religión , Sal Térrea, Santander 2003, 253. 
4 
“Los cristianos necesitamos recomenzar desde Cristo, desde la contemplación de quien nos ha revelado en su misterio la 
plenitud del cumplimiento de la vocación humana y de su sentido. Necesitamos hacernos discípulos dóciles, para aprender 
de  Él,  en  su  seguimiento,  la  dignidad  y  plenitud  de  la  vida.  Y  necesitamos,  al  mismo  tiempo,  que  nos  consuma  el  celo 
misionero para llevar al corazón de la cultura de nuestro tiempo, aquel sentido unitario y completo de la vida humana que ni 
la ciencia, ni la política, ni la economía ni los medios de comunicación podrán proporcionarle.” (DA 41) 
5 
J UAN PABLO II, Ca rta a  los artista s, Vaticano, 4 abril 1999.

64 
 ¿Porque no pensar que también es tarea del teólogo lo que el Papa sugiere a los artistas? ¿Cómo 
podrá el  teólogo hablar  del  Misterio, de ese sentido último de la  vida y la  realidad,  si no es capaz  de 
“acuñar formulas significativas”, para hacer “perceptible” y “fascinante” el misterio inefable de Dios? 
Considero que no sólo es una posibilidad sino una urgencia, porque 
“necesitamos  de  espíritus  creativos,  con  capacidad  poética  y  sugeridora,  para  dar  cuerpo  expresivo,  en 
metáforas,  relato,  imagen,  ritual,  icono,  danza,  signo  y  hasta  gesto,  a  este  atisbo  de  trascendencia.  Será  en 
último  término  a  estos  espíritus  creadores, poiéticos,  a  los  que  nos  remitiremos  y  a  los que  tendremos  que 
agradecer  la  revitalización  simbólica  que  ansiamos  y  necesitamos  dentro  de  la  religión  cristiana  y  en  el 
entorno social y cultural que habitamos.” 6 

Entonces  la  finalidad  de  este  capítulo  será  procurar  “dar  cuerpo  expresivo”  a  este  “atisbo  de 
trascendencia”  para  aportar  a  la  “revitalización  simbólica”,  tan  necesaria  y  ansiada  en  la  religión  y 
nuestras  sociedades.  Porque  “del  lenguaje  que  la  teología  invente”,  modificándolo  en  lo  que  sea 
necesario, “dependerá en lo sucesivo el que la misma teología sea o no sea una verdadera palabra sobre 
el  Misterio  a  la  vez  que  una  palabra  conforme  con  la  cuestión  siempre  abierta  de  nuestra  última 
significación y nuestro último destino.” 7  Esto nos conduce al próximo apartado. 

2.1 Enmar cando la ar ticulación entr e liter atur a y teología 8 

Para provocar el auditus fidei, punto de partida de una teología que busca escuchar el misterio 
de  Dios en cada contexto y momento,  el acercamiento será desde la literatura para escrutar el  tiempo 
presente  que  vive  la  humanidad,  vista  desde  Latinoamérica.  Esto  porque  “la  literatura,  gracias  a  su 
libertad, a su ausencia de imposición fáctica o científica, posee un verdadero poder de descubrimiento.” 
La literatura nos hace ingresar a “un universo que tiene unas medidas muy distintas de las medidas de 
su mundo inmediato y cotidiano, por muy profundas que éstas sean.” 9 

Como  venimos diciendo,  la  poesía,  el  ensayo  y  la  novela  contienen  lenguajes  y  mundos  muy 
poco explorados por la  teología,  aún si  sus  símbolos, mitos  y  figuras nos abren  a  otros horizontes de 
vida porque 
“‘el lenguaje poético, en efecto, cambia nuestro modo de habitar en el mundo’, según confesaba Ricoeur. ‘De 
la poesía recibimos un nuevo modo de estar en el mundo y de orientarnos en este mundo.’ Y es que la palabra 
poética, al estar dotada de unas virtualidades expresivas, de las que carece el lenguaje ordinario o el discurso 
conceptual, llega a sugerir algo nuevo sobre la realidad, a partir de unas experiencias  fuertes –análogas a las 
amorosas  y  religiosas­  que  arrebatan  al  sujeto  más  allá  de  lo  normal  y  le  convierten  en  un  vidente  de 
horizonte insospechados.” 10 

Al  respecto  son  iluminadoras  las  conclusiones  a  las  que  llega  Cecilia  Avenatti,  en  su  estudio 
doctoral sobre la literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar: 
6 
J. M. M ARDONES, La  vida  del símbolo: la dimensión simbólica de la  religión , Sal Térrea, Santander 2003, 263. 
7 
J.­C. RENARD, “Poesía, fe y teología”, en: Concilium, Madrid, 115, año XII, 1976, 196. 
8 
Ante un  tema  tan  amplio  como  este  he  tenido  que  optar  por  cierta  bibliografía,  a  esto  se  agregan  dos  limitaciones  que 
encontré:  el  poco  material  sobre  el  tema  en  la  biblioteca  de  la  Universidad  Católica  y  por  otra  parte  mucho  de  lo 
reflexionado  está  en  alemán  y  sin  traducciones  al  castellano.  Concretamente  la  revista  Concilium,  nº  115  del  1976,  esta 
dedicado al tema en su totalidad, otra obra muy válida son las actas del grupo interdisciplinario permanente de Literatura  y 
Teología  que  viene  reuniéndose  desde  1998 promovido por  la  Universidad  Católica  en  Buenos  Aires: C. I. AVENATTI  DE 
PALUMBO  – H. R. S AFA, Letra  y espíritu: diálogo literatura y teología , Facultad de Teología –  UCA, Buenos Aires 2003. 
Allí  se  encuentran  variados  estudios  en  clave  teológica  de  autores  como  Borges,  Vallejo,  Camus,  Homero,  Cortazar, 
Dostoievski, Hopkins, Marechal, Shaffer, Carpentier. Otros autores a los cuales he recurrido irán surgiendo en el desarrollo 
del apartado. 
9 
A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensar VII, Sígueme, Salamanca 2004, 164. 
10 
A. B LANCH, El espíritu de la letra . Acerca miento creyente a la  literatura , PPC, Madrid 2002, 15.

65 
 “Si los teólogos se acercaran a la literatura,  los beneficios serían numerosos. La literatura  los mantendría en 
una  actitud  de  diálogo  con  el  mundo  en  permanente  renovación  y  confrontación.  La  visión  estética  de  la 
figura  los  introducirá  en  la  dramaticidad  de  la  existencia  y  en  la  dialogicidad  de  la  verdad.  Su  propuesta 
supone una invitación a  la lectura  de  la  literatura desde  sí  misma. Para ello  es  imprescindible  no ceder a  la 
tentación de interpretarla como mero continente de temas, sino acercarse a ella respetándola en su ser­forma. 
Sólo  entonces  ella  les  descubrirá  el  misterio  del  ser  que  está  en  la  forma  y  no  más  allá  de  la  forma,  pues 
‘como los teólogos y los poetas viven en colinas cercanas tienen que aprender a contemplar el propio misterio 
reflejado en el rostro del otro’ (González de Cardedal).” 11 

Entonces la literatura nos permite entrar en diálogo “con el mundo en permanente renovación y 
confrontación”,  algo  muy  presente  en  nuestra  propuesta  hermenéutica,  para  gestar  un  lenguaje  que 
asuma  “la  dramaticidad  de  la  existencia”  y  “dialogicidad  de  la  verdad”.  Esto  desafía  a  teólogos  y 
teólogas, y por ende a la  teología,  a  recurrir a  las y  los poetas para que nos  revelen, desde su  rostro, 
algo más del misterio. 

A  este  punto es  necesario entrar  en  las  reflexiones  desarrolladas hasta  ahora sobre  la  relación 
entre  teología  y  literatura.  Importante  es  dejar  claro  que  aquí  no  asumo  la  postura  balthesariana  de 
acercarse al  texto como figura, drama  y  verdad. Parto del presupuesto de la  literatura como un desde 
donde  hacer  teología.  También  asumo  el  desafío  de  acercarse  a  la  “literatura  desde  sí  misma”  sin 
“reducir  el  texto  literario  a  un  saber  –teológico­  previo  que  lo  privara  de  su novedad  y  de  su  aporte 
revelador singular.” 12 

Pero es importante aclarar mejor este  aspecto teórico­metodológico sobre la  articulación  entre 

literatura y teología. Al respecto es sumamente clarificadora la conclusión a la que llega J. C. Barcellos, 
luego de repasar diversos teólogos católicos que han reflexionado este aspecto metodológico. Afirma: 
“Es así como en el universo de los autores estudiados, podemos distinguir cinco propuestas de articulación 
entre la literatura y la teología: 
1. literatura como forma no­teórica de teología (Duployé, Jossua); 
2. literatura como “lugar­teológico” (Chenu, Rousseau, Scannone, Manzatto); 
3. literatura como epistemología de la teología (Gesché); 
4. literatura como objeto de una teología de la literatura, entendida  como disciplina literaria que tiene por 
objetivo el estudio de la competencia teológico­literaria (Krzywon); 
5.  literatura  como  objeto  de  una  teología  intercultural  a  través  del  método  de  analogía  estructural 
(Kuschel).” 13 

A  estas  cinco  propuestas  el  autor  las  agrupa  en  tres  grandes paradigmas  de  articulación  entre 
literatura y teología. 
­ Un paradigma hermenéutico donde se percibe “la literatura como forma no teórica de teología 
que  prioriza  la  metodología  de  los  estudios  literarios”  (donde  coloca  a  Duployé,  Jossua  y 
Kryzwon); 
­ un paradigma heurístico  donde aparece  “la  literatura como  “lugar teológico” que prioriza la 
metodología teológica” (donde coloca a Chenu, Rousseau, Scannone, Manzatto); 
­  y  un  paradigma  interdisciplinar   donde  están  “la  literatura  y  la  teología  como  polos  de  un 
diálogo intercultural: método de la analogía estructural” (donde coloca a Gesché y Kuschel no 
obstante las diferencias de terminología y fundamentación teórica). 

11 
C.  I.  AVENATTI  DE  PALUMBO,  La  litera tura   en  la   estética   de  Hans  Urs  von  Balthasar.  Figura,  drama  y  verdad , 
Secretariado Trinitario, Salamanca 2002, 344. 
12 
C. I. AVENATTI DE  P ALUMBO  – H. R. SAFA, “Elementos para un método”, en C. I. AVENATTI DE  P ALUMBO  – H. R. SAFA, 
Letra y espíritu: diá logo literatura y teología , Facultad de Teología – UCA, Buenos Aires 2003, 26. 
13 
J. C. B ARCELLOS, “Perspectivas teórico­metodológicas en el pensamiento católico contemporáneo”, en: Revista Teología, 
Tomo XLIV, n° 93, Agosto 2007, 270. Cabe señalar que el autor excluye de su estudio la estética teológica de Hans Urs von 
Baltasar, suponemos, ya que no lo afirma, por la vastedad de la misma.

66 
 Frente a este panorama, nos podríamos preguntar, como ya los hicieron Metz y Jossua en 1976, 
si hay un aporte específico propio de la literatura: 
“No es suficiente –y ello fue mucho en su momento, no lo olvidemos­ leer las novelas de Bernanos a través 
de la cuadrícula de  la teología sacramentaria, como hizo H.  Urs von Balthasar. Tampoco sería suficiente ver 
en la literatura un ‘lugar teológico’ al que una teología inmutable pudiera recurrir en busca de ilustraciones o 
elementos  que  hubiera  podido  descubrir,  en  última  instancia,  por  sus  propios  medios.  Tampoco  podemos 
contentarnos con  ver  en la literatura  un  camino  paralelo  de útil vulgarización,  aún admitiendo  que  sólo ella 
pudo llegar de verdad al mundo laico y, con mayor motivo, al mundo incrédulo. (…) Hay que llegar más lejos 
y preguntarnos si hay algo que sólo la literatura pueda expresar, algo que ninguna teología conceptual podría 
formular y que la literatura expresa con rigor.” 14 

2.1.1  Un método interdisciplinario e intercultural 

El  método, o paradigma para Barcellos, que mejor responde a esta particularidad de la literatura 
para con  la teología es el  interdisciplinar  e  intercultural,  el cual  asumimos para  nuestra investigación. 
Para comprender mejor el método de la analogía estructural veamos que nos dice Kuschel: 
“Con este método, es posible considerar seriamente también la experiencia y la interpretación literaria en sus 
correspondencias con  la  interpretación  (cristiana)  de  la  realidad,  aún  cuando la  literatura  no  tenga  carácter 
cristiano  o  eclesiástico.  Y  buscar  correspondencias  no  significa  «atraer»  hacia  uno  el  objeto  analizado, 
apropiándose  de  él.  Pensar  en  términos  de  analogías  estructurales  significa  justamente  evitar  que  la 
interpretación  literaria  de  la  realidad  sea  asociada  a  lo  cristiano,  semicristiano  o  anónimamente  cristiano. 
Quien piensa estructural­analógicamente  es  capaz de encontrar correspondencias entre lo que le es propio y 
lo que le es extra ño . Quien piensa según este método constata también lo que es contradictorio en las obras 
literarias en  relación  con la  interpretación cristiana  de  la realidad, o sea, lo que  es  extraño  a  la  experiencia 
cristiana de Dios.” 15 

La analogía nos coloca en la dinámica propio­extraño (o ajeno) que ya venimos desarrollado en 
nuestra hermenéutica teológica intercultural. Por tanto podemos considerar la literatura un desde, o un 
lugar teológico, pero en un sentido abarcativo y amplio, que no la reduzca simplemente como un lugar 
donde  obtener  información,  sino  como  un  lugar  de  revelación  que  nos  coloca  nuevos  interrogantes. 
Como bien lo expresa Gesché, 
“por esta razón –y nosotros vislumbramos ya el lazo que puede haber entre literatura y teología­, la novela no 
es una aventura accidental para el teólogo, sino, al contrario, ella podría convertirse en un locus theologicus – 
cuya teoría más precisa queda todavía, evidentemente, por hacer­. En el descubrimiento novelístico existe una 
analogía con aquello que el teólogo llama Revelación: una visitación, el encuentro de algo que es inesperado, 
repentino, algo ‘revelado’, fuera de la realidad cotidiana y, sin embargo, inscrito en ella.” 16 

La  literatura  puede  considerarse  un  locus  theologicus  porque  nos  revela  algo  de  manera 
inesperada, algo que estaba allí y no lo percibíamos. Entonces hay  que sumergirse en la  literatura no 
simplemente con un afán de reconfiguración del lenguaje teológico (algo que también sucederá), sino 
en busca de dejarnos sorprender por otro rostro del Misterio divino que, desde una racionalidad típica 
de  las  ciencias humanas,  sociales  y  filosóficas,  se  nos  escapa.  Y  esto porque  “en  la  literatura no hay 
nada  de este espíritu de sistema,  de esta urgencia de  sistematización que suprime  toda  posibilidad de 
revelación, de descubrimiento inesperado.” 17 

14 
J.­P. JOSSUA / J.B. METZ, “Teología y literatura”, en: Concilium, Madrid, 115, año XII, 1976, 158. 
15 
K.­J.  KUSCHEL,  Os  escritores  e  a s  escritura s.  Retratos  teológicos  literarios,  Loyola,  Sao  Paulo,  221.  Es  importante 
aclarar que esta  cita es  tomada del  artículo de Barcellos  y  que no hemos podido  conseguir  la  obra en  portugués  y que en 
castellano no existe traducción. Además hay otras obras posteriores del autor sobre este tema que sólo están en alemán. Por 
eso  recurrimos  a  Gesché  para  profundizar  sobre  este  paradigma: A. GESCHÉ, El  sentido. Dios para pensar VII,  Sígueme, 
Salamanca 2004. El último capítulo del libro aborda la articulación entre teología y literatura. 
16 
A. GESCHÉ , El sentido. Dios pa ra  pensa r VII, Sígueme, Salamanca 2004, 169. 
17 
Ibidem.

67 
 Pero a este punto podemos preguntarnos, ¿cómo y cuándo se da en la literatura esta revelación?, 
¿qué comporta y porque se vuelve fundamental? Lo responde claramente Gesché: 
“¿Cuándo existe revelación,  sino  cuando  un texto sale  de pronto de  sí mismo  y me  visita,  sin aviso previo? 
Esto que  se  puede  decir  aquí de  la  literatura  de  invención  puede  decirse  de  la  Escritura  y  de  la  Palabra  de 
Dios.  Un  criterio  de  la  pertinencia  y  verdad  de  una  proposición  teológica  es  que  ella  sea  reveladora.  Pero 
¿cuándo  se  puede decir  que  un  texto, sea  el  que  fuere,  se  vuelve  ‘revelado’?  Cuándo  él es,  y  porque  él  es, 
revelador , cuando y porque él me revela y me descubre a mí mismo. Pero ¿no nos sucede esto muchas veces 
cuando leemos una novela, cuando nos dejamos visitar por un poema, cuando nos situamos  ante una  escena 
de teatro?” 18 

Aunque comparto lo expresado por el autor, percibo un cierto antropocentrismo cuando afirma 
que el texto “me revela y me descubre a mí mismo”. Considero que el carácter “revelador” del texto es 
también hacia la percepción que tenemos de los demás, de la realidad y la divinidad. Dicho con otras 
palabras que hemos venido usando, el texto nos revela algo de la realidad cósmica­divina­humana. 

A su vez, este diálogo fecundo entre teología y literatura, también es una exigencia que brota de 
la mismísima realidad cultural actual que 
“anhela una revelación, el estilo de la revelación. No se trata ya de un acatamiento que proceda a conclusion 
from premises, sino de una persuasión que surja desde la cosa misma y capture la perspica cia  del que busca. 
La  inteligencia  se  inclinará  ante  la  verdad  y  la  voluntad  acompañará  persiguiendo  su  bien,  sólo si hay  algo 
anterior y más profundo, en el hombre de este tiempo, que se ha conmovido. (…) Y no se tendrá una palabra 
significativa para esta cultura desde otro lenguaje. En este sentido se puede decir que se trata de un verdadero 
ka irós, un momento apto para la profundización de una creatividad que se arriesgue a producir en  las líneas 
de estos nuevos lenguajes y que ahonde en sus presupuestos, más allá de lo ya sabido y conquistado.” 19 

Inmersos  en  este  tiempo  de  transición,  kairós  que  aclama  una  manifestación  de  lo  divino 
surgida desde la realidad misma, se nos exige una búsqueda creativa. Y esto exige un lenguaje que aún 
está en gestación. Esta es la  interpelación para que la teología abandone sus falsas seguridades y pueda 
descubrir,  cómo  otros  también  contemplan  el  Misterio  y  lo  expresan  en  un  lenguaje  más  actual.  Por 
esto nos aventuramos en este camino, porque 
“en  el  interior  de  la  crisis  actual,  que  la  podríamos  definir  como  ‘reificación 20  del  hombre  e 
instrumentalización  del  lenguaje’,  debe  surgir  el  milagro  del  acto  poético,  trascendiendo  el  imperio  de  la 
significaciones unívocas de las palabras. (…) Poesía, filosofía y teología son las sedes insignes de las palabras 
que iluminan, salvan e impiden la caída en la insignificancia y la inanidad. Son las que logran introducir una 
brecha en la actual monotonía de la existencia, doblegada bajo la hegemonía del ‘acto útil’. (…) Es la hora en 
que el teólogo, el filósofo, y el poeta están llamados a CREAR.” 21 

Luego de este recorrido veloz sobre la articulación entre teología y literatura, ¿cuál ha de ser la 
idea principal que ha de quedarnos? Hemos de “comprender bien, comprender mejor, que una literatura 
puede ser reveladora no sólo de lo que se expresa también e incluso con más precisión en otra parte (en 
los  tratados  teóricos),  sino  reveladora de lo que sólo por ella puede tener vida.”  Pero hemos de saber 
que  esto  “para  muchos  resulta  una  conversio  mentis  difícil”.  Además  es  una  conversión  continua, 
18 
Ídem, 170. 
19 
C. I. AVENATTI DE  P ALUMBO  – H. R. SAFA, “Elementos para un método”, en C. I. AVENATTI DE  P ALUMBO  – H. R. SAFA, 
Letra y espíritu: diá logo literatura y teología , Facultad de Teología – UCA, Buenos Aires 2003, 39. 
20 
“La reificación es la aprehensión de  los fenómenos humanos como si  fueran cosas, es decir, en términos no humanos  o 
posiblemente supra humanos. Otra forma de decir eso es afirmar que la reificación es la aprehensión de los productos de la 
actividad humana como si fueran productos de la naturaleza.  La reificación implica que el hombre pierde su capacidad de 
producir el mundo  y que su relación con lo producido se pierde para la conciencia.” (BERGER Y  LUCKMANN, citado en 
M. QUIROGA SANTA C RUZ , Los deshabitados, Plural, La Paz 2004 6 , 13.) 
21 
H.  D.  MANDRIONI,  “Poesía  y  creatividad”  en  C.  I.  AVENATTI  DE  PALUMBO  –  H.  R.  SAFA,  Letra  y  espíritu:  diálogo 
literatura y teología , Facultad de Teología – UCA, Buenos Aires 2003, 461.
68 
porque “cuando se haya logrado quedará aún algo por comprender, un nuevo peligro que evitar: el del 
inmovilismo fetichista, el del endurecimiento dogmático de la imagen misma, de la misma metáfora.” 22 

2.1.2  La búsqueda del presente en O. Paz 

Explicitados los fundamentos de nuestra opción, que quiere atreverse a ir gestando un lenguaje 
significativo  donde  no  quede  relegada  la  teología,  ahora  veamos  cómo desarrollaremos  lo  expresado 
hasta  aquí.  Por  cuestiones  metodológicas  me  centraré  en  un  autor:  Octavio  Paz.  Pensador,  poeta, 
ensayista  y  diplomático  mexicano.  Si  recorremos  su  trayectoria  personal  observamos  que  es  alguien 
que  ha  entrado  en  contacto  y  sufrido  el  “rompimiento  afectivo  y  efectivo”  en  su  reflexión.  Como 
mexicano  bebe  de  las  tradiciones  indígenas  y  también  de  toda  la  cultura  ibérica,  donde  tradición­ 
modernidad  es  una  clave  en  todo  su  pensamiento.  Ha  vivido  en  Estados  Unidos,  París  e  India.  Tres 
lugares, topoi,  que han  ensanchado  y  reconfigurado  su  reflexión  que ha  tenido  siempre como  raíz  la 
realidad mexicana y en ella la latinoamericana. 

A su vez, como poeta y ensayista, es alguien que va más allá de la racionalidad pura y práctica, 
para abrirse a otros medios de conocimiento más intuitivos y vitales, permitiéndonos dialogar y asumir 
otro  universo  simbólico  del  teológico  eclesial.  Por  tanto,  alguien  cercano  a  la  propuesta  de  una 
racionalidad  intercultural.  Cabe precisar  que no utilizaré  toda  su  Obra,  algo  complejísimo 23  y  que  no 
cabe  en  los objetivos  de  este estudio.  Me centraré,  recurriendo  a  otros  escritos si  es necesario,  en  su 
discurso  con  motivo  del  Premio  Nobel  en  1990,  titulado  La  búsqueda  del  presente.  Discurso 
paradigmático, dado que irradian muchas de sus claves de reflexión y, a su vez, fue pronunciado en una 
fecha sumamente simbólica de nuestra reciente historia mundial. 

El  tema  aglutinante  de  la  reflexión  será  escrutar  la  relación  existente  entre  la  conciencia  del 
presente y la diversidad cultural, en nuestro hoy latinoamericano. Algunas interrogantes que guiarán la 
reflexión son: ¿qué conciencia tenemos del tiempo presente, del momento presente que nos toca vivir? 
¿Qué  conciencia  hay  en nosotros de  las  interrelaciones  de  las  tres  dimensiones  de  la  realidad  (Dios­ 
cosmos­ser  humano) 24 ?  ¿Cómo  se  manifiestan,  en  nuestras  tierras  latinoamericanas  marcadas  por  la 
pluralidad,  las  diversas  “conciencias  del  presente”  que  originan  diversas  maneras  de  vivir,  estar  y 
relacionarse con esta realidad? Interrogantes que irán desvelando otros interrogantes, cuestionamientos 
e interpelaciones, fruto de la fecundación por el contexto ajeno, y que nos permitirán acercarnos de una 
manera nueva y diversa a nuestra tradición: el texto bíblico que estudiaremos en el tercer capítulo. 

Valga  como  última  aclaración  que,  para  ser  fiel  a  la  propuesta  hecha,  no  me  abocaré  a  una 
explicación, análisis y comentario del discurso de O. Paz sino a dejarme irrumpir por algunos símbolos 
que utiliza el autor en el hilado de su reflexión. A partir de estos símbolos, más desde un conocimiento 
intuitivo,  iré  marcando  algunas  constantes  sobre  el  tema  que  nos  interesa.  Dado  que  la  presente 
investigación requiere y exige estar sustentada por autores y una tradición, ese hilo subterráneo se irá 
manifestando en las notas a pie de página. Asumo desde este momento el desafío que ya en 1976 quedo 
planteado en la revista Concilium, en torno a un nuevo lenguaje a crear. 

22 
J.­P. M ANIGNE, “El ensayo”, en: Concilium, Madrid, 115, año XII, 1976, 207­208. 
23 
Su Obra completa son 15 tomos con más de 400 páginas cada uno publicado por la Editorial Fondo de Cultura, México. 
24 
“La  realidad  está  constituida  por  tres  dimensiones  enlazadas  las  unas  con  las  otras,  cual  la  perichôrêsis  trinitaria,  de 
manera que no sólo la una no existe sin las otras, sino que están imbricadas inter­in­dependientemente. No se puede hablar 
de  ninguna  de  esas  tres  dimensiones  como  realidades  a  se,  como  subsistentes  en  ellas  mismas  con  independencia  de  las 
otras. Tanto Dios, el Mundo o el Hombre tomados independientemente, o a  se, sin relación con las otras dimensiones de la 
realidad son simples abstracciones de nuestras mentes.” (R. PANIKKAR, Intuición cosmoteándrica . Las tres dimensiones de 
la  realidad , Trotta, Madrid 1999, 16)
69 
 “Este  lenguaje,  en  consecuencia,  deberá  hablar  al  mismo  tiempo  de  una  manera  paraconsciente  (como  la 
poesía),  supraconscicente  (como  la  vida  mística,  donde  se  desvanecen  el  pensamiento  y  la  palabra)  y 
consciente (como la razón). Pero ¿es realizable tal aleación? La teología es la que ha de probarlo.” 25 

2.2 Asistimos al cr epúsculo del futur o 

La  reflexión  de  O.  Paz  se  inicia  con  su  adscripción  a  la  tradición  hispana  pero  también  a  la 
precolombina.  Aquello  que  lo  enraíza  es  la  lengua,  porque  estas  “son  realidades  más  vastas  que  las 
entidades  políticas  e  históricas  que  llamamos  naciones.”  Dejando  claro  desde  donde  habla,  O.  Paz 
expone porque considera que “la gran novedad de este siglo, en materia literaria, ha sido la aparición de 
las literaturas de América”. Literaturas estas (angloamericana y latinoamericana), que tienen en común 
la  “pugna  entre  las  tendencias  cosmopolitas  y  las  nativistas,  el  europeísmo  y  el  americanismo”.  Este 
panorama  de  la  literatura  lo  llevará  a  un  recuento  memorial­existencial  sobre  su  búsqueda  de  la 
modernidad,  que  nace  luego  de  experimentar  la  “conciencia  de  separación”,  fruto  de  sentirse 
“desalojado  del  presente”  con  la  consiguiente  “expulsión  del  presente”.  Su  reflexión  empieza  a 
centrarse en el presente y por ello el recorrido por  la modernidad conducirá su  reflexión  al momento 
actual  de  la  humanidad.  Colocando  algunos  ejemplos  de  cómo  en  la  historia  han  sido  abandonadas 
diversas ideas y creencias, afirma: 
“Me parece que comienza a ocurrir lo mismo con la idea del Progreso y, en consecuencia, con nuestra visión 
del  tiempo, de la  historia  y  de nosotros  mismos. Asistimos  al  cr epúsculo del futur o. La baja de la idea  de 
modernidad,  y  la  boga  de  una  noción  tan  dudosa  como  "postmodernidad",  no  son  fenómenos  que  afecten 
únicamente a las artes y a la literatura: vivimos la crisis de las ideas y creencias básicas que han movido a los 
hombres desde hace más de dos siglos.” 26 

Estamos inmersos en una crisis que brota de la desconfianza o mejor dicho incredulidad hacia 
los  pilares  de  la  modernidad:  la  creencia  en  el  progreso  indefinido  gracias  a  la  tecnología,  el  lograr 
predeterminar el futuro utilizando las ciencias, el dominio de la naturaleza a través de ambas y la visión 
del ser humano como el todo poderoso, gracias a su razón instrumental, lógica y de poder. Es por ello 
que  las  actuales  comprensiones  “del  tiempo”,  “de  la  historia”  y  “de  nosotros  mismos”  empiezan  a 
manifestar un vacío de sentido. Vacío de sentido que nos exige recrear o encontrar un nuevo sentido. 

El “tiempo” de la modernidad ha sido y es el futuro. Hacia allí apuntan la mirada, las fuerzas y 
el espíritu humano. Pero esta comprensión del tiempo, centrada en el futuro, empieza a resquebrajarse y 
perder  razón  de  ser.  No  está  dicho,  como  antes  se  nos  hizo  creer,  que  el  futuro  será  siempre  mejor. 
Gracias a la mismísima tecnología y ciencia, frutos maduros de la modernidad, estamos en condiciones 
de destruir nuestro planeta en segundos: las armas nucleares son una amenaza siempre latente. El futuro 
ya no es sinónimo de bienestar y progreso indefinido. Aún más, el daño causado al planeta tierra nos 
coloca  frente  a  un  panorama  difícil  y  poco  alentador.  Tampoco  podemos  regresar  a  un  pasado 
paradisíaco, sea éste propuesto por las culturas o las religiones. 

También “la historia” ya no puede ser vista del mismo modo. Por cientos de años hemos creído 
que las guerras, campos de concentración, dictaduras y destrucciones eran parte del pasado para vivir 
un  futuro  mejor.  Todo  pasado,  por  más  sangriento  y  trágico,  podía  ser  justificado  por  el  precio  del 
progreso. Todo  mal  era la  sangre para pagar  al dios  de  la  historia que nos regalaría un  futuro  mejor. 
Pero hoy, en nuestra actualidad, constatamos que todas aquellas atrocidades de nada han servido y nada 
han  asegurado.  Comprobamos,  no  sin  miedo,  desconcierto  y  angustia,  que  las  riendas  del  futuro  no 

25 
J.­C. R ENARD, “Poesía, fe y teología”, en: Concilium, Madrid, 115, año XII, 1976, 196. 
26 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 38.

70 
están  en  nuestras  manos.  Ya  no  es  creíble  la  idea  de  la  historia  como  un  fenómeno  que  podíamos 
conocer de antemano y por tanto controlarlo. 

Pero  hay  un  nivel  más  profundo  que  está  cambiando:  la  percepción  y  sentido  de  “nosotros 
mismos”. La razón no es la única dimensión que distingue al ser humano del resto de la creación. No 
nos basta con  saber  (razón  lógica)  y hacer (razón práctica).  El ser humano “es la  indeterminación  en 
persona”, es mucho más que razón. Esa razón que mató a Dios para entronizarse, hoy está infectada de 
muerte dejando un ambiente de escepticismo a toda ideología, sobre todo a esas que oprimieron al ser 
humano con la ilusión del Progreso indefinido. 

Estas  latentes  percepciones,  mostradas  de  maneras  sucinta  y  que  podrían  ir  acompañadas  de 
datos y análisis 27 , son las que nos invitan a profundizar el fuerte y contundente símbolo 28  que lanza O. 
Paz: Asistimos al cr epúsculo del futur o. Imagen llena de densidad y profecía, de crítica y sugerencia. 
Desde  la  recuperación  del  significado  de  los  términos  que  componen  esta  figura 29 ,  buscaremos 
adentrarnos a esa referencia suprema a la cual apunta. 

El verbo asistir 30  nos evoca un “estar o hallarse presente” ante esta “fase declinante” del futuro 
o, dicho con otras palabras, del Progreso.  Estamos  dentro  de ella, no podemos evadir este  final  de la 
Modernidad. Lo dicho hasta aquí no tiene nada de nuevo. Pero es interesante observar que asistir hace 
referencia también a “acompañar”, “servir”, “curar”, “socorrer”. Ya no se trata de un simple “estar” o 
“vivir” una situación, sino de tomar una postura ante este momento histórico. 

Un tomar postura que estará condicionado por la valoración que demos a este  “crepúsculo del 
futuro”. Si creemos que es un momento más, simplemente lo acompañaremos y serviremos o peor aún 
sucumbiremos ante él. Pero si intuimos que es un momento axial, donde no sólo está en juego el paso 
de  una  época  a  otra de  la humanidad,  sino  la  misma  historia  y  pervivencia de  la  humanidad, nuestra 
atención  será  otra.  Aquella  que  surge  frente  a  la  tragedia  como  por  ejemplo,  una  enfermedad  letal. 
Buscaremos  curar  y  socorrer:  acompañar.  Esta  claro  que  nuestro  tiempo  actual,  como  todo  tiempo 
crucial, nos coloca frente a una disyuntiva: simplemente estar o más bien acompañar. Acompañar como 
parteras que ayudan a dar a luz una nueva criatura. 

27 
Baste como botón de muestra: “La recuperación del pensamiento simbólico pretende recuperar dimensiones perdidas en 
la razón moderna, pero no abandonar los logros de la misma. El paradigma emergente que atisbamos debe ser una relación 
equilibrada de las dimensiones de la razón. Echamos de menos dimensiones de sentido y de respuesta al profundo desgarro 
humano. Nos sobran análisis pormenorizados, descripción de  factores, influencias  y causas. Nos  falta un pensamiento que 
dé razón al ser humano de su profundo malestar, de sus desavenencias incluso buscando consensos, de sus intolerancias  e 
injusticias. Y sospechamos que tenemos que recuperar lo reprimido o rechazado que se ha desvelado necesario para la salud 
del  equilibrio  de  la  razón.  La  razón  unilateral  tiene  que  ser  superada  por  la  asunción  clara  y  decidida  de  la  dimensión 
simbólica.  Sin ella  no existe esperanza de un  sentido  y de  una  reflexión verdaderamente  humana.” (J. M. M ARDONES,  La 
vida  del símbolo: la  dimensión simbólica de la religión, Sal Térrea, Santander 2003, 250) 
28 
Símbolo:  (Del  lat.  simbŏlum,  y  este  del  gr.  σύμβολον).  Representación  sensorialmente  perceptible  de  una  realidad,  en 
DICCIONARIO R EAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es 
29 
Figura: Cosa que representa o significa otra, en DICCIONARIO R EAL ACADEMIA E SPAÑOLA, www.rae.es 
30 
Asistir: (Del  lat. assistĕre, detenerse  junto a algún lugar). 1. tr. Acompañar a alguien  en un  acto  público.  2. tr. Servir  o 
atender a alguien, especialmente de un modo eventual o desempeñando tareas específicas. 3. tr. Socorrer, favorecer, ayudar. 
4. tr. Cuidar enfermos y procurar su curación. Le asiste un médico famoso. Estoy a sistiendo a Rafa el. 5 . intr. Estar o hallarse 
presente, en D ICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es

71 
 La imagen del crepúsculo 31 , ¿a qué nos remite? Sin duda que a “la fase declinante que precede 
el  final  de  algo”,  pero,  aunque nos sorprenda,  crepúsculo  es  también  la  “claridad  que hay  desde que 
raya el día hasta que sale el sol”: es alba, amanecer y no sólo atardecer. ¿Será que O. Paz está haciendo 
referencia  a  un  nuevo  amanecer  del  futuro?  En  lo  más  mínimo.  Nuestro  razonamiento  dialéctico 
unívoco nos llevaría a pensar que hay un error. Uno de los dos ha de ser verdad. Pero esto anularía la 
riqueza simbólica y dialógica­relacional del símbolo. Considero que repasar el movimiento que la tierra 
tiene sobre sí misma en relación al sol, nos puede iluminar. Cuando en una parte de nuestro planeta es 
amanecer,  en  la  otra  es  atardecer.  El  sol  siempre  está  ahí  y  es  el  mismo.  Somos  nosotros  que 
percibimos y experimentamos su presencia de una manera diferente, que es muy real y verdadera, dada 
por la rotación de la tierra. 

“La  victoria  del  sol  es  parcial  y  cíclica.  Triunfa  en  medio  mundo,  es  vencido  en  el  otro 
medio” 32 , nos dice Paz. Entonces porque no pensar que  “asistir  al crepúsculo del  futuro” es para una 
porción de la humanidad abrirse e iniciar un periodo de noche y oscuridad (ocaso de su manera de estar 
en el mundo: pérdida de sentido), pero para otra porción será lo contrario: comenzar un periodo de luz 
y  claridad  (amanecer,  porque oportunidad de  sacar  a  luz  sus  sentidos  últimos  de  vida  y  realidad).  A 
primera vista parece paradójico, pero recordemos que la cultura moderna del progreso es una expresión 
cultural,  dentro  de  tantas  otras.  Por  tanto,  este  crepúsculo  empieza  a  manifestarnos  la  diversidad 
existente en la humanidad. Y si analizamos el desarrollo de esta cultura moderna del progreso, con sus 
atropellos,  intromisiones  e  imposiciones  sobre  otras  culturas,  el  “crepúsculo  del  futuro”  nos  irrumpe 
revelándonos  algo:  estamos  inmersos  ante  una  situación  universal  pero  que  es  apreciada,  vivida  y 
percibida de maneras diferentes. 

Pensemos  por  un  momento  en  las  culturas  indígenas  americanas,  en  las  múltiples  etnias 
africanas,  en  las  variadas  civilizaciones  asiáticas,  como  también  en  los  grupos  minoritarios  que  han 
sido marginados, silenciados y excluidos, cuando no aniquilados, dentro de esas sociedades modernas 
afanadas  por  un  progreso  enmarcado  en  ideologías  totalizantes.  Para  estos  pueblos,  “asistir”  al 
“crepúsculo  del  futuro”  significa  que  la  noche  ha  pasado  y  amanece;  la  luz  vendrá  de  ellos,  de  su 
sentido del tiempo, la historia y nosotros mismos. Hay un resurgir de aquellos que habían quedado en 
la sombra de la endiosada luz del futuro y progreso. 

A  su  vez,  este  tiempo  presente  origina  distintas  actitudes:  simplemente  estar,  para  muchos  y 
muchas;  acompañar  y  servir  para  algunos  y  algunas  más  atentas  y  vigilantes  a  los  signos  de  los 
tiempos; socorrer y curar, en otras palabras “parir este tiempo”, para unos pocos espíritus proféticos y 
poéticos. En el “estar” tal vez podemos observar a los grupos humanos marcados por la superficialidad 
y  el  hedonismo,  el  relativismo  y  el  espiritualismo,  el  consumismo  y  el  materialismo,  pero  también 
aquellos  sesgados  por  los  fundamentalismos  religiosos  y  culturales.  En  aquellos  y  aquellas  que 
“acompañan”  y  “sirven”  el  momento  actual  están  los  críticos  y  disconformes  hacia  sus  propias 
herencias culturales y que, junto a aquellos enraizados en sus sabidurías ancestrales, buscan alternativas 
de  vida.  Podemos  intuir que  las  personas  que  “socorren  y  curan”  son  aquellas que  en su  vida  logran 
vivir desde la compasión (sufrir con) este parto axial. 

31 
Crepúsculo: (Del lat. crepuscŭlum). 1. m. Claridad que hay desde que raya el día hasta que sale el Sol, y desde que este se 
pone  hasta  que  es  de  noche.  2. m.  Tiempo  que  dura  esta  claridad.  3.  m. Fase  declinante  que  precede  al  final  de  algo.  El 
crepúsculo del verano, de la vida, en D ICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
32 
O. Paz, “Homenaje a Sor Juana Inés de la Cruz en su tercer centenario”, París, 20 de octubre de 1951. Sur n° 206 
(Diciembre de 1951): 29­40.

72 
 El crepúsculo del futuro está ahí ante nosotros, desafiándonos a actuar para reencontrarnos con 
el tiempo, la historia y nosotros mismos. Pero para esto tenemos que seguir viajando por las figuras que 
nos dona O. Paz en busca de lo inefable, para poder ir “más allá” del desalojo y expulsión del presente. 

2.2.1  Intemperie espiritual 

Continuemos buscando otras imágenes que nos ayuden a perforar en nuestro tiempo actual. O. 
Paz afirma: 
“De todos modos, el derrumbe de las utopías ha dejado un gran vacío, no en los países en donde esa ideología 
ha  hecho  sus  pruebas  y  ha  fallado  sino  en  aquellos  en  los  que  muchos  la  abrazaron  con  entusiasmo  y 
esperanza.  Por  primera  vez  en  la  historia  los  hombres  viven  en  una  suerte  de  in temperie  espir itua l  y  no, 
como  antes,  a  la  sombra  de  esos  sistemas  religiosos  y  políticos  que,  simultáneamente,  nos  oprimían  y  nos 
consolaban.” 33 

Intemperie 34  hace  referencia  a  “cielo  descubierto”,  “sin  techo  ni  otro  reparo”.  Esto  nos 
manifiesta que “el crepúsculo del futuro” viene acompañado de una nueva conciencia espiritual, tanto 
para los que se adentran en la noche, como para los que experimentan un cierto amanecer. Este tiempo 
actual  está  marcado  por  una  reconfiguración  de  la  experiencia  religiosa.  Experiencia  que  desea 
liberarse  de  toda  dominación  ideológica  dentro  de  las  instituciones  religiosas  o  de  los  falsos 
mesianismos.  Anhelo por un contacto directo, a “cielo descubierto” con el Misterio  y lo  inefable que 
emana de este 35 . 

Las  mediaciones  están  en  crisis,  y  brota  en  los  individuos  una  creciente  conciencia  de  ser 
sujetos  adultos 36  de  sus  decisiones,  opciones  y  concretizaciones,  tanto  a  nivel  sociocultural  como 
espiritual. Ya no más subalternos, inferiores, súbditos, paganos, extranjeros, sexo débil, que han de ser 
manipulados.  Sino  personas  responsables  de  sus  actos  y  decisiones,  de  sus  maneras  de  acercarse  y 
alimentarse  del  divino:  personas  actoras de  sus opciones de  vida.  Sin  duda  algo  arriesgado,  como  el 
mismo O. Paz lo corrobora: 
“La experiencia es  arriesgada. Es imposible saber si las tensiones  y  conflictos de esta privatización de ideas, 
prácticas  y  creencias  que  tradicionalmente  pertenecían  a  la  vida  pública  no  terminarán  por  quebrantar  la 

33 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 39­40. 
34 
Intemperie: (Del lat. intemperĭes). 1. f. Desigualdad del tiempo. 1. loc. adv. A cielo descubierto, sin techo ni otro reparo 
alguno, en D ICCIONARIO  REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
35 
“El  actual  interés  por  lo  religioso  tiene  algunas  características  que  ponen  de  manifiesto  la  fisonomía  material  y 
espiritual que  es propia de  nuestra  sociedad. Opinamos  que,  fundamentalmente, son dos.  La primera , que el  «retorno 
de  lo  religioso»  —creemos  que,  propiamente,  debería  hablarse  de  «redescubrimiento»,  porque  lo  religioso  como  tal 
jamás  se  ha  ausentado  de  los  dominios  del  hombre—  tiene  lugar  al  margen  y,  en  ocasiones,  en  contra  de  las 
articulaciones  religiosas  tal  como  han  sido  y  son  formadas  y  administradas  por  los  sistemas  eclesiásticos 
establecidos.”  (…)  “La  segunda   característica  a  la  que  hemos  aludido  se  halla  fuertemente  relacionada  con  la 
primera  y  puede  considerarse  como  una  consecuencia  necesaria  de  las  diversas  formas  de  individua lismo.  El 
sujeto  religioso  actual  no  sólo  acostumbra  a  «practicar»  su  religión  al  margen  de  las  Iglesias,  sino  que  además  — 
adoptando comportamientos y maneras con carácter más o menos gnóstico que ya tuvieron una enorme importancia en 
otros  tiempos  con  rasgos  similares  a  los  de  nuestro  presente—  busca  con  ahínco  no  el  culto  o  la  plegaria  a  la 
divinidad, sino la  función terapéutica de la religión para así poder dar solución a sus propios  problemas  y  conflictos, 
sobre  todo,  los  de  orden  psicológico,  al  margen  de  cualquier  tipo  de  preocupación  y  responsabilidad  éticas  por  el 
otro.” (L. D UCH, Un extraño en nuestra ca sa , Herder, Barcelona 2007, 485) 
36 
“El hombre ha aprendido a componérselas solo en todas las cuestiones importantes sin recurrir a Dios como ‘hipótesis de 
trabajo’. Eso es ya  evidente en las cuestiones científicas, artísticas y éticas,  y  ya nadie osaría ponerlo en duda; pero de un 
centenar de años a esta parte, ha ido haciéndose asimismo cada vez más válido en las cuestiones religiosas: se ha puesto de 
manifiesto que también sin ‘Dios’ marcha todo,  y tan bien como antes. Al  igual que en el campo científico,  en el dominio 
humano  a  ‘Dios’  se  le  va  haciendo  retroceder  cada  vez  más  lejos  y  más  fuera  de  la  vida;  está  perdiendo  terreno.”  (D. 
BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el ca utiverio, Sígueme, Salamanca 2001, 228)

73 
 fábrica  social.  Los  hombres  podrían  ser  poseídos  nuevamente  por  las  antiguas  furias  religiosas  y  por  los 
fanatismos nacionalistas.” 37 

“Experiencia  arriesgada”  pero  inevitable,  riesgo  que  se  ha  de  asumir,  si  se  quiere  aprender  a 
vivir  el  presente  para  no  engañarnos  nuevamente  con  un  futuro  de  progreso  indefinido.  El  desafío 
radica en superar el simple “estar” en el “crepúsculo del futuro”, para arriesgarse a servir y acompañar, 
mejor aún curar y socorrer, nuestra actualidad. Esto significa apostar por un cambio, por dejar de vivir 
el momento para empezar a vivir el presente. Hacia allí nos invita O. Paz con sus elocuentes imágenes 
sobre la actualidad. A iniciar este nuevo recorrido para no dejarnos seducir, como desgraciadamente se 
empieza a observar en ámbitos eclesiales, religiosos y sociales, por los fundamentalismos y fanatismo 
que no son capaces de reconocer la “mayoría de edad del mundo.” 38 

Clara  invitación  a  una  actitud  de  radical  apertura.  Permanecer  abiertos  de  espíritu,  vigilantes 
ante  la  intemperie,  sin  refugiarnos  en  prejuicios  culturales  y  religiosos,  esquemas  mentales, 
ideologizaciones,  fortificaciones  institucionales  o  racionales  en  busca  de  seguridad.  “Intemperie 
espiritual” nos revela que la experiencia espiritual pasa por saber captar el paso del espíritu en nuestras 
vidas y las de los demás, en nuestros mundos y en el de los prójimos, en nuestros lugares sagrados y el 
de nuestros correligionarios, en la realidad y en la creación. “Intemperie espiritual”, invitación vital a 
parirnos  a  nosotros  mismos  para  descubrir  el  sentido  de  vida  latente  en  cada  momento  presente. 
Invitación  a  ser  “sujetos  adultos”  que  van  gestando  presentes,  desde  sus  pertenencias,  culturas  y 
espiritualidades.  Sujetos  adultos  capaces  de  percibir  y  dejarse  rozar  por  la  misteriosa  e  íntima 
interrelación humana­divina­cósmica 39 . 

2.2.2  Tanto o más que una revolución, una revelación 

¿Cómo permanecer vigilantes y en actitud de radical apertura frente a la intemperie espiritual? 
O. Paz ofrece una clave dialógica para navegar por este tiempo. 
“A diferencia de las otras revoluciones del siglo XX, la de México no fue tanto la expresión de una ideología 
más o menos utópica como la explosión de una realidad histórica  y psíquica oprimida. No fue la obra de un 
grupo  de  ideólogos  decididos  a  implantar  unos  principios  derivados  de  una  teoría  política;  fue  un 
sacudimiento popular que mostró a la luz lo que estaba escondido. Por esto mismo fue, tanto o más que una 
revolución, una r evelación. México buscaba al presente afuera y lo encontró adentro, enterrado pero vivo.” 40 

37 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 40. 
38 
“El  ataque  de  la  apologética  cristiana  contra  la  mayoría  de  edad  del  mundo  me  parece  en  primer  lugar  absurdo,  en 
segundo lugar innoble, y finalmente no cristiano. Absurdo, porque viene a ser como un intento para retrotraer a un hombre 
adulto a la época de su pubertad, es decir, para volver a hacerle depender de muchas cosas de  las que, de hecho,  ya se ha 
independizado,  y para enfrentarlo con unos problemas que, de hecho, han dejado de ser problemas para él. Innoble, porque 
así  se  intenta  sacar  provecho  de  la  debilidad  de  un  hombre  para  una  finalidad  que  le  es  ajena  y  que  no  ha  suscrito 
libremente. No cristiano, porque así se confunde a Cristo con un grado determinado de la religiosidad del hombre, es decir, 
con una ley humana.” (D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio, Sígueme, Salamanca 
2001, 229) 
39 
“Hay  personas  no  creyentes que  dan un  sentido  a  su  vida. Una  muestra  de  ello  es  la  existencia  de  espiritualidades  no 
religiosas  que permiten  a  muchos de  nuestros contemporáneos  orientar sus vidas  hacia  valores como  la  justicia, la paz, la 
solidariedad,  que dan  un sentido de vida. (…) A través de  estas  y otras  experiencias  humanas; a través de  vidas humanas 
vividas con honradez, desprendimiento y generosidad, es posible que muchas personas reconozcan el más allá de sí mismos 
de que están  habitados,  escuchen su  requerimiento incondicional  y  se  vean introducidos en  una  forma  de  vida  a  su altura, 
aunque bajo formas no religiosas. Es lo que viene designándose como ‘espiritualidades laicas’, espiritualidades sin Dios o, 
sencillamente,  espiritualidades,  como  formas  de  ejercicio  de  la  existencia,  alternativas  a  la  existencia  religiosas.”  (J.  M. 
VELASCO, Mística  y humanismo, PPC, Madrid 2007, 227) 
40 
Ídem, 36.

74 
 El tiempo actual “más que una revolución, una revelación”. Es una combinación de ambas, aún 
si  predomina  una  manifestación  que  nos  viene  al  encuentro  más  que  algo  buscado,  pensado  y 
premeditado. Mejor dicho, O. Paz nos provoca a pensar que toda revolución 41  es revelación 42 , así como 
toda revelación es revolución. Entonces toda verdadera evolución 43 , todo real “desarrollo de las cosas y 
los  organismos”,  todo  auténtico  progreso  humano­divino­cósmico  es  revelación  y  revolución. 
Evolución­cósmica  revelación­divina  revolución­humana,  tríada  hermenéutica  para  escrutar  e 
interpretar cada momento 44 . 

“Revelación”,  porque  nuestro  cambio  epocal  no  es  simplemente  fruto  de  una  articulación  de 
grupos políticos o sociales hecho por naciones poderosas o el proletariado o ciertas culturas. Más bien, 
es algo que se ha ido gestando a lo largo de decenios, porque no decir cientos de años, en la conciencia 
humana  y  cósmica.  Estamos  ante  la  “explosión  de  una  realidad  histórica  y  psíquica  oprimida”. 
Revelación porque es una  “manifestación  divina”  que  libera  desde  dentro, de  manera no  esperada ni 
buscada. Realidad misma que nos invita a superar toda atadura espiritual, intelectual y afectiva. 

“Revelación”, porque los grupos humanos, que por decenios y cientos de años han quedado a la 
sombra del iluminismo ilustrado del progreso indefinido, salen a luz, a vida pública: se “manifiesta lo 
ignorado  o  secreto”.  La  opresiva  oscuridad  surge,  estalla  y  explota,  se  abre  camino  por  las  grietas, 
orificios y fracturas más pequeñas. Es el Misterio divino que se nos manifiesta sin intermediarios, sin 
techos, para abrirnos de par en par su cielo: intimidad y amor en cada momento presente. Fuerza divina 
que fluye nuevamente con ímpetu. Es el Espíritu que, porque sopla donde y cuando quiere, nos impulsa 
a buscar otros senderos de vida. Vida que brota desde el interior y empuja muros, abre sendas y rompe 
rocas. 

“Revolución”, porque  aún si no es  algo buscado, planificado y organizado por el pensamiento 

humano, es algo que va generando organización, reflexión y posicionamiento. El tiempo que nos toca 
vivir  es  consecuencia  de  haber  marginado  a  grupos  humanos,  de  llevar  el  valor  del  individuo  a  su 
máxima expresión desvirtuándolo en el individualismo, de catalogar a las culturas  como desarrolladas 
y subdesarrolladas. Es la consecuencia de una cultura que se ha forjado desde la exclusión e imposición 
a  las  demás.  Es  la  vida,  muchas  veces  desde  la  sobrevivencia,  lo  que  está  en  juego,  por  esto  va 
generando  “inquietud”,  “alboroto”  y  “sedición”. Búsqueda de  “cambios rápidos  y  profundos” y hasta 
violentos en pos de una vida más digna y plena, no sólo para algunos y algunas, sino para todos, todas 
y todo. 

41 
Revolución:  (Del  lat.  revolutĭo,  ­ōnis).  1.  f.  Acción  y  efecto  de  revolver  o  evolverse.  2.  f.  Cambio  violento  en  las 
instituciones  políticas,  económicas  o  sociales  de  una  nación.  3.  f.  Inquietud,  alboroto,  sedición.  4.  f.  Cambio  rápido  y 
profundo en cualquier cosa , en D ICCIONARIO  REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
42 
Revelación: (Del lat. revelatĭo, ­ōnis). 1. f. Acción y efecto de revelar. 2. f. Manifestación de una verdad secreta u oculta. 
3.  f.  por  antonom.  Manifestación  divina.  1.  tr.  Descubrir  o  manifestar  lo  ignorado  o  secreto ,  en  D ICCIONARIO  REAL 
ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
43 
Evolución:  (Del  lat.  evolutĭo,  ­ōnis).  1.  f.  Acción  y  efecto  de  evolucionar.  2.  f.  Desarrollo  de  las  cosas  o  de  los 
organismos,  por  medio  del  cual  pasan  gradualmente  de  un  estado  a  otro.  6.  f.  Mudanza  de  conducta,  de  propósito  o  de 
actitud.  7.  f.  Desarrollo  o  transformación  de  las  ideas  o  de  las  teorías.  8.  f.  Cambio  de  forma,  en  DICCIONARIO  REAL 
ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
44 
“Existe en este campo otra palabra del vocabulario teológico que, a condición de ser bien entendida, aporta toda su fuerza 
a  la emergencia del sentido:  es la palabra ‘revelación’. Todos nosotros sabemos  lo que  queremos  indicar  cuando  decimos 
que  esto  o  aquello  fue  para  nosotros  una  revelación.  Bruscamente  hemos  sido  sorprendidos  por  un  sentido  que  no 
sospechábamos,  y que venía de  fuera, sin que aparentemente  hayamos influido nada  en  ello.  Descubrimos  así que somos 
seres visitados, ‘pasivos’, y no meramente activos y productores.” (A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensar VII, Sígueme, 
Salamanca 2004, 24)

75 
 “Revolución” 45 , no ya como opresión y dominación del reinado de la razón frente a otros estilos 
de  vida  y  maneras  de  estar  en  el  mundo.  Sino  más  bien  revolución­revelación  como  evolución  de 
múltiples y variadas maneras de estar y ser en nuestro mundo, superando una visión lineal y progresiva 
del tiempo. Estamos en el inicio del progreso del espíritu, o mejor dicho de su manifestación más plena 
y  universal,  donde  la  uniformidad  va  muriendo  y  brota  la  diversidad,  no  como  fragmentación  y 
dispersión, sino como multiplicidad interrelacionada por un mismo espíritu. 

Evolución, como sacudida popular que saca “a la luz lo que estaba escondido”. Pero, ¿qué es lo 
que  está  escondido  y  de  repente  se  revela  y  muestra?  O.  Paz  hace  referencia  al  presente.  Pero  un 
presente  buscando  desesperadamente  fuera,  no  dentro  de  nosotros,  de  nuestros  pueblos,  de  nuestras 
tradiciones  e  historias,  sino  mirando  hacia  fuera,  hacia  lo  extranjero:  autoenajenación,  “buscar  al 
presente  fuera”.  Que  latinoamericana  es  esta  actitud.  Cuanta  migración  a  causa  de  esto,  cuanto 
colonialismo interno, cuanta baja­estima, cuanta esclavitud cultural y por ende política y económica. Se 
busca el sentido de vida, fuera, cuando la fuente de la vida, de una vida plena de sentido es el presente 
que está “enterrado pero vivo” dentro de nosotros, en nuestra alteridad alterada, pero nuestra. 

Evolución,  como  “mudanza  de  conducta  y  actitud”.  Buscar  el  presente  y  la  modernidad  en 
nosotros, no cerrándonos a la diversidad de las culturas de otros continentes, sino descubriendo la rica 
diversidad en nosotros para luego dialogar con la diversidad de otros y otras 46 . Entonces el crepúsculo 
del futuro nos abre a la intemperie espiritual, que se nos revela de manera sorprendente y arrolladora: el 
sentido de la vida no puede seguir estando en el futuro, pero tampoco en el pasado, está en el presente. 
Allí,  en  cada  presente  hemos  de  jugarnos  nuestro  sentido  vital,  creando  y  recreando,  naciendo  y 
renaciendo a la vida. Redescubriendo nuestra alternativa historia repleta de alteridad. Un presente que 
exige recuperar la dimensión cualitativa del tiempo 47 . Tiempo como profundidad, densidad y plenitud y 
no simplemente sucesión, partición y secuencia. 
“Hubo un tiempo en el que el tiempo no era sucesión y tránsito, sino manar continuo de un presente fijo, en el 
que estaban contenidos todos los tiempos, el pasado  y  el  futuro. El hombre, desprendido de esa eternidad en 
la  que  todos  los  tiempos son  uno,  ha  caído  en el  tiempo  cronométrico  y se  ha  convertido en  prisionero del 
reloj,  del  calendario  y  de  la  sucesión.  Pues  apenas  el  tiempo  se  divide  en  ayer,  hoy  y  mañana,  en  horas, 
minutos  y  segundos,  el hombre cesa  de ser uno  con  el  tiempo,  cesa  de  coincidir  con el  fluir de  la  realidad. 
Cuando  digo  ‘este  instante’,  ya  pasó  el  instante.  La  medición  espacial  del  tiempo  separa  al  hombre  de  la 
realidad,  que  es  un  continuo  presente,  y  hace  fantasmas  a  todas  las  presencias  en  que  la  realidad  se 
manifiesta.” 48 

45 
“Las  revoluciones,  hijas  del  concepto  de  tiempo  lineal  y  progresivo,  significan  el  cambio  violento  y  definitivo  de  un 
sistema por el otro. Las revoluciones son consecuencia del desarrollo, como no se cansaron de decirlo Marx y Engels.  Las 
rebeliones son actos de grupos e individuos marginales: el rebelde no quiere cambiar el orden, como el revolucionario, sino 
destronar  al  tirano.  Las  revueltas  son  hijas  del  tiempo  cíclico:  son  levantamientos  populares  contra  un  sistema  reputado 
injusto y que se propone restaurar el tiempo original, el momento inaugural del pacto entre los iguales.” (O. PAZ , Vuelta a El 
laberinto de la soledad, Fondo de Cultura, México 2006 5 , 334.) 
46 
“Pero  este  advenimiento  no  es  algo  que  puede  mostrarse  solamente  ‘al  comienzo’.  Este  carácter  originario  de  una 
revelación puede sorprendernos en cada momento de nuestra vida, cada vez que descubrimos y aceptamos el hecho de que 
no  nos  encontramos  solos,  sino  que  existe  una  alteridad  y  por  tanto  la  posibilidad  de  una  visitación.”  (A.  GESCHÉ,  El 
sentido. Dios para pensa r VII, Sígueme, Salamanca 2004, 25) 
47 
“La  diferencia  entre  el  tiempo  cuantitativo  y  el  cualitativo  es  fácil  de  comprender  recurriendo  a  sus  respectivas 
etimologías.  ‘Cualitativo’  viene  del  latín  qualis  (‘cuál’,  ‘de  qué  clase’)  y  ‘cuantitativo’  del  latín  quantum  (‘cuánto’).  La 
perspectiva cuantitativa –que para nosotros, occidentales, es mucho más familiar­ tan sólo ve en el tiempo una sucesión de 
momentos, idénticos entre sí, cuya mayor o menor duración puede tabularse comprobando cuántas veces contiene la unidad 
de  medida  que  elijamos  (segundos,  horas,  años,  etc.)  En  cambio,  lo  que  le  interesa  a  la  perspectiva  cualitativa  no  es  la 
duración del tiempo, sino el significado peculiar que cada  etapa  de la historia tiene en los planes de Dios.” (L. GONZÁLEZ­ 
CARVAJAL, Los signos los tiempos. El Reino de Dios está entre nosotros…, Sal Terrae, Santander 1987, 24­25) 
48 
O. P AZ, Posdata, Fondo de Cultura, México 2006 5 , 227.

76 
 Pero antes de adentrarnos en la urgencia del presente, con su hondura y fecundidad, veamos un 
aspecto más que nos regala este atardecer­amanecer del futuro. 

2.2.3  Entre tradición y modernidad hay un puente 

La  tensión  tradición­modernidad,  tan  marcada  en  las  literaturas  latinoamericanas,  expresan  la 
tensión de toda nuestra historia. Continente repleto de revoluciones, rebeliones y revueltas por defender 
la  modernidad  o  recuperar  la  tradición,  como  si  fueran  dialécticamente  opuestas.  Corrientes 
indigenistas, o como  se las  llame,  buscando “restaurar  el tiempo original”, corrientes modernas, hijas 
del “tiempo lineal progresivo”, augurando un cambio violento y radical de sistema. Ante esto, O. Paz 
descubre el presente como puente entre ambas: 
“La  búsqueda  de  la  modernidad  nos  llevó  a  descubrir  nuestra  antigüedad,  el  rostro  oculto  de  la  nación. 
Inesperada  lección  histórica  que  no  sé  si  todos  han  aprendido:  entr e  tr adición  y  moder nidad  hay  un 
pu ente. Aisladas, las tradiciones se petrifican  y las modernidades se volatilizan; en conjunción, una anima a 
la otra y la otra le responde dándole peso y gravedad.” 49 

Rompiendo con la dialéctica excluyente y desde una clave más bien dialógica, podríamos decir 
intercultural, O. Paz plantea que tradición y modernidad han de conjugarse y enriquecerse. Esto porque 
hay un puente entre ambas. Este puente es el presente. Es la lectura­clave desde y del presente la que 
permite que las tradiciones adquieran vida, valor y sentido superando la tentación de ser sólo un sueño 
utópico o piedras del pasado 50 . A su vez, el presente permite que la modernidad no sea una burbuja de 
jabón que se proyecta hacia un siempre más frágil futuro, sino una acción desde y para el hoy. 

Importante  consideración  ésta,  porque  manifiesta  con  mayor  claridad  que  el  “crepúsculo  del 
futuro” es  un  amanecer para  las  culturas  ligadas  más  a  la  tradición  y  que  en  la  modernidad,  o  mejor 
dicho en la civilización del progreso, habían quedado marginadas. Por tanto, ha llegado la hora que den 
a  cabalidad  su  contribución  y  aporte  para  vivir  mejor  el  presente,  así  como  la  corriente  de  la 
modernidad lo hará  también, donde  ciencia  y  tecnología sea para el bienestar,  y  no para esclavizar al 
ser humano y la creación en vista de un futuro mejor muy discutible. 

Por otra parte, este puente, que da pie al intercambio dialogal entre tradición y modernidad, ha 
de ser construido cada momento, cada presente. Gestación, más que construcción, que no brotará tanto 
de  programas,  tácticas  o  planificaciones,  y  menos  aún  por  méritos  morales  o  rituales.  Brotará  de  la 
capacidad  de  estar  en  la  “intemperie  espiritual”  con  todo  lo  que  significa  y  hemos  expresado  poco 
antes. Sólo así la revelación, como nuevo espíritu que viene a nuestro encuentro, y la revolución, como 
organización desde lo diverso y múltiple en pos de la vida, será evolución: presente­puente en el cual 
acercarse  y  rozar,  dada  nuestra  intemperie espiritual,  al  sentido  último  de  la  realidad  y  de  la  vida:  el 
Misterio. 51 

49 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 37. 
50 
“La fractura de la memoria, tanto de la  comunicativa como de  la  cultural, ha tenido –está  teniendo­ como consecuencia 
que las ‘raíces’ o las  ‘referencias’  sean  ‘algo’ que está ahí, inerte e incapaz de dar fruto.  La actualización de la  memoria 
colectiva –el recuerdo operativo que se activa por mediación de las transmisiones­ es el detonante imprescindible para que 
las ‘raíces cristianas’ no se limiten a ser un vago recuerdo, impreciso o con rasgos folclóricos, sino que permitan formular y 
responder  a  la  cuestión  que,  en  plena  barbarie  nazi,  planteaba  Dietrich  Bonhoeffer  a  las  Iglesias  y  a  los  fieles  alemanes: 
¿quién es hoy Cristo para nosotros?”(L. DUCH, Un extra ño en nuestra  casa , Herder, Barcelona 2007, 178) 
51 
“El  creyente,  como  sugiere  Solignac,  debe  orientarse  sin  cesar  hacia  el  recuerdo  del  pasado  de  Cristo  (acta  et  pa ssa 
Christi),  no  para  anclarse  arqueológicamente  en  él,  sino  para  que,  en  el  presente,  mediante  la  acción  de  la  caridad 
responsable y de la plegaria, esté en condiciones de abrirse al futuro con esperanza  y, al mismo tiempo, sea esperanza para 
sus contemporáneos.” (Ídem, 177)

77 
 Entonces  este  presente­puente  ha de ser  un  lugar  (topoi) donde  se  interconectan proyectos  de 
vida  y  mundos simbólicos  antes  separados.  Las orillas  se  relacionan para dejar  fluir el  río de la  vida. 
Presente­puente,  como  interconexión  de  nudos  de  relaciones  entre  culturas  que  son  tradición  y 
modernidad a la vez. Presente­puente que se levanta, ante el ocaso del futuro, sobre el fluido de la vida 
humana­divina­cósmica,  por  tanto  criterio  de  discernimiento  y  validación  para  el  encuentro  de  la 
diversidad:  signo  de  los  tiempos  para  acompañar  este  parto  histórico  hacia  una  nueva  conciencia 
temporal­espiritual. 

2.3 La búsqueda de la r ealidad real 

La  búsqueda del sentido último de la  realidad y la  vida no es  fácil,  se esconde en el presente, 

pero del presente muchas veces nos sentimos expulsados. Basta recordar nuestro paso de la niñez a la 
adolescencia, como muy bien lo relata O. Paz en su discurso. En definitiva el “crepúsculo del futuro” es 
una interpelación a re­habitar 52  el presente de manera real y profunda. 
“Decir que hemos sido expulsados del presente puede parecer una paradoja. No: es una experiencia que todos 
hemos  sentido  alguna  vez; algunos  la  hemos  vivido  primero  como  una  condena  y  después  transformada  en 
conciencia  y  acción.  La  búsqueda  del  presente  no  es  la  búsqueda  del  edén  terrestre  ni  de  la  eternidad  sin 
fechas: es la búsqueda d e la  realidad r ea l.” 53 

Buscar el presente es la continua y siempre nueva búsqueda de encontrar o conferir sentido a la 
vida:  realidad  real, aquella que se esconde misteriosamente  entre  tradición  y  modernidad, entre deseo 
del paraíso perdido y la fogosidad, nada creativa, de los fuegos artificiales del consumo. Pero, ¿en qué 
consiste este presente, esta realidad real? Si la realidad es “la existencia real y efectiva de algo” 54  y real 
“que  tiene  existencia  verdadera  y  efectiva”,  pareciera  que  hay  una  tautología.  Pero  creo  que  O.  Paz 
hace  referencia  a  la  realidad  efectiva,  verdadera,  total  y  no  parcial.  Al  respecto  es  iluminadora  esta 
definición de realidad: 
“La realidad no está formada ni por un bloque único indistinto –sea divino, espiritual o material­  ni tampoco 
está formado por tres bloques o un mundo de tres niveles –el mundo de los dioses (o de la Trascendencia), el 
mundo de lo hombres (o el de la Conciencia) y el mundo físico (o el de la Materia)­, como si de un edificio de 
tres pisos se tratase. La realidad está constituida por tres dimensiones enlazadas las unas con las otras, cual la 
perichôrêsis trinitaria, de manera que no sólo la una no existe sin las otras, sino que están imbricadas inter­in­ 
dependientemente.  No  se  puede  hablar  de  ninguna  de  esas  tres  dimensiones  como  realidades  a  se,  como 
subsistentes  en  ellas  mismas  con  independencia  de  las  otras.  Tanto  Dios,  el  Mundo  o  el  Hombre  tomados 
independientemente, o a  se, sin relación con las otras dimensiones de la realidad son simples abstracciones de 
nuestras mentes.” 55 

Por tanto, cuando hablamos de encontrar un sentido último de la realidad y de la vida, estamos 
haciendo referencia a esta realidad real. Sentido que no radica tan sólo en Dios o la Trascendencia, por 
tanto  meta­histórica, sino un  sentido que  radica también  en el ser humano  y  en  la realidad  física.  No 
podemos separar una dimensión de otra. Hacer referencia al encontrar sentido tiene más relación con el 
Mundo y con  Dios que vienen a nuestro encuentro:  revelación.  Mientras que conferir sentido es más 
una  actitud de  la conciencia  humana:  revolución.  ¿Una  o  la otra?  Ambas,  para que  el  sentido  no  sea 
simplemente evasión intimista sino acción transformadora. 

52 
Cuando aquí hablo de habitar estoy retomando lo dicho en 2.2 entre estar, acompañar y curar. Este habitar manifiesta un 
habitar  que  expresa  un  estar  conciente  y  desde  una  postura,  desde  un  reapropiarse  el  presente,  muy  distinto  al  simple 
“estar”. 
53 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 35. 
54 
DICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
55 
R. PANIKKAR, Intuición cosmoteándrica . Las tres dimensiones de la rea lidad, Trotta, Madrid 1999, 16.

78 
 Entonces  buscar  y  percibir  la  realidad  real  es  comunicarnos  con  esta  realidad  inter­in­ 
dependientes de Dios, Mundo y Hombre. “Advenimiento de sentido” 56  del cual “rendimos testimonio” 
a  partir  del  “descubrimiento  de  la  alteridad  como  don”.  Es  cuando  “las  puertas  de  la  percepción  se 
entreabren  y  aparece  el  otro  tiempo,  el  verdadero,  el  que  buscábamos  sin  saberlo:  el  presente,  la 
presencia.” 57  Es  cuando  “el hombre, prisionero  de  la  sucesión”  homogénea del  tiempo  cronométrico, 
“rompe su invisible cárcel de tiempo y accede al tiempo vivo” 58 : 
“el tiempo cronométrico es una sucesión homogénea y vacía de toda particularidad. Igual a sí mismo siempre, 
desdeñoso del placer o el dolor, sólo transcurre. El tiempo mítico, al contrario, no es una sucesión homogénea 
de cantidades iguales, sino se halla  impregnado de todas las particularidades de nuestra vida: es  largo como 
una eternidad o breve como un soplo, nefasto o propicio, fecundo o estéril. Esta noción admite la existencia 
de  una pluralidad de  tiempos.  Tiempo  y  vida  se  funden  y  forman  un  solo bloque,  una  unidad  imposible  de 
escindir.” 59 

Percibir la realidad real es adentrarse en el fluir profundo de la vida donde se rompe la escisión 
entre  tiempo  y  vida:  ser  uno  con el  tiempo,  coincidir  con  el  fluir  de  la  realidad.  Pero,  ¿qué  significa 
habitar el presente, gran desafío de nuestro momento crucial actual? ¿Cómo vivir el presente sin olvidar 
el pasado  o  anular  el  futuro?  ¿Cómo  no  encerrarnos  en  el  hedonismo  y  relativismo?  Consciente que 
estamos ante un tema sumamente delicado, tratemos de responder estos interrogantes dejándonos guiar 
por tres símbolos, que utiliza O. Paz para hablar del presente: 
“La  reflexión  sobre  el  ahora  no  implica  renuncia  al  futuro  ni  olvido  del  pasado:  el  presente  es  el  sitio  de 
en cu entr o de los tr es tiemp os. Tampoco puede confundirse con un fácil hedonismo. El árbol del placer no 
crece  en  el pasado  o  en  el  futuro  sino  en  el  ahora  mismo.  También  la  muerte  es un  fruto  del  presente.  No 
podemos rechazarla: es parte de la vida. Vivir bien exige morir bien. Alter nativa mente luminoso y sombr ío, 
el presente es una esfera donde se unen las dos mitades, la  acción  y la  con templación.” 60 

2.3.1  Sitio de encuentro de los tres tiempos 

En  otro  texto  elocuente  sobre  esta  tensionalidad  de  los  tres  tiempos  Octavio  Paz  hace  “una 
pregunta de cuya  contestación depende  la suerte del  mundo  que hemos edificado: pasado,  presente  y 
futuro,  ¿cuál  es  el  verdadero  tiempo  del  hombre,  en  dónde  está  su  reino?”  Responde  interrogando 
nuevamente:  “y  si  su  reino  es  el  presente,  ¿cómo  insertar  el  ahora ,  por  naturaleza  explosivo  u 
orgiástico, en el tiempo histórico? La sociedad moderna ha de contestar a estas preguntas sobre el ahora 
–ahora mismo.” 61 

Un intento de respuesta es reafirmar que habitar el presente no significa, como ya lo hemos ido 
mostrando hasta aquí, renunciar  al  futuro u olvidar el  pasado, como si no  existieran y tuvieran valor. 
Vivir el presente significa principalmente  girar  la  mirada (y  en ésta nuestro  cuerpo,  mente  y  espíritu) 
que estaba puesta sólo en el  futuro y colocarla  en el presente. ¿Por qué?  Por que  ya hemos vistos  las 
consecuencias de mirar sólo hacia delante o atrás, por tanto se vuelve necesario escudriñar qué significa 
que “el presente es el sitio de encuentro de los tres tiempos”. Pero, ¿cómo comprender el tiempo? 

56 
“Revelación, es decir, advenimiento  de sentido, proceso en el que nosotros no aportamos nada  y,  sin embargo, rendimos 
testimonio de aquello que nos ha sido dado (cf. Mt 16,17: la Confesión de fe de Pedro en Cesarea). No hay en esto ninguna 
alienación, sino descubrimiento  de  la  alteridad;  de  la  alteridad  de  un  don  y de  un sentido, en  los que  yo  me  descubro  sin 
haberlos buscado.” (A. GESCHÉ , El sentido. Dios pa ra  pensar VII, Sígueme, Salamanca 2004, 24) 
57 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 41. 
58  5 
O. P AZ, Posdata, Fondo de Cultura, México 2006  , 229. 
59 
Ídem, 228. 
60 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 41. 
61  5 
O. P AZ, Posdata, Fondo de Cultura, México 2006  , 245.

79 
 “Nosotros creamos el tiempo. El tiempo no nos sostiene como una madre. Es nuestro hijo. La única realidad 
es el instante creador. (…) La vida humana es algo más que crecimiento respecto al pasado y una proyección 
en el futuro. Es a la vez (y conjuntamente) la ex y la sistencia  que constituyen nuestro ser. Ésta es la razón por 
la  que  sólo  in­sistiendo  en  la  ex­sistencia  somos  salvados.  Y  ésta  es  la  experiencia  de  los  contemplativos. 
Ellos viven el presente en toda su in­tensidad, y en esta tensión descubren la in­tencionalidad y la integridad 
de la vida, el núcleo sempiterno, inefable, que es el pleno en cada momento auténtico.” 62 

“Nosotros  creamos  el  tiempo”  por  tanto  el  pasado  y  el  futuro  son  meras  abstracciones 
personales,  creaciones  del  ser  humano.  Existen  en  la  medida  que  le  damos  vida.  Es  por  ello  que  en 
verdad  lo  que  existe  es  cada  momento  presente,  que  puede  simplemente  pasar  como  un  momento  o 
puede  ser  “instante  creador”.  Por  eso  el  presente  contiene  pasado  y  futuro:  pasado  como  herencia, 
consciente o ignorada, que puede ser actualizada en el futuro. 

El  desafío  es  dejarse  encontrar  por  el  presente,  porque  es  allí  donde  se  juega  la  intensidad  y 
sentido  de  la  vida.  Habitar  el  presente  es  vivir  con  intensidad,  que  no  significa  frenetismo  ni 
aceleración, sino asumir las tensiones de la vida para descubrir la “intencionalidad e integridad” de la 
realidad  real.  En  otras  palabras,  descubrir  y  conferir  sentido  pasa  por  saber  vivir  el  presente.  Allí  el 
sentido último del cual venimos hablando. Instante creador, la eternidad habitándonos. 

Entonces, el encuentro de los tres tiempos,  lejos de un banal hedonismo, es  manifestación del 

núcleo sempiterno 63  de la realidad, porque el presente no es oposición a la eternidad sino “la otra cara” 
de esta. Este encuentro temporal es dejarnos tocar por el Misterio inefable que habita en la hondura de 
cada  presente.  Intensidad  constante,  no  de un continuarse  de  momentos  iguales  y  simétricos,  sino  de 
manifestaciones plurales del Misterio que transforma nuestras vidas: nueva mirada atenta para percibir 
la “intencionalidad e integridad” de la realidad y la vida. 

El desafío existencial es, ni refugiarse en un pasado idealizado de manera utópica (sea religioso, 
cultural  o  nacional),  ni  en  una  ideologización  y  manipulación  del  futuro,  ni  en  un  banal  presente 
hedonista que  ignora  “el  encuentro de los  tres  tiempos”. En  fin,  no deshabitar 64  el presente  y  quedar 
reducido a meros objetos e instrumentos: cosificación del ser humano y las presencias. 
“Puede decirse, por ejemplo, que una casa esta deshabitada  o que un territorio está despoblado, pero resulta 
revelador que, unido al artículo ‘los’, el participio ‘deshabitados’ desplace su función calificadora de objetos 
a  la  nominación  de  sujetos.  Se  da  entonces,  una  situación  de  lenguaje  algo  extraña  porque  los  sujetos  han 
quedado ‘naturalizados’, reducidos a la función de objetos.” 65 

62 
R. PANIKKAR, Intuición cosmoteándrica . Las tres dimensiones de la rea lidad, Trotta, Madrid 1999, 153­154. 
63 
“El tiempo no es sólo algo constitutivamente integrado en la materia o en el hombre, el tiempo es la otra cara de lo que se 
ha  venido  llamando  eternidad,  de  manera  que  tiempo  y  eternidad  forman  lo  que  se  podría  denominar  tempiternidad.  La 
eternidad  no  viene  después  del  tiempo  –ni  existía  antes­.  La  vida  del  hombre  sobre  la  tierra  no  es  entonces  un  simple 
peregrinar hacia Dios, la reencarnación o la nada, sino que constituye un ritmo en el que cada momento es habitado por la 
otra cara ‘eterna’, formando así la tempiternidad.” (Ídem, 16) 
64 
Estos  grupos  serían  los  deshabitados  del  presente,  o  en  términos  de  O.  Paz  los  “expulsados”  del  presente.  Muy 
iluminadora  es  la  novela  “Los  deshabitados”  escrita  por  Marcelo  Quiroga  Santa  Cruz  en  1959.  Novela  que  refleja  la 
situación existencial de la sociedad boliviana  luego del fracaso de la revolución del 1952. La novela expresa densamente a 
personajes deshabitados del entorno, que no son capaces de crear vínculos existenciales con los demás: un cura, una mujer, 
un  perro…,  todos  personajes  que  se  vuelven  objetos  y  no  sujetos  de  sus  vidas.  (M.  QUIROGA  SANTA  C RUZ ,  Los 
deshabitados, 
Plural, La Paz 2004 6 ) 
65 
Ver la introducción de J. Sanjinés a la novela de Marcelo Quiroga. (M. QUIROGA S ANTA CRUZ, Los deshabitados, Plural, 
La Paz 2004 6 , 6)

80 
 Esta es la nueva conciencia temporal que nos invita a vivir el crepúsculo del futuro desde una 
mirada atenta como opción ética. 66  Nueva conciencia que no ha de ser algo aislado y para unos elegido, 
sino para las masas. Ser contemplativos, místicos, es un signo de los tiempos que exige ser reconocido. 
Es subrayar con más valor el ya del todavía no que en la tradición cristiana se reflexionó en relación a 
la salvación. 67 

2.3.2  Alternativamente luminoso y sombrío 

Vivir lo que vamos vislumbrando, no es tarea sencilla. El presente es luminoso 68 , pero también 
sombrío 69 , nos dice Octavio Paz. Esta tensionalidad luminosa­sombría es parte de la condición humana, 
fruto de la libertad del ser humano y los condicionantes históricos. 70  El presente luminoso es aquel que 
manifiesta  vigor,  pero  sobre  todo  “despide  luz”  e  irradia  vida  nueva  como  el  sol.  Despide  mucha 
claridad: transfiguración. Somos traslúcidos por nuestras miradas. 
“…presente sin ventanas, pensamiento 
que vuelve, se repite, se refleja 
y se pierde en su misma transparencia, 
conciencia traspasada por un ojo 
que se mira mirarse hasta anegarse 
de claridad:…” 71 

El  presente  sombrío,  o  mejor  dicho  los  momentos  sombríos,  son  aquellos  que  continúan 
generando  espacios  y  lugares  de  “poca  luz”  y  oscuridad.  Lugares  tétricos  donde,  a  causa  de  vidas 
deshabitadas del presente, se aglomera tristeza, angustia y melancolía. Aquellos que siguen dejando en 
la sombra a  los  otros  y  otras, haciéndolos desiguales, diferentes y desconectados.  Enajenados por  ser 
otros en si mismo. 

Vida  sombría,  muchedumbres  anónimas  en  ciudades  y  campos  que  no  viven  el  presente: 
incapacidad de redescubrirse desde la “intemperie espiritual”, para re­ligarse con el Misterio. Cuerpos a 
ritmo  frenético,  agitado,  fugaz,  sin  sentido.  Ricos  y  pobres,  europeos,  norteamericanos,  indígenas, 
mestizos; blancos, negros, amarillos… Mujeres y varones; muchos jóvenes y algunos niños. Cristianos, 
musulmanes, judíos, budistas... No hay condición religiosa, cultural, generacional, sexual y social que 
pueda evitar vivir momentos sombríos. 

66 
“Cuando Simone Weil escribía que ‘lo que nos salva es la mirada’, presuponía, naturalmente, que era la mirada atenta la 
que gozaba de ese necesario y saludable efecto. Este presupuesto es mi convicción. Puesto que de la mirada atenta surge el 
respeto,  casi todo lo que tenemos que contar  se  podría resumir parafraseando  las  conocidas  palabras agustinianas, ‘ama  y 
haz lo que quieras’, de este modo: ‘presta atención –mira atentamente­ y haz lo que quieras’.” (J. M. ESQUIROL, El respeto o 
la  mirada atenta. Una  ética para la  era de la  ciencia y la tecnología , Gedisa, Barcelona, 2006, 26) 
67 
“Los ‘signos de  los tiempos’ no  son  ‘señales’, sino ‘símbolos’: hacen  parcialmente  presente una realidad  –  el Reino de 
Dios­  que  permanecerá  inaccesible  en  sí  mismo  hasta  la  parusía.  La  existencia  de  los  ‘signos  de  los  tiempos’  es  lo  que 
permite afirmar que el Reino de Dios ya   ha  llegado, aunque  todavía no en su plenitud. (…) A diferencia de lo que ocurre 
con  la  mayoría  de  las  señales,  no  es  el  individuo  el  que  crea  los  símbolos.  Únicamente  puede  ‘encontrarse’  con  ellos. 
Aplicado  esto  a  los  ‘signos  de  los  tiempos’,  quiere  decir  que  es  Dios  mismo  quien,  expresando  su  señoría  a  través  de 
determinados acontecimientos,  los  convierte  en  signos  del  Reino.”  (L. GONZÁLEZ­CARVAJAL, Los signos los tiempos. El 
Reino de Dios está entre nosotros…, Sal Terrae, Santander 1987, 54) 
68 
Luminoso, sa.: (Del lat. luminōsus). 1. adj. Que despide luz. 2. adj. Que tiene mucha claridad, especialmente natural, en 
DICCIONARIO R EAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es . 
69 
Sombrío, a.: 1. adj. Dicho de un lugar: De poca luz y en que frecuentemente hay sombra. 2. adj. Tétrico, melancólico, en 
DICCIONARIO R EAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es . 
70 
Recordemos lo expresado  en la conclusión del Capítulo primero  sobre nuestra  opción por una “teología  tensional”  que 
reflexione sobre esta, constante y siempre latente, ambigüedad de la condición humana y de la creación. 
71 
O. P AZ, Piedra de Sol, http://www.letrasdeagua.net/poemas/paz/pazsol_00.html

81 
 Gran enfermedad mundial que avanza a paso firme, epidemia que se expande desde occidente al 
resto  de  la  humanidad.  Vida  vacía  de  sentido,  tristeza  vaga,  pero  no  por  ello  menos  profunda  y 
permanente. Los momentos se continúan, los días transcurren y los años pasan, entre el consumo y el 
frenesí,  entre  la  soledad  y  la  diversión,  se  escapa  la  posibilidad  de  encontrarle  un  gusto  y  aroma 
especial al existir. ¿Las causas?, múltiples, como el desenfrenado consumismo, la alienación social, la 
superficialidad  espiritual,  la  esclavitud  emocional,  la  opresión,  el  miedo,  la  sufriente  pobreza…  En 
fondo es  la incapacidad de encontrarle gusto, sabor y aroma a la  vida.  Es dejar  que  la vida lo  lleve  a 
uno, en vez de que uno viva la vida. 

Ante  este  panorama  mundial,  se  vuelve  urgente  y  vital,  empezar  a  vivir  momentos  presentes 
luminosos pero sin ignorar lo sombrío del presente y sobre todo sus víctimas. Urgen personas que los 
vivan  y  contagien,  con  su  irradiación.  Personas  transformadas  por  el  Misterio  divino.  Cuerpos  que 
despidan  a  los demás  esta  luz.  Personas  transfiguradas.  Camino  al  andar  vamos  vislumbrando  que  la 
nueva  luz,  frente  al  anochecer  del  futuro  que  vive  la humanidad,  vendrá de  allí,  de  las personas que 
sean capaces de transfigurarse con y desde el sufrimiento humano­divino­cósmico. Que vivan desde la 
“com­pasión,  como  percepción  participativa  y  comprometida  del  sufrimiento  ajeno,  como  activa 
rememoración  del  sufrimiento  de  los  otros.  Esta  compassio  exige  de  antemano  la  disposición  a  asumir  un 
cambio de  perspectiva,  ese  cambio  de  perspectiva  al  que  las  tradiciones  bíblicas  (y,  en  especial,  los  relatos 
sobre Jesús) continuamente exhortan; a saber, a mirarnos y evaluarnos a nosotros mismos con los ojos de los 
otros,  sobre  todo  con  los  ojos  de  aquellos que  sufren  y  están  amenazados,  y  a  exponernos  a  esa  mirada  al 
menos una ínfima fracción más de lo que permiten nuestros espontáneos reflejos de autoafirmación.” 72 

Por  tanto,  ¿no  será  que  aquella  vitalidad,  luminosidad  y  fuerza  que supo  venir  del  futuro con 
todo  su  magnetismo  de  progreso  y  bienestar,  ahora  tendrá  su  origen  en  la  capacidad  de  mirarnos  y 
evaluarnos  “con  los  ojos  de  los  otros”?  Exponernos  a  la  mirada  de  aquellos  que  sufren  y  están 
amenazados.  El  cambio  al  que  nos  impulsa  la  búsqueda de  la  realidad  real,  es  radical.  Hoy,  en  cada 
momento presente, tenemos la opción de experimentar la plenitud de la vida: tanto humana (de todos y 
todas) como cósmica (de todo). Pero dicha 
“plenitud  humana  no  puede  estar  restringida  o  pertenecer  a  una  raza,  una  cultura  o  una  religión.  (Exige 
resistir) la gran tentación: la caída en la indulgencia hedonista en el momento meramente  temporal por parte 
de  aquellos  que  pueden  egoístamente  permitírselo.  (…)  Ésta  es  la  piedra  de  toque  de  una  espiritualidad 
auténtica.  El  escapismo  respecto  a  los  demás,  la  autogratificación  momentánea,  el  egoísmo  elitista  y  la 
ceguera ante la difícil situación histórica del hombre.” 73 

Entonces,  vivir  la  hondura­anchura 74  del  presente  es  manifestar  la  luminosidad  que  brota  de  la 
capacidad  de  relación con  los  sufrientes  y  amenazados.  Es  una  exultación  y  gozo hacia  lo diverso  y 
diferente,  hacia  esa  alteridad  muchas  veces  excluida  con  el  rostro  de  los  desiguales,  excluidos  y 
marginados.  Explosión de lo  múltiple  y plural.  Y para esto, para dejarse encontrar por el presente, se 
vuelve necesario desarrollar la capacidad contemplativa, latente en cada ser humano. 

2.3.3  Se unen la acción y contemplación 

Para  poder  vivir  esta  nueva  conciencia  temporal  e  ir  sembrando  presentes  luminosos,  es 
necesario  desarrollar  el  místico  que  habita  en  cada  ser  humano.  Sí,  místicos,  o  si  se  quiere 

72 
J. B. METZ, Memoria passionis. Una evoca ción provocadora  en una sociedad pluralista , Sal Terrae, Santander 2007, 167. 
73 
R. PANIKKAR, Intuición cosmoteándrica . Las tres dimensiones de la rea lidad, Trotta, Madrid 1999, 156. 
74 
El  simbolismo  hondura­anchura  viene  a  expresar  la  capacidad  de  superar  la  superficialidad,  tan  expandida  en  nuestro 
tiempo, buscando la profundidad, porque toda profundidad  es  fecundidad y creación. Esta profundidad no es evasión de la 
realidad (como el avestruz que mete su cabeza bajo la tierra) sino un ensanchar mente­corazón­espíritu hacia la diversidad 
que habita en cada uno, en los demás y en la creación.

82 
contemplativos 75 .  Místico es  aquel que ha  sentido el  misterio  de  la  realidad,  que ha sufrido un  toque 
completo  de  lo  real.  Aquel  que  ha  entrado  en  comunión,  no  solo  espiritual  sino  también  mental  y 
afectiva,  con  el  Misterio  que  habita  en  la  realidad  real.  Personas  que  viven  la  hondura­anchura  del 
presente,  yendo  más  allá  de  la  noche  colectiva  y  cultural 76  en  la  cual  está  inmersa  parte  de  la 
humanidad. Que siguen esperanzadas a pesar de todo y, como Jesús en la cruz, son capaces de perforar 
el presente oscuro: parir luz, resurrección, Vida; convertir la vida en eternidad. Recordemos que 
“los místicos son verdaderos expertos de la noche que es Dios para la mente y el sentimiento humano. Por eso 
no  niegan  el  silencio  de  Dios  ni  su  oscurecimiento.  Pero  se  han  atrevido  a  adentrarse  en  esa  noche  hasta 
descubrir o vislumbrar ‘la  luz  y guía’ que brilla  en su  fondo; para experimentar que  la  misma  noche puede 
convertirse en luz.” 77 

Pero  la  contemplación  no  es  simplemente  un  momento  personal  con  el  Misterio.  Es  la 
experiencia plena de Vida 78 , capacidad de entrar en relación con Dios, con los seres humanos y con el 
Mundo. Penetrar la realidad real hasta sus profundidades, hasta su entretejido vital. El contemplativo es 
capaz  de  abrirse  al  universo,  sentirse  parte  del  universo  y  sentir  el  universo  en  él.  De  ahí,  de  esta 
intensidad de vida y experiencia, adquiere la intención e integridad de la realidad. 

Por  eso  esta  mística  es  una  experiencia  donde,  como  dice  Octavio  Paz,  “se  unen  la 
contemplación y la  acción.”  Y para explicitar esto nos desafía la  propuesta de Metz  cuando habla de 
“una mística de la compassio: pasión por Dios que se experimenta y acredita como com­pasión, como 
mística de ojos abiertos.” Es una mística que surge de la contemplación que brota en la acción misma y 
no como dos momentos separados. Una mística que “a todos nos es ofrecida y a todos nos es exigida. Y 
no vale sólo para el ámbito privado de la vida, sino también para la vida pública, para la vida política.” 
Y  gracias  “al  encuentro  con  los  otros  que  sufren,  tal  mística  de  la  compassio  se  perfila  como  una 
mística ‘con los pies en la tierra’; al mismo tiempo, no es muchas veces sino la experiencia aceptada de 
un ‘sufrimiento en razón de Dios’.” 79 

Entonces,  el  verdadero  contemplativo  es  un  hombre  y  mujer  de  acción  que  hace  propia  la 
tensión del presente. Contemplación y acción no pueden separarse,  son como  los  dos polos de la  luz 
eléctrica.  Es  la experiencia  de  Jesús  con la  sirofenicia  o  la  samaritana, del  samaritano  que  atiende  al 
herido, del profeta que clama y defiende la justicia, la transfiguración de Jesús junto a los discípulos. 
No son los mismos, han captado algo del Misterio divino, humano y cósmico. De ese encuentro con la 
alteridad, muchas veces sufriente, nace la acción en la realidad, para irradiar y expandir su luminosidad 
sobre  ella.  De  esta  experiencia  ha  de  brotar  una  real  y  sincera  acción  transformadora,  por  el  simple 
hecho  que  ha  percibido  el  sentido  último  de  la  vida  y  la  realidad  junto  al  prójimo  que  se  ha  vuelto 
próximo. 

75 
“Porque  ser  místico (…)  comporta  como  primer  elemento  haber  realizado  personalmente  la  experiencia  de  la  realidad 
trascendente­inmanente, superior e interior, que sostiene, envuelve y atrae la propia vida. Ser místico no es más que ejercer, 
vivir, poner en  práctica  la  capacidad  de infinito, la condición de  imagen de  Dios  presente  en  toda  persona. De  ahí que la 
experiencia mística ponga en juego las dimensiones más profundas de la persona, libere las energías más poderosas del ser 
humano, ensanche de la formas más inimaginable el horizonte vital del sujeto, comenzando por la más prodigiosa dilatación 
de su conciencia y su deseo.” (J. M. VELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, 185) 
76 
“Algunos hablan  de una cierta ‘noche  oscura’  cultural  por  la que  deberá pasar la experiencia  espiritual del  creyente  en 
esta  hora.  De esta manera  quedará purificada  de  la tentación  de confundir nuestras  representaciones  con  el  Misterio a  que 
apunta  la  fe.  Un  momento  duro  para  el  creyente,  pero  apto  para,  si  lo  vive  con  fidelidad  cristiana,  eliminar  las 
contaminaciones  idolátricas,  que  son  la  permanente  tentación  del  hombre  de  fe,  como  nos  recuerda  insistentemente  la 
Biblia.” (J. M. M ARDONES, En el umbral del mañana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid 2000, 89) 
77 
J. M. V ELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, 227. 
78 
Cf. R. P ANIKKAR, De la mística . Experiencia  plena de la vida , Herder, Barcelona 2005. 
79 
J. B. METZ, Memoria passionis. Una evoca ción provocadora  en una sociedad pluralista , Sal Terrae, Santander 2007, 168.

83 
 Considero que esta experiencia de contemplación­acción es el gran atractivo de nuestro tiempo 
y elemento indispensable para vivir la nueva conciencia temporal. Así lo expresa, de manera poética y 
con gran fuerza espiritual,  Chiara Lubich. Maestra  y  profeta en  leer los signos de los  tiempos 80 ,  líder 
espiritual que ha sabido, desde su pertenencia cristiana católica, entrar en diálogo con personas de otras 
iglesias, religiones y de buena voluntad. 
“He aquí el gran atractivo 
de nuestro tiempo: 
penetrar en la más alta contemplación 
y permanecer mezclado con todos, 
hombre entre los hombres. 
Diría aún más: 
perderse en la muchedumbre 
para impregnarla de lo divino, 
como se empapa 
un trozo de pan en el vino. 
Diría aún más: 
participando de los designios de Dios 
sobre la humanidad, 
trazar sobre la multitud estela de luz 
y, al mismo tiempo, compartir con el prójimo 
la deshonra, el hambre, los golpes, las breves alegrías.” 81 

La  contemplación no es aislamiento de  los seres humanos, sino  vivir  la anchura del presente : 

estar  “codo  a  codo”  con  los  demás,  “penetrar  en  la  muchedumbre”,  que  es  diversidad  de  culturas, 
estratos  sociales,  religiosidades,  pertenencias, para  “impregnarlas” de  lo  divino.  Pero  no  de  lo  divino 
que no está en ellos, sino que está allí y grita por ser reconocido y puesto en luz. Entonces, la auténtica 
contemplación  brota  de  la  acción,  del  estar  con  “la  muchedumbre”  e  “impregnarse”  de  sus  luchas  y 
fracasos,  alegrías  y  dolores.  Contemplación  que  “impregna”  del  divino  a  los  demás  porque 
simplemente  se  está  en  interrelación  con  ellos,  y  por  tanto  nueva  acción.  Entonces  “no  existe,  pues, 
oposición entre ética y mística.” Más bien, “la experiencia mística desarrolla en quien la vive el sentido 
ético, indispensable para capacitar a nuestros contemporáneos a buscar una respuesta a los peligros de 
deshumanización que les amenaza.” 82 

Desde  esta  actitud  primordial,  cada  instante  es  la  oportunidad  de  experimentar  y  actuar  el 
paraíso. No mañana, sino hoy, no al final de los tiempos, sino ahora. Un ahora que, porque transciende 
la banalidad y frivolidad cotidiana, es el hoy con todo su espesor. Presente que brota de la cercanía y 
conciencia de la muerte y, por ello, genera vida y esperanza: “estelas de luz”. Donde mi plenitud es la 
plenitud de los demás, mi gozo el gozo de los demás. Aprender a vivir y habitar el presente, es aprender 
a  ser  contemplativos,  personas  que,  porque  en  su  cotidiano  vivir  han  perforado  la  superficialidad 
adentrándose  en  el  Misterio,  son  capaces  de  discernir  lo  luminoso  y  sombrío  de  cada  momento 
presente. Y, desde esta nueva mirada, se zambullen en la acción que no es frenesí sino transformación 
personal, social, planetaria y cósmica. 

2.4 El pr esente es el manantial de las pr esencias 

80 
“Es  propio  de  todo  el  pueblo  de  Dios,  pero  principalmente  de  los  pastores  y  de  los  teólogos,  auscultar,  discernir  e 
interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina.” 
(GS  44b)  Todos  estamos  llamados  a  leer  los  signos  de  los  tiempos,  pero  de  formas  diversas.  Los  profetas  de  manera 
intuitiva  y  carismática; los teólogos a través de  un recorrido  analítico  y  los  pastores  escuchando  a  unos  y otros, de  modo 
más magisterial. Pero son los profetas los que leen los signos de los tiempos antes y con mucha facilidad. 
81 
C. LUBICH, La doctrina espiritual, Ciudad Nueva, Madrid 2002, 229. 
82 
J. M. V ELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, 200.

84 
 Pero hay  algo  más que  O. Paz nos regala  hacia el  final de su discurso.  Cada encuentro con la 
realidad  real  en  la  hondura­anchura  del  presente  es  la  posibilidad  de  abrirnos  a  un  manantial  de 
presencia.  Presencias,  que  hacen  del  presente  algo  siempre  nuevo  y  dinámico,  en  transformación  y 
gestación. 
“Así como hemos tenido  filosofías  del  pasado  y del  futuro,  de  la  eternidad  y  de la  nada, mañana tendremos 
una  filosofía  del  presente.  La  experiencia  poética  puede  ser  una  de  sus  bases.  ¿Qué  sabemos  del  presente? 
Nada o casi nada. Pero los poetas saben algo: el presente es el manantial de las pr esencias.” 83 

Vivir  el  presente  es  escuchar  y  percibir  “el  manantial  de  las  presencias”  que  lo  habitan. 
Manantial 84 ,  “origen  y  principio” de  vida  digna,  justa  y  solidaria  manifestado  por  las  presencias que 
han de ser reconocidas. Presencias 85  que no son sólo “imágenes o ideas”. Son personas con su “estado”, 
es más, con su “talla, figura y disposición del cuerpo”. 

Hablar  de  un  presente  de  presencias  es  reconocer,  y  dejarse  interpelar,  por  rostros  humanos 
antes no percibidos. Sentir la presencia de cuerpos con sus aromas y figuras diversas, con sus estados y 
estética incomprensible. Cuerpos esbeltos y encorvados, pulcros y manchados, tatuados e inmaculados, 
ágiles  y  cansados,  rugosos  y  suaves,  quemados  y  pálidos,  ensimismados  y  radiantes,  agujereados  y 
cicatrizados,  inflados  y  delgados,  humildes  y  pomposos,  excitantes  y  deshabitados…  cuerpos  que 
expresan diversos modos y estilos de vida. Hablar de presencias en el presente es descubrir aquello que, 
porque no hemos sabido vivir el presente, se mantenía oculto, marginado y excluido. 

Presente, “manantial de las presencias”, es un grito y opción clara por la diversidad: descubrir 
que nos hallamos delante de otros y otras. Presencias que invitan a un re­aprendizaje: saber oír, tocar, 
saborear,  mirar  y  percibir  la  diversidad.  Aprender  a  convivir  y  habitar  el  mundo  junto  con  otros/as, 
dejar de esperar la luz del futuro para recibirla de cada prójimo que ha dejado de ser extraño. 

Presencia también significa “estado de una cosa”. Por tanto, vivir el presente no es sólo convivir 
gozosamente con  la diversidad humana  que habita  en  mi contexto,  sino  también con otras presencias 
divinas y cósmicas. Redescubrirnos interrelacionados e inter­in­dependientes con mamíferos e insectos, 
con aves y peces, con arbustos y flores, con algas y árboles, con papas y yucas, con cebada y trigo, con 
plátanos y naranjas… Pero también con santos y santas, con ángeles y demonios, con espíritus telúricos 
y cósmicos… Sin olvidar de las presencias, siempre más manifiestas, de los objetos creados por el ser 
humano. Presencias tecnológicas que tantas veces nos esclavizan y alejan de una vida plena porque se 
han convertido en fines. 

Despertando  del  adormecimiento  de  nuestros  sentidos  atrofiados  hacia  la  diversidad,  es  que 
podremos  aventurarnos  a  ir  generando  un  pensamiento  del  presente,  el  cual  incluya  una  teología  y 
misión  del  presente.  ¿Qué  poco  sabemos  del  presente?,  ¿que  escasa  referencia  al  presente  en nuestro 
lenguaje teológico? Sólo acercándonos a los nuevos actores sociales y culturales de nuestra época, que 
desean ser reconocidos y tratados como un tú y no simple destinatarios 86 , podremos ir elaborando esa 

83 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 41. 
84 
Manantial: (De manante). 1. m. Nacimiento de las aguas. 2. m. Origen y principio de donde proviene algo, D ICCIONARIO 
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es. 
85 
Presencia: (Del lat. praesentĭa ).1. f. Asistencia personal, o estado de la persona que se halla delante de otra u otras o en el 
mismo sitio que ellas.2. f. Asistencia o estado de una cosa que se halla delante de otra u otras o en el mismo sitio que ellas. 
3.  f.  Talle,  figura  y  disposición  del  cuerpo.4.  f.  Representación,  pompa,  fausto.  5.  f.  Memoria  de  una  imagen  o  idea,  o 
representación de ella, D ICCIONARIO R EAL ACADEMIA E SPAÑOLA, www.rae.es. 
86 
“Tal vez una tarea  clave de  las  nuevas políticas culturales  sea,  (…) reunir de  otros modos  afectos, saberes  y  prácticas. 
Reencontrar  o  construir  signos  que  representen  creíblemente  identidades de  sujetos  que  a  la  vez  quieren,  saben  y  actúan:

85 
“filosofía  del  presente”  que  vislumbro  O.  Paz.  Filosofía  no  como  especulación  abstracta  de  unos 
cuantos, sino como sabiduría: razón y amor se complementan para generar un arte de vivir el presente. 

Sabiduría,  que  ya  no  brota  desde  la  luminosidad,  vitalidad  y  fuerza  que  supo  venir  de  la 
proyección hacia el futuro sino desde el presente habitado por un “manantial de presencias”. Manantial 
de  múltiples  colores,  sabores,  aromas,  melodías  y  texturas  que  invaden  nuestros  sentidos, 
interpelándonos a no quedar indiferentes. Porque 
“la sabiduría del  futuro que necesitamos la  escribirán quienes sepan conjugar la inteligencia  artificial con el 
alma de un poeta; quienes, de nuevo, se dejen arrebatar por el espíritu profético y encarnen gestos y modos de 
vivir  que  evoquen  otra  cosa  diferente  de  la  del  predominio  del  mercado  y  el  consumo  de  sensaciones. 
Hombres y mujeres, con almas de peregrinos  y voluntad  rebelde,  que  no quieran  plegarse  a  esta  sociedad  y 
creen un estilo de vida que es sugerencia de otra cosa.” 87 

Son  aquellos  y  aquellas  que  ya  sienten  la  presencia  del  Resucitado  en  sus  vidas,  porque  “no 
viven en la oscuridad… porque son (y se sienten) hijos de la luz e hijos del día” (1 Tes 5,4). Aquellas y 
aquellos que añoran y exigen dar su aporte a la variopinta humanidad de hoy, enriqueciéndola con sus 
“particularidades, identidades, propuestas que laten en los corazones de cada persona y pueblo. No sólo 
existen rostros adoloridos y desilusionados. En América Latina y el Caribe hay rostros resucitados que 
contagian vida y esperanza.” 88 

Son  las  mujeres,  madres  e  intelectuales,  profesionales  y  trabajadoras  que  van  entretejiendo, 
desde  la  revalorización  de  la  cotidianeidad  y  corporeidad,  un  tejido  lleno  de  nuevas  relaciones 
liberadoras.  Mujeres que, por su  autenticidad e  interioridad,  exigen  al varón de hoy una interrelación 
enmarcada en la reciprocidad y enriquecimiento mutuo. Mujeres que invitan, a muchas otras mujeres y 
varones, a la aventura de redescubrir y conectar con su cuerpo y sexualidad, con su espíritu y sombras, 
con  sus  lógicas  y  racionalidades,  con  sus  opresiones  y  liberaciones.  Mujeres  que  manifiestan  la 
diversidad de sentidos de vida y realidad. 

También  son  los  pueblos  indígenas,  que  junto  con  su  participación  político­social  y  su  vital 
experiencia  milenaria,  buscan  no  sucumbir  al  paradigma  científico­tecnológico,  abriéndose  a  esta 
nueva conciencia temporal desde la sabiduría y riqueza de sus tradiciones. Son los jóvenes que en este 
presente,  invadidos  por  la  novedad,  fogosidad  y  perplejidad, buscan  gestar  y  parir,  como  toda  nueva 
generación,  una  vida  más  humana  y  plena.  Búsqueda  para  no  sucumbir  al  éxtasis  de  momentos  sin 
hilvanar, a la alienación del consumismo material, de la imagen personal y las dependencias afectivas. 

En fin, son también aquellos adormecidos por el mito del progreso indefinido (que empiezan a 
despertar del sueño del  mundo  moderno),  al ser irrumpidos por  la conciencia  llena de mezquindades, 
falta de identidad y pertenencia, vacío existencial y fracaso emocional, anhelando una vida más vivible 
y plena, no sólo para algunos y algunas sino para todas, todos y todo. 

Desde  una  perspectiva  socio­antropológica  podemos  decir  que  estas  presencias  presentes  son 
los  desiguales,  diferentes  y  desconectados 89  que,  desde  la  carencia  y  el  sufrimiento,  buscan  espacios 

sujetos que respondan por actos  y  no personajes que representan marcas de identidad  enigmática.” (N. GARCÍA  CANCLINI, 

Diferentes, desiguales, desconectados. Mapa  de la intercultura lidad, Gedisa, Barcelona 2004, 212) 
87 
J. M. M ARDONES, La vida del símbolo: la dimensión simbólica  de la religión , Sal Térrea, Santander 2003, 263. 
88 
D. IRARRAZAVAL, “Rostros  y propuestas emergentes”, en Tejiendo redes de vida y esperanza , AMERINDIA, Bogota 2006, 
228. 
89 
“¿Diferentes, desiguales  y  desconectados?  Plantear  los  modos  de  interculturalidad  en  clave  negativa  es  adoptar  lo  que 
siempre ha sido perspectiva del pensamiento crítico: el lugar de carencia. Pero ponerse en la posición de los desposeídos (de

86 
alternativos de vida, dentro de un sistema tecno­científico que impulsa la negación de la diversidad. Es 
la  diversidad  no  reconocida,  escondida  y  aplastada  la  que  genera  desigualdad  socio­económica, 
diferencias culturales  amenazantes­discriminantes y la  desconexión con los ámbitos de conocimiento. 
Una  diversidad  mal  parida  que exige  que  la  abundancia  (económica,  de  conocimiento  y  cultural)  sea 
compartida. 90 

El  desafío  que  impone  este  presente  de  presencias  es,  desde  la  contemplación­acción,  que  el 
diverso, la diversa, lo diverso deje de ser sinónimo de ajeno, extraño, el/la otro/a, al cual no queremos 
oír y muchos menos entablar un diálogo. Otro/a: ajeno al cual vemos con frialdad y miedo. Y esto ante 
todo exige adquirir un ritmo más pausado de vida, para estar atento al otro. 
“El aumento incesante de la velocidad que, a todos los niveles, se experimenta en nuestra sociedad –lo mismo 
podría  decirse  acerca  del  ruido­,  repercute  muy  negativamente  en  el  ‘trabajo  de  la  memoria’:  nos 
autoconvencemos de que  ya no hay tiempo para acordarse  de Dios ni del prójimo o, lo que es lo mismo, de 
que ya no hay posibilidad de ‘projimización’, de aproximación. Nos olvidamos, entonces, de que el prójimo 
no  es  una  categoría  a   priori,  sino  a   posteriori,  porque  se  constituye  in  statu  viae  como  respuesta  
(responsabilidad)  a  sus solicitudes  y  miserias  mediante  la  aproximación  y  la  simpatía (‘poner en la piel del 
otro’).” 91 

Este “aumento incesante de la velocidad” que nos hace perder la capacidad de “projimización” 
nos trae nuevamente a colación la realidad del tiempo, y en él, la del ritmo porque, como dice O. Paz, 
“el ritmo es algo más que medida, algo más que tiempo dividido en porciones. La sucesión de golpes y 
pausas  revela  una  cierta  intencionalidad,  algo  así  como  una  dirección.  El  ritmo  proporciona  una 
expectación, suscita un anhelar”. Entonces para vivir el “presente de las presencias” se hace necesario 
retomar el ritmo de la vida, saber escuchar su latido y sentido, porque 
“el ritmo engendra en nosotros una disposición de ánimo que sólo podrá calmarse cuando sobrevenga ‘algo’. 
Nos coloca en actitud de espera. Sentimos que el ritmo es un ir hacia algo, aunque no sepamos qué pueda ser 
ese algo. Todo ritmo es sentido de algo, aunque no sepamos qué pueda ser ese algo. Todo ritmo es sentido de 
algo. Así pues, el ritmo no es exclusivamente una medida vacía de contenido, sino tiempo original.” 92 

Más aún, cabría preguntarse, ¿cuál es el ritmo de hoy?, ¿desde dónde sobreviene ese “sentido de 
algo” que le otorga densidad y originalidad (en el sentido que nos remite al origen) al presente? Porque 
no  pensar  que  son  estos  cuerpos  curvos  y  gastados,  esperanzados  y  hambrientos,  los  que  hoy  nos 
invitan a una “actitud de espera” para saber escucharlos, percibirlos, reconocerlos. Son estos cuerpos, 
que  hemos  venido  describiendo,  aquellos  que  manifiestan  un  nuevo  ritmo  de  vida  orientado  “hacia 
algo,  aunque no sepamos que puede ser ese algo”,  ya  que  “el  ritmo, que  es  imagen  y  sentido,  actitud 
espontánea del hombre ante la vida, no está fuera de nosotros: es nosotros mismos, expresándonos. Es 
temporalidad concreta, vida humana irrepetible.” 93 

Lo evocado, refiriéndonos al ritmo, nos manifiesta que lo que está en juego en este presente de 
presencias  son  las  relaciones.  Si  es  cierto  que  “cada  sociedad  posee  un  ritmo  propio.  O  más 
exactamente:  cada  ritmo  es  una  actitud,  un  sentido  y  una  imagen  del  mundo  distinta  y  particular” 94 , 
hemos  de  interrogarnos  si  somos  capaces  de  relacionarnos  con  esos  ritmos  de  vida  diversos  a  los 
nuestros.  En  otras  palabras:  ¿cómo  nos  relacionamos  con  la  diversidad?  ¿Cómo  “gestionamos”  esta 

integración,  de recursos o  de conexiones) no  es  aún saber quiénes  somos.” (N. GARCÍA  C ANCLINI, Diferentes, desigua les, 

desconectados. Mapa de la interculturalidad, Gedisa, Barcelona 2004, 25) 
90 
“Comunicar  a  los  diferentes,  corregir  las  desigualdades  y  democratizar  el  acceso  a  patrimonios  interculturales  se  han 
vuelto tareas indisociables para salir de este tipo de abundancia de mezquindad.” (Ídem, 214) 
91 
L. DUCH, Un extraño en nuestra casa , Herder, Barcelona 2007, 162. 
92 
O. P AZ, “El ritmo”, en: El arco y la lira , versión digital http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/paz/paz4.htm 
93 
Ibidem. 
94 
Ibidem.

87 
diversidad que empieza a vislumbrarse en nuestro interior y alrededor nuestro? ¿La diversidad es una 
amenaza o un gozo? Son presencias que invitan a dejarse invadir por su mirada, su manera de estar en 
el mundo, sus sentidos de vida, sus universos simbólicos. Estas presencias de personas y pueblos, que 
desde la periferia, la exclusión y lo clandestino, van exigiendo e interpelando relaciones horizontales. 

Relaciones  horizontales  que  han  de  brotar  y  nacer  en  aquellos  y  aquellas  que  desean 
ardientemente  mantener  viva  la  trama  secreta  de  la  vida:  esos  entretejidos  relacionales  cargados  de 
gratuidad y generosidad que gozan de la diversidad humana­cósmica. Por que cada vez que no se hace, 
se está huyendo del presente, refugiándose en el futuro o en el pasado, desequilibrando y rompiendo la 
armonía cósmica, divina y humana: destrucción, maldad, pecando. 

Por eso, “presente manantial de presencias” es reconocer que el presente está siempre habitado 
por el pasado con toda su riqueza y tradición que sólo puede ser desvelado desde la horizontalidad. 
“El México precolombino, con sus  templos  y  sus dioses,  es un montón de ruinas pero el espíritu que animó 
ese  mundo  no  ha  muerto.  Nos  habla  en  el  lenguaje  cifrado  de  los  mitos,  las  leyendas,  las  formas  de 
convivencia,  las  artes  populares,  las  costumbres.  Ser  escritor  mexicano  significa  oír  lo  que  nos  dice  ese 
presente ­ esa presencia. Oírla, hablar con  ella , descifr ar la : decir la...” 95 

Si queremos  ser  escritores  y  escritoras desde  Latinoamérica, libre pensadores desde  y para la 

realidad, teólogos y teólogas, no podemos quedarnos simplemente en sentir y percibir la diversidad de 
presencias. Fundamental será interrelacionarse con estás, fecundarse mutuamente, entrar en su ritmo: 
“oírlas, hablar con ellas, descifrarlas: decirlas.” Veamos qué significa esto. 

2.4.1  Oírlas 

Oír 96  estas  presencias  es  “atender  los  ruegos,  súplicas  o  avisos  de  alguien.”  No  quedar 
indiferentes  ante  estos  cuerpos,  angustias  y  vivencias  que  nos  desvela  el  presente.  Oír  no  es 
simplemente escuchar, es poner en  acto el auditus fidei:  “hacerse cargo” del espíritu que nos habla, a 
través y en, estas presencias que se manifiestan desde la carencia. 

No  quedarse  sordos,  sino  “darse  por  enterado”  que  el  Espíritu  sopla  y  actúa  donde  él  quiere. 
Exigencia  de  afinar  el  espíritu  para  poder  oír  el  misterio  de  Dios  que  habita  en  cada  uno/a  y  en  el 
cosmos. Los milagros actuales, son curar y socorrer a los sordos y ciegos de espíritu. Salvar a aquellos 
y aquellas que nos saben oír a Dios afuera de su congregación religiosa, movimiento eclesial, confesión 
cristiana  y  religión.  Y  para  oír  las  presencias  es  necesario  abrir  las  tradiciones  culturales,  religiosas, 
eclesiales desde una actitud crítica. 

Primero  oír  lo  que  estas  presencias  nos  quieren  decir,  para  luego  hablar  y  comunicarnos  con 
ellas. No invadir la intimidad de los demás, sino afinar nuestros oídos para percibir lo que ellos quieren 
comunicar. Saber  escuchar, no objetivar desde nuestra razón y nuestra visión de la  realidad (algo  tan 
moderno),  sino  oír  la  diversidad,  gozar  de  ella,  dejarse  habitar  por  las  palabras  pronunciadas  por  la 
alteridad. Oír,  ser capaz de sentir las presencias aún en la oscuridad  y  la noche del crepúsculo, como 
María que “conservaba cuidadosamente todas las palabras en su corazón.” (Lc 2,51) 

2.4.2  Hablar con ellas 

95 
O. P AZ, Fundación y disidencia: dominio hispánico. Obra s completas, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 33. 
96 
Oír: (Del lat. audīre). 1. tr. Percibir con el oído los sonidos. 2. tr.  Dicho de una persona: Atender los ruegos, súplicas  o 
avisos de alguien, o a alguien. 3. tr. Hacerse cargo, o darse por enterado, de aquello de que le hablan, en DICCIONARIO REAL 
ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es.

88 
 Pero oír, aún no es intercambio recíproco y profundo. Este se da al entablar una comunicación, 
que exige salir de uno mismo. Salir de uno mismo, abandonar el propio lugar y espacio para adentrarse 
en otros espacios y lugares, a veces desconocidos. Poner entre paréntesis, al menos por un momento, el 
propio universo  simbólico  (criterios, categorías, estilo  de vida,  etc.) para hablar  con estas presencias, 
dejándonos interpenetrar por ellas. 

Iniciar  una  comunicación  que puede,  y  tiene  que  ir,  más  allá  del  lenguaje  oral.  Abrirse  a una 
comunicación  que va desde los gestos hasta el silencio,  pasando por  la cercanía o lejanía física  entre 
cuerpos y por el intercambio de olores y perfumes. Esto es posible porque “todo silencio contiene un 
habla. (…) El silencio humano es un callar y, por tanto, es implícita comunicación, sentido latente.” 97 
Dejar  de  hablar  con  la  diversidad  de  presencias,  simplemente  desde  los  monitores  o  pantallas  y  las 
revistas o libros. Hablar es saludarse, intercambiar miradas, abrazarse, interpelarse… quererse. 

“Hablar  con  ellas”  es  reconocer  en  el  otro  y  la  otra  un  tú  con  el  cual  poder  comunicarse.  Es 
expresar, con respeto y desprendimiento, nuestra palabra para poder dia­logar. 

2.4.3  Descifrarlas 

Solamente  hablando  de  esta  manera  se  podrá  descifrar 98  las  presencias.  Descifrar  no  como 
posesión  y  control  porque  se  sabe  la  clave  y  núcleo  secreto  del  otro,  sino  ser  capaz  de  “penetrar  y 
declarar lo oscuro, intrincado y de difícil inteligencia”. Cada ser humano, cada ser vivo es un misterio. 
Misterio que jamás se puede poseer por completo, de lo contrario dejaría de ser misterio. Por eso hablar 
y  descifrar  las  presencias  es  habitar  el  presente  con  la  clara  conciencia  de  nuestra  insuficiencia  de 
gestos y palabras. Hay algo mayor que nos supera. 

Por  tanto,  descifrar  las  presencias  es  mantener  el  misterio  de  éstas.  Pero  como  hemos  sido 
penetrados por su misterio, podemos descifrar e intuir, desde la insuficiencia, algo del otro, la otra y lo 
otro:  su  mundo  y  criterios,  su  manera  de  estar  en  el  mundo….  Descifrarlas:  interpenetración  que 
fecunda a ambos, transformando y haciendo del presente un acto pleno. 

Descifrar las presencias, más que descubrirlas y poseerlas, es dejarse irrumpir por el entretejido 
de  vida  humano,  cósmica  y  divina  que  habita  en  cada  ser  vivo.  Descifrar  para  descifrarnos  y 
conocernos. Compartir secretos y misterios que ayudan a seguir viviendo. 

2.4.4  Decirlas 

Nombrarlas,  decir  estas  presencias  que  ya  no  son  ajenas  porque  son  parte  nuestra  sin  ser 
posesión  y  propiedad.  Somos  un  presente  repleto  de  presencias  intercomunicadas.  Decir 99  es 
“manifestar con palabras el pensamiento”. Las diversas presencias fecundan una nueva racionalidad en 
cada  uno:  el  pensamiento  propio  se  ensancha  para  volverse  ajeno,  de  los  demás.  Nuevas  miradas  y 
sentidos de vida hacia la realidad. 

97 
O. P AZ, “El ritmo”, en: El arco y la lira , versión digital http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/paz/paz4.htm 
98 
Descifrar: 1. tr. Declarar lo que está escrito en cifra o en caracteres desconocidos, sirviéndose de clave dispuesta para ello, 
o  sin  clave,  por  conjeturas  y  reglas  críticas.  2.  tr.  Penetrar  y  declarar  lo  oscuro,  intrincado  y  de  difícil  inteligencia,  en 
DICCIONARIO R EAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es . 
99 
Decir: (Del lat. dicĕre). 1. tr. Manifestar con palabras el pensamiento. U. t. c. prnl. 2. tr. Asegurar, sostener, opinar. 3. tr. 
Nombrar o llamar, en D ICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es.

89 
 Decir también es “asegurar, sostener” las presencias: apoyarlas, hacerles ser, sacarlas a luz. Que 
se manifiesten abiertamente, que tengan carta de ciudadanía, no más objetos sino sujetos. El otro­la otra 
soy yo, por tanto cuidar estas presencias: abonarlas, acompañar su crecimiento y maduración. Decirlas 
es re­crearlas y acompañar la creación continua de Dios que crea desde su Palabra. 

Por eso, decir es “nombrar o llamar” las presencias por sus nombres. Ya no son más extranjeras, 
ajenas: “otras” enemigas y amenazantes u “otritas” inferiores y pequeñas. Son un “tu”: compañeras de 
camino en nuestra tensión por vivir la hondura­anchura del presente. Nombrar o llamar por nombre es 
dar dignidad al prójimo y a todo ser: enaltecer desde la horizontalidad. Nombrar, es decir y manifestar 
que necesito de ti. 

Vivir la nueva conciencia temporal, desde el momento presente como manantial de presencias, 
es  abrirnos  las  puertas  del  paraíso.  Abrirnos,  porque  no  podemos  abrirlas  sólo,  necesitamos  de  los 
demás:  no hay salvación  sin  interrelación. Puertas,  que reflejan  el ingreso  a  un nuevo lugar y estado: 
sacralidad  en  la  mundaneidad.  Paraíso,  miles,  millones  de  voces,  que  dicen  amor,  amor,  amor:  gozo 
pleno de la diversidad humana­divina­cósmica. 

En  otras  palabras,  experimentar  y  hablar  de  Dios  desde  y  para  la  realidad  real,  oyendo­ 
hablando­descifrando­diciendo las múltiples presencias. “Crepúsculo del futuro” que abre las puertas a 
la irrupción de la diversidad que se manifiesta: Misterio, Otro que habita en uno/a mismo/a, en los y las 
demás,  en  la creación cósmica. Vida,  misterio  que  se  manifiesta  en el  presente,  cuando lo habitamos 
redescubriendo que, 
“…nunca la vida es nuestra, es de los otros, 
la vida no es de nadie, todos somos 
la vida –pan de sol para los otros, 
los otros todos que nosotros somos­, 
soy otro cuando soy, los actos míos 
son más míos si son también de todos, 
para que pueda ser he de ser otro, 
salir de mí, buscarme entre los otros, 
los otros que no son si yo no existo, 
los otros que me dan plena existencia, 
no soy, no hay yo, siempre somos nosotros, 
la vida es otra, siempre allá, más lejos, 
fuera de ti, de mí, siempre horizonte, 
vida que nos desvive y enajena, 
que nos inventa un rostro y lo desgasta, 
hambre de ser, oh muerte, pan de todos (…).” 100 

Habitar el presente desde la hondura­anchura:   radical alteridad en  la hondura de uno mismo, 

donde “para ser he de ser otro”; continuo ensanchamiento hacia las fronteras, para poder “salir de mí, 
buscarme entre los otros”;  porque son ellos quienes “me dan plena existencia”, así como ellos “no son 
si yo no existo”; en fin conciencia vital de que “somos nosotros” siempre en camino hacia un horizonte 
de vida que nos “desvive y enajena” dándonos un “rostro” que lo “desgasta”. 

2.5 Inspir ación teológica desde el pr esente 

El recorrido, de la mano de O. Paz, en busca del presente ha resultado un advenimiento que ha 
abierto las puertas hacia el “otro tiempo”: “el presente, la presencia”, eso que muchas veces “buscamos 
100 
O. PAZ, Piedra  de Sol, versión digital http://www.letrasdeagua.net/poemas/paz/pazsol_00.html

90 
sin saberlo”. Es allí donde permanece, pronto para mostrarse, el sentido último de la realidad y la vida, 
cuando “el tiempo deja de ser  medida abstracta y regresa  a  lo que  es:  algo concreto y dotado de una 
dirección.  Continuo  manar,  perpetuo ir  más  allá,  permanente  trascenderse.” 101  Este  peregrinar  nos  ha 
sumergido  en  el  tiempo  original,  con  un  imaginario  pleno  de  símbolos,  intensidad  y  desafíos  sobre 
como vivir. Y recordemos que 
“para  descubrir  o  construir  el  sentido,  el  hombre  no  puede  confiar  ricamente  en  la  racionalidad,  sino  que 
necesita otro campo más amplio, el del imaginario, que es uno de aquellos lugares donde la persona busca la 
forma  de  comprenderse  y  dar  sentido  a  su  existencia.  (…)  El  imaginario  es  la  vida  que  se  remueve  en 
nosotros,  con  nuestra  sensibilidad,  nuestra  afectividad  y  nuestras  emociones.  (…)  Este  imaginario,  como 
‘potencia unificadora’, va infinitamente más allá de nuestra razón. Ciertamente, nosotros no podemos dejar a 
un lado la razón (…), pero la razón tiene sus límites, ‘los límites de la pura razón’: ella no puede explicar todo 
el ardor, toda la efervescencia, todo ese tumulto que hace de nosotros unos seres vivos.” 102 

Desde esta riqueza vital “el imaginario es, según esto, aquel espacio donde nos es posible crear, 
inventar.” 103  Por tanto, aún si hemos salido a flote, transformados y desvelados, con más interrogantes 
que  respuestas,  con  más  incertidumbre  que  certezas,  hemos  de  aventurarnos,  desde  este  horizonte 
abierto,  a  “crear,  inventar”  una  reflexión  capaz de  “descubrir  o  construir  sentido”.  Y  esto  asumiendo 
que “el imaginario no es el único que hace que surja una revelación, pero es el cantus firmus que, como 
música de fondo, acompaña a la fe y a su discurso, introduciendo así al infinito en el juego del hombre, 
haciendo que venga a formar parte de su juego.” 104 

El horizonte abierto es sumamente variado, por tanto diversas han de ser las lecturas que pueden 
hacerse.  Con  temor,  y  conciente  de  la  insuficiencia  del  lenguaje  ante  tanta  riqueza  manifiesta,  me 
atrevo a velozmente pensar teológicamente el presente. Mejor dicho, a esbozar interrogantes y desafíos 
frente a los cuales se encuentra y  no puede  escapar, cualquier discurso sobre Dios que  hoy desee ser 
significante  y  válido.  Interrogantes y desafíos que  nos  irán  guiando en  el camino  reflexivo iniciado  y 
que se continuará en los próximos capítulos. 

2.5.1  Desde el crepúsculo del futuro, hablar de Dios 

Inevitablemente la imagen del “crepúsculo del futuro” se conecta con Dios. Cabe preguntarse si 
al constatar la crisis de la modernidad no estamos también asumiendo una crisis de la imagen de Dios. 
Dicho con otras palabras, ¿al caer el magnetismo del futuro no cae también la idea de un Dios que nos 
premia en la otra vida, en un futuro mejor? El acercamiento a O. Paz nos ha revelado que la conciencia 
temporal comienza a centrarse en el presente, entonces ¿de qué sirve un Dios que no actúa ahora y en 
este preciso momento? 
“Por eso creemos que lo que ahora  realmente está  en crisis es el Dios cristia no. Parece que, en el momento 
presente,  se  está  produciendo  una  situación  que  no  tiene  precedentes  próximos  en  nuestra  cultura.  Nos 
referimos a la separación, cada día más tajante, entre la ‘cuestión de Dios’ y la ‘cuestión de la religión’.” 105 

Esta  separación  entre  la  “cuestión  de  Dios”  y  la  “cuestión  de  la  religión”  manifiesta  la 
paradójica  situación  de  una  crisis  en  la  imagen  de  Dios  pero  a  la  vez  un  resurgir  de  la  intemperie 
espiritual donde cada sujeto busca un contacto directo con la divinidad. Es en esta paradójica situación 
que  rebrota  la  mística,  no sólo en  ámbitos  eclesiales sino  más bien  fuera  de sus  fronteras,  como una 

101 
O. PAZ, “El ritmo”, en: El arco y la  lira , versión digital http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/paz/paz4.htm 
102 
A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensa r VII, Sígueme, Salamanca 2004, 157. 
103 
Ídem, 158. 
104 
Ídem, 175. 
105 
L. DUCH, Un extraño en nuestra ca sa , Herder, Barcelona 2007, 21.

91 
experiencia  vital humana  que hará posible  gestar nuevas expresiones  para  hablar  sobre  Dios. 106  Ante 
este  fenómeno  hemos  de  evitar  la  gran  tentación,  tan  fuerte  y  expandida,  de  ver  sólo  lo  negativo  y 
amenazante del mismo. Este momento actual, es una invitación a los orígenes, a reaprender a vivir el 
tiempo  no  como  cronos  sino  como  kairos,  beber  nuevamente  de  la  fuente  del  tiempo  original 
perforando toda superficialidad. Y esto gracias a que 
“avistamos  un  momento  en  el  que  difícilmente  se  puede  pensar  en  una  teología  explicativa  y  aquietadora. 
Viviremos  más  un  cierto  ‘final  de  la  teología’  como  teoría  explicadora.  Más  que  las  explicaciones  será 
importante, como nos recuerdan K. Barth y K. Rahner, la experiencia humana primordial o radical. Es decir, 
tendremos que afrontar una fe pobre en expresiones conceptuales; una  fe desnuda de los ropajes  filosóficos­ 
teológicos.” 107 

Esto es sumamente desafiante y nos coloca en el meollo de la cuestión en relación al discurso 
sobre Dios desde el crepúsculo del futuro. Ha llegado la hora de dejar de añorar un hablar sobre Dios 
sistémico,  que  busca  explicar  lo  inexplicable  del  Misterio  y  aquietar  conciencias  siempre  más 
egocéntricas.  Recordemos  que  en  todo  discurso  sistémico  siempre  late  la  deshumanizante 
ideologización. Entonces, la nueva conciencia temporal exige abrirnos hacia un hablar sobre Dios que 
brota  de  la  “primordial  experiencia  humana”,  donde  la  “relación  entre  la  conciencia  humana  y  el 
Misterio que recorre la realidad vendrá dada por el símbolo.” El crepúsculo del futuro nos coloca “ante 
una ‘racionalidad simbólica’ como el ámbito propio de la experiencia de fe o religiosa” 108 , dando a la 
teología  la  oportunidad  de  recuperar  algo  intrínseco  a  la  experiencia  religiosa  que  había  perdido:  la 
insuficiencia de todo lenguaje, algo tan vivido por los místicos. 
“El místico, (…) le señala (al teólogo), gracias a su contacto experiencial creyente con el Misterio, el marco 
en el que han de inscribirse todos esos saberes y nociones para no ser engañosos, para que no se conviertan en 
ídolos.  Además  le  procura  constantemente  con  las  imágenes  incandescentes,  los  símbolos  más  densos,  las 
metáforas más vivas en que cristaliza su experiencia inefable, el material, la sustancia de que se alimentan su 
reflexión  creyente.  Como  dijo  P.  Ricoeur  del  símbolo,  de  la  experiencia  mística  puede  decirse  que  da  que 
pensar; ofrece ‘material’ riquísimo al pensamiento y le dota de la luz necesaria para elaborarlo.” 109 

Ha  llegado la hora de despojarnos de  falsas  seguridades, asumiendo a  cabalidad la  intemperie 

espiritual. En otras palabras, “la espaciotemporalidad actual impone nuevas imágenes de Dios y nuevas 
formas  de  creer,  no porque  Dios cambie,  sino  porque  el  ser  humano  es  irremediablemente histórico, 
aunque, según creemos, no sea reductible a la mera historia.” 110 

Hacer  referencia  a  “nuevas  imágenes  de  Dios”  significa  retomar  la  pregunta  crucial  y 
sumamente  existencial  de  “donde”  y  “como”  actúa  Dios  en  nuestra  historia,  y  no  la  simplemente 
especulativa  sobre  que  es  Dios.  En  cuanto  a  las  “nuevas  formas  de  creer”  estarán  marcadas,  como 
venimos diciendo, por una mayor incertidumbre porque 
“todo intento de hablar sobre Dios acaba siempre en un cierto fracaso. Lo que decimos sobre Él son palabras 
que  se  lleva  el  viento  y,  además,  con  una  cierta  frecuencia,  pueden  conducir  al  mayor  de  los  extravíos  y 
petulancias: creer que,  finalmente,  hemos  dicho  algo  sobre  Él.  A  pesar  de  esos gigantescos  inconvenientes, 
tenemos  que  hablar  de  Dios.  Este  hablar  de  Dios  tendría  que  ser,  fundamentalmente,  confesión  y 

106 
“Parecería  que  la  situación  religiosa  de  ‘eclipse  de  Dios’  (M.  Buber),  de  ‘muerte’,  al  menos  cultural,  de  Dios,  de 
establecimiento de una  ‘cultura de  la  ausencia de  Dios’,  no constituye  el  medio  más  favorable para  el  florecimiento  de  la 
mística.  Pero una  larga  serie  de  hechos  de  distinta  índole  muestra  el  interés  que  el  fenómeno  místico  ha  despertado  a  lo 
largo  del  siglo  pasado,  incluso,  y  tal  vez  sobre  todo,  fuera  de  las  fronteras  de  las  Iglesias.”  (J.  M.  VELASCO,  Mística  y 
humanismo , PPC, Madrid 2007, 37) 
107 
J. M. M ARDONES, En el umbra l del mañana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid 2000, 87. 
108 
Ídem, 88. 
109 
J. M. VELASCO, Mística  y humanismo , PPC, Madrid 2007, 135­136. 
110 
L. DUCH, Un extraño en nuestra ca sa , Herder, Barcelona 2007, 32.

92 
 reconocimiento de que, aunque Él es un Dios escondido, también es un Dios revelado. Un hablar que, en  el 
mejor de los sentidos, también debería ser autobiográfico.” 111 

En  fin,  es  nuevamente  la  literatura,  en  este  caso  la  poesía,  quien  nos  expresa  vitalmente  este 
nuevo hablar de Dios desde la experiencia del propio caminar. 
“Nadie fue ayer, 
ni va hoy, 
ni irá mañana 
hacia Dios 
por este camino 
que yo voy. 
Para cada hombre guarda 
un rayo nuevo de luz el sol… 
y un camino virgen 
Dios.” 112 

2.5.2  El tiempo en la búsqueda de la realidad real 

O.  Paz  asocia  la búsqueda  del  presente  con  la búsqueda  de  la  realidad  real,  que  se  manifiesta 
como otro tiempo que desvela el presente, las presencias. Con esto, la plenitud de la vida para el autor 
se juega en cómo percibimos el tiempo: tiempo como presente continuo. Esta propuesta puede parecer 
muy  cercana,  generando  un  fuerte  rechazo,  al  "mensaje  del  tiempo  sin  final  (…),  de  la eternidad  del 
tiempo, que de forma  preeminente se  vincula ya  con el nombre de  Friedrich Nietzsche  (…),  con una 
creciente difamación, ambigüedad y difusión de nuestros mundos vitales.” Esto chocaría frontalmente 
con la típica concepción del tiempo dentro del cristianismo “procedente de las tradiciones bíblicas, de 
un tiempo con plazo, del tiempo con final.” 113 

Donde se coloca la propuesta de O. Paz ante esta disyuntiva. A este punto se hacen necesarias 
algunas  consideraciones.  Para  Metz,  quien  profundizó  mucho  la  relación  del  cristianismo  con  el 
tiempo 114 , dejar de concebir el tiempo con final implica perder la memoria del pasado, y sobre todo del 
sufrimiento. Por eso afirma que 
“un  cristianismo  con  conciencia  apocalíptica  debe  reconciliar  en  sí  aquello  a  lo  que  está  obligado  por  la 
fidelidad  a  su herencia:  la  remembranza  de  Dios  en  la  evocación  de  la  historia  de  sufrimiento  de  los  seres 
humanos.  Gracias  a  su  sensibilidad  para  el  sufrimiento  ajeno,  tal  cristianismo  llama  la  atención  sobre  la 
profunda  ambivalencia  de  nuestras  experiencias  del  tiempo.  Vacila  a  la  hora  de  aceptar  la  propuesta  de 
Nietzsche de retornar al inocente júbilo, a la meridiana existencia desbordante de mediterránea alegría vital; 
una existencia que,  carente de toda la meta, se demora  en sí misma. Y lo que le hace vacilar es  el hecho de 
que tiene ante sus ojos la historia real de pasión de la humanidad. Y se niega a levantar, melancólico, acta de 
la  ‘ausencia  de  finalidad’  y  a  dar  finalmente  la  espalda  a  esta  historia  de  pasión  buscando  refugio  en  la 
estética.” 115 

111 
Ídem, 124­125. 
112 
LEÓN FELIPE , citado en L. DUCH, Un extraño en nuestra casa , Herder, Barcelona 2007, 125. 
113 
J. B. METZ, Dios y tiempo. Nueva teología  política , Trotta, Madrid 2002, 180. 
114 
“El meollo del discurso sobre Dios  del cristianismo no  es  atemporal,  sino temporal.  En cuanto mensajes sobre  el Dios 
bíblico,  el  cristianismo  mismo  es  un  mensaje  sobre  el  tiempo,  más  exactamente  un  mensaje  sobre  un  tiempo  con  plazo, 
sobre  el  fin  del  tiempo,  aun  cuando  la  forma  en  que  el  cristianismo  se  convirtió  en  teología  haya  relajado  la  relación 
dramática,  en  cuanto  a  la  salvación,  entre  Dios  y  el  tiempo.  En  realidad  no  existe  un  discurso  cristiano  sobre  Dios  sin 
referencias al tiempo. Su categoría básica, de  entrada hablando de forma  totalmente general, es la de  memoria relacionada 
con la narración.” (Ibidem) 
115 
J. B. METZ,  Memoria passionis. Una  evocación provocadora  en una sociedad plura lista ,  Sal  Terrae,  Santander  2007, 
141.

93 
 Como ya vimos anteriormente, Paz percibe el presente como encuentro de los tres tiempos y no 
como simple hedonismo, porque el “ocaso del  futuro anuncia el advenimiento del hoy.  Pensar el hoy 
significa, ante  todo, recobrar  la mirada  critica.” 116  Es la  actitud  crítica  ante la  realidad para buscar  la 
realidad real la que tiende un puente relacional entre estas concepciones. 

Lo dicho nos permite  afirmar la  necesidad de colocar la  atención en el presente pero  teniendo 

muy  presente  (valga  la  redundancia)  “el  respeto  ante  la  dignidad  del  sufrimiento  acumulado  en  el 
tiempo” que nos debería  conducir  a  “entender  el tiempo natural desde  el tiempo del sufrimiento;   no 
ignorar los  miles  de  millones de  años  de  tiempo  natural,  pero sí  a  valorarlos,  en  comparación  con  el 
tiempo de sufrimiento humano, como una especie de tiempo intemporal.” 117 

Entonces, serán el tipo  y  calidad de  relaciones que se  establezcan con el extraño,  con el otro, 

con lo  ajeno, sobre  todo con  los que sufren  y están desplazados,  que marcarán la  autenticidad con la 
cual  se  vive  el  presente.  Al  poner  el  acento  en  el  tiempo  presente  no  es  para  buscar  la  intimidad 
placentera  de  uno  mismo,  sino  para  buscar  la  realidad  real  que  nos  lleva  a  descubrir  que  nuestra 
interioridad está en la exterioridad: “para que pueda ser he de ser otro, salir de mí, buscarme entre los 
otros”, dice O. Paz. 

Sin  duda  “la  dificultad  está  en  mantener  la  tensión  polar  de  los  diferentes  rasgos;  no  olvidar 
ninguno ni que uno devore a los demás. Ni unilateralidad ni olvido, podría rezar el eslogan de cara a la 
realización de una fe cristiana realmente encarnada y secular.” Y entonces sí, viviendo la densidad del 
presente que nos abre al otro tiempo,  podremos afirmar  que “el creyente es un  místico de  lo secular: 
desvela la presencia latente de Dios en ella con su actitud y responsabilidad, con su compromiso y su 
invocación  y  alabanza.” 118  Esto porque  “la  proximidad de  los  místicos  al  tiempo  en el  que  viven,  su 
‘simpatía’, su compasión hacia las necesidades profundas de sus contemporáneos garantizan, además, 
un servicio impagable a la humanidad de la que forman parte.” 119  Gracias a que estos 
“dan  muestras  de  una  especial  sensibilidad  para  captar  las  grandes  corrientes  de  fondo  de  su  momento 
histórico  y  las grandes necesidades de las personas que viven en él. (…) Sus escritos nos muestran, además, 
que con frecuencia ellos mismos han  influido considerablemente  en la  forma de pensar, de sentir y hasta de 
hablar y escribir de sus contemporáneos.” 120 

Pero  veamos ahora algunas claves existenciales para hacer vida  lo que  venimos  vislumbrando 

hasta aquí. 

2.5.3  Opción por habitar el presente desde la hondura­anchura 

Desde  una  dimensión  ética,  fundamental  para  esta  nueva  experiencia  de  fe  en  gestación, 
quisiera  esbozar  algunas  claves  que  ayuden  a  ir  pariendo  y  viviendo  esta  nueva  conciencia  temporal 
que,  considero,  es  aquello  que  “está  ahí”,  como  sustrato  común  en  nuestra  actualidad.  Nueva 
conciencia que la sintetizaría  como aprehender 121  a habitar el presente desde la hondura­anchura .  El 

116 
O. PAZ, Funda ción y disidencia: dominio hispánico. Obra s completa s, Vol. 3, Fondo de Cultura, México 1993, 40. 
117 
J. B. METZ,  Memoria passionis. Una  evocación provocadora  en una sociedad plura lista ,  Sal  Terrae,  Santander  2007, 
147 
118 
J. M. M ARDONES, En el umbra l del mañana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid 2000, 216. 
119 
J. M. VELASCO, Mística  y humanismo , PPC, Madrid 2007, 247. 
120 
Ídem, 245. 
121 
Aprehender: (Del lat. apprehendĕre).1. tr. Coger, asir, prender a alguien, o bien algo, especialmente si es de contrabando. 
3. tr. Fil. Concebir las especies de las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar, en D ICCIONARIO REAL 
ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es.

94 
retomar de manera sucinta  lo evocado hasta aquí, nos  ayudará a ir explicitando qué  intuimos, cuando 
decimos acompañar el parto de esta conciencia temporal. 

Habitar el presente desde la hondura­anchura   pasa por reconocer que estamos inmersos en el 
“crepúsculo del  futuro”  (del progreso  moderno) que es vivenciado de múltiple maneras. Maneras que 
se  pueden  representar  desde  sus  extremos:  como  atardecer­noche  para  muchos  y  muchas,  como 
amanecer­día  para  otras  y  otros.  El  “asistir”  a  este  dato  de  hecho  puede  ser  diverso,  dependiendo 
mucho  de  la  actitud  hacia  la  “intemperie  espiritual”:  un  estar  pasivo  y  sumiso;  el  acompañar  esta 
transición o tiempo axial; el habitar el presente recreándolo. 

Pero,  ¿cómo  habitar  el  presente?  Habitar  el  presente  desde  la  hondura­anchura   es  saber 
interactuar con el “manantial de presencias” humano­divino­cósmicas. Interactuar que es una invitación 
al creyente para que sepa manifestar el Misterio “desde” y “para” la realidad real: desde la mística que 
es contemplación para  actuar en la realidad. Es ubicarse en el presente, manantial de presencia, desde 
el tiempo cualitativo (o escatológico, en  conceptos teológicos) del ya­todavía no, para   reinterpretar la 
tradición y saber perforar el tiempo cronológico en tiempos kairológicos. 

Habitar el presente desde la hondura­anchura , gran signo de los tiempos, desde el tejido vital 
de la humanidad y la creación. Vivir el momento presente, enseñanza fundante en los más variados y 
diversos maestros/as espirituales: 122 
“Si se vive el momento presente  y se expresa en Amor, el presente resulta Amor: acto de Amor. Somos acto 
de Amor vivo como es Dios. Por tanto, nosotros Amor. El momento vivido Amor, que sale de nosotros  y va 
al cielo. Dios Amor. Tres, Uno. Trinidad entre tierra  y cielo. Tierra unida al Cielo por nuestro acto de Amor. 
Un solo tiempo: un presente de Amor.” 123 

Amar en el presente, con hondura y anchura, para generar un “presente de Amor”, donde el único 
tiempo es el presente, donde Cielo­Tierra, Divino­Humano no son  modos diversos sino realidad  real. 
“Nosotros  Amor”  para  vivir,  ya  desde  ahora,  el  “Eterno  Presente”:  donde  pasado,  futuro  y  presente 
están en unidad; el pasado como renovación y el futuro como realidad presente. 124 

A  su  vez, habitar el presente desde  la hondura­anchura   es  invitación  a  desarrollar  una  mirada 

atenta  y  crítica  desde  el  presente,  porque  conciente  de  lo  luminoso  y  sombrío  de  cada  momento: 
ambigüedad dramática, latente en la existencia humana­cósmica. Y para eso 
“debemos  recobrar  la  capacidad  de  decir  no,  reanudar  la  crítica  de  nuestras  sociedades  satisfechas  y 
adormecidas,  despertar  a  las  conciencias  anestesiadas  por  la  publicidad.  Los  poetas,  los  novelistas  y  los 
pensadores no son profetas ni conocen la  figura  del  porvenir pero  muchos de ellos  han  descendido al  fondo 
del hombre. Allí, en ese fondo, está el secreto de la resurrección. Hay que desenterrarlo.” 125 

122 
Desde mi tradición espiritual puedo hacer referencia a Chiara Lubich. Innumerables son sus escritos sobre la importancia 
de vivir el momento presente. Ver: C. LUBICH, Ogni momento é un dono. Riflessioni sul vivere nel presente, Città Nuova, 
Roma  2001.  Al  final  de  la  obra  (Cf.  105­112)  hay  una  recolección  de  frases  sobre  el  momento  presente  de  notables 
personajes cristianos de la historia como Atanasio, Francesca Saverio Cabrini, Teresa de Lisieux, Giovanni XXIII, Caterina 
de Siena, Dietrich Bonhöffer, Blaise Pascal. 
123 
C. LUBICH,  Ogni momento  é  un dono. Riflessioni  sul  vivere  nel  presente,  Città  Nuova,  Roma  2001,  101.  Traducción 
propia. 
124 
“También en  la Eternidad tendremos un  pasado,  un presente  y  un  futuro,  pero estarán  unidos. Todo concentrado  en  el 
presente, el cual, además de bienaventuranzas de esta, se  tendrá el recuerdo (= doy nuevamente al corazón) del pasado, el 
cual no  será  recuerdo  sino renovación;  y  el  sueño  del  futuro  que  no  será  sueño  sino  realidad.  Por tanto,  la Eternidad  no 
terminará nunca porque trinitaria y será un momento porque unitaria: Eterno Presente.” (Íbidem. Traducción propia.) 
125 
O. PAZ, La  democracia: lo absoluto y lo relativo , México, 16 de Octubre de 1991. Leído por su autor el 27 de noviembre 
de 1991 en el marco del Pabellón Español de la feria de Sevilla, dando principio así al ciclo de conferencias que con el título 
de “El porvenir de la democracia” organizaron Claves y Revista de Occidente.

95 
 Desenterrar el secreto de la resurrección desde una actitud crítica que sepa oír qué nos dicen las 
múltiples  presencias  sobre  el  Misterio.  Descifrar  cuales  son  sus  críticas  a  la  dogmatización, 
manipulación, deformación e ideologización del misterioso amor de Dios. Decir y expresar los estilos 
de  diversidad  cultural,  religiosa,  etc.;  las  múltiples  experiencias  con  el  Misterio;  la  vivencia  de  la 
justicia  y  dignidad  desde  la  libertad;  la  búsqueda  en espacios  religiosos­eclesiales  de participación  y 
nuevas interpretaciones de Dios.

96 
 CAPÍTULO 3 VISLUMBRAR LA NOVEDAD: “ TRANSF ORMADOS POR EL 
MISTERIO”  
Entramos al capítulo que nos permitirá actualizar una de las fuentes tradicionales de la teología, 
la  Sagrada  Escritura,  desde  lo  desvelado  en  nuestra  búsqueda  del  presente  junto  a  O.  Paz.  Para  esto 
realizaremos  el  análisis,  interpretación  y  actualización  de  una  perícopa  que,  a  primera  vista,  ofrece 
muchos  elementos  para  enriquecer  nuestra  reflexión.  El  texto  es  Mc  7,  24­30:  una  mujer  griega­ 
sirofenicia  se  acerca  a  Jesús  pediéndole  la  sanación  de  su  hija.  Entre  ambos  se  dará  un  diálogo 
revelador,  que  pasa  del  rechazo  a  la  aceptación  y  acción.  Estamos  ante  un  texto  complejo,  vivaz, 
revelador y conflictivo. Relato que, dado su carácter, en la historia cristiana ha sido objeto de diversas 
interpretaciones y acercamientos. 

3.1 Aclar aciones sobr e el estudio de la per ícopa 

3.1.1  Lo que está más allá del texto 

Considerando  que  en  la  actualidad  existen  una  gran  variedad  de  métodos,  perspectivas  y 
enfoques  para  acercarse  a  la  Escritura,  ¿qué  recorrido  utilizaremos  para  rememorar nuestra  tradición 
religiosa  y  descubrir  nuevos  sentidos  y  versiones?  Partimos  de  la  premisa  que  es  posible  una  cierta 
integración  de  estas  diversas  exégesis 1 .  No  sólo  eso,  sino  que  “todas  ellas  se  complementan 
mutuamente”,  aún  si  el  “cómo  conseguir  el  auténtico  engranaje  es  una  cuestión  hasta  ahora  no 
resuelta.” 2 

Ante  este  desafío,  cabría  la  tentación  de  realizar  una  actualización  del  texto  desde  una 
hermenéutica existencialista sin más. Pero esto, aunque tiene sus ventajas, también hemos de reconocer 
que debe hacer frente al riesgo de una subjetivación interpretativa muy grande. Para evitar este escollo, 
“la interpretación existencial debe ser controlada mediante algunos criterios: literarios y de la tradición. 
La interpretación existencial debe estar justificada siempre con una conexión seria y crítica con el texto 
bíblico.” 3 

Por tanto, para que nuestra interpretación y actualización del texto bíblico sea válida, aún si será 
siempre  subjetiva  y  brotará de  una pre­comprensión,  es  necesario  realizar  un  análisis  serio del  texto. 
Será este análisis el que permita escuchar lo que el ‘autor sagrado ha querido expresar  y de hecho ha 
expresado’ (cf. DV 11). 4  Porque la verdadera comprensión del texto está en la capacidad de divisar la 
“cosa” 5  que interesaba al autor, pero también a sus primeros oyentes. En definitiva, 
“se  logrará  únicamente  la  comprensión  de  los  textos  bíblicos,  cuando  el  lector  esté  abierto  a  nuevas 
intuiciones. De la estructura dialogal del comprender se deduce que el comprender sólo es posible cuando se 
mira a la cosa;  pero que no  hay  cosa sin  mediatización lingüística.  Para  el estudio de  los  textos  bíblicos  se 

1 
“Hoy  se  habla  de  una  exégesis  estructural,  de  una  exégesis  sociológica,  materialista,  psicoanalítica.  ¿Es  posible  una 
integración de los métodos expuestos con el normalmente utilizado, el histórico­crítico? Nosotros creemos que sí, y que esta 
integración debe realizarse.” (J.M. C ABALLERO C UESTA, Hermenéutica y Biblia , Verbo Divino, Estella 1994, 179) 
2 
Ídem, 194. 
3 
Ídem, 190. 
4 
“Conforme  a  la  Dei  Verbum,  comprender  el  significado  que  el  ‘autor  sagrado  ha  querido  expresar  y  de  hecho  ha 
expresado’ en el texto constituye la tarea principal del intérprete. Y el sentido pretendido por Dios es ante todo el pretendido 
por el autor sagrado, el sentido literal del texto.” (Ídem, 191) 
5 
“No se da la adecuada comprensión de un texto sino cuando el interpretante ha divisado la ‘cosa’ que interesaba al autor y 
a  sus  primeros  oyente.”  (W.  EGGER,  Lectura s  del  Nuevo  Testamento.  Metodología   lingüística   histórico­crítica ,  Verbo 
Divino, Estella 1990, 251)

97 
 deduce  de  ahí  que  lo  que  se  trata  en  último  término  no  es  de  una  ‘comprensión  del  texto’,  sino  de  una 
‘comprensión de la cosa con ayuda de textos bíblicos’. Entonces, la interpretación, entendida en este sentido, 
se acercará a una teología bíblica.” 6 

Pero en la interpretación también hemos de reconocer la  función del lector, desde su contexto, 
vivencias y anhelos. Por tanto, 
“una adecuada interpretación de la Escritura implica también una consideración de la intuición y la necesidad 
del  lector.  Lo  que  expresado  de  manera  positiva  quiere  decir:  tanto  las  ‘necesidades  internas’  del  hombre 
como  también  las  cuestiones  externas  de  la  humanidad  deben  ser  consideradas  como  llenas  de  sentido  y 
adecuadas en la interpretación de la Escritura.” 7 

Desde esta tensión texto­mensaje­lector, que  manifiesta  la  centralidad del Misterio divino que 

desea  revelarse,  nos  abocaremos  al  análisis­interpretación­actualización,  desde  lo  reflexionado  hasta 
ahora,  de  la  perícopa  que  nos  interesa.  Para  esto  haremos  propia  una  cuádruple  dimensión  en  el 
acercamiento al relato de la sirofenicia con Jesús, considerando que 
“la  auténtica  y  verdadera  exégesis  bíblica,  si  quiere  responder  a  la  esencia  misma  del  libro  sagrado  y  a  la 
realidad del lector que la interpreta, debe tener necesariamente esa cuádruple dimensión: ella debe basarse en 
primer lugar en el texto bíblico, debe ser una  exégesis textual; luego debe tener en cuenta la historia, debe ser 
una  exégesis  histórica ;  debe  buscar  el  contenido  doctrinal  del  texto,  debe  ser  una  exégesis  teológica ; 
finalmente, ella debe  tener en cuenta  también  las intuiciones  y necesidades del lector, debe ser una  exégesis 
existencial.” 8 

Aclarado este tema de fondo, en cuanto acercamiento a la Escritura que busca ser fiel a nuestra 
hermenéutica intercultural de sumar perspectivas y no de absolutizar metodologías o tareas 9 , podemos 
esquematizar  el  recorrido  que  realizaremos  para  llegar  a  una  actualización  de  Mc  7,  24­30. 
Actualización,  desde  la  fecundación  del  camino  desarrollado  en  el  capítulo  2  centrada  en  la  nueva 
conciencia  temporal.  Actualización,  que  es  bueno  recordarlo,  siempre  será  relativa 10 ,  insuficiente  y 
provisional 11 , pero necesaria. 

3.1.2  Análisis, interpretación, actualización 

En  un  primer  momento  explicitaremos  con  más  detalles  desde  qué  métodos  exegéticos  nos 
acercaremos al texto y el porqué de estas opciones. Luego entraremos en el análisis del texto desde la 
siguiente clave: 
“Toda  palabra  tiene  una  triple  función:  significa  (contiene  un  concepto);  pero  tiene  más  de  un  sentido 
(contiene un  símbolo) y, en  tercer  lugar,  toda  auténtica palabra  es portadora de vida  (contiene  fuerza vital). 
Dicho  más  académicamente:  toda  palabra  se  puede  traducir  en  un  texto  pero,  además,  está  dentro  de  un 
contexto. Ahora bien, no podemos captar su fuerza si no captamos el pretexto existencial de quien la dice.” 12 

6 
Ídem, 252. 
7 
J.M. C ABALLERO C UESTA, Hermenéutica  y Biblia , Verbo Divino, Estella 1994, 200­201. 
8 
Ídem, 202. 
9 
“Se llega a una distinción nefasta  entre  la tarea del  exegeta­historiador  y la del hermeneuta­teólogo. El primero busca el 
sentido  del  acontecimiento  a  partir  de  su  contexto  histórico.  El  segundo  intenta  actualizar  el  sentido  del  acontecimiento 
pensando en  el hombre de hoy.  Contra  una  hermenéutica psicologizante, que entiende  el  texto como  expresión  de la vida 
subjetiva  del  autor,  la  nueva  hermenéutica  busca  el  sentido  del  texto  respetando  su  alteridad  histórica.”  (C. GEFRRÉ,  El 
cristianismo ante el riesgo de la interpreta ción. Ensayos de hermenéutica  teológica , Cristiandad, Madrid 1984, 30) 
10 
“Cuando se trata de la Escritura no se la considera, ante todo, como un da to , en el sentido de un contenido de verdad que 
basta  apropiarse.  Es  un  testimonio  que  remite  a  acontecimientos  históricos.  Se  trata,  por  tanto,  de  una  determinada 
interpretación creyente, irremediablemente histórica, es decir, relativa.” (Ídem, 33) 
11 
“La interpretación se entiende como objetivación de la comprensión del texto alcanzada por medio del análisis. Claro que 
esta objetivación queda abierta a nueva comprensión.” (W. E GGER, Lecturas del Nuevo Testamento. Metodología lingüística 
histórico­crítica , Verbo Divino, Estella 1990, 252) 
12 
R. PANNIKAR, “Muerte y resurrección de la teología”, en www.servicioskoinonia.org/relat/367.htm

98 
 Entonces, la búsqueda de esta “fuerza vital” de la perícopa, que manifiesta la Palabra de Dios 13 , 
será primeramente un sumergirnos en el texto con sus corrientes lingüísticas, estructurales y narrativas. 
Aquí se  resaltará la estructura literaria, su género literario, su  relación  con  el resto del  Evangelio,  los 
sujetos literarios del texto, sus elementos principales, movimiento interno e historia. 

Luego será el momento de sobrevolar por el contexto para conocer cual ha sido el humus socio­ 
cultural­religioso desde el cual brotó el relato. Es decir, el ambiente cultural y religioso de Palestina, la 
figura  de  la  mujer  y  de  los  paganos  en  la  época,  y  como  era  vivida  la  diversidad  en  un  ambiente 
periférico y fronterizo. 

El siguiente momento continuará escuchando el latido profundo del pre­texto que le dio vida y 
sentido, razón de ser y existencia, al texto. Será procurar oír los interrogantes existenciales del autor y 
su comunidad  frente a la diversidad en  su época  y  la gran “Buena  Noticia”  (el evangelion) de  Cristo 
Resucitado. Intentar escuchar cómo ellos oyeron el logos de Dios 14  que respondió a sus interrogantes, y 
a partir del cual elaboraron el logos sobre Dios: la perícopa de nuestro interés. 

El último momento de nuestro análisis tendrá la valentía, luego del recorrido hecho, de escrutar 
y actualizar el logos­palabra  de Dios que emana de nuestra perícopa, y que viene a ser revelación de 
algunas claves y perspectivas para comprender y vivir nuestra actualidad. 

Resumiendo: se asume esta perspectiva para acercarse a la perícopa, con el fin de no quedar en 
un análisis parcial, aún si científico, del texto y su contexto, sino buscar aventurarnos en el pre­texto de 
la perícopa. Con otras expresiones, también esta clave es utilizada por Mesters en sus estudios bíblicos: 
“ver  el  texto  de  cerca  (nivel  literario)”,  “ver  la  situación  del  pueblo  (nivel  histórico)”  o  contexto  y 
finalmente  “escuchar  el  mensaje  del  texto  (nivel  teológico)” 15  o  pre­texto.  Es  decir,  adentrarse  en  la 
experiencia de fe  que  llevó al  autor  o  autores del Evangelio según  san  Marcos a reelaborar y colocar 
ese  relato  en  el  texto  evangélico.  El  objetivo  del  estudio  de  la  perícopa  es  averiguar  cómo  vivieron, 
Marcos  y  su  comunidad,  el  fenómeno de  la  diversidad cultural­religiosa  desde  su experiencia  con el 
Cristo Resucitado que se remontaba o nutría del Jesús histórico. Esto permitirá desarrollar una teología 
bíblica, desde un acercamiento hermenéutico, que nos permita escrutar y adentrarnos, en la medida de 
lo posible, sobre cómo respondió el autor y su comunidad, a la tensión de ofrecer la “Buena Noticia” en 
un contexto diferente al de Jesús de Nazareth. 

Es importante dejar claro que, desarrollar un estudio profundo, riguroso y en diálogo con todo 
lo  escrito  sobre  esta  perícopa  escapa  a  la  finalidad  de  nuestra  investigación.  Esto  porque  una 

13 
“El texto quiere  que lo tomemos en  serio  como  texto que  tiene  un  mensaje  que  comunicar,  un texto que  es del pasado, 
pero que quiere hablarnos hoy. Toda actualización tiene en ello su razón de ser, y comienza por tanto cuando se escucha el 
texto para  percibir supremamente,  por  medio  del texto  y  en el  texto,  la  ‘palabra  de Dios’  que  afecta  a  nuestra vida.”  (W. 
EGGER, Lectura s del Nuevo Testamento. Metodología  lingüística  histórico­crítica, Verbo Divino, Estella 1990, 257) 
14 
La  teología es logos sobre Dios  y el  logos de Dios.  Creer  que podemos  decir  cosas sobre Dios,  pensando que  nuestros 
conceptos tocan al objeto, en  este  caso  Dios,  es  una  blasfemia,  por  el simple hecho que reducimos a Dios  a  un  objeto de 
pensamiento. La teología en cuanto logos sobre Dios, es una serie de doctrinas que se acercan y balbucean sobre la realidad 
del  misterio,  la  realidad  de  Dios.  La  teología  en  cuanto  logos  de  Dios,  Palabra  de  Dios,  es  la  clave  para  desarrollar  el 
discurso que busca escrutar el misterio, Dios. Aquí la actitud primordial es la escucha de esta pa labra­logos de Dios. “Saber 
escuchar  la  palabra  es  el  arte  de  la  verdadera  teología;  es  decir,  la  intuición  simbólica,  el  conocimiento  (intelecto)  y  el 
conocimiento místico, como dice San Buenaventura. Sin mística no hay teología.” (R. P ANNIKAR, “Muerte y resurrección de 
la teología”, en www.servicioskoinonia.org/relat/367.htm) 
15 
Cf. C. MESTERS­E QUIPO BÍBLICO CRB, Vivir y anunciar la Palabra: las primera s comunidades, Verbo Divino, Estella 
2001, 7­11.

99 
investigación sobre el relato de Jesús  y  la sirofenicia da para un estudio  académico en  sí  mismo. Por 
tanto,  el  siguiente  análisis­interpretación­actualización  de  la  perícopa  será  ir  entretejiendo  el  texto 
bíblico  con  diversos  hilos  (opiniones  de  los  exegetas)  pero  sin  dar  mucho  espacio  al  debate  entre 
autores. 

3.1.3  Combinando análisis de acercamiento al texto 

Para  el  análisis­interpretación­actualización  de  la  perícopa,  como  ya  se  dijo  anteriormente, 
optamos  por  integrar  diversos  métodos  desde  una  afinidad,  que  se  expresa  en  una  tendencia  y 
preferencia,  por  el  análisis  narrativo.  En  otras  palabras,  buscamos  una  complementación  del  análisis 
sincrónico y diacrónico 16  del texto junto con un acercamiento al entorno socio­retórico 17  desde el cual 
brotó. 

Fundamentemos  y  explicitemos  brevemente  nuestra  postura  metodológica.  Actualmente  es 

indiscutible que en el acercamiento al texto bíblico, el análisis sincrónico 18  tiene la prioridad. Muestra 
de esto es que G. Theissen habla de un nuevo axioma en la hermenéutica bíblica. Y éste “reza así: el 
sentido  se  constituye  en  la  sincronía  textual,  no  en  la  diacronía.” 19  De  manera  sintética  y  muy  clara, 
desarrolla cómo y porqué se ha llegado a este nuevo axioma: 
“Este  nuevo  ‘axioma’  ha  sido  el  resultado  de  una  convergencia  de  diversos  enfoques:  1.  Los  modelos  de 
pensamiento  lingüístico  están  regidos  por  el  primado  de  la  sincronía  sobre  la  diacronía:  el  sentido  de  una 
palabra no se determina por la etimología sino por el uso actual. 2. Una historia de la redacción que pretenda 
ser rigurosa indagará el sentido que pueden tener las presuntas tensiones, dobletes  y otras incoherencias en el 
texto actual, antes de utilizarlos como indicios de una prehistoria del texto; porque lo lógico es que el último 
redactor asuma y afirme el texto en su versión postrera. 3. La reflexión sobre historia efectual ha de tener en 
cuenta que los textos no llegaron a ser históricamente significativos en una forma originaria reconstruida por 
estudiosos modernos, sino como textos integrales.” 20 

Entonces,  asumimos  la  crítica  narrativa  (o  exégesis  de  los  ‘textos  coherentes’  como  la  llama 
Theissen) ayudada y complementada por otros enfoques, porque algunos autores afirman que: 
“Tampoco  un análisis  sincrónico  del  texto puede  darse por  satisfecho  con  la  sincronía  del  texto  respecto  al 
lector actual. Hay que tener en cuenta también la sincronía con el lector originario. De donde se sigue que el 
análisis sincrónico debe ser completado por el diacrónico, completándose ambos entre sí.” 21 
“Sin conocer todo lo que hay en el entorno de los textos actuales –sin conocer su prehistoria, su situación, los 
contextos históricos  y  las  evidencias  de  la  época­,  la  exégesis  de  los  ‘textos coherentes’  sería  arbitraria;  le 
faltaría  ese  correctivo  del  saber  histórico  que  nos  preserva  de  proyectar  al  pasado,  deformándolo,  nuestros 

16 
“Mientras  que  la  crítica  de  la  redacción  muestra  la  intención  del  autor  distinguiendo  diacrónicamente  entre  tradición  y 
redacción  –es  decir,  la  reelaboración  de  una  tradición  por  parte  del  autor­,  la  crítica  literaria  y  narrativa  considera  el 
evangelio  como  un  todo  sincrónico  sin  separar  estratos  diferentes  dentro  del  texto.”  (G.  THEISSEN,  La  redacción de  los 
evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio­retórico, Verbo Divino, Estella 2002, 10) 
17 
“El enfoque socio­retórico de los evangelios podría ofrecer una síntesis de esas posturas: los evangelistas no escribieron 
ni como recopiladores  y portadores de la  tradición, ni como teólogos creativos de tipo independiente, sino como dirigentes 
de  sus  comunidades  o  como  individuos  activamente  implicados  en  el  tratamiento  de  los  asuntos  comunitarios.  Con  sus 
evangelios querían crear una base textual para la vida comunitaria cotidiana de las primeras comunidades cristianas del siglo 
I.” (Ídem, 11) 
18 
“Hoy se habla de la sincronía del texto más que de la diacronía. Se piensa que un texto debe ser tratado preferentemente 
como  un  sistema  simultáneo  de  signo  (análisis  sincrónico),  antes  de  ser  interrogado  por  sus  elementos  no  simultáneos 
(análisis diacrónico).” (J.M. CABALLERO C UESTA, Hermenéutica y Biblia , Verbo Divino, Estella 1994, 179) 
19 
G.  THEISSEN,  Colorido  loca s  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la   historia   de  la   tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 16. 
20 
Íbidem. 
21 
J.M. C ABALLERO C UESTA, Hermenéutica y Biblia , Verbo Divino, Estella 1994, 180.

100 
 problemas  y  valoraciones,  y  nos  capacita  para  descubrir  las  analogías  entre  el  pasado  y  presente  que 
posibilitan un encuentro objetivo con los texto.” 22 

Considero  que  estos  dos  análisis  pueden  también  ser  complementados  y  ayudados  por  la 
propuesta de Theissen que, desde su enfoque socio­retórico, pone de relieve la insuficiencia de analizar 
el  “texto  en  sí”  (enfoque  sincrónico)  como  también  el  análisis  de  la  prehistoria  y  desarrollo  de  la 
redacción del  texto  entre  la tradición (oral  y  de los logia)  y  redacción  final.  Afirma que es necesario 
reflexionar sobre las intenciones por las cuales el evangelio fue escrito. Concretamente dice que, “con 
este enfoque, los evangelios no se consideran, ni como recopilaciones comunitarias”, que es la premisa 
del  análisis  diacrónico,  “ni  como  obras  de  teólogos  individuales  que  actuaban  como  autores 
independientes”,  premisa  del  método  sincrónico.  “Más  bien  son  expresión  de  la  interacción  entre 
evangelista y comunidad: eso que yo llamo ‘política eclesial’.” 23  Entonces, este enfoque permitirá una 
comprensión mejor del “pre­texto” de la perícopa. 

Desde los autores mismos que utilizaremos para nuestro análisis­interpretación­actualización de 
Mc  7,  24­30  podemos  ofrecer  la  siguiente  esquematización  a  partir  de  los  métodos  de  análisis. 
Esquematización que siempre es limitada y riesgosa, pero que metodológicamente puede ayudar. 

Análisis diacrónico: (recurrimos a autores ya clásicos para un estudio del texto marcano)
·  V. Taylor 24  con su obra publicada en 1969 y pionera en el campo de la exégesis;
·  el comentario a Marcos de R. Schnackenburg 25  desde una clave de meditación espiritual;
·  los dos tomos de J. Gnilka 26  como comentario ecuménico desde la crítica de la redacción;
·  los tres ejemplares de A. Pronzato 27  desde un enfoque pastoral. 

Análisis sincrónico :
·  el texto fundamental de D. Rhoads, J. Dewey, D. Michie 28  sobre Marcos como relato;
·  el comentario de M. Navarro 29 , que incluye la perspectiva feminista en su análisis; 

22 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la   historia   de  la   tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 16­17. 
23 
G. THEISSEN,  La  redacción  de  los  evangelios  y  la  política   eclesial.  Un  enfoque  socio­retórico,  Verbo  Divino,  Estella 
2002, 11. 
24 
V. T AYLOR , Evangelio según san Marcos, Cristiandad, Madrid 1980. 
25 
“Nosotros, como miembros de esa  Iglesia, debemos  hoy  leer  y  meditar así el Evangelio de  Marcos  en  toda su  múltiple 
importancia: como memorial siempre presente de cuanto ocurrió una vez en Jesús y por Jesús, como testimonio de sí mismo 
anunciado por la Iglesia primitiva en boca de su evangelista y como revelación divina que reclama nuestra fe y obediencia y 
que  nos  llega  en  nuestra  propia  situación  histórica.”  (R.  S CHNACKENBURG,  El  eva ngelio  según  san  Marcos,  Herder, 
Barcelona 1973, 7) 
26 
“De  manera  especial  si  se  trata  de  un  comentario  ecuménico,  debe  prestar  atención  especial  a  tres  puntos  de  mira”: 
informar  a  los  lectores  acerca  de  los  resultados  de  la  investigación;  trasmitir  la  comprensión  del  texto  en  relación  a  su 
nacimiento, a la referencia y a  la intención de su mensaje; inclusión del influjo del texto.  “El comentarista es escéptico de 
una  exégesis,  bastante  extendida  y  unilateral,  de  la  historia  de  la  redacción.  Frente  a  ella  pretende  poner  de  relieve  la 
preocupación  teológica  del  evangelista  en  el  sentido  de  la  crítica  de  la  redacción.”  (J. GNILKA,  El  evangelio  según  san 
Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 11) 
27 
“Todos dan  a entender que finalmente  han  capturado a Marcos, que le tienen atrapado  entre sus manos doctas.  Y  no se 
percatan –o quizás sí, caen en la cuenta perfectamente­ de que sus uñas agarran solamente una sábana. Él ha escapado a otra 
parte.  Y  probablemente  se  lo  pasa  bien  viendo  tanto  ahínco  por  una  sábana  de  papel.”  (A.  PRONZATO,  Un  cristiano 
comienza  a  leer el evangelio de Ma rcos, Sígueme, Salamanca 1982, 29) 
28 
“Y precisamente este mundo narrativo  es el objeto de nuestro estudio. (…) Marcos debe leerse más como un relato que 
como un libro de historia. (…) Marcos debe leerse independientemente de los otros evangelios. (…) No se deben proyectar 
presupuestos  de  la  cultura  moderna  en  este  relato  del  siglo  I.”  (D. RHOADS, J. D EWEY, D. MICHIE , Marcos  como relato. 
Introducción a la na rrativa  de un evangelio, Sígueme, Salamanca 2002, 19­20)
101 
 ·  el texto de X. Pikaza 30 , que es una propuesta eclesiológica desde el relato de Marcos;
·  los dos tomos de J. Mateos – F. Camacho 31  que parten de un análisis lingüístico­simbólico;
·  y el comentario de S. Castro Sánchez 32  que realiza un acercamiento simbólico al relato. 

Enfoque socio­retórico: (las dos obras de Theissen)
·  su  texto  centrado  en  el  “colorido  local  y  el  contexto  histórico”  donde,  para  sustentar  sus 
tesis  de  trabajo,  desarrolla  un  detenido  análisis  del  contexto  socioeconómico  y  cultural­ 
religioso 33  de Mc 7, 24­30;
·  una  de  sus  últimas  obras  que  explicita  aún  más  su  postura  sobre  la  importancia  de  las 
comunidades  en  la  elaboración  de  los  evangelios,  y  cual  es  el  rol  del  autor 34  en  la 
interrelación comunidad­texto. 

A  estos  textos  bases  hemos  de  agregar  algunos  artículos  especializados  que  comentan  desde 
diversos  enfoques, principalmente  feministas,  el relato de Jesús  y  la sirofenicia.  Además nos  sirve de 
guía e inspiración el texto (tesis de licenciatura) de S. Regina de Lima 35  sobre Mc 7, 24­30 donde va 
integrando enfoques y métodos. 

Ahora  si  estamos  en  condiciones  de  entrar  en  el  análisis  de  la  perícopa  de  Mc  7,  24­30, 
siguiendo  las  claves  de  “texto”,  “con­texto”  y  “pre­texto”  presentadas  anteriormente  y  que  se  ven 
confirmadas por Theissen, cuando resume el rol de los evangelistas de esta manera: 
“No debemos contentarnos con considerarlos como redactores que añadieron o  suprimieron  algunos  pasajes 
de  sus  materiales  (un  proceso  que  estaría  detrás  de  los  textos  propiamente  dichos),  ni  como  escritores 
literarios que dieron forma a un texto coherente (una estructura dentro del texto). Debemos investigar también 

29 
“Forma y fondo, organización y mensaje, escenarios y significados forman parte de un todo con sentido que si precisa de 
distinciones  en cierto momentos, no son separables. El evangelio de Marcos es una narración con sentido.” (M. NAVARRO 
PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 37) 
30 
“Los evangelios no son libros que quieren engañar, no rompecabezas para eruditos o tratados de difícil tecnicismo. Hay 
que esforzarse por entrar  en  su lenguaje:  comprender su  idioma,  descubrir  sus  ritmos  interiores.  Una vez  que  eso  se hace 
ellos nos muestran con gusto su secreto.” (X. P IKAZA, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Ma rcos, Sígueme, Salamanca 1998, 
16) 
31 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comenta rio exegético , El Almendro­Fundación 
Épsilon, Córdoba 2003. 
32 
“Se puede que los relatos remiten a dos perspectivas: la así llamada histórica y la simbólica, que corre por debajo. Marcos 
en  este  sentido  es  dos  evangelios.  Es  difícil  encontrar  algún  dato  que  no  transparente  una  realidad  simbólica.  En  una 
palabra, con datos acerca de Jesús, nos traza un auténtico proyecto teológico.” (S. CASTRO SÁNCHEZ , El sorprendente Jesús 
de Ma rcos. El evangelio de Ma rcos por dentro , Universidad Pontifica Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 
19) 
33 
“Entendemos  por  investigación  del  colorido  local  el  intento  de  interpretar  los  textos  bíblicos  a  la  luz  de  los  datos 
localizables,  de  suerte  que  el  texto  y  el  país  –incluidos  los  vestigios  arqueológicos  encontrados  en  él­  se  clarifiquen 
recíprocamente.” (G. THEISSEN, Colorido loca l y contexto histórico en los evangelios. Una  contribución a  la  historia  de la 
tradición sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 20) 
34 
“Según esto, los evangelios son una expresión de política eclesial en cinco ámbitos. Formulan un consenso sobre la base 
de las tradiciones de Jesús ya existentes y dan legitimidad a dicho consenso. Pero también llevan más allá de tal consenso: 
dan instrucciones para la conducta, en relación con el mundo político y social circundante; definen la identidad propia de la 
comunidad  cristiana,  en  relación  con  su  religión de origen ;  y  realizan  un  esfuerzo  para  resolver  conflictos  internos  de  la 
comunidad  y  dar  forma  a  una  estructura  de a utoridad  en  sus  ámbitos superiores.  Este  interés  por  construir un  consenso, 
orientar las relaciones exteriores, definir la identidad propia, resolver los conflictos y configurar la estructura de la autoridad 
demuestra que los escritores que pusieron manos a la obra estaban interesados por la vida de la comunidad.” (G. THEISSEN, 
La  redacción de los evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio­retórico, Verbo Divino, Estella 2002, 15). 
35 
“Es una propuesta de lectura bíblica desde mujeres afro descendientes. La metodología de análisis del texto sigue en parte 
los pasos de la exégesis científica, pero también busca darle rostro, color, olor y calor, tanto a la exégesis misma como a la 
reflexión bíblico­teológica.”(S. REGINA DE  LIMA, En territorio de frontera. Una  lectura de Marcos 7. 24­30, DEI, San José 
Costa Rica 2001, 15)

102
 los  efectos  situados  ‘delante  d e  los  textos’,  lo  que  pretendían  con  sus  escritos.  A  dichos  efectos  podemos 
calificarlos de ‘retóricos’ en sentido amplio. Los evangelistas elaboraron sus textos a la manera retórica.” 36 

3.2 Sumer giéndonos en el “texto” de Mc 7,24­30: análisis exegético 

La  perícopa  del  encuentro­desencuentro  de  Jesús  con  la  sirofenicia  es  un  texto  cargado  de 
ternura e ironía 37 ; de vitalidad y sorpresa, de suspense y revelación. Veámoslo de manera completa: 

“ 24 Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro, y entrando en una casa quería pasar inadvertido, 25 sino que, 
en seguida, habiendo oído hablar de él una mujer, cuya hija estaba poseída de un espíritu inmundo, vino y se 
postró a sus pies.  26 Esta mujer era griega, sirofenicia de nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija  el 
demonio. 
27 Él le decía: ‘Espera que primero se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a 
los perritos.’ 
28 Pero ella le respondió: ‘Sí, Señor; que también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños.’ 
29 Él, entonces, le dijo: ‘Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija.’ 
30 Volvió a su casa y encontró que la niña estaba echada en la cama y que el demonio se había ido.” 

3.2.1  Orillas, estructura e historia del texto 

La delimitación de la perícopa de Mc 7,24­30 como unidad lingüística se sustenta en el v. 24, 
que empieza con 
“el uso del participio acompañado del aoristo: ‘ekeithen de anastas apelthen’. El participio aoristo, acompañado 
de  un  verbo  principal  en  aoristo,  expresa  una  acción  indefinida  en  tiempo  pasado.  El  versículo  31,  con  una 
formación  semejante:  kai  palin  ezelthov,  participio  aoristo  acompañado  de  un  verbo  principal  en  aoristo, 
introduce una nueva unidad.” 38 

Esta  clave  lingüística  nos  permite  hablar  de  una  unidad  literaria.  Otro  factor  que  valida  esta 
delimitación es la opinión casi unánime de los exegetas sobre esta delimitación, salvo un par de ellos 
como Ringe  y  Mateos­Camacho, que  consideran  el cierre  de  la  perícopa en  el v.31a  cuando  Jesús se 
marcha de  la región de Tiro.  Aún  si se considerara esta  delimitación, el contenido fundamental de la 
narración  no  ha  de  variar.  También  es  compartida  por  diversos  autores  y  autoras  la  estructuración 
concéntrica o quiásmica de la perícopa. Cada uno presenta alguna variante, yo sigo la propuesta de M. 
Navarro 39 , aunque con una pequeña modificación en cuanto a la apertura y cierre: 
Apertura de la escena. v. 24: Jesús llega a la región de Tiro y quiere pasar inadvertido 
a. vv. 25­26a: ingresa en escena (la casa) una mujer (madre, griega y sirofenicia) 
b. vv. 26b: petición de la mujer para que cure a su hija 
c.   v. 27: respuesta reticente de Jesús 
d.  v. 28: réplica de la mujer  
c’.  v. 29a: respuesta sorpresiva y positiva de Jesús 
b’.  v. 29b: concesión del pedido de curación de la hija de la mujer 
a’.  v. 30: regreso de la mujer a su casa, donde la hija está curada 

36 
G. T HEISSEN, La redacción de los evangelios y la  política eclesia l. Un enfoque socio­retórico , Verbo Divino, Estella 2002 
16. 
37 
“El pasaje marcano del encuentro de Jesús con la mujer pagana, de cultura griega, está lleno de ternura y de ironía. Todo 
él  está  orientado  a  ese  encuentro.”  (S. CASTRO  SÁNCHEZ,  El  sorprendente  Jesús  de  Ma rcos. El  evangelio de  Marcos por 
dentro , Universidad Pontifica Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 198) 
38 
S. REGINA DE  LIMA, En territorio de frontera . Una lectura  de Ma rcos 7. 24­30 , DEI, San José Costa Rica 2001, 35. 
39 
Cf. M. NAVARRO PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 267.

103 
 Esta  estructuración  de  la  narración  nos  permite  vislumbrar  con  claridad  la  alternancia  de  los 
personajes y que el núcleo del relato está en el diálogo, aún más, en las únicas palabras pronunciadas 
por la mujer. El v.24 es una introducción que nos sirve de marco geográfico, por ende socio­cultural, y 
además describe las intenciones de Jesús: “quería pasar inadvertido”. Luego, el v.25 da movimiento a 
la  escena  con  el  ingreso  de  la  mujer:  agitación,  desesperación,  postración.  El  v.26  es  como  un 
paréntesis  donde  el  narrador  ofrece  elementos  para  saber  quién  es  y  que  quiere  esta  mujer:  griega  y 
sirofenicia, pide la sanación de su hija. Los vv.27­29 representan un giro en el relato, ya que pasa de la 
descripción  narrativa  a  dar  voz  a  los  actores  principales  de  la  escena.  Es  un  diálogo.  Jesús  habla,  la 
mujer responde y Jesús responde a su vez. El giro total del relato está en el v. 28 con la respuesta de la 
mujer. El relato concluye en el v. 30 con la comprobación del milagro­sanación a distancia. 

Pero, ¿ante qué tipo de relato o construcción literaria estamos? Las opiniones son muy diversas. 
Para Taylor 40  la perícopa es un apotegma 41 , o sea un relato de declaración, más que un milagro. Gnilka 
comparte  que  no  se  puede  considerar  la  narración  como  un  milagro,  por  el  simple  hecho  de  que  el 
milagro está  subordinado  al diálogo, postura que comparte también Lohmeyer. Para Gnilka no puede 
existir el milagro sin el diálogo, por eso el relato no es un apotegma, como opina Bultmann y Taylor, 
“sino  una  discusión  especial;  o  mejor:  como  conversación  didáctica.  En  esta  discusión,  Jesús  es  el 
vencido. El punto principal es la enseñanza que los lectores deben extraer de este diálogo.” 42 

Estamos ante un texto algo excepcional, donde lo central es el diálogo que está compuesto por 
un  dicho,  parábola  o  proverbio,  que  a  su  vez  está  colegado  a  una  sanación.  Para  algunas  autoras  lo 
central  de  la  construcción  literaria  es  “la  chreia 43 ,  un  instrumento  retórico  propio  de  los  sabios  y 
maestros.  Jesús  lo utiliza  con  la  frase  sobre  la  comida,  los  hijos  y  los  perrillos.  La  mujer  utiliza una 
chreia  propia cuando le replica basándose en su senda parte (referida a los perrillos).” 44  Opto por ver en 
esta perícopa un diálogo no sólo didáctico sino vital­existencial, cargado de sabiduría. Donde, como ya 
hemos visto, el núcleo es la respuesta sabia y perspicaz de la mujer. 

Relacionado  al  tema del  género  literario  está  la historia  del  relato.  Al  respecto  Gnilka  afirma 
que hay que rechazar las hipótesis que sostienen que era un milagro al cual se le agregó el diálogo o la 
de  una  simple  parábola  que  a  través  de  un  complicado  desarrollo  llegó  a  la  formación  final.  Para  el 
autor,  el  núcleo  de  “la  perícopa  fue  siempre  un  relato  en  el  que  el  milagro  estuvo  subordinado  al 
diálogo. El milagro se encuentra al servicio del diálogo y éste no puede existir independientemente del 
relato que lo encuadra.” 45 

Siguiendo con la historia de la redacción, hay que subrayar que “según la opinión casi unánime 
de  los  intérpretes,  Marcos  modeló  el  comienzo  de  la  perícopa” 46 :  mostrando  a  Jesús  en  territorio 

40 
Cf. V. TAYLOR, Evangelio según san Ma rcos, Cristiandad, Madrid 1980, 408ss. 
41 
Apotegma: Dicho breve  y  sentencioso; dicho  feliz, generalmente  el que  tiene celebridad por haberlo proferido o escrito 
algún hombre ilustre o por cualquier otro concepto, en D ICCIONARIO REAL ACADEMIA E SPAÑOLA, www.rae.es 
Sentencioso:  Dicho  de  una  expresión,  de  una  oración  o  de  un  escrito:  Que  encierra  moralidad  o  doctrina  expresada  con 
gravedad o agudeza, en DICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es 
42 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 338. 
43 
“Una chreia  o chria  es un dicho o acción memorable, de breve extensión, que se refiere certeramente a un personaje. Es 
denominada chría   a  causa  de  su  utilidad.  Los  principios  de  su  argumentación  pueden ser  el  encomiástico,  parafrásico,  la 
causa, mediante el argumento  contrario, con un símil,  con un ejemplo, con el testimonio de  los antiguos  y  con un epílogo 
breve.” (M. N AVARRO  PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 272) 
44 
“Si Jesús se comporta como un sabio, la mujer más, puesto que es su sabiduría la que prevalece al final. Con estos datos 
el lector puede entender el tono del diálogo que va a mantener con Jesús.” (Ídem, 270) 
45 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 337. 
46 
Ibidem.

104 
fronterizo y su deseo de pasar desapercibido (relacionado esto con el secreto mesiánico tan presente en 
Marcos). Aunque para Theissen no se puede descartar que el relato tenga un sustento histórico: 
“el  relato  es  probablemente  de  origen  palestino.  Presupone  un  narrador  y  unos  oyentes  que  están 
familiarizados  con  las  circunstancias.  (…)  Por  eso  es  más  difícil  que  antes  reducir  la  génesis  del  relato 
exclusivamente a disputas del cristianismo primitivo en torno a la legitimidad de la misión pagana. (…) Hay 
cosas más  concretas a la vista. No se puede descartar en principio que el relato tenga un núcleo histórico: el 
encuentro de Jesús con una sirofenicia helenizada.” 47 

Entonces, no habría que afirmar sin más, como la mayoría de los exegetas, que el relato tiene su 
razón de ser como respuesta  a “la pregunta de la misión a los gentiles de forma que se decide a favor 
de la misión, junto al mantenimiento de los privilegios de Israel, con la alusión a la disposición a creer 
de los paganos, disposición que ya Jesús pudo experimentar.” 48  El relato tendría más relación sobre las 
dificultades  planteadas  en  la  zona  fronteriza  de  Tiro  con  Galilea.  Confirmaría  esto  la  hipótesis  de 
Gnilka 49  sobre el v.27ª, “espera que primero se sacien los hijos”, que sería un añadido redaccional para 
suavizar la fuerte sentencia de v. 27b: “no esta bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos.” 

La  autora  S.  Regina,  luego  de  repasar  todas  las  posturas  de  manera  más  detallada,  concluye 
diciendo  que  “se  puede  decir  que  los  elementos  que  sobresalen  como  posible  obra  redaccional  de 
Marcos  se  refieren  a  la  ubicación  geográfica  de  la  perícopa  y  la  relativización  de  la  respuesta  de 
Jesús.” 50  En cuanto a su vinculación con el Jesús histórico, “cabe pensar que la perícopa habría nacido 
en  las  comunidades  del  norte  de  Galilea,  en  la  frontera  de  Siria.” 51  Por  tanto,  podría  tener  una  base 
histórica  de  recuerdo  de  un  encuentro  de  Jesús  con  una  sirofenicia,  pero  tal  vez  en  territorio  judío. 
Entonces  estamos  ante  un  relato  que  tendría  una base  histórica,  contra  lo  que  piensa  Meier:  “resulta 
difícil sostener que el relato sobre la mujer es histórico en lo sustancial.” 52  Considero que lo sustancial 
del  relato no es  la historicidad o no  de  Jesús,  sino  más  bien  la  motivación por  la  cual  el evangelista 
colocó este relato. Sobre todo si consideramos que la misión a los gentiles, en esa época, ya era un tema 
resuelto dentro de las comunidades cristianas. Pero esto lo profundizaremos más adelante. 

3.2.2  Algunas perlas del texto 

Presentada  la  estructura,  la  historia  de  la  redacción  y  el  núcleo  del  relato,  podemos continuar 
explicitando el significado narrativo de algunos términos presentes en el relato, y que son claves para 
su interpretación, considerado que 
“los relatos remiten a dos perspectivas: la así llamada histórica  y la simbólica, que corre por debajo. Marcos 
en este sentido es dos evangelios. Es difícil encontrar algún dato que no transparente una realidad simbólica. 
En una palabra, con datos acerca de Jesús, nos traza un auténtico proyecto teológico.” 53 

47 
G.  THEISSEN,  Colorido  loca l  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una   contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 93. 
48 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 338. 
49 
“Si se deja a un lado este comienzo, se destaca mejor el punto álgido de la narración de que Jesús es vencido por la mujer 
o por su fe. Proviene de Marcos, no de una redacción anterior a él, puesto que éste no juzga desde un motivo actual, sino 
emite un juicio histórico.” (Ibidem) 
50 
S. REGINA DE  LIMA, En territorio de frontera . Una lectura  de Ma rcos 7. 24­30 , DEI, San José Costa Rica 2001, 63. 
51 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 338. 
52 
J.P. MEIER, Un judío  margina l: nueva  visión del  Jesús  histórico,  Vol.  2,  Verbo  Divino,  Estella  2000, 762.  Aun  si  es 
cierto que el mismo autor luego afirma que: “no es posible negar de un modo categórico la historicidad de Mc 7,24.30. Se 
pueden  elaborar  algunos  argumentos  favorables  a  ella.  El  relato  contiene  varios  detalles  insólitos  que  podrían  haber 
contribuido a que el suceso original quedase grabado en la  memoria de los discípulos: por ejemplo, una mujer sirofenicia 
en la región de Tiro, una madre que intercede por una hija endemoniada.” (Ibidem) 
53 
S. C ASTRO  S ÁNCHEZ,  El  sorprendente  Jesús  de  Ma rcos.  El  evangelio  de  Ma rcos  por  dentro,  Universidad  Pontifica 
Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 19.

105 
 El relato inicia y concluye en una casa . Pero son dos casas muy diversas. Una donde Jesús se 
“esconde” para pasar desapercibido: muy probablemente una casa judía en territorio de frontera; la otra 
donde acontece la curación: una casa pagana. 
“En el Evangelio de Marcos, lo términos ‘casa’ y ‘casa/hogar’ tienen sentidos diferentes, que corresponden 
más o menos a los del griego clásico. La ‘casa’ (oikos) significa más bien el lugar de habitación, el linaje, el 
patrimonio,  y dice  menos  relación a la  vida  personal; la  ‘casa/hogar’ (oikía )  insiste  más en  la  vinculación 
del hombre a su domicilio, a la organización que en él mantiene y a los que en él habitan.” 54 

En el texto aparece oikía, haciendo referencia más bien a los vínculos familiares. Jesús se siente 
como  en  casa,  en  el  hogar.  Está  tranquilo  y  desea  no  ser  molestado.  Es  un  espacio  de  intimidad  y 
reposo. La casa también manifiesta que “el contacto de Jesús con la sociedad pagana empieza entrando 
sin ruido en la vida cotidiana, no en un ambiente sacral ni oficial.” 55  Al respecto, Pikaza afirma sobre el 
simbolismo  de casa en  Marcos:  “Jesús  ha  iniciado  un  movimiento  laical de  personas  que  abandonan 
templo  y  sinagoga  para  convivir  y  descubrir  el  sentido  de  Dios  (el  mesianismo)  en  la  casa  familiar 
donde  se  juntan,  dialogan  y  oran.” 56  La  perícopa  de  Mc 7,  24­30 es  un  claro  ejemplo.  La  misión  de 
Jesús  se  inicia  en  un  ambiente  familiar,  desde  relaciones  que  se  van  entretejiendo  desde  la 
cotidianeidad. 

Pero “existe también la ‘casa’ de la humanidad no israelita, representada por el paralítico y la de 
grupos o pueblos paganos (Mc 5,19; 7,30; 8,3).” 57  Entonces la curación de la hija de la sirofenicia es un 
milagro  para  la  humanidad  no  israelita:  curación  de  los  malos  espíritus  que  aquejan  a  esa  sociedad. 
Como lo plantea Pikaza 58  y Mateos­Camacho, la casa pagana, junto con la sirofenicia y su hija, vienen 
a simbolizar la naciente iglesia pagano­cristiana. 

Otro  simbolismo  clave  del  relato  es  el  pan.  De  hecho,  el  diálogo  entre  el  nazareno  y  la 
sirofenicia gira alrededor de este: hay que esperar que coman primero los hijos…, no está bien echar el 
pan…,  me  bastan  las  migajas…,  etc.  No  podemos  entender  el  pan  simplemente  como  comida  o 
alimento,  hay  algo  más  de  fondo  en  toda  la  discusión.  Es  cierto  que  “el  pan  era  una  metáfora  para 
designar la Torá o ley mosaica, cuya posesión era lo que, en la mentalidad judía, hacía superior a Israel 
frente  a  los  paganos.” 59  Pero para  comprender  el sentido que  tiene  en  este  relato  el pan,  como dicen 
algunos exegetas, hay que recurrir a las dos multiplicaciones de los panes en el evangelio de Marcos: 
“Aquí, sin  embargo,  designa  el mensaje  y  actividad  de  Jesús, con  alusión  al anterior  episodio  de  los panes 
(6,37ss). La alusión se descubre no sólo por la mención del pan, sino también por el uso del verbo ‘saciarse’ 
(6,42). Bajo la figura del pan, Jesús habla, por tanto, de su mensaje  y del éxodo liberador, expuesto en aquel 
episodio.” 60 
“Para los lectores cristianos  del  evangelio de  Mc la  sentencia  de  Jesús acerca del pan de los hijos traía  a  la 
memoria la primera multiplicación de los panes, en la que fueron saciados los miembros del pueblo de Dios, 
los hijos. En la segunda multiplicación, participaron también los paganos de la Decápolis. Así el episodio de 
la mujer pagana sella la transición entre estos dos banquetes mesiánicos.” 61 

54 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, Eva ngelio, figura s y símbolos, El Almendro, Córdoba 1999, 39. 
55 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comenta rio exegético , El Almendro­Fundación 
Épsilon, Córdoba 2003, 162. 
56 
X. P IKAZA, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 100. 
57 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, Eva ngelio, figura s y símbolos, El Almendro, Córdoba 1999, 39. 
58 
“La casa es el lugar de la Iglesia por excelencia, tanto en su perspectiva negativa (va en contra del ideal y práctica de los 
escribas) como positiva (en ella se cumplen los elementos básicos del mensajes de Jesús).” (X. PIKAZA, Pa n, ca sa , palabra . 
La  Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 100) 
59 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comenta rio exegético , El Almendro­Fundación 
Épsilon, Córdoba 2003, 173. 
60 
Ibidem. 
61 
ALESSANDRO PRONZATO, Un cristiano comienza a leer el Evangelio de Marcos II, Sígueme, Salamanca 1983.

106 
 Entonces,  el  pan  nos  remite  por  una  parte  a  la  superioridad  (por  su  Torá:  pan  espiritual)  que 
sentían  los  judíos  sobre  los  paganos,  pero  también  es  la  posibilidad  de  participar  en  la  nueva 
comunidad  mesiánica.  Desde  este  segundo  significado  podemos  afirmar,  aún  si  hay  autores 62  que 
disienten que el pan haga referencia a la multiplicación de los panes sino que refiere a la salvación, que 
el pan 
“no  es  en  principio  alimento  sacral  de  los  puros,  ni  sacrificio  religioso  de  los  consagrados  sino  comida 
ricamente humana de los muchos hermanos que se reúnen, compartiendo a cielo abierto, sin normas de pureza 
excluyente, los panes y peces de las multiplicaciones.” 63 

En  definitiva,  “el  pan  aquí  significa  la  realidad  de  Jesús,  el  nuevo  proyecto,  las  promesas 
alcanzan en igualdad de condiciones a los gentiles.” 64  Comer el pan, o al menos su migajas, significa 
participar del proyecto de Jesús, y en él de su nueva vida. 

Otra palabra importante en el texto que venimos analizando es la expresión “señor”  en boca de 
la  sirofenicia.  Es  la  única  vez  que  kyrios  aparece  en  Marcos  dirigida  por  una  persona  a  Jesús.  La 
cuestión  es:  ¿confesión  de  fe  o  simple  reverencia?  La  opinión  más  difundida 65  es  que  no  hay  una 
profesión  de  fe,  sino  “simplemente  una  forma  respetuosa  de  tratamiento.” 66  “Es  título  de  respeto  no 
término teológico” 67 , “en labios de personas que no son discípulos o que no son judíos, el vocativo se 
entiende quizás en el  sentido de  ‘sir ’  de cortesía.” 68  Tal  vez cabe pensar  en una reverencia junto con 
una sutil confesión de fe en Jesús, no tanto como Señor de Dios sino en su poder curativo. 69 

También profundizar en el significado del kynaria  (perrillo 70 ) es vital para acercarse a una justa 
interpretación  del  texto.  Hay  un  cierto  consenso  en  que  el  diminutivo  de  perro  hace  referencia  a 
cachorros o perros domésticos. Pero cómo se interpreta esto, es muy variado. Por ejemplo, para Taylor 
el diminutivo suaviza la dureza aparente y no es una prueba a la fe de la mujer (perro en referencia a 
paganos). Para Gnilka “no podemos responder a la pregunta de si la palabra perritos aluda al mote que 
los judíos aplicaban a los gentiles calificándolos como perros.” 71  Siguiendo esa línea, pero ofreciendo 
otra clave de interpretación, Ringe afirma  que “no hay evidencias de que este  término fuera utilizado 
por los judíos para referirse a los gentiles en general, sino a grupos abiertamente hostiles al pueblo de 
Dios o a la ley de Dios.” 72 

Por tanto, perrillos haría referencia a los hostiles (por motivos sociales, económicos, culturales y 
religiosos)  hacia  los  judíos.  Pero,  continúa  la  autora,  “lo  que  se  dice  en  el  diálogo  suena  fuerte. 

62 
Cf. J. GNILKA,  El evangelio según san Ma rcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 341. 
63 
X. P IKAZA, Pan, casa, palabra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 206. 
64 
S.  CASTRO  S ÁNCHEZ,  El  sorprendente  Jesús  de  Marcos.  El  evangelio  de  Marcos  por  dentro,  Universidad  Pontifica 
Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 199. 
65 
Gnilka piensa distinto, afirmando que es el tratamiento típico de una pagana pero que el título encierra cierto carácter de 
confesión. (Cf. J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 345) 
66 
S. REGINA DE  LIMA, En territorio de frontera . Una lectura  de Ma rcos 7. 24­30 , DEI, San José Costa Rica 2001, 50. 
67 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comenta rio exegético , El Almendro­Fundación 
Épsilon, Córdoba 2003, 175. 
68 
J. A. FITZMYER, “Kyrios”, en Diccionario exegético del Nuevo Testamento, Vol. 1, Sígueme, Salamanca 1996, 2439. 
69 
“Es posible que continuara practicando su propia fe. Su ‘fe’, como queda recogido en los evangelios, apunta más a Jesús 
como sanador y hacedor de milagros que como Mesías. Es su fe la que la convierte en única en su relación con Jesús.” (R. 
WICKRAMARATNE  REBERA,  “La  mujer  sirofenicia.  Una  perspectiva  feminista  sudasiática”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una 
compañera  para Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 143­157, 154) 
70 
Perrillo: 1.m. Perro faldero, DICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es 
71 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 341. 
72 
S. RINGE , “La historia de una mujer gentil a revisión. Relectura de Marcos 7,24­31a”, en A. LEVÍNE  (ed.), Una  compañera 
pa ra  Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 129.
107 
Comparar  a  la  mujer  y  a  su  hija  con  perros  es  insultante  en  extremo.” 73  Es  lo  que  de  manera 
contundente expresa Theissen sobre el tema: “porque llamar ‘perro’ a alguien era entonces, como hoy, 
una  ofensa.” 74  Según  P.  Billerbeck  en  la  época  “el  perro  era  considerado  como  la  más  despreciada, 
atrevida y miserable de las criaturas, por lo que resultaba la peor de las injurias llamar a una persona 
con este nombre.” 75  Entonces, más allá del diminutivo y una simple comparación, hemos de reconocer 
que  perrillos  era,  como  lo  es  hasta  hoy,  una  ofensa,  y  aún  más  si  dirigida  a  una  mujer.  Queda  por 
comprender  si  la referencia es  a la condición  religiosa pagana de  la mujer o porque es  alguien hostil, 
por otros motivos, para los judíos. 

3.3.3  Mareas y corrientes dentro del texto 

Casa,  pan,  señor,  perritos  son  algunas  de  la  imágenes  evocadoras  en  el  relato.  Pero  estas 
imágenes  son  complementadas,  o  mejor  dicho  adquieren  vida,  al  confluir  con  algunos  cambios 
terminológicos  y  rimas  del  relato.  Por  ejemplo:  labein­balein  (tomar  y  echar)  el  pan,  tekna­paidea  
(hijos­chiquillos)  que  se  sacian  de  pan  o  migajas,  un  pneuma  akatharton  (espíritu  inmundo)  y  un 
daimonion  (demonio)  que  afecta  a  la  thygatrion­thygater­tekna­paidion  (hijita­hija­niña­chiquilla).  A 
su vez, este movimiento tiene algunos ritmos marcados por authys (en seguida) la mujer marchó hacia 
Jesús, proton (primero) los hijos, apekrithe (reaccionó) ella de manera inmediata, rompiendo la lógica 
primero­después por ahora: hipokato (debajo de). 76 

Desglosemos  más  estos  cambios  de  términos  y  rimas,  de  ritmos  y  movimiento,  ya  que  nos 
pueden dar elementos para sumergirnos  aún más en  las profundidades del  texto  y  ver sus conexiones 
con  otras  partes  del  evangelio  marcano.  En  la  rima  labein­balein,  “tomar”  nos  remite  a  la 
multiplicación de los panes (Mc 6,41) 77 . No se puede tomar el pan de los tekna  (hijos) porque este pan 
es para distribuir y  compartir,  para que  todos se sacien (Mc 6,42).  Menos  aún, se puede  “echar” este 
pan  a  los  perros.  La  mujer,  siguiendo  la  lógica  de  la  rima  labein­balein,  es  capaz  de  radicalizar  el 
“tomar para compartir” de la multiplicación de los panes, pasando del “echar” al “dejan caer”. Ahora 
todos pueden compartir el pan: ya no hay hijos y perros, sino tekna­paidea  (hijos y chiquillos). 

Otro cambio de terminología que sorprende es la referencia a la hija de la sirofenicia, donde se 
utilizan cuatro términos diversos thygatrion­thygater­tekna­paidion (hijita­hija­hija­chiquilla). Los dos 
primeros y último término son descripción del relator y relacionan Mc 7,24­30 con el relato de Jairo y 
su hija, y el de Herodías con su hija 78 . “Marcos subraya el carácter representativo de la hija usando para 
ella los mismos términos que emplea para la hija de Jairo (hijita, hija, chiquilla).” 79  A su vez esto pone 

73 
Ibidem. 
74 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la   historia   de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 75. 
75 
Citado en A. PRONZATO, Un cristiano comienza a  leer el evangelio de Ma rcos, Sígueme, Salamanca 1982, 360. 
76 
“Así,  pues,  Mc  no  escribe  simplemente  ‘historia’,  es  decir,  no  registra  un  pasado  definitivamente  muerto,  relata  un 
‘evangelio’, una buena noticia: narra una realidad salvadora que ejerce su acción en el presente. Esta realidad está enraizada 
en  la  historia,  pero  la  supera.”  (J.  M ATEOS  –  F.  CAMACHO,  El  Evangelio  de  Marcos:  Aná lisis  lingüístico  y  comenta rio 
exegético , El Almendro­Fundación Épsilon, Córdoba 2003, 14) 
77 
“Y él, tomo los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los 
iba  dando  a  los  discípulos  para  que  se  los  fueran  sirviendo.  También  repartió  entre  todo  los  dos  peces.  Comieron  hasta 
saciarse.” (Mc 6, 41­42) 
78 
“Los  modos  de designar a estas hijas están  en gran  parte  en  paralelo: 5,23  y 7,25: ‘hijita’:  5,35, 6,22  y  7,26.29:  ‘hija’; 
5,30.40.41  y  7,28.30:  ‘chiquilla’;  5,41.42  y  6,22,  en  escenas  situadas  en  ambiente  judío,  ‘muchacha’  casadera,  termino 
ausente en el caso de la joven pagana.” (Ídem, 167) 
79 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, Eva ngelio, figura s y símbolos, El Almendro, Córdoba 1999, 124.

108 
en luz una dupla padre/hija en el relato de Jairo y madre/hija en el de la sirofenicia. La curación a una 
hija de judío y la curación a una hija de pagana. Desde esta interrelación Castro Sanchez afirma que 
“Marcos  contempla  en esta  jovencita  la  figura de  la  comunidad  pagano­cristiana en parangón con  la  hija de 
Jairo,  que  representaba  la  comunidad  de  ascendencia  judía,  así  como  en  la  hija  de  Herodías,  la  sociedad 
puramente pagana, ebria de poder, placer y venganza, ajena al grito de los profetas.” 80 

Mientras que el término tekna   (hijos) es el pronunciado por Jesús para nombrar a la hija luego 
de  la  sanación,  y  guarda  relación  con  “el  pan de  los hijos”.  ¿Podemos pensar  que  esto  manifiesta  el 
cambio de postura de Jesús que, luego del diálogo con la mujer, considera a la hija de la sirofenicia con 
el derecho  al “pan de  los hijos” en la  mesa  compartida?  En esta línea se podría  interpretar  el cambio 
terminológico  de  thygatrion  a  paidion  (chiquilla)  que  es  el  utilizado  por  la  mujer  para  responder  a 
Jesús:  “comen  debajo  de  la  mesa  las  migajas  de  los  chiquillos.”  Y  el  término  paidion  (chiquilla) 
reaparece en el v.30: “encontró a la chiquilla tirada en la cama”. Entonces podemos pensar que la hija 
de la sirofenicia ya no es un perrito sino una chiquilla que come en la mesa y no debajo de ella. Pero 
entonces a qué aluden “los perros”, ¿a la condición religiosa pagana de la mujer o a su ser hostil para 
Jesús, y por eso su frase inicial en el diálogo? 

Queda  por  profundizar  el  cambio  de  pneuma  akatharton  (espíritu  inmundo)  a  daimonion 
(demonio)  que  afecta  a  la  jovencita.  Espíritu  inmundo  aparece  sólo  al  inicio  y  luego  se  hablará  dos 
veces de demonio, algo extraño en Marcos que “es el evangelista que más veces traduce el concepto de 
demonio  con  la  expresión  ‘espíritu  inmundo’.” 81  Pocos  autores  se  detienen  en  este  cambio 
terminológico. Cabe considerar que son términos con significados diversos: 
“La diferencia entre el hombre poseído por un espíritu inmundo y el endemoniado está en el hecho de que, 
mientras  que  el  primero  manifiesta  esta  condición  sólo  en  circunstancias  particulares,  el  estado  del 
endemoniado es evidente, continuo y conocido por la gente.” 82 

Para  Mateos­Camacho  esta  doble  terminología  relaciona  Mc  7,24­30  con  el  endemoniado  de 
Gerasa  (Mc  5,1­20).  Pero  es  discutible  ya  que  en  ese  relato se  habla de  una  persona  “endemoniada” 
cosa  que  nunca  sucede  en  referencia  a  la  joven  pagana  (“echara  al  demonio  de  su  hija”  v.26  y  “el 
demonio  se  había  ido”  v.  30).  ¿Tal  vez  podemos  encontrar  una  relación  entre  “echar  el  demonio”  y 
“echar el pan a los perros”? A su vez, es sugestivo que el relato inicia con Jesús que entra en una casa y 
concluye con el demonio que sale de la joven y de la casa. 

Otra pista de interpretación es que “esta fuerza negativa era llamada en Israel ‘espíritu inmundo’; 
‘demonio’  entre  los  griegos.” 83  Entonces,  más  que  significados  diversos  los  términos  expresan  la 
manera de nombrar, según el origen cultural, las fuerzas negativas. El relato inicia con la posesión de 
un  “espíritu  inmundo”,  como  si  estuviéramos  en  un  ambiente  judío,  pero  luego,  será  la  mujer  que 
introduce el término “demonio”, y esto es una confirmación más de su condición griega. Pero tal vez el 
tema  central  aquí  es  averiguar  que  tipo  de  opresión  o  ideología  contraria  a  Dios  simboliza  este 
demonio, porque la 
“interpretación  del  ‘espíritu  inmundo’  (y,  como  se  verá,  de  los  ‘demonios’)  como  factor  alienante  que  se 
identifica  con  una  doctrina  o  ideología  contraria  a  Dios  puede  ser  verificada  en  los  demás  pasajes  en  que 
aparece  en  el  Evangelio.  En  el  caso  de  un  poseído  israelita,  la  alienación  proviene  de  la  doctrina  de  los 

80 
S.  CASTRO  S ÁNCHEZ,  El  sorprendente  Jesús  de  Marcos.  El  evangelio  de  Marcos  por  dentro,  Universidad  Pontifica 
Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 199. 
81 
A. M AGGI, Jesús y Belcebú. Satán y demonios en el Evangelio de Marcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000, 93. 
82 
Ídem, 94. 
83 
B. J. MALINA – R. L. R OHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea  del siglo I. Comentarios desde la s 
ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996, 334.
109 
 letrados. Cuando el poseído es un pagano o los espíritus se encuentran con una multitud compuesta de judíos 
y paganos, hay que investigar qué ideología contraria a Dios está representada por ellos.” 84 

Entonces si “ser impuro o inmundo es la condición que obstaculiza la comunicación con Dios, 
el totalmente puro”, haciendo que “el hombre sea incapaz de entrar en la esfera divina y lo clava en la 
de la muerte” 85 , hemos de preguntarnos, ¿por qué esta joven llega a esa situación? Considerando que es 
pagana, no podemos pensar que sea por un motivo de incumplimiento de la Ley. Según los estudiosos 
del ambiente cultural de la época, “una persona acusada de posesión demoníaca era una persona cuya 
conducta  (síntoma  externo)  era  desviada  o  que  vivía  inmersa  en  una  matriz  de  relaciones  sociales 
desviadas.” 86  Una propuesta interpretativa, que parte del supuesto de esta “matriz de relaciones sociales 
desviadas”, afirma que 
“para interpretar el caso de la sirofenicia hay que tener en cuenta el episodio del geraseno (Mc 5,2­20), donde 
aparecía  el  endemoniado,  figura  de  los  esclavos  en  rebelión  contra  una  sociedad  que  ponía  el  dinero  por 
encima  del  bien  del  hombre.  En  Mc  7,24­31,  las  figuras  de  la  madre  y  de  la  hija  representan  a  la  misma 
sociedad pagana en  sus  dos  sectores,  el  de  los opresores (la madre)  y  el de  los  oprimidos  (la hija), como  lo 
muestra  la  doble  afirmación  sobre  la  hija:  que  estaba  poseída  por  un  espíritu  inmundo  y  que  tenía  un 
demonio, lo mismo que se había afirmado del geraseno.” 87 

Entonces,  la  posesión  vendría  a  manifestar  las  relaciones  de  injusticia  social  en  el  territorio 
pagano.  Pero  esto  se  irá  respondiendo  cuando  veamos  el  contexto  socio­cultural­religioso  de  la 
perícopa. Ahora continuemos retomando el ritmo presente en el relato. 

El relato inicia con Jesús que busca calma, y no solo eso, sino lathein (pasar inadvertido). Este 
reposo interior y exterior se ve bruscamente interrumpido porque authys (en seguida) la mujer marchó 
hacia Jesús. El relato adquiere velocidad e intensidad, algo importante está por ocurrir. La mujer pide la 
sanación y cuando parece que seguirá lo habitual (la sanación) hay un giro temporal en el relato: proton 
(primero) los hijos. Hay un suspense abierto por el antes unos­después los otros. 

El  aliento  contenido  del  lector  se  termina  cuando  apekrithe  (reaccionó)  la  mujer  de  manera 
inmediata. Es la urgencia, es la necesidad del ahora mismo, de la vida en el presente y no en un futuro 
incierto,  la  que  permite  que  la  mujer  rompa  la  lógica  primero­después  por  un  ahora  arriba­abajo: 
aunque no pueda comer en la mesa puede comer “ahora”, aunque sea hipokato (debajo de). La sanación 
sucede,  y  la  serenidad  y  tranquilidad  vuelve  al  relato  junto  con  un  envío:  hypage,  exelelythen 
(márchate, ya ha salido). 

El ritmo del relato se concentra en la reacción de la mujer, en su presente en busca de salvación 
y sanación. No mañana, hoy. El presente histórico que Marcos utiliza 
“crea  una  impresión  de  realidad:  se  diría  que  aquel  cuyo  hechos  y  dichos  se  relatan  en  el  evangelio  sigue 
actuando y hablando en la comunidad cristiana. (…) Con esto, el evangelista muestra la actualidad no sólo de 
la enseñanza de Jesús, sino también de su manera de actuar.” 88 

Pero, ¿quien es esta mujer capaz de lograr lo que logró? Aquí nos sumergimos aún más en las 
profundidades del texto. Toda la atención del relato está puesta en ella. Jesús no recibe ningún atributo 
y  la  única  referencia  a  su  persona  es  el  deseo  de  “pasar  inadvertido”.  Pero,  “Jesús  quiere,  pero  no 

84 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, Eva ngelio, figura s y símbolos, El Almendro, Córdoba 1999, 173. 
85 
A. M AGGI, Jesús y Belcebú. Satán y demonios en el Evangelio de Marcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2000, 93­94. 
86 
B. J. MALINA – R. L. R OHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea  del siglo I. Comentarios desde la s 
ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996, 334. 
87 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, Eva ngelio, figura s y símbolos, El Almendro, Córdoba 1999, 124. 
88 
J. M ATEOS – F. C AMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comenta rio exegético , El Almendro­Fundación 
Épsilon, Córdoba 2003, 13.

110 
puede.  ¿Se  trata  de  una  limitación  del  personaje  o  de  una  estrategia  pensada  para  el  lector?”  La 
respuesta al interrogante pasa por reconocer que Jesús “no tiene competencia narrativa 89  o bien se trata 
de  un  desafío  a  fin  de  que  el  lector  intente  responder  a  la  falta  de  información  con  los  datos  que  la 
historia le ha brindado hasta ahora.” 90  Más que una falta de competencia, hemos de leer en este querer 
pero no poder  de  Jesús  la manifestación de su poder que  lo  supera a  él mismo.  Se  manifiesta  aún en 
contra de su propia voluntad. Ejemplo claro es el relato de la hemorroísa (Mc 6,25­34). Entonces 
“el deseo de Jesús de que no sepan que está allí y su dificultad para pasar de incógnito contrastan con el saber 
de la mujer  acerca de  él. Este  contraste se va  a mantener  en  tensión a  lo largo  del  relato,  pues en  el mismo 
discurso de ambos se debaten diferentes niveles del conocer y del saber.” 91 

Esto  manifiesta  una  constante  tensión  que  configura  al  relato  y  pone  en  luz  un  encuentro­ 
desencuentro entre  modos  de  “conocer  y  saber”  o  dicho en  otras  palabras  de  “universos  simbólicos” 
diversos. Para comprender mejor esta tensión hemos de profundizar quién es esta mujer. 

Según  el  texto  es  una  hellenis  y  syrofoinikissa .  La  primera  impresión  es  de  sorpresa  ante  la 
“redundancia  en  la  descripción.”  Se  dice  que  es  griega  y  con  esto  “el  lector  ya  entiende  que  es  una 
gentil.”  Pero  el  narrador  quiere  dar  más  información:  es  sirofenicia.  Hemos  de  saber  que  “para  el 
público judío del narrador los sirofenicios gozaban de una mala reputación según algunos textos de la 
Biblia Hebrea (Is 23; Joel 4,4­6; Zac 9,2).” 92  Estamos ante una mujer hostil al mundo judío, tanto por 
ser pagano­gentil, como por ser sirofenicia: el origen apunta a su condición étnica y religiosa, mientras 
que  griega   apela  a  su estatus social  y  político.  Estatus que  podemos  deducir era  alto, si  tomamos  en 
cuenta  el  término  klinen  (mueble  refinado donde  reposa  su  hija)  del  v.30 que  contrasta con  krabatos 
(catre/camastro) de Mc 2,4.9.11.12. Desde una perspectiva simbólica la mujer sirofenicia representa un 
determinado  grupo  junto  con su  hija:  el de  la  sociedad pagana  de  la  región  de Tiro donde  había una 
profunda  desigualdad  social. 93  Pero  esto  lo  estudiaremos  mejor  cuando  veamos  el  contexto  de  la 
perícopa. 

Resumiendo,  esta  inmersión  en  el  texto  nos  ha  manifestado  que  estamos  ante  un  relato 
complejo,  que  exige  ser  contextualizado  para  evitar  trasladar  al  texto  motivaciones  existenciales  del 
lector. Es complejo porque el texto presenta ciertas particularidades dentro del gran relato de Marcos: 
única curación a distancia, un Jesús irreconocible y que pierde en un diálogo, la utilización de Señor en 
la boca de una pagana hacia Jesús, único episodio en Tiro. A su vez, algunos términos claves enlazan 
nuestro relato con otros textos del evangelio marcano: el pan nos remite a las multiplicaciones (una en 
territorio judío, otra en zona pagana) y coloca a Mc 7,24­30 como quiebre entre ambas; el cambio de 
terminología hacia la niña y el demonio refiere a la curación de la hija de Jairo y del endemoniado de 
Gerasa; mientras que el espíritu  inmundo  refiere al tema de  la pureza y la  discusión de Jesús con los 

89 
“Competencia narrativa: competencia es un término de la semiótica referido a la modalidades que capacitan a los agentes 
narrativos  para  llevar  a  cabo  acciones  transformadoras.  Estas  modalidades  se  refieren  al  hacer,  saber  y  poder   y  sus 
combinaciones: poder hacer, saber  que  se puede hacer,  saber  hacer, etc.”  (M. N AVARRO  P UERTO, Marcos,  Verbo  Divino, 
Estella 2006, 268) 
90 
Ibidem. 
91 
Ídem, 269. 
92 
Ídem, 270. 
93 
“Un  recuso  literario  muy  usado  por  los  evangelistas  y  bien  representado  en  Mc  es  atribuir  carácter  representativo  a 
muchos de los personajes que aparecen en el relato. Se trata de figuras singulares que, sin embargo, encarnan determinados 
colectivos: grupos marginados, una clase social, ciertos sectores en el interior de Israel o los discípulos. No es raro encontrar 
parejas de personajes (a  veces más  de  dos),  que  representen a grupos  o  colectivos  relacionados  entre  sí.”  (J. M ATEOS  – F. 
CAMACHO, El Evangelio de Ma rcos: Análisis lingüístico y comentario exegético , El Almendro­Fundación Épsilon, Córdoba 
2003, 16­17)

111 
fariseos  sucedida  inmediatamente  antes.  Ahora,  el  próximo  paso  es  desarrollar  una  panorámica  del 
contexto para recibir más luces sobre el texto. 

3.3 Sobrevolar  el “contexto” de Mc 7,24­30: r ealidad cultur al de la época 

En  el  estudio  de  la  perícopa  hecho  hasta  ahora  hemos  dejado  de  lado  la  profundización  del 
escenario donde se desarrolla el relato: la región de Tiro. En esta sección profundizaremos la vivencia 
socio­cultural y religiosa de esta zona fronteriza entre Galilea y Tiro. Dejamos claro que escapa a esta 
panorámica del contexto adentrarse en la realidad particular de Palestina y Galilea del siglo I. Para eso 
remitimos a obras sumamente completas. 94  En otras palabras, el contexto que nos interesa sobrevolar es 
el territorio donde se coloca la perícopa, porque consideramos, siguiendo la propuesta de Theissen, que 
“la negativa de Jesús a los ruegos de la mujer expresa la carga conflictiva que se había acumulado entre 
judíos y paganos en el territorio limítrofe de Tiro y Galilea.” 95 

Nuestro acercamiento al contexto tiene la finalidad de procurar comprender, en la medida de lo 
posible, el escándalo de la respuesta inicial de Jesús hacia la mujer sirofenicia. Esto porque 
“encontramos siempre el intento de interpretar la negativa de Jesús a las súplica de la mujer de forma que el 
rechazo  pierda  su  cariz  escandaloso,  bien  reduciéndolo  biográficamente  a  un  ‘pronto’  (indemostrable)  de 
Jesús, bien interpretándolo como una puesta a prueba de la fe, bien a través de un simbolismo de la historia de 
la  salvación:  la  apertura  de  la  Iglesia  a  los  paganos.  El  escándalo  persiste.  (…)  Comienza  aquí  la 
investigación del colorido local, que puede contribuir quizá a la comprensión de la perícopa.” 96 

Queda de manifiesto que ingresamos en el contexto de Mc 7,24­30 ayudados principalmente por 
el estudio de Theissen. Esto es por dos motivos. Primero porque muchos estudiosos en su análisis del 
contexto de la perícopa hacen referencia al trabajo del autor y segundo porque el análisis de la región 
fronteriza  de Tiro  y  Galilea  realizado  por  el  autor  ocupa  una  parte  abundante  y  fundamental 97  de  su 
obra “Colorido local y contexto histórico en los evangelios”. 

3.3.1  Una región fronteriza… 

Hechas  estas  aclaraciones  entremos  en  materia.  ¿Cuáles  eran  las  características  destacadas  de 
esta región? “Al hablar de región de Tiro el evangelista nos está remitiendo no precisamente a la ciudad 
de  Tiro  que  se  sitúa  en  una  isla  de  la  costa  del  sur  del  Líbano  actual.”  Y  que,  “como  ciudad 
preponderante  de  fenicia  durante  gran  parte  del  primer  milenio  antes  de  Cristo,  era  centro  de 

94 
Cf. B.J. M ALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectiva s desde la antropología  cultural, Verbo Divino, Estella 
1995; G. SEGALLA, Panorama del Nuevo Testamento , Verbo Divino, Estella 2000, J. JEREMÍAS, Jerusalén en el tiempo de 
Jesús.  Estudio  económico  y  social  del  mundo del  Nuevo Testamento,  Cristiandad,  Madrid  1977; S. REGINA  DE  LIMA,  En 
territorio de frontera. Una  lectura de Marcos 7. 24­30, DEI, San José Costa Rica 2001, 81­101. 
95 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la   historia   de  la   tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 79. 
96 
Ídem, 78. 
97 
De hecho estudia la relación Tiro­Galilea desde 6 ángulos: circunstancias étnicas; circunstancias culturales y lingüísticas; 
la  categoría  social  de  los  fenicios  helenizados  en  las  ciudades­repúblicas  de  la  zona;  las  condiciones  económicas  en  el 
territorio limítrofe; las relaciones políticas entre el estado­ciudad de Tiro y el hinterland judío; los aspectos psicosociales de 
la  relación judíos­paganos  con sus estereotipos  y prejuicios.  En nuestro  recorrido seguiremos  otro  esquema  asumiendo su 
investigación.

112 
operaciones  comerciales  e  industria  del  metal  y  lugar  de  mucha  influencia  política.” 98  Más  bien,  al 
hablar de región se “hace referencia al campo que rodea a cada uno de los estados­ciudad antiguos.” 99 

Esta  referencia  a  la  región  de  Tiro  no  deja  de  sorprender,  considerando  que  durante  la 
composición  del  evangelio  (alrededor  del  año  70)  ya  existía  una  comunidad  cristiana  en  Tiro: 
“arribamos a Tiro, pues allí la nave debía dejar su cargamento.  Habiendo encontrado  a  los discípulos 
nos  quedamos  allí  siete  días”  (cf.  Hech  21,3­6).  Por  tanto,  era  más  obvio  relacionar  a  Jesús  con  la 
ciudad misma y sus habitantes, pero por algún motivo el evangelista no lo hizo. 

De  esto  podemos  deducir  que  “la  vinculación  de  Jesús  a  la  zona  rural  podría  responder  a 
circunstancias prepascuales” 100 , aunque también es cierto que la posibilidad de “que Jesús pudo haber 
hecho  incursiones  a  estas  regiones  fronterizas  es  tan  razonable  de  imaginar  como  imposible  de 
documentar.” 101  Más  allá  de  la  historicidad,  lo  importante  es  observar  que  en  este  territorio  “hubo 
aldeas judías, no sólo en Tiro mismo sino también en el campo, aldeas inmersas aún en la cultura judía 
autóctona.” Entonces, desde un aspecto étnico­cultural, la primera característica del espacio de nuestra 
perícopa es una zona fronteriza con población mixta. Y 
“como  es  típico  en  la  mayoría  de  los  lugares  fronterizos,  esta  zona  presentaba  mucho  mestizaje  étnico. 
Aunque la  ciudad de  Tiro estaba  fundamentalmente  habitada  por  gentiles,  los territorios circundantes tenían 
también  población  judía.  Como  resultado,  colisionaban  con  frecuencia  las  diferencias  étnicas,  religiosas  y 
culturales con los consiguientes recelos y prejuicios entre los habitantes de las ciudades y los residentes en las 
zonas rurales.” 102 

Esto puede confirmar la hipótesis que Jesús se alojara en la casa de un judío 103 , “porque Jesús 
pudo encontrar en el hinterland rural de Tiro, como en el territorio de la Decápolis, a judíos que vivían 
allí junto a sirios y fenicios.” 104 

3.3.2  …con tensión socio­económica entre sus habitantes… 

¿Pero  las  razones  culturales  y  religiosas  eran  los  motivos  más  profundos  para  que  existieran 
tensas  relaciones  entre  los  diversos  habitantes?  Para  responder  hemos  de  analizar  la  situación 
económica  de  estos  dos  lugares  y  su  zona  fronteriza  o  hinterland .  “Tiro  era  una  ciudad  rica,  pero 
forzada  a  comprar productos  agrarios  en  el  interior  de  Palestina”.  Estos  debían  recurrir  al  hinterland 
parcialmente  judío 105 ,  porque  “su  espacio  rural  estaba  limitado  por  barreras  naturales.  La  ciudad  se 
alzaba sobre una isla, y en tierra firme la superficie cultivable era escasa.” Entonces, “la ciudad de Tiro 
dependía de las importaciones en el capítulo de abastecimiento agrario.” 106 

98 
S. RINGE , “La historia de una mujer gentil a revisión. Relectura de Marcos 7,24­31a”, en A. LEVÍNE  (ed.), Una  compañera 
pa ra  Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 122. 
99 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la   historia   de  la   tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 79. 
100 
Ibidem. 
101 
S.  RINGE ,  “La  historia  de  una  mujer  gentil  a  revisión.  Relectura  de  Marcos  7,24­31a”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una 
compañera  para Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 123. 
102 
Ídem, 122­123. 
103 
“Puesto  que  de  los ocupantes  de  la  casa en que se  hospeda no se dice  nada, ni si  son  gentiles  ni nada relevante,  sería 
apropiado concluir que Marcos la toma como una casa judía de la ‘región’.” (Ídem, 123) 
104 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 80­81. 
105 
“Investigaciones  arqueológicas  han  confirmado,  por  lo  demás,  la  estrecha  imbricación  de  Galilea,  especialmente  la 
Galilea superior,  y Tiro: a  diferencia  de  la  Galilea  inferior,  la parte  septentrional  estaba  totalmente  volcada  a  las ciudades 
costeras de Fenicia.” (Ídem, 88) 
106 
Ídem, 86­87.

113 
 Cuando la situación era normal, este comercio ha de haber funcionado dentro de los parámetros 
normales. Pero cuando había escasez, a causa de desastres naturales o elevación de los impuestos, 
“no bastaban los medios ‘normales’, había que recurrir al soborno para lograr el objetivo (cf. Hech 12,20). El 
hinterland  galileo  y  el entorno rural  de  la ciudad  (colonizado en  parte por judíos)  eran  los  ‘proveedores  de 
pan’ en la metrópoli tiria.” 107 

Entonces, la población judía de la zona fronteriza vivía una constante tensión por la producción 
y distribución de los víveres. 
“Esta  región,  tan  étnicamente  plural,  era  también  lugar  de  tensiones  económicas,  principalmente  entre  los 
centros de comercio urbano, más ricos, y las comunidades de agricultores, más empobrecidas, víctimas de las 
necesidades y deseos de los habitantes de las ciudades.” 108 

Ante la escasez, algo muy frecuente en esa época, la desventaja (como lo muestra la historia de 
la humanidad) es del que produce frente al que tiene el poder económico. Por tanto, las relaciones en 
este espacio de diversidad cultural eran muy poco simétricas. Frente a este panorama, podemos suponer 
que “Jesús en su respuesta (a la mujer sirofenicia) pudo evocar un proverbio conocido que apuntaba a 
estas  circunstancias.”  Entonces  “el  que  habló  en  territorio  limítrofe  tiro­galileo  de  pan,  de  hijos 
(=judíos) y de perros (=paganos), se refería a las circunstancias económicas generales.” 109 

En  definitiva,  esta  pequeña  región  era  una  versión  en  miniatura  del  contexto  extenso  de 
Palestina ocupada por los romanos. Un territorio marcado por “la tensión entre la zona urbana y la rural 
con sus factores económicos combinados con las tensiones producidas por razonas culturales, étnicas y 
religiosas.” 110 

3.3.3  …marcada por la diversidad cultural 

Pero ahondemos en qué tipo de mujer venía a ser la sirofenicia en este contexto descrito hasta 
ahora. Para Ringe “ella representa a un grupo de la región cuyas normas y estilo de vida podrían haber 
sido  una  fuente  de  sufrimiento  para  sus  vecinos  judíos,  del  ámbito  rural,  mayoritariamente  más 
pobres.” 111  O sea,  estamos  ante una  mujer amenazante: alguien  hostil a los intereses de los judíos de 
esa región. El calificativo de griega y sirofenicia despierta diversas posturas. Por ejemplo para Gnilka 
“ninguna de estas dos calificaciones se ajusta bien como designación étnica. (…) Lo más indicado sería 
tomar la palabra ‘griega’ como indicación de su cultura y religión.” Entonces estamos ante una “nativa 
helenizada que pertenecía al estrato social superior.” 112 

Para  otros  estudiosos  este  doble  atributo  dado  a  la  mujer  es  repetitivo,  mientras  que  para 
Theissen “la calificación de cada persona es siempre bimembre, como en Mc 7,26 (igualmente en Hech 
4,36 y 18,2). Esto hace descartar la hipótesis de que el redactor añadió una de las dos calificaciones.” 
Más bien, “la doble calificación podría ser ya tradicional” en esa época. Concretamente el calificativo 
de  hellenis  manifiesta  “como  mínimo,  algún  conocimiento de  la  lengua  griega,  y  probablemente una 

107 
Ibidem. 
108 
S.  RINGE,  “La  historia  de  una  mujer  gentil  a  revisión.  Relectura  de  Marcos  7,24­31a”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una 
compañera  para Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 123. 
109 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 89. 
110 
S.  RINGE ,  “La  historia  de  una  mujer  gentil  a  revisión.  Relectura  de  Marcos  7,24­31a”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una 
compañera  para Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 123. 
111 
Ídem, 124. 
112 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 320.

114 
amplia integración en la cultura helenística.” 113  Pero este calificativo también revela que estamos ante 
una  “señora  de  la  clase  alta,  ya  que  la  helenización  llegaba  primero,  en  todas  partes,  a  las  capas 
superiores.  Y  siguió  habiendo  en  las  clases  bajas,  durante  largo  tiempo,  muchas  personas  que  no 
entendían el griego.” 114 

Pero el calificativo de hellenis también sugiere “algo de su condición jurídica. En las ciudades­ 
repúblicas  helenísticas,  los  ‘griegos’  integraban  la  ciudadanía  libre.  La  educación  y  el  rango  jurídico 
iban  estrechamente  unidos.”  Por  lo  dicho  hasta  aquí,  su  condición  de  griega  la  hacia  estar  a  “mayor 
distancia mental de los habitantes del hinterland judío que como sirofenicia.” 115 

Su procedencia sirofenicia le permitía entenderse bien con un judío, a base de la lengua viva: ya 
que el arameo palestino y el fenicio son lenguas afines. Entonces, 
“la sirofenicia es, pues, una fenicia helenizada que toma contacto, en el entorno rural de Tiro, con un profeta 
galileo. Hay un encuentro de dos ‘mundos  sociales’  diversos  (…): un  fenómeno  extranjero  en  el hinterland 
rural de su ciudad, donde vivían aún muchos judíos.” 116 

Esta  representación  de  la  mujer  sirofenicia  muestra  que  estamos  ante  un  encuentro  de  dos 
personas que se sienten extranjeras en una región de frontera. Donde una (la griega­sirofenicia), por su 
condición  socio­cultural  se  siente  superior  al  otro,  y  éste  (judío de  estirpe),  por  su  condición  étnico­ 
religiosa  se  siente  superior  a  ella.  Dos  mundos,  que  aún  si  físicamente  están  muy  cerca,  es  más 
rozándose  y  conviviendo  en  el  mismo  territorio,  son  muy  diversos  y  distantes.  Claramente  nuestro 
contexto es de diversidad cultural. 
“Este territorio albergó así a tres ‘mundos’ culturales diferentes. Hubo siempre un antagonismo entre cultura 
fenicia y cultura judía. Sobre este antagonismo creció la cultura helenística, que penetró sin duda mucho más 
en  las  ciudades  que  en  el  interior,  donde  podemos  incluir  también  las  partes  de  Palestina  con  población 
judía.” 117 

Esto muestra que no estamos simplemente en un espacio de encuentro entre dos culturas, sino 
un espacio de diversidad donde va penetrando y echando raíces una cultura ajena al territorio: la cultura 
helenística.  A  su  vez,  se  observa  que  los  otros  dos  grupos culturales  (judíos  y  fenicios)  tienen, salvo 
algunas  excepciones,  una  postura  muy  diversa  hacia  la  cultura  imperial.  Por  eso  el  calificativo  de 
griega denota mayor distancia cultural, aunque no podemos desvalorar que el calificativo de sirofenicia 
genera también un rechazo que brota más bien desde el interior mismo de un judío. 

Lo dicho nos lleva a profundizar en  los esteriotipos y condicionamientos sociales de la época. 
Al respecto Theissen afirma que 
“la dependencia económica, el afán expansionista 118  y la diferencia cultural fueron un suelo favorable para la 
formación de prejuicios agresivos por ambos lados. Una serie de documentos indica que los tirios mantenían 
una actitud hostil hacia los judíos.” 119 

113 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 82. 
114 
Ídem, 84. 
115 
Ídem, 86. 
116 
Ídem, 84. 
117 
Ídem, 81. 
118 
“El comercio  era sólo un medio para asegurar el  suministro  agroalimentario de  la  ciudad. Otro  medio  era  la  expansión 
territorial hacia el sur, con medios pacíficos o violentos. Esa expansión hace  el sur  y  el sureste es tanto más obvio cuanto 
que Tiro no tenía frontera ‘natural’ con Galilea. Estos territorios de paganos y judíos fueron solapándose paulatinamente. La 
tentación de extenderse a costa del hinterland judío era grande.” (Ídem, 90) 
119 
Ídem, 91.

115 
 Un ejemplo de esta desconfianza y temor  ante los judíos por parte de los habitantes de Tiro  y 
sus  alrededores  viene  expresado  en  Hc  21,3­6,  cuando  Pablo,  camino  a  Jerusalén  pasa  por  Tiro  y  la 
comunidad de allí le dice, insistentemente e iluminada por el Espíritu, que no suba a Jerusalén, centro 
judío. Pero también  desde  los  judíos hacia  los sirofenicios están presentes  los prejuicios no menores: 
“justamente  en  la  región  fronteriza  entre  Galilea  y  las  ciudades  helenísticas  del  Mediterráneo  había 
grupos rebeldes que alimentaban sin duda sentimientos de hostilidad hacia los ‘griegos’ y sirios.” 120 

Resumiendo  podemos  afirmar  que  el  contexto  de  Mc  7,  24­30  es  el  de  una  zona  fronteriza 
donde 
“unos prejuicios agresivos, mantenidos a través de una situación de dependencia económica y legitimados por 
tradiciones  religiosas,  dificultaron  las  relaciones  entre  los  tirios,  más  helenizados,  y  la  población judía,  que 
vivía en vecindad o como minoría en Tiro, bien dentro de la ciudad, bien dentro en el área campesina.” 121 

Por tanto, desde este recorrido podemos intuir que “detrás de la frase cínica de Jesús” (no está 
bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos), “se oculta la amargura de unas circunstancias 
reales.” 122  No basta tener presente una clave religiosa para comprender lo escandaloso de la actitud de 
Jesús  hacia  la  griega­sirofenicia,  hemos  de  tener  en  cuenta  un  contexto  más  amplio,  que  incluye  la 
situación  socio­económica  y  cultural  entre  los  habitantes  de  Tiro  y  los  judíos,  junto  con  el  sustrato 
psicológico presente entre estos grupos. Aún si cabe destacar que al parecer es la dimensión religiosa la 
que termina legitimando esta situación socio­económica desigual. Entonces, hablar de diversidad, ya en 
la  época  inmediatamente  posterior  a  Jesús,  exige  observar  no  sólo  las  diferencias  culturales,  sino 
también  analizar  las  desigualdades  socioeconómicas  y  entrever  las  desconexiones  a  los  ámbitos  del 
conocimiento y poder (las ciudades), sin olvidar los presupuestos religiosos que se esconden detrás de 
todo esto.

3.4  Escuchar   el  latido  del  “pr e­texto”  de  Mc  7,  24­30:  motivaciones  del  autor   y  la 
comunidad 

Luego de sumergirnos en el texto y sobrevolar el contexto llega el momento de aventurarnos en 
busca del pretexto de nuestra perícopa. El desafío es tratar de vislumbrar esa fuerza vital que trasciende 
al  mismo  texto  y  contexto:  la  palabra  de  Dios  que  viene  a  nuestro  encuentro.  Para  esto,  se  hace 
necesario investigar desde donde escribe el evangelista su relato y a quien va dirigido, junto con saber 
qué tipo de lector ideal espera el narrador. 

Para  acercarnos  a  la  fuerza  vital  del  texto  considero  que  puede  ayudar  el  planteamiento  de 
Theissen desde su enfoque socio­retórico. Allí, el autor plantea que los evangelios son elaboración de 
un  dirigente  dentro  de  la  comunidad,  por  tanto  su  relato  brota  de  una  interacción  entre  narrador, 
comunidad y contexto social: el evangelista escribe para dar una enseñanza, elabora el material con una 
intención retórica. 123 

120 
Ídem, 92. 
121 
Ídem, 93. 
122 
Ibidem. 
123 
Theissen  esboza  cinco  tareas  relacionadas  con  la  ‘política  eclesial’  y  por  ende  cinco  principios  de  la  visión  de  los 
evangelios. De manera  programática  estos principios son: 1)  los evangelistas  tuvieron que crear  una  imagen  de  Jesús  que 
concordara  con  las  convicciones  y  tradiciones  de  la  comunidad;  2)  los  evangelios  ofrecen  a  los  cristianos  muchas 
indicaciones para interpretar su entorno no cristiano  y reaccionar ante él; 3) dan una explicación convincente del hecho de 
que, aunque sus raíces se  encontraran en  el judaísmo, se habían separado de él; 4) los evangelistas desempeñan la  función 
de dar a la vida comunitaria cristiana una base práctica para vivir; 5) los evangelios son testigos de un profundo cambio en

116 
 Si esto es así, la primera pregunta que hemos de hacernos es, ¿por qué se escribe el evangelio?, 
¿cuáles son las intenciones y motivaciones? Para Gnilka, “la intención primitiva de Marcos consistió en 
transmitir tradiciones de Jesús.” Las tradiciones principales eran los milagros y la pasión 124 . Por tanto, 
“su tarea consistía en tejer estas tradiciones en un marco vinculante, el evangelio.” 125  Podemos afirmar 
que Marcos logra legitimar esta síntesis de tradiciones “mediante el término evangelion, que de hecho 
conecta  ambas  partes  del  evangelio.”  No  es  casualidad  que  “introduce  este  término  ya  desde  el 
principio” 126  de su relato: “Comienzo del evangelio de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios.” (Mc 1,1) 

Entonces, si es cierto que “el soporte vital de todas la redacciones evangélicas es la ‘comunidad 
local’”, Marcos escribe “con el fin de elaborar para las comunidades locales las tradiciones discipulares 
y populares procedentes de otro entorno social.” 127  De esta manera el evangelista creará una imagen de 
Jesús  que,  basada  en  las  tradiciones  recibidas 128 ,  las  reelabora  para  responder  a  los  anhelos  y 
necesidades de su comunidad. 

3.4.1  La comunidad marcana 

Pero, ¿dónde tiene su origen este evangelio? Una “antigua tradición eclesial sitúa su origen en 
Roma, aunque los indicios internos apuntan más bien a Siria.” 129  En “esa parte de Siria que más tarde 
se llamó ‘Sirofenicia’ y adonde pudieron haber llegado ciertas tradiciones sobre Jesús.” 130  Sin entrar en 
la discusión si fue Roma o Siria, asumimos el último lugar,  considerando también que  en los últimos 
años los autores empiezan a asumir esta posibilidad. 131 

El  siguiente  paso  es  averiguar  la  vida  de  la  comunidad.  Navarro  afirma  que  existe  “bastante 
consenso en afirmar que uno de los objetivos de su redacción fue responder a preguntas difíciles de la 
comunidad  de  discípulos  y  discípulas  en  circunstancias  igualmente  difíciles.”  Y  de,  ¿qué  tipos  de 

la estructura de autoridad dentro del cristianismo primitivo.  (Cf. G. THEISSEN, La reda cción de los evangelios y la política 

eclesia l. Un enfoque socio­retórico, Verbo Divino, Estella 2002, 12­16). 
124 
“En el  caso  de  ambas  tradiciones  –la  de  los  milagros  y  la  de  la  pasión­,  el evangelio  de  Marcos  podía  contar  con  un 
consenso dentro de la comunidad. (…) Sólo cuando se hizo el intento de crear una obra unificada, cuando tuvieron que estar 
una junto a la otra en un mismo documento, se le planteó a Marcos la tarea de conseguir la integración de ambas.” (Ídem, 
22) 
125 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 30. 
126 
G. THEISSEN, La  redacción de  los eva ngelios  y la  política  eclesial.  Un enfoque  socio­retórico,  Verbo Divino, Estella 
2002, 22. 
127 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 318. 
128 
“Mc nos sitúa en el centro de la tradición eclesial, allí donde confluye, se fecundan o separan las colecciones de palabra s 
(Logia,  Q),  que  podían  deslizarse  hacia  una  gnosis  sapiencial,  y  las  tra diciones  kerigmá ticas  (cercanas  a  Pablo,  más 
centradas en  la  muerte del Mesías), que podían  separarse de la  historia  concreta de Jesús. Mc  la vincula, desde  su propia 
teología, ofreciendo así las bases de la tradición cristiana posterior.” (X. P IKAZA, Pan, ca sa , palabra . La Iglesia  en Ma rcos, 
Sígueme, Salamanca 1998, 10) 
129 
G. THEISSEN, La  redacción de  los eva ngelios  y la  política  eclesial.  Un enfoque  socio­retórico,  Verbo Divino, Estella 
2002, 18. 
130 
G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los  evangelios.  Una  contribución  a  la  historia  de  la  tradición 
sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 317. 
131 
“Menos  probable  es  que  hubiera  sido  escrito  pa ra   la  comunidad  romana.  Tal  vez  resulta  más  prudente  formular  la 
expresión: para los cristianos occidentales venidos de  la  gentilidad.” (J. GNILKA,  El evangelio según san Ma rcos, Vol.  I, 
Sígueme,  Salamanca  1999,  41)  “La  mayor  parte  de  los  investigadores  creen  que  Marcos  escribió  para  una  comunidad  o 
comunidades compuestas  al mismo tiempo por judíos  y gentiles.  Algunos  argumentan que Marcos pretendía que su  relato 
pueda  ser  contado  a  muchas  audiencias  diferente  en  una  amplia  área  geográfica.”  (D.  RHOADS,  J.  DEWEY,  D.  MICHIE , 
Marcos como relato. Introducción a  la narra tiva de un evangelio , Sígueme, Salamanca 2002, 15)
117 
problemas estamos hablando? “Existen diferentes hipótesis, pero lo interesante es que estamos ante un 
evangelio  no  sólo  problemático,  sino  generador  de  conflictos.” 132  Estamos  ante  una  comunidad  que 
debe enfrentar sus problemas, y parece que la propuesta de Marcos no es esconder conflictos sino más 
bien enfrentar los problemas suscitando conflictos. ¿Esto puede ayudar a comprender mejor el diálogo 
entre  Jesús  y  la  griega­sirofenicia?  Sin  duda,  pero  no  es  bueno  adelantarse  y  sacar  conclusiones 
precipitadas, vayamos por parte. 

Tratemos  de  indagar,  ¿cuales  podrían  haber  sido  las  tensiones  que  vivió  la  comunidad  y 
originan el relato marcano así como nos ha llegado hasta nuestro días? Según Theissen, 
“lo que resulta crucial en este evangelio es la proximidad de la guerra 133  y el hecho de que podemos sentir los 
temblores  causados  por  una  gran  ‘crisis  mundial’.  La  crisis  de  los  años  60­70  estuvo  conectada  con  la 
ascendencia  de  los Flavios,  los nuevos emperadores, que restablecieron  la  estabilidad  política  en el Imperio 
romano. No cabe sorprenderse de que su ascensión fuera una ‘buena nueva’ para muchos.” 134 

Podemos intuir que esta “nueva­buena noticia” para muchos, es vivida como un conflicto para 
las primeras comunidades cristianas, porque experimentan “el imperim romanum como una amenaza.” 
Ellas  estaban cercanas a  los  judíos que  pierden la  guerra,  entonces  “desde  el punto  de  vista  afectivo, 
estaban del lado de los perdedores.” 135  Estamos ante una tensión­conflicto generador de otros conflictos 
secundarios,  pero  no  por  ellos  menores:  luego  de  la  guerra,  ¿qué  relación  mantener  con  el  mundo 
griego­romano?,  ¿esta  nueva  dinastía  imperial  es  realmente  una  ‘buena  noticia’?,  ¿qué  vinculación 
tener  con  la  religión  y  costumbres  judías?,  ¿qué  significa  seguir  los  pasos  iniciados  por  Jesús,  el 
galileo? 

Ante esta situación de la comunidad/es, “el evangelista marcano escribe un anti­evangelio que 
se contrapone a la ascensión de la dinastía Flavia.” Como vimos antes, “introduce conscientemente el 
término  evanggelion  en  la  tradición  sinóptica” 136 ,  colocando  a  “Jesús,  el  Mesías”  (Mc  1,1)  como  el 
verdadero  generador  de  la  “buena  noticia”.  De  hecho  en  el  relato podemos  ver  algunas  referencias  a 
Jesús como contraimagen de los Flavios. 137  El mensaje del evangelio de Marcos es claro e inequívoco: 
“resulta  imposible  comprender  plenamente  a  Jesús  sin  la  disposición  a  seguirle  en  el  enfrentamiento 
con el mundo circundante.” 138  Dicho con otras palabras, 
“Marcos escribe un evangelio con el fin de aportar equilibrio a la práctica de la vida cristiana, equilibrio entre 
el secreto protector y el discipulado del sufrimiento, entre la declaración pública y la actividad oculta. Es una 
respuesta a una gran crisis política,  en la  cual los cristianos podían encontrarse  fácilmente pillados entre dos 
frentes hostiles.” 139 

Cabe  preguntarse  si  el hecho de  que  Jesús  quiera  pasar  inadvertido en  la  región  fronteriza  de 
Tiro  puede  tener  vinculación  con  el  “secreto  protector”  y  la  “actividad  oculta”  ante  las  amenazas 
132 
“No hay duda  que  cuando se  leen  los  testimonios  antiguos  sobre la autoría  del  evangelio,  de  que  no  fue un  evangelio 
aceptado a la primera ni unánimemente. La apologética sobre su autenticidad, la insistencia sobre la relación directa entre el 
autor y Pedro, aceptado ya como líder de la Gran Iglesia, son signos indicativos de que se trataba de un escrito problemático 
ya en los comienzos de la Iglesia.” (M. NAVARRO P UERTO, Ma rcos, Verbo Divino, Estella 2006, 31) 
133 
Aquí  el  autor  está  haciendo referencia  a  la  guerra  judía,  alrededor  del  año  70. Esta  fue  una  revuelta  popular  contra  la 
dominación romana  y  contra la opresión de los judíos de clase alta. Terminó con la destrucción del templo de Jerusalén  y 
una presencia impositiva mayor por parte del imperio Romano. 
134 
G. THEISSEN, La  redacción de  los eva ngelios  y la  política  eclesial.  Un enfoque  socio­retórico,  Verbo Divino, Estella 
2002, 27. 
135 
Ídem, 40. 
136 
Ídem, 28. 
137 
“El evangelista inculca vigorosamente en sus oyentes el mensaje de que la comunidad cristiana es una contraimagen de 
la jefatura política. Cuando aquélla lo olvida, traiciona su propia identidad.” (Ídem, 31) 
138 
Ídem, 35. 
139 
Ídem, 39.

118 
políticas. A su vez, si leemos el diálogo de Jesús con la griega­sirofenicia desde el “encontrarse de los 
cristianos entre dos frentes”, podemos tener más luces del motivo por el cual Marcos coloca este relato. 
¿Tal  vez  buscaba  generar  conflicto  y  cuestionamientos  tanto  en  los  cristianos  de  procedencia  judía 
como  en  los  de  origen  gentil?,  ¿no  será  que  en  la  perícopa  Jesús,  más  que  representar  al  nuevo 
cristiano, simboliza esos sectores judeocristianos amenazados por el influjo helenista y que reaccionan 
impulsivamente;  y  la  griega­sirofenicia  a  los  cristianos­paganos  que  querían  imponerse  sobre  los 
judíos? 

3.4.2  El texto interpela al lector 

Si  fuera  así,  el  relato  está  orientado  al  lector.  Un  lector  “dispuesto  a  contrastar,  relacionar, 
percibir  el  tejido  de  la  realidad,  para  comprenderla  y  cambiarla.”  Un  lector  que  se  involucre  en  la 
narración, que se  convierte, porque es “alguien dispuesto  a no eludir  la realidad, sino  a entrar  en ella 
desde el punto de vista de Jesús y los signos de su Proyecto, el Reinado de Dios.” 140  Detengámonos por 
un momento para analizar dos características manifiesta del relato y que nos relacionan, aún más, con 
el lector implícito de Marcos: son la ironía y la paradoja. 

Con la ironía el evangelista marcano invita a “distanciarse, paradójicamente, de esa realidad en 
la que ha de entrar simpatéticamente.” Reclama “un lector dotado de agudeza” para percibir las ironías 
y  las  paradojas  presentes  en  el  texto.  En  otras  palabras  un  lector  con  “una  inteligencia  más  global  y 
compleja  que  la  pura  lógica  racional”  ya  que,  “sin  esta  inteligencia  difícilmente”  quien  se  acerca  al 
relato  puede  “seguir  la  indirección  y  esa  cierta  indeterminación  narrativa  de  Marcos.” 141  Sólo  si  se 
vislumbra esa paradoja, que está latente en Mc 7, 24­30, se 
“aprende un modo nuevo de estar en la vida, de situarse ante la Divinidad y de creer en Jesús y en su proyecto 
del Reino. La fuerza que se deriva de la estrategia de la paradoja en Marcos hace posible un lector metanoico, 
convertido en el sentido genuino de la palabra.” 142 

Cabría pensar que Marcos, al colocar el relato de Jesús y la griega­sirofenicia, busca una sincera 
conversión de su lector. Conversión relacionada a superar todo sentimiento de superioridad y, por ende, 
toda  alienación social (sea  religiosa, económica o cultural) para alcanzar un  “nuevo estar  en  la vida”. 
Adherir al proyecto del Reinado es ponerse en marcha y “el ‘seguimiento’ también adopta en este caso 
la forma de compartir una comida común.” 143  Comida donde no hay excluidos, sino lugar y alimentos 
para todas y todos. 

Sobre el seguimiento, Theissen subraya que el evangelista marcano propone tres nuevas formas 
de  comprenderlo:  “la  comunión  de  mesa,  la  disposición  a  sufrir  y  la  disposición  a  asistir 
materialmente” 144 , haciendo posible que también las primeras comunidades, y no sólo los carismáticos 
itinerantes,  sientan  el  radicalismo  del  seguimiento.  Estas  tres  claves  también  nos  dan  luces  para 
acercarnos  a  la  fuerza  vital  de  nuestro  texto.  El  encuentro  entre  Jesús  y  la  sirofenicia  es  una  clara 
invitación a una “comunión de mesa” de todos los hijos del único Padre que es Dios 145 . Y para esto es 

140 
M. NAVARRO P UERTO, Ma rcos, Verbo Divino, Estella 2006, 29. 
141 
Ibidem. 
142 
Ibidem. 
143 
G. THEISSEN, La  redacción de  los eva ngelios  y la  política  eclesial.  Un enfoque  socio­retórico,  Verbo Divino, Estella 
2002, 48. 
144 
“Según esta definición del seguimiento, todos los cristianos podían considerarse seguidores, incluso quienes no dejaron 
su  casa  para  seguir  a  Jesús  en  sentido  literal.  (…)  Con  ello,  Marcos  eleva  la  categoría  de  las  comunidades  locales 
sedentarias a un grado superior.” (Ídem, 49) 
145 
“Dios  mismo  es  el  padre.  Así,  restaura  los  valores  familiares,  pero  sitúa  la  familia  de  Dios  por  encima  de  la  familia 
natural. De ese modo fortalece las comunidades locales en comparación con los carismáticos itinerantes.” (Ídem, 50)

119 
necesario  desarrollar  la  “disposición  a  sufrir”  por  las  necesidades  y  urgencias  de  los  demás,  aún  si 
otros/as  están  muy  lejanas  a  uno  mismo.  Es  manifestar  la  capacidad  de  superar  todas  las  barreras 
(culturales, religiosas, de género, etc.) para “asistir materialmente” a los demás. 

Entonces,  como  afirma  Gnilka,  “el  punto  principal”  de  la  perícopa  “es  la  enseñanza  que  los 
lectores deben extraer de este diálogo” 146  entre Jesús y la griega­sirofenicia. El evangelista invita a que 
nos reconozcamos, tanto en la “confianza sin condiciones previas, que no invoca méritos personales ni 
privilegios” 147  de la griega­sirofenicia; como en la capacidad de cambio y apertura al Misterio por parte 
de Jesús. Dado que el “evangelista marcano se dirige a una comunidad que ha roto sus lazos culturales 
con  el  judaísmo” 148 ,  el  relato nos  vislumbra  la  nueva  comunidad  que  “no  constituye  el nuevo  Israel, 
sino la nueva humanidad, y en ella se integra el nuevo Israel.” 149 

Lo anterior nos abre al tema de la Iglesia en Marcos. Si es verdad que “la Iglesia está presente 
de algún modo en todo Mc, especialmente en clave de casa, pan y palabra” 150 , nuestro texto tiene algo 
por decir respecto del tema de la Iglesia. Casa, pan y palabra (de la mujer, “por lo que has dicho” v.29) 
son tres elementos claves del relato. Podemos creer que para el evangelista Mc 7, 24­30 simbolizaría el 
nacimiento de la nueva iglesia judeo­pagana, nacida en un territorio de frontera, entre una casa judía y 
otra pagana. 

Algunos autores pretenden ver en la curación de la hija de la sirofenicia que “Marcos descubre 
la Iglesia pagano­cristiana de Jesús.” Esto porque “ella le va a pedir que le conceda solamente comer 
las migajas que caigan de la mesa (del  judaísmo o de la comunidad judeo­cristiana de Jesús)”, mientras 
que Jesús le “promete un nuevo banquete para ella, que será la segunda multiplicación de los panes.” 151 

Es la misma opinión de otros autores que afirman que “Mc distingue así una ‘iglesia procedente 
de la circuncisión’ de otra ‘procedente del paganismo’.” Y no sólo eso, sino que “Mc subraya el gran 
número de los seguidores de Jesús que proceden de los excluidos de Israel, asimilados a los paganos.” 
Esto  mostraría  “el  éxito  de  la  misión  fuera  del  país  judío  y,  al  mismo  tiempo,  que  los  creyentes  de 
origen pagano son mayoría entre los miembros de la comunidad.” 152 

Entonces, “en esta polémica  entre  judeocreyentes y cristianos procedentes del  paganismo, Mc 

toma  decididamente  partido  por  estas  últimos.” 153  Puede  que  estas  ideas  sean  ciertas,  pero  cabe 
preguntarse porque la dureza de Jesús en el trato a la mujer griega­sirofenicia. Personalmente creo que 
antes que hacer  la distinción  iglesia  o comunidad primitiva  de origen  judío  y  la de  origen  pagana, el 
mensaje  del  evangelista  es  el  de  una  sola  comunidad  compuesta  por  miembros  de  diversos  orígenes 
culturales  y  religiosos,  pero  también  sociales.  Y  ese  sí  que  es  un  gran  desafío,  también  para  el 

146 
J. GNILKA,  El evangelio según san Marcos, Vol. I, Sígueme, Salamanca 1999, 338. 
147 
Ídem, 343. 
148 
“Debo añadir que esta separación respecto al judaísmo atañe al sistema ritual del judaísmo, al culto del templo, al sábado 
y a la pureza. No afecta a la tradición ética.” (G. THEISSEN, La reda cción de los evangelios y la política  eclesial. Un enfoque 
socio­retórico, Verbo Divino, Estella 2002, 42) 
149 
J.  M ATEOS  –  F.  C AMACHO,  El  Evangelio  de  Ma rcos:  Análisis  lingüístico  y  comenta rio  exegético ,  El  Almendro­ 
Fundación Épsilon, Córdoba 2003, 26. 
150 
X. PIKAZA, Pan, ca sa , palabra . La Iglesia  en Ma rcos, Sígueme, Salamanca 1998, 11. 
151 
S. CASTRO  SÁNCHEZ,  El  sorprendente  Jesús  de  Marcos.  El  evangelio  de  Marcos  por  dentro,  Universidad  Pontifica 
Comillas­Desclée De Brouwer, Madrid­Bilbao 2005, 25. 
152 
J.  M ATEOS  –  F.  C AMACHO,  El  Evangelio  de  Ma rcos:  Análisis  lingüístico  y  comenta rio  exegético ,  El  Almendro­ 
Fundación Épsilon, Córdoba 2003, 27. 
153 
Ídem, 28.

120 
cristianismo  del  siglo  XXI,  porque  sólo  allí  estará  la  mesa  común  propuesta  por  Jesús:  la  nueva 
humanidad del proyecto del Reino. 

Hemos  llegado  al  final  de  este  recorrido  en  busca  del  pretexto,  de  ese  mensaje  vital  que  se 
esconde detrás del texto y el contexto. Tras el recorrido podemos vislumbrar y tal vez expresar, siempre 
desde la insuficiencia del lenguaje, esa palabra de Dios latente en el tejido del texto. El relato expresa 
ciertas realidades divinas que exigen ser vividas en cada contexto: 
­  todos y todas hijos e hijas de un solo Padre que desea vida plena; 
­  vida plena posible si se echan fuera toda injusticia social, superioridad religiosa y cultural; 
­  comunidad de vida entre diversos y diversas que conviven juntos, y no ghettos cerrados; 
­  revelación  divina  que  sorprende  llena  de  novedad  en  las  zonas  fronterizas,  en  la  tierra  de 
nadie y de todos, en los espacios y lugares donde perdemos nuestras seguridades; 
­  salvación­salud  para  hoy  y  no  para  mañana  alimentándose  del  pan  de  vida  (que  son  las 
relaciones auténticamente fraternas), sin primeros ni segundos, a lo sumo encima o debajo; 
­  Buena  noticia  que  brota  y  se  anuncia  desde  el  diálogo  casero  y  cotidiano,  lejos  de  los 
centros religiosas y sociales; 
­  verdad que se manifiesta en el diálogo y no es posesión fija de nadie. 

3.5 Actualización: Diálogo y complacencia en J esús y la Sir ofenicia 

Luego  del  análisis­interpretación  ha  llegado  el  momento  de  interpretar­actualizar  el  relato. 
Aunque  en  el  recorrido  hecho  hasta  ahora  hemos  tenido  presente  lo  reflexionado  en  los  capítulos 
primero  y  segundo  de  nuestra  investigación,  es  ahora  el  momento  de  explicitar  e  interrelacionar  las 
premisas e inspiraciones desde el presente con el texto bíblico analizado. Asumimos que 
“la  forma  en  que  se  coordinan  los  resultados  del  análisis  y  se  ofrece  la  interpretación  de  un  texto  es  muy 
variada:  un  comentario  de  corrido,  una  perspectiva  de  teología  bíblica,  una  monografía  científica, 
introducción a la comprensión del texto.” 154 

Por  tanto,  proponemos  una  interpretación­actualización  desde  las  claves  manifestadas  en  el 
capítulo segundo. O sea, desde la interpelación por la gestación de una nueva conciencia temporal y la 
utilización de  algunas palabras­símbolos:  “habitar el  presente”,  “hondura­anchura”,  “manantial  de  las 
presencias”,  “evolución­revelación­revolución”,  “intemperie  espiritual”,  “realidad  real”,  “acción­ 
contemplación”. 

Para  esto interrelacionaremos las premisas del presente con  la propuesta de la crítica narrativa 

para  acercarse  al  texto:  el  narrador  hace  referencia  al  modo  en  que el  relato  es  contado;  el  escenario 
hace  referencia  al  contexto  en  que  se  inscribe  el  relato;  la  trama  hace  referencia  a  los  sucesos;  los 
personajes  son  los  actores  del  relato 155 ;  el  lector  se  pregunta  qué  hacer. 156  Entonces,  de  manera 
esquemática, nuestra actualización seguirá las siguientes claves y orden: 

154 
W. EGGER, Lectura s del Nuevo Testamento. Metodología lingüística histórico­crítica, Verbo Divino, Estella 1990, 254. 
155 
“Estos cuatro rasgos de la narrativa representan aspectos básicos de una concepción global de la vida. El narrador revela 
las creencias y valores del relato. El escenario aporta las posibilidades y limitaciones con las que las personas viven su vida. 
La trama representa una expresión particular del movimiento desde el pasado al presente y al futuro. Los personajes revelan 
una  concepción  de  la  naturaleza  humana.”  (D.  RHOADS,  J.  DEWEY,  D.  MICHIE,  Marcos  como  relato.  Introducción  a  la 
na rrativa  de un evangelio, Sígueme, Salamanca 2002, 21) 
156 
“Finalmente,  el  quinto  elemento  de  la  narrativa  es  la  retórica ,  que  se  refiere  a  los  distintos  modos  en  que  el  autor 
combina  los rasgos de  la narrativa para convencer  a  los  lectores para  que  entren  en el mundo  presentado en el  relato  y lo 
acojan.  Como  tal,  no  basta  con  preguntarse  qué  significa   una  narración;  debemos  también  preguntarnos  qué  hace  una

121 
 1­  La intención del narrador: pan, alimento para penetrar en la realidad real 
2­  El escenario: zona fronteriza como manantial de las presencias 
3­  Personajes: diálogo para habitar el presente desde la hondura­anchura  
4­  La trama: entramado sociocultural­religioso como evolución­revelación­revolución 
5­  El lector: invitación a la acción­contemplación desde la intemperie espiritual 

3.5.1  La intención del narrador: pan, alimento para penetrar en la realidad real 

El pan  tiene en Mc 7,24­30,  y  en todo el  evangelio marcano, una  gran profundidad  simbólica. 

Es mucho más que simple alimento para colmar el hambre físico o referencia a un alimento espiritual 
que sacia la sed de salud. Hablar de pan en los evangelios es remitirse al cuerpo de Jesús entregado por 
nosotros 157 ,  es  referencia  e  invitación  a  que  cada  persona  entregue  su  vida  por  los  demás.  Al 
compartirse  el  pan,  se  multiplica,  porque  es  vida  donada  por  el  bien  de  los  demás  que  fluye  y  se 
expande. El pan no sólo nos informa sobre una realidad hambrienta y enferma sino que la perfora, es 
performativo, y nos hunde en la realidad real: el entramado secreto de la vida. 

Entonces, el simbolismo del pan en el diálogo entre Jesús y la sirofenicia nos manifiesta que lo 
que está en juego no es simplemente una pertenencia o prioridad de pertenencias al Pueblo de Israel. Lo 
que está en juego es la vida. La vida de una joven está amenazada de muerte. Amenaza causada por la 
desigualdad social del ambiente: pérdida de sentido y razón de la existencia. De esta manera el narrador 
del  relato  nos  introduce,  con  la  clave  del  pan,  en  un  doble  juego  de  relaciones  que  es  sumamente 
complejo  y  dinámico.  Dinamismo  y  complejidad  como  es  la  realidad  real  y  no  esa  que  tantas  veces 
pretendemos objetivar y clasificar para facilitar nuestra comprensión. 

Por un lado, el pan pone a Jesús en superioridad de relación hacia la sirofenicia: el de Jesús es 
un  pan  excluyente,  sigue  viendo  la  realidad desde  la superficialidad.  Por otro, es  la  sirofenicia quien 
logra ahondar  aún  más  en  el  valor  significativo  del  pan:  es  un  pan de  vida  para  todos  y  todas,  es  el 
simbolismo de la trama secreta de la vida. Para Jesús, el pan simboliza la pertenencia o no al Pueblo de 
Israel  y  toda  su  tradición 158 .  La  suya  es  una  racionalidad  teológica  clara,  precisa  y  masculina  que 
reafirma el estado de las cosas. La sirofenicia respeta lo expresado por Jesús, pero es capaz de ver en el 
pan, o mejor dicho en la simples migajas, algo más. 

El  pan  representa  la  oportunidad  de  vivir,  más  allá  de  una  particular  condición  religiosa  y 
sociocultural.  La  racionalidad de  ella  supera  toda  ideologización  de  la  realidad 159 ,  en  este  caso  la  de 
Jesús,  que  muchas  veces  es  fruto  de  una  vida  instalada,  acomodada  y  vacía  de  pasión.  El  pan  nos 
manifiesta  que  la  vida brota,  allí donde  se  logran  gestar  relaciones  auténticas  dentro  de  contextos  de 

narración para cambiar a sus lectores. Un estudio de retórica de Marcos muestra cómo la narración puede transformar a sus 
lectores.” (Ibidem) 
157 
“La  relación  entre  pan  multiplicado/misionero  de  la  Iglesia  y  el  pan  de  la  cena  de  los  discípulos  (cuerpo  de  Jesús) 
constituye el  centro y clave de Mc. El  pan  de  la multiplicación  (comer juntos)  culmina  allí  donde  el creyente  se hace  pan 
(entrega su vida por los otros).” (X. PIKAZA, Pan, casa, pa labra. La  Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 206) 
158 
“Es fuerte esta palabra, pero Jesús debe decirla, si quiere  mantener  la tradición israelita. No responde en nombre suyo, 
sino en nombre de la ley y teología de su pueblo.” (Ídem, 188) 
159 
“En su núcleo se confrontan dos racionalidades. La de Jesús, por una parte, perfectamente coherente con la visión de las 
cosas que arranca del horizonte de la Promesa  y de la Historia de la Salvación. (…) A esta argumentación tan correcta, tan 
lógica desde todos los puntos de vista, se opone el razonamiento de la mujer. Nada teológico, en apariencia. Que se refiere a 
otro horizonte: el de la realidad no ideologizada. El que parte de la situación en estado bruto, crudamente experimentada en 
la forma del dolor y de la miseria, anterior a cualquier abstracción teórica por sublime que pueda ser. Es la voz de la vida en 
su nivel más inmediato. El contacto directo con el existir.” (T. SUAU, Mujeres en el evangelio de Marcos. De la servidumbre 
a la fe, Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1996, 41­42)
122 
diversidad  sociocultural  y  religiosa.  Entonces  el  Misterio  fluye  allí  donde  se  experimenta 
concretamente que “yo soy el otro, el otro soy yo”. 

Con el relato, el narrador nos invita a que descubramos la profundidad de la realidad, esa que es 
capaz  de  ver  la  mujer,  dada  su  urgencia  y  necesidad,  presente  en  todo  símbolo  religioso.  Ante  las 
urgencias de la vida, como son la enfermedad, la exclusión, la pobreza y el vacío existencial, debemos 
ser capaces de atravesar la superficialidad o capas superiores en pos de un acercamiento al núcleo de la 
realidad:  dejarnos  invadir por  el  Misterio  que habita  en  la  realidad  real.  Ese Misterio es  el que hace, 
más allá de las diferencias culturales, sociales y religiosas, a todo ser humano peregrino “en” y “por” la 
vida. 

Entonces,  lo  que  está  en  juego  en  el  relato  no  es  tanto  la  apertura  a  una  misión  en  tierras 
paganas (algo ya asumida en la época del relato) o el ejemplo de fe dado por la mujer (discutible por la 
humillación que sufre). Lo que está en juego es la vida, la vida de un ser humano. La protagonista real 
no es la sirofenicia ni Jesús, sino la vida amenazada de la niña. Y ante la vida amenazada el narrador 
nos advierte de la tentación, siempre latente en todas las épocas, de no dejarnos invadir por la realidad 
real:  por  el  Misterio  que  rompe  todo  juicio,  apreciación  y  acción  parcial,  excluyente,  partidaria  y 
sectorial, generando aún menos vida. 

La  pregunta  que hay  que  realizar  al  relato,  para  conectar  con  la  intención  del  narrador,  sería: 
¿cuál  es  la  actitud  de  los  personajes  ante  la  diversidad  del  otro,  de  la  otra  y  del  ambiente? 
Ideologización para mantener el “statu quo” o profundización en ellos mismos para encontrar al otro en 
uno mismo y dejarse transformar mutuamente. Banquete para algunos elegidos por estirpe, privilegios 
y méritos o mesa común abierta a todas y todos aquellos necesitados de sanación. 

3.5.2  El escenario: zona fronteriza como manantial de presencias 

Si hay lugares y espacios donde la diversidad (cultural, religiosa, social, etc.) se hace manifiesta 
es  en  las  zonas  de  frontera.  Allí  donde  los  límites  entre  centro­periferia,  unos­otros,  campo­ciudad, 
estos­aquellos  se  desvanecen  en  un  intrincado  entretejido.  Estas  zonas  fronterizas  son  las  que  en 
nuestro  mundo  actual  van  creciendo  aceleradamente.  Vivimos  en  una  aldea  global,  guste  o  disguste. 
Las fronteras como límites se van desdibujando, incluso entre los países, para dar espacios a zonas de 
frontera.  Estas  son  las periferias  urbanas,  las  ciudades  y  regiones  europeas habitadas  por  la creciente 
migración desde otros continentes. Son las ciudades latinas, colmadas de grupos que se han movilizado 
del campo a la ciudad, son las zonas entre países limítrofes. Zona fronteriza son todos aquellos lugares 
donde sus habitantes, sean humanos o cósmicos, piden a gritos que sea reconocida su diversidad. 

El escenario del encuentro entre Jesús y la sirofenicia, como vimos en nuestro análisis, es una 
zona de frontera por excelencia. Manifiesta es la diversidad cultural entre judíos y fenicios que asumen 
posturas  muy  variadas sobre el influjo de  la cultural  imperial  greco­romana, que se  les  va inyectando 
por el  hecho de ser  colonias. La  diversidad  religiosa  es clara en la  convivencia  entre dioses  fenicios, 
griegos  y  Yahve,  donde  lo  importante  no  es  la  pertenencia  sino  el  poder  de  curación.  La  diversidad 
socio­económica también está presente. Pobres campesinos judíos proveedores de materias primas para 
los grupos más acomodados que habitan en la ciudad de Tiro y sus alrededores, adscritos a la cultural 
griega. 

Pero  la  región  de  Tiro  también  es  un  manantial  de  presencias  espirituales.  Una  mujer  que 
descubre en su hija un demonio y no tiene algún problema de recurrir donde un sanador judío, que ve 
más bien en su hija un espíritu inmundo. Lo que moviliza es la vida, no los dogmas o ritos vacíos de
123 
sentido,  y  cuando  esta  vida  está  amenazada  lo  que  se  busca  es  liberación,  no  importando  dónde  con 
quién  y  cómo.  Liberación  de  estas  presencias  oscuras  que  atormentan  la  vida,  más  allá  de  cómo  y 
donde  se  las  coloque  a  estas  fuerzas  dentro  del  universo  simbólico  religioso  de  unos  y  otros.  Otra 
presencia es la fuerza sanadora de Jesús, ampliamente difundida en la región haciendo que recurran los 
más variados personajes. 

Es  interesante  observar  que  el  relato  inicia  con  un  Jesús  en  busca  de  tranquilidad  y  calma. 
Pareciera  que  hay  una  armonía  entre  las presencias,  humanas  y  espirituales,  en  la  zona  fronteriza  de 
Tiro, donde Jesús ha ingresado. Pero allí irrumpe la presencia de la mujer y lo que era armonía empieza 
a ser conflicto y tensión. Sólo luego de la curación, con la niña echada en cama y el demonio que se ha 
ido, la calma y tranquilidad retorna, o mejor dicho es real y verdadera. Ritmo que tiene como escenario 
la casa: la de un judío donde Jesús se refugia, la de una pagana donde sucede el milagro. 

Este  ritmo,  en  cuanto  escenario  como  manantial  de  presencia,  nos  manifiesta  la  necesidad  de 
enfrentarse con la diversidad en las zonas fronterizas. El que se genere conflicto y tensión no ha de ser 
visto  mal o como un problema. No debe ser evitado, más bien es  la oportunidad de  crecer  y  madurar 
juntos.  De  abrir  nuestras  casas  a  todos  los  actores,  tanto  humanos  y  espirituales  como  cósmicos, 
presentes en una región. Armonía de las presencias no significa evitar conflictos y tensiones, sino todo 
lo contrario. Suscitar conflicto y tensión para salir de la instalación cómoda e indiferente. Buscar una 
armonía equilibrada siempre más incluyente, equitativa y digna para todos y no sólo para unos cuantos: 
ensanchar en vez de cerrar. Abrir las puertas y ventanas de nuestras casas para dejarnos invadir por la 
fuerza vital del Espíritu. 

El  relato  de  Mc  7,  24­30 es  un  claro  ejemplo  de  eso.  Jesús debe  romper  con  su  superioridad 
religiosa que le impide una relación fraterna y horizontal con la mujer. La sirofenicia debe reconocer su 
condición de superioridad socioeconómica, causada por la explotación, y busca cambiarla. Sólo luego 
de esas dos conversiones, de derribar esos muros internos 160 , la niña sana. La fuente del mal está en que 
muchas veces somos pedreros, levantando paredes y murallas entre nosotros, en vez de ser carpinteros, 
como  le  fue  Jesús,  construyendo puertas  y  ventanas  para  dejar  que el  otro  y  la  otra  entre  en nuestra 
intimidad. 

Entonces, hacer de nuestros espacios fronterizos un manantial de presencias pasa por desarrollar 
la capacidad de vivir en un constante y complejo dinamismo entre conflicto­tensión­armonía: búsqueda 
continua  de  interrelaciones  humanas,  espirituales  y  cósmicas  siempre  más  justas,  solidarias  y  dignas 
para todos y todas. Abrir puertas y ventanas como lo dijo Gandhi. 
“No quiero cerrar los cuatro rincones de mi casa, ni poner paredes en mis ventanas. Quiero que el espíritu de 
todas las culturas aliente en mi casa con toda la libertad posible. (…) Mi religión me prohíbe hacer de mi casa 
una prisión.” 161 

3.5.3  Personajes: diálogo para habitar el presente desde la hondura­anchura  

El  acercarnos  a  los  personajes  nos  permite  entrar  en  el  meollo  del  relato.  Aún  si  hay  otros 
personajes además de Jesús y la sirofenicia, son estos los actores principales del tenso diálogo, que a su 
vez  es  revelador  de  un  rostro  desconocido  de  Dios.  Está  claro  que  ambos,  sobre  todo  Jesús,  dialoga 

160 
“Así  se  supera  o rompe  el  muro que  escindía  a  judíos  y gentiles: en  la casa de  frontera ,  Jesús  ha  recibido  la  fe  de  la 
madre  pagana  que  le  ha  convertido  al  mesianismo  universal.”  (X.  P IKAZA,  Pan,  ca sa ,  pa labra.  La  Iglesia  en  Ma rcos, 
Sígueme, Salamanca 1998, 190) 
161 
Citado en E. SABATO, La resistencia , Seix Barral, Buenos Aires 2000, 53.

124 
desde  las  diferencias  entre  ambos. 162  Y  esto  que  en  un  primer  momento  parecería  una  barrera  y  un 
impedimento  para  encontrar  caminos  de  solución,  demuestra  abrirnos  a  un  interesante  juego  de 
identidades.  Juego  que,  según  el  foco  de  atención  identitario,  manifiesta  el  lugar  privilegiado  o 
postergado de uno u otro, como  si por un efecto reflejo  el nuevo lugar de  uno coloque al  otro en un 
nuevo lugar. 163 

En  el  relato  descubrimos  tres  juegos  de  identidad  que  nos  conducen  a  un  habitar  el  presente 
desde  la  hondura­anchura,  superando  el  dilema  privilegio­postergación  y  abriéndonos  a  una  nueva 
comensalidad  comunitaria.  El  primer  juego  enfoca  el  aspecto  socioeconómico.  Allí  Jesús  es  el 
postergado  frente  a  una  mujer  representante  de  la  cultura  imperial  con  una  condición  económica 
netamente superior. Ante esa situación es espontáneo que Jesús la trate como perra ladrona del pan de 
sus hermanos. Explotadora  y privilegiada que mantiene económicamente sumisos a los judíos de esa 
región fronteriza. La mujer, desde su posición privilegiada simplemente calla frente al insulto de Jesús. 
Parece imposible un sincero diálogo. 

Pero el segundo juego de identidad revierte la jerarquía y orden. Ahora el acento se coloca sobre 
lo  teológico­práxico  y  Jesús  pasa  a  ser  el  privilegiado  que  tiene  el  poder  de  sanación.  Ya  allí  Jesús 
despliega un razonamiento impregnado de lógica disyuntiva: la sanación es para unos u otros. Ante este 
estancamiento de toda posibilidad de diálogo, es la mujer, desde su necesidad y urgencia, que asume su 
postergación.  Pero  a diferencia de  Jesús que  desde  la  postergación  trata  con palabras  muy  duras  a la 
mujer,  ahora  la  sirofenicia  es  capaz  de  responder  con  una  lógica  copulativa  netamente  femenina: 
integra e incluye antes que excluir. Ella rompe la lógica de Jesús antes­después (primero deben saciarse 
los hijos), si doy a unos quito a otros; por la de arriba­abajo (debajo de la mesa comen), si doy sumo y 
amplío. Lógica que, paradójicamente, había sido la de Jesús en la multiplicación de los panes. 164  Será 
justamente  la  sirofenicia  con  este  razonamiento  netamente  sapiencial  e  intercultural  que  abrirá  el 
diálogo  a un  tercer  juego donde  se  anulen privilegiados­postergados,  dominados­sumisos, poderosos­ 
necesitados. 

162 
“El relato, sin  embargo,  da  un  giro  y  muestra  a  Jesús  poniendo  dificultades  a  la  mujer  en  función  de  su condición  de 
gentil. Esto resulta sorprendente si tenemos  en cuenta  la secuencia de los relatos precedentes. Jesús dialoga  con ella desde 
las diferencias entre ambos.” (M. NAVARRO P UERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 270) 
163 
“Marcos despliega en este relato bíblico un interesante juego de identidades. El texto se ve impulsado siempre hacia una 
nueva definición identitaria de los protagonistas del encuentro, que produce el efecto de un dinamismo casi vertiginoso de lo 
narrado.  En  donde  cada  identidad  lograda  gana  un  lugar  –el  del  privilegiado  o  el  del  postergado­  y  produce,  en 
consecuencia, un efecto reflejo que deja en  un lugar  nuevo  al interlocutor.  Son tres los juegos de identidades que  el texto 
deja  ver  y  que  conducen  a  una  definición  siempre  novedosa  del  Cristo.”  (M.  E.  CELLI,  Jesús  y  el  pan  de  los  hijos… 
Identidad y cristología en Mc 7, 24­31 , Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
164 
“El discurso de  Jesús obedece  a  la  lógica  disyuntiva  o/o  que  se  traduce,  como  veíamos,  en  jerarquías  y precedencias 
temporales y verticales. El planteamiento es de sustracción: si doy a unos, quito a otros. Es la lógica masculina imperante en 
aquel  lugar  y  tiempo  que  todavía  sobrevive.  El  discurso  de  la  mujer,  por  el  contrario,  obedece  a  la  lógica  copulativa 
(conjuntiva) e integradora  que pertenece  más  a  la  manera en que  las mujeres  accedían (y  acceden)  a  la realidad, de  modo 
que  tiempo  y  espacio  no  son  tan  fácilmente  disgregables,  aunque  tengan  que  ser  distinguidos.  La  simultaneidad  o 
contemporaneidad influyen  en  la  organización  del  tiempo.  El planteamiento  es  de  multiplicación:  si  doy  sumo  y  amplío. 
Este  planteamiento,  curiosamente,  ha  sido  el  planteamiento  de  Jesús  en  la  multiplicación  de  los  panes  y  los  peces.”  (M. 
NAVARRO PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 272)

125 
 En este tercer juego de identidad 165  se manifiesta la riqueza, necesidad y urgencia de dialogar, 
desde  las  diferencias,  con  aquellos  y  aquellas  que  son  diversos.  Y  esto  porque  aquí,  gracias  a  la 
genialidad  femenina que habla  desde la urgencia  de una  vida  amenazada, se abre una identidad en la 
comensalidad que manifiesta la presencia actuante del Reinado de Dios. Dicho con otras palabras, aquí 
estamos  ante  la  capacidad,  tanto  de  Jesús  como  de  la  sirofenicia,  de  habitar  el  presente  desde  la 
hondura­anchura. El diálogo no es un fin en sí mismo, sino que es un medio para llegar a una curación, 
a la manifestación de una vida más plena y menos esclava. Curación que se da “ahora”, en el presente 
mismo,  rompiendo  con  esa  racionalidad  disyuntiva  masculino­religiosa,  expresada  por  Jesús,  del 
primero­después o unos si­otros no, mientras la muerte amenaza con triunfar sobre una vida. 

Sorprende  cómo  esta  madre  humanamente  fracasada 166  es  capaz  de  mostrar  a  Jesús  la 
importancia  de  ahondar  en  lo  más  profundo  de  la  realidad  para  dejarnos  rozar  por  el  Misterio,  que 
siempre nos  regalará  algo nuevo  sobre aquello que creemos es  Dios  y lo que sería  nuestra misión. Y 
hondura es también ensanchar el corazón para dialogar, justamente desde las diferencias, con aquellos 
y  aquellas  que nos  resultan  extraños  y  extranjeros  a  nuestros  esquemas  mentales.  Anchura que no  es 
simple  adquirir,  como  demuestra  la  actitud  reticente  de  Jesús  antes  la  sirofenicia.  En  definitiva  “la 
sirofenicia le devuelve a Jesús en espejo el alcance de su propia actitud. Jesús reconoce a la mujer, le 
reconoce un discurso operante y transformador, confirma su valor y, por efecto de feed­back, realiza lo 
que ella desea y pide.” 167 

Esta  dinámica  del  diálogo  es  toda  una  lección  de  vida,  compromiso  y  teología  para  nuestra 
actualidad. Nos  muestra que el diálogo por  el diálogo  tiene poca  razón de ser, si  es que no tiene una 
finalidad clara: generar y promover vida, romper con las lógicas excluyentes, dejarse enriquecer por el 
otro y la otra superando las indiferencias; saber que siempre hay algo más por descubrir sobre nuestra 
imagen de la divinidad. Desde un diálogo que incluye, pero no por eso exige que el otro u otra pierda o 
trasmute su identidad cultural y religiosa. 168 

Este  diálogo  nos  muestra  que  Dios  se  revela  en  el  encuentro.  Encuentro  interpersonal  pero 
conciente  del  espacio  cósmico­divino.  El  mensaje  del  relato  es  claro:  si  queremos  intuir,  acercarnos 
algo más y penetrar en el misterio amoroso de Dios, hemos de relacionarnos con personas bien diversas 

165 
“El  último  giro  del  relato  es  el  que  revela  el  tercer  juego  de  identidades.  Tan  rico  como  complejo.  Acorde  a  la 
perspectiva  de  una  cristología  rela cional  y  a  lo  que  acontece  antropológicamente  en  el  encuentro interhumano :  la  mujer 
acepta  la  inversión  hecha  por  Jesús  y  se  aplica  la  identidad  social  de  “perrito”.  Éste  no  es  más  que  el  vehículo  que  le 
posibilita  ser  un  comensal  más.  Es  importante  señalar,  que  la  mujer  no  cambia  el  sentido  del  calificativo  sino  que  lo 
conserva  en  todo  su  aspecto  despectivo.  Por  lo  que,  si bien  logra  introducirse  en  esa  comensalidad  que  la  postergaba,  la 
misma se dará desde una marcada inferioridad. A pesar de esto, es el ha cerse parte de los que comen pan lo que le permite a 
ella  establecer creativamente una nueva  vincularidad  con Jesús, en  donde  su todo  social  y  el  del nazareno puedan formar 
una  unidad,  un  nosotros.  Su  nueva  vincularidad  destruye  la  dinámica  identitaria  de  poderoso­necesitado,  dominador­ 
explotado, privilegiado­postergado  para  generar  una  identidad  en la  comensalidad .”  (M. E. C ELLI, Jesús y el pan de  los 
hijos… Identidad y cristología en Mc 7, 24­31, Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
166 
“Desde su propia impotencia (engendra a su hija  y no logra ofrecerle futuro) ella busca en esperanza. Es imperfecta (no 
logra trasmitir vida madura  a su hija), pero busca a Jesús. Mc ha dejado en segundo lugar (ha silenciado o superado) otros 
rasgos que serían esenciales para el judaísmo legalista: su idolatría (adora a dioses falsos), si ideología política (no adopta el 
orden  social  del  judaísmo),  destacando  sólo el  hecho  de  que  es madre  humanamente  fracasada.”  (X. P IKAZA,  Pan,  ca sa , 
pa labra. La Iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 188) 
167 
M. NAVARRO P UERTO, Ma rcos, Verbo Divino, Estella 2006, 272­273. 
168 
“La  habilidad  de  la  mujer  sirofenicia  para  elevarse  sobre  las  prácticas  discriminatorias  y  reclamar  su  derecho  de  ser 
incluida en el círculo de quienes estaban en contacto con Jesús, es significativa. Reclama ser incluida sin perder su identidad 
como perteneciente  a  un grupo racial y  étnico diferente.  Reclama  ser incluida  a  través de  la  fe en  sí misma para lograr la 
curación de su hija  y  la  fe en  el  poder curativo…” (R. WICKRAMARATNE  REBERA, “La  mujer sirofenicia. Una perspectiva 
feminista sudasiática”, en A. LEVÍNE  (ed.), Una  compañera para Marcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 143­157, 157)

126 
y  diferentes  a  nosotros.  Allí  Dios  nos  sorprenderá  como  sorprendió  a  Jesús.  Sólo  así  podremos  ser 
profetas de nuestro tiempo, en el sentido que lograremos adelantar los tiempos escatológicos donde lo 
que para  algunos  y  algunas parecería  “todavía  no”  realizable,  lo  es porque  Dios  actúa  también  “ya”, 
más allá de pertenencias religiosas y culturales. 169 

Es claro, habitar el presente desde la hondura­anchura es desarrollar, no sólo en cada uno, sino 
principalmente en  nuestras  casas,  iglesias  e  instituciones el  cambio de  lo  temporal  a  lo  espacial 170 ,  o 
mejor  aún  combinar  claramente  ambos,  algo  tan  femenino  e  intercultural.  Perforar  el  presente  para 
percibir  el  “otro  tiempo”.  Promover  un  ancho  banquete  comensal  donde  haya  lugar  para  todo  y  se 
puede experimentar “ya, ahora” la plenitud de vida inaugurada en el Reinado de Dios por Jesús. 171  No 
importan, por el momento, si algunos comen sentados, otros debajo y otros sobre la mesa, lo importante 
es que el amor divino llegue de manera nueva y transformante a todos y todas. Eso, sí que es el arte de 
vivir el presente desde la relacionalidad, donde Dios se manifiesta y actúa en las relaciones auténticas, 
horizontales, enriquecedoras, recíprocas y dignificantes entre diversos/diversas y diferentes. Allí brota 
y emerge la comensalidad divina. 172 

3.5.4  La  trama:  entramado  sociocultural­religioso  como  evolución­revelación­ 

revolución 

El relato  va desarrollando una  trama que, desde una  realidad muy clara y precisa,  es capaz de 

mostrar una  evolución  en  la  comprensión del  otro  y  de  la  otra  por  parte  de  la  sirofenicia  y  de  Jesús 
respectivamente. Esa evolución, que permite un enriquecimiento mutuo, se da por que se desvela algo 
desconocido  hasta  ese  momento  del  Dios  de  Jesús:  su  universalidad,  su  anchura  para  alcanzar  toda 
diversidad. Y esto origina una revolución, porque rompe la subordinación y privilegio de unos y otras. 
La trama del relato es un fiel testimonio que toda dimensión religiosa está íntimamente relacionada con 
el  contexto  socioeconómico,  y  a  su  vez  con  el  cultural.  Es  un  entramado  de  hilos  que  hilvanan  un 
entretejido  rico  de  colores  y  esfumados.  En otras  palabras,  todo  cambio  sociopolítico  manifiesta  una 
revelación  del  misterioso  amor  de  Dios  y  origina  un  crecimiento  cultural.  Y  viceversa,  no  hay 
verdadera revelación divina sin cambio sociopolítico y cultural. 

Esta  evolución­revelación­revolución  tiene  por  lugar  privilegiado  las  zonas  de  fronteras,  y  en 
ellas las casas. 173  Desde la cotidianeidad se van realizando esos cambios imperceptibles para las masas 

169 
“La  mujer  adelanta  una  dimensión  de  comensalidad  que  el  mismo  Jesús  parece  retrasar  hacia  la  escatología.  En  este 
sentido la mujer entiende su realidad desde lo escatológico en donde algo “todavía no realizable” “ya” es susceptible de ser 
experimentado.  Tal  vez  esta  posición  y  este  nuevo  lugar  le  valgan  a  la  mujer  un  cierto  tinte  profético,  tinte  que  Jesús 
después resaltará en la alabanza de “lo que has dicho”. (M. E. CELLI, Jesús y el pan de los hijos… Identidad y cristología  en 
Mc 7, 24­31, Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
170 
“Es justamente la mesa la que permite a ella el cambio de lo temporal a lo espacial, pero simbólicamente ha tocado uno 
de los signos más  importantes  de la  vida  y  mensaje  de Jesús. La  mujer, conscientemente  o  no,  le pide  coherencia  con su 
propia línea. Y Jesús lo entiende a la primera.” (M. NAVARRO PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 272) 
171 
“No pide para el futuro (cuando se sacien los hijos…) sino para el presente, para este mismo momento, suponiendo que 
los  hijos (si  quieren)  pueden  encontrarse  ya  saciados.”  (X. PIKAZA,  Pan,  ca sa , palabra .  La  Iglesia  en  Marcos,  Sígueme, 
Salamanca 1998, 190) 
172 
“El encuentro con esta mujer, el diálogo y la relevancia de sus palabras “ lo que ha s dicho”  le vale a Jesús una aceptación 
y  una  identificación  en  un  nuevo  nosotros  de  comensalidad  en  donde  mujer­varón,  siriofenicia­galileo,  privilegiado­ 
postergado, hijos/niños­perritos se autocomprenden desde una situación relacional en la que todos reciben algo del pan que 
sacia, a la vez que se vuelven concientes de una mesa no perfecta que necesita madurar.” (M. E. CELLI, Jesús y el pan de los 
hijos… Identidad y cristología en Mc 7, 24­31, Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
173 
“Paradójicamente,  ese  ocultamiento  es principio de nueva  revelación  (como en  6,30­44).  Esa casa   en  la  frontera  entre 
Israel (Galilea)  y la región de Tiro es punto de partida de misión cristiana .” (X. P IKAZA, Pan, casa, palabra . La Iglesia en 
Marcos, Sígueme, Salamanca 1998, 188)
127 
pero  gérmenes  de  vida  nueva,  porque  capaces  de  descubrir  que  también  los  otros  y  otras  pueden 
revelarnos  algo  sobre  Dios.  Muchas  veces,  son  las  personas de  otras  religiones  y  culturas  las  que  se 
convierten  en principios hermenéuticos 174  de  esta nueva  comensalidad planetario­cósmica inaugurada 
por Jesús.  Ellos  y  ellas, con  sus urgencias de  vida  y  búsquedas de plenitud,  son capaces de señalar  y 
mostrar  dónde  está  actuando  Dios,  del  cual  tantas  veces  nos  hemos  vuelto  sordos  y  ciegos  para 
descubrirlo.  La  sirofenicia  es  prototipo  de  ello.  Desde  su  urgencia,  es  capaz  de  superar  prejuicios, 
fronteras  geográficas,  físicas  y  mentales  para  obtener  un  favor  de  Dios,  rompiendo  toda  lógica 
masculino­religiosa. 

Esta  mujer  gentil  y  sirofenicia,  por  hallarse  en  la  otra  orilla,  es  capaz  de  percibir  algo  del 
Misterio que nosotros y nosotras, porque estamos de este lado, no podemos ver. Ella es la “exegeta de 
Dios” 175  que desde lo otro y lo ajeno nos fecunda, llevándonos a vislumbrar algo nuevo en nosotros, en 
la  realidad  y  en  Dios:  evolución­revolución­revelación.  En  esta  dinámica  radica  un  nuevo  método 
teológico 176 , que no sólo parte de la realidad, sino que inevitablemente le exige partir desde la realidad 
ajena  de  los  otros  y  otras  que  habitan el  mundo.  Revolución  y  evolución  de  la  teología  en  busca  de 
nuevas y constantes revelaciones. Sólo partiendo desde allí, toda reflexión sobre y desde Dios es capaz 
de  tomar  conciencia  de  cada  conclusión  que  va  sacando.  Reflexión  para  y  desde  la  vida,  retórica 
constante lejos de toda especulación simplemente artificial. 

Trama del relato que nos muestra, con toda su carga y  fuerza, que es más necesario que nunca 
“poner la persona y su tremenda debilidad en el centro de la reflexión y de la programación.” 177  Sólo 
así  podremos  gestar  una  reflexión  teológica  que  sea  capaz  de  evolucionar­revelar­revolucionar  en  la 
búsqueda  constante  de  la  anhelada  comensalidad  planetaria,  donde  nos  descubramos  diversos  pero 
iguales,  distintos  pero  similares,  todos  niños  y  niñas 178  de  un  Padre  amoroso  que  nos  desborda  de 
misericordia y vida. 

3.5.5  El lector: invitación a la acción­contemplación desde la intemperie espiritual 

¿Qué es lo que procura generar el relato en quien lo lee? Sin duda el texto invita a la metanoia  
que pasa por ir más allá de nuestras propias barreras mentales para aprender a estar de otro modo en y 
desde la  vida.  Y esto  porque  el milagro de  la curación es  también el  milagro del  restablecimiento de 
relaciones  enfermas:  sanar  los  prejuicios  entre  pueblos  y  culturas,  superar  las  falsas  superioridades 
religiosas. Conversión para transformar nuestras relaciones enfermizas y ser capaces de ver el mundo 
de  un  modo  nuevo,  traspasando  las  fronteras  humanas  de  la  división 179 :  no  cobijarnos  en  pseudo 
seguridades sino, desde la intemperie espiritual, experimentar a Dios y actuar acordemente. 

174 
“Esta mujer pagana, humanidad sufriente, es principio hermenéutico supremo del nuevo mesianismo .” (Ídem, 191) 
175 
“Esta mujer ha visto claro por hallarse en la otra parte (en la opresión de los gentiles). Ella es la ‘exegeta de Dios’ y así 
sabe que ha llegado el momento de compartir la comida mesiánica.” (Ídem, 192) 
176 
“La  mujer  está  ofreciendo,  probablemente  sin  saberlo,  un  nuevo  método  teológico  a  Jesús.  En  lugar  de  partir  de  los 
principios, partir de la realidad. En lugar de priorizar el horizonte teórico, importante, imprescindible, verificado por tantos 
años  de  búsqueda  honesta  y  de  fidelidad,  del  que  no  hay  que  olvidar  ni  la  letra  más  menuda,  dar  espacio  a  la  toma  de 
conciencia  de  lo  que  realmente  se  juega  en  cada  una  de  las  conclusiones  que  se  van  sacando.”  (T. S UAU,  Mujeres  en el 
evangelio de Marcos. De la servidumbre a  la  fe, Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1996, 42) 
177 
Ídem, 43. 
178 
“Después de esa sanación a distancia el evangelio muestra que finalmente la hija­posesa es incluida y restablecida, ahora, 
en  la  condición  de  niña.  De  modo,  que  pueda  producirse  esa  anhelada  comensalidad  en  donde  la  igualdad  de  los  que 
comparten  el  pan se  manifiesta  en  que  unos  y  otros  son  niños.”  (M. E. C ELLI, Jesús y el pan de  los hijos… Identidad  y 
cristología  en Mc 7, 24­31 , Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
179 
“Si las reflexiones anteriores son correctas, el milagro no consiste sólo en la curación a distancia sino en la superación de 
otra distancia igualmente disociadora: la distancia marcada por los prejuicios entre pueblos y culturas, donde los prejuicios

128 
 Hoy, uno de los grandes demonios a expulsar 180 , son el neo­fundamentalismo religioso, cultural 
y secular. Esos que interponen, entre Dios y el ser humano, prejuicios y estereotipos, exclusivismos y 
privilegios, ante el otro y la otra diversa; imposibilidad de una relación transparente y re­configuradora: 
la transfiguración presente que es capaz de descubrir que los de fuera están dentro nuestro, 181  los otros 
en nosotros. 

Entonces el relato es una invitación para encontrar nuevas formas de inclusividad y diálogo que 
permitan  generar vida,  justicia  y  dignidad  más  allá de  la diversidad,  o  mejor  dicho  justamente desde 
contextos interculturales e interreligiosos 182 . Invitación a una continua revisión de nuestras actitudes, de 
nuestra relación con la divinidad, aprendiendo de un Jesús que es capaz de ponerse en cuestión y crecer 
en su comprensión de Dios. 

Lo dicho hasta aquí será posible si el lector es capaz de ampliar su racionalidad, superando una 
razón simplemente  lógica y fuertemente argumentativa. La racionalidad debe brotar de  la experiencia 
de Dios, experiencia trascendental diría Rahner 183 , de la contemplación que es capaz de abrirse a otros 
“sentires” y “estares”. Racionalidad intercultural que en vez de ser disyuntiva es inclusiva, que busca la 
transformación  social  y  no  sólo  la  comprensión  objetivamente 184 ;  que  es  capaz  de  gozar  y  sentir 
además  de  entender  y  juzgar;  que  es  humilde  y  se  pone  en  discusión  aprendiendo  desde  otras 
percepciones,  dejando  de  ser  unilateral;  que  se  conmueve  por  la  vida  amenazada,  rompiendo  todo 
dogmatismo y rigorismo. Racionalidad capaz de complementarse con fe, con una fe que muchas veces 

no  son  simple  maledicencia  sino  que  tienen  su  base  en  circunstancias  sociales,  económicas  y  políticas  de  dos  pueblos 
vecinos. La mujer sirofenicia aporta lo que hoy nos parece tan prodigioso como el verdadero milagro: asume el símil cínico 
y  lo ‘reestructura’ de  forma que permite ver la situación de un modo nuevo  y traspasa fronteras  interhumanas cargadas de 
prejuicios.  ¿Cómo  es  posible  esta  reestructuración  del  símil?”  (G.  THEISSEN,  Colorido  local  y  contexto  histórico  en  los 
evangelios. Una contribución a  la historia  de la tra dición sinóptica , Sígueme, Salamanca 1997, 94) 
180 
“Pero  hay  algo  que  debe  impresionar  igualmente  al  lector  moderno:  junto  con  aquel  demonio,  Jesús  ‘expulsó’  el  otro 
demonio, no menos peligroso, de los prejuicios entre personas de pueblos y culturas diferentes.” (Ídem, 95) 
181 
“El reto de su aportación para mi estudio es el reconocimiento del significado del rol de los ‘inside others’ (los de fuera 
que están dentro) en la historia, aquellos que son vistos como extranjeros en su propia tierra.” (S. R INGE, “La historia de una 
mujer  gentil  a  revisión.  Relectura  de  Marcos  7,24­31a”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una  compañera  para  Marcos,  Desclée  De 
Brouwer, Bilbao 2004, 135) 
182 
“Lanza el reto, tanto a las iglesias como a la sociedad, de reexaminar las actitudes frente a las diferencias  y a reaprender 
la  necesidad  de  ver  las  diferencias  como  base  para  el  ministerio  mutuo  y  no  la  polarización.  Ella  nos  invita  a  encontrar 
nuevas  e  inclusivas  formas  de  dialogar,  como  personas  en  el  multi­religioso  e  intercultural  sur  de  Asia.”  (R. 
WICKRAMARATNE  REBERA,  “La  mujer  sirofenicia.  Una  perspectiva  feminista  sudasiática”,  en  A.  LEVÍNE  (ed.),  Una 
compañera  para Ma rcos, Desclée De Brouwer, Bilbao 2004, 143­157, 157) 
183 
“La conciencia concomitante del sujeto cognoscente,  la cual es subjetiva, no temática, está dada en  todo acto espiritual 
de conocimiento y es necesaria e insuprimible, y su carácter ilimitado, abierto a la amplitud sin fin de toda realidad posible, 
recibe  aquí  el  nombre  de  experiencia   trascendenta l.  Es  una  experiencia ,  pues,  este  saber  no  temático,  pero  de  tipo 
ineludible,  es  elemento  constitutivo  y  condición  de  posibilidad  de  toda  experiencia  concreta  de  cualquier  objeto.  Esta 
experiencia  se  llama  tra scendental  porque  pertenece  a  las  estructuras  necesarias  e  insuprimibles  del  sujeto  cognoscente 
mismo y porque consiste precisamente en rebasar un determinado grupo de objetos posibles, de categorías.  La experiencia 
trascendental es la experiencia de la trascendencia .” (K. R AHNER, Curso fundamenta l sobre la fe. Introducción al concepto 
de cristianismo , Herder, Barcelona 1998 5 , 38) 
184 
“Hemos aprendido un método para hacer teología: (…) Partir siempre de la realidad dolorida  y maltratada en la que se 
expresa  la  debilidad  de  la  humanidad.  Ponerla  en  contacto  con  la  memoria  viva  del  Maestro  Resucitado.  Buscar  la 
verificación no en la racionalidad y lógica que da solidez a los argumentos, sino en la destrucción de los espíritus malignos 
que  atormentan a  nuestros hermanos. Una  teoría  hará  patente  su  verdad  en  la  medida  en  que  sea  capaz  de  recuperar  a  la 
persona  por  encima  de  sus  alimentos,  frustraciones,  angustias  y  temores.  La  mujer  portadora  de  una  lección  para  los 
maestros  y los responsables  de  la comunidad.”  (T. S UAU, Mujeres en el  evangelio de Marcos. De la  servidumbre a la  fe, 
Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1996, 44)

129 
parecer  actuar  con  mayor  lucidez,  conciencia,  coherencia  y  fuerza  en  aquellas  que  no  la  explicitan, 
como la sirofenicia. 185 

Esta fe que se manifiesta en los así llamados “paganos” es una clara interpelación al lector, para 
que  sepa  desarrollar  una  sensibilidad  mayor  hacia  estos  grupos  de  personas.  Nos  pone,  a  nosotros 
creyentes, en cuestión, exigiéndonos la capacidad de percibir y evaluar la fe desde otras perspectivas: 
no  tanto  la  confesión  racional  y  explícita,  sino  el  obrar  coherente  y  transformador.  La  fe  no  es 
patrimonio ni de judío o  cristiano, ni de musulmán o budista 186 . La  fe  puede actuar en  todos y todas 
aquellas  que  son  capaces  de  soportar  la  intemperie  espiritual  y  buscan  con  sinceridad  de  corazón  a 
Dios. Fe, búsqueda incansable por una vida digna personal, comunitaria, social y cósmica. Fuerza vital 
en pos de que  sea reconocido el  lugar que Dios pensó para todos  y todas y no el que  los hombres de 
religión muchas veces desean darnos. 187 

El relato es una invitación a dejarnos penetrar y fecundar por la luz de la sirofenicia para, como 
Jesús, ser capaces de abrir la misión de Dios a nuevas posibilidades y espacios. Invitación a romper con 
la verticalidad exclusivista de nuestra religión para abrirnos a la horizontalidad 188  que nos permite una 
acción­contemplación más amplia y en consonancia con la comensalidad planetario­cósmica. 

Dios se desvela en la relación auténtica. Se vuelve locamente alegre (desvela) al ver que entre 
los  seres  humanos,  y  estos con el cosmos, se da  una reciprocidad  enriquecedora.  Y  por ello,  allí está 
Dios sellando esa alianza. Entonces, en este relato, el Dios de Jesús se va manifestando en la relaciones 
con los demás. La comprensión del Misterio va de la mano con la manifestación relacional. A Jesús lo 
conocemos  en  la  acción,  la  contemplación  no  es  evasión  sino  acción  en  pos  de  la  vida,  en  pos  de 
romper con las injusticias que esclavizan y amenazan de muerte. 189 

185 
“En  la  mujer  los  gestos  y  palabras  de  fe  son  lúcidos  y  conscientes,  coherentes  y  permanentes.  Parece  como  si  en  la 
percepción del personaje de Jesús la fe explícita siguiera vinculada a la religión de Israel.” (M. NAVARRO P UERTO , Ma rcos, 
Verbo Divino, Estella 2006, 279) 
186 
“El efecto es curioso  y contiene una paradoja para el lector: la fe es perceptible en los paganos sin siquiera mencionarla, 
mientras  que  se hace  opaca en  aquellos que supuestamente  la  confiesan  (líderes  religiosos,  discípulos…). Estos  episodios 
invitan  a  los  lectores  de  la  comunidad  de  Mc,  pero  también  a  las  nuestras,  a  ejercitar  una  sensibilidad  nueva  sobre  esta 
dimensión, a ensayar una manera diferente de percibir la fe y evaluarla. Poco a poco el narrador del evangelio de Mc en el 
nivel del discurso va desvinculando la actitud de fe viva y activa de una determinada religión, la religión de Jesús. A la par, 
va resituando la misma religión judía en un marco más abierto y universal en el que adquiere un nuevo valor.” (Íbidem) 
187 
“Su palabra es una gran  respuesta  crítica. En donde ella pone  a  prueba  la  misma  imagen  de  Dios que  Jesús  hace  unos 
instantes aseguró: Dios privilegia a  los que  el hombre posterga . La  siriofenicia reclama,  con  inteligencia  crítica, un  lugar 
que el mismo Dios debe darle en la mesa y que los hombres le niegan.” (M. E. CELLI, Jesús y el pan de los hijos… Identidad 
y cristología en Mc 7, 24­31, Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008) 
188 
“Sólo cuando el lector llegue a la segunda multiplicación percibirá la luz que Jesús ha recibido de la mujer  y el empuje 
hacia delante que le ha  dado a su  misión  cuando  asume  la  contemporaneidad que  ha aprendido de  ella,  y,  al  incluir  a  los 
paganos en la mesa, rompe la verticalidad y propone la horizontalidad, como tendremos ocasión de advertir. Sin embargo, 
esto  sólo puede verse  en  el  nivel del  discurso,  pues  en  la  escena,  en  donde  Jesús  está  a  solas  con  ella,  sólo  menciona  su 
admiración.” (M. N AVARRO PUERTO, Marcos, Verbo Divino, Estella 2006, 274) 
189 
“La cristología  del encuentro la que nos ha permitido ahondar en lo evolutivo y progresivo de la identidad de Jesús. Esta 
da lugar al desarrollo de esa cristología relacional más modesta que evita una presentación abstracta del Cristo que se define 
únicamente desde sí. Nos narra acerca de un Jesús vulnerable al encuentro con los otros que muestra un interesante juego de 
identidades.  Es  el  espacio  concedido  a  la  construcción de  una  identidad  nueva   que  no  surge  de  Jesús,  sino  de  la  genial 
palabra  de  una  mujer  que  motiva  una  praxis  crística  igualitaria.”  (M. E. C ELLI, Jesús y el pan de  los hijos… Identidad  y 
cristología  en Mc 7, 24­31 , Congreso de Teologanda, Buenos Aires 2008)
130 
 CAPÍTULO 4 GENERANDO ESPACIOS SAPIENCIALES­ 
INTERCULTURALES: “ GÉRMENES DE VIDA ALTERNATIVA”  
Hemos llegado a nuestro último capítulo que corresponde al tercer momento de la hermenéutica 
teológica intercultural, propuesta y aplicada en nuestro estudio. Es el momento de realizar y explicitar 
una propuesta,  en  nuestro caso  misionera. Propuesta  que ha  germinado  y  brotado  desde  el  encuentro 
con un  contexto ajeno que nos fecundo  y  permitió  vislumbrar la  novedad en nuestra propia  tradición 
que  desconocíamos.  Las  inquietudes  que  guiarán  este  capítulo  son:  ¿cómo  generar,  desde  la  fe,  un 
presente donde la  vida  sea un poco  más plena,  para todos  y  todas 1 ?,  ¿cómo  vivir el presente para ser 
instrumentos  de  unidad,  sanando  las  relaciones  “enfermas”  frutos  de  una  diversidad  mal  parida  que 
generan  diferencias  racistas,  desigualdades  económicas­sociales  y  desconexiones  del  mundo  de  la 
información y comunicación? 

4.1 Volviendo atr ás par a r ecoger  y pr ofundizar  aún más 

Antes de desarrollar la  propuesta se hace necesario retomar brevemente lo desarrollado en  los 

capítulos  segundo  y  tercero,  para  desde  allí  explicitar  esta  misión  que  va  generando  espacios 
sapienciales e interculturales. 

4.1.1  Retomando lo recorrido 

Al  adentrarnos  en  parte  del  mundo  literario  de  Octavio  Paz  se  nos  manifestó  la  densidad  del 
presente, del momento  presente en la  vida de los seres humanos.  Nos ha colocado en el ahora   como 
centro  al  cual  confluyen  las  fuerzas,  intereses  y  pasiones  de  las  personas.  Esta  nueva  conciencia 
temporal que va imponiéndose, sin duda es sumamente riesgosa y compleja. El ocaso del futuro crece, 
sembrando  un  gran  vacío  de  sentido  a  causa  que  los  metalenguajes  y  la  metahistoria  pierde  su 
magnetismo y capacidad de ofrecer sentido. A su vez, el pasado parece siempre más pasado, y no una 
tradición que se recrea y renueva en cada presente. 

Pero  Octavio  Paz  ofrece  algunas  claves  para  navegar  por  este  complejo  momento  actual  e  ir 
aprendiendo, no sólo a vivir el presente, sino también a pensarlo y reflexionarlo, cosa que no se había 
hecho  hasta  ahora  en  la  humanidad.  El  presente  es  manantial  de  las  presencia.  Por  tanto  estas 
presencias, que nos remiten a la Presencia que tantos nombres puede recibir, son las que (si son oídas y 
se habla con ellas, si son descifradas y podemos decirlas desde nosotros) impedirán vivir el presente de 
manera hedonista y superficial. Las presencias nos conducen a la diversidad, a lo múltiple y variado de 
nuestras  sociedades  y  nuestro cosmos.  Y  el  interrogante queda  formulado,  ¿cómo convivimos  con la 
diversidad? Con esa diversidad que  habita en cada  ser  humano, en  nuestros  contextos humanos, pero 
también cósmicos  y divinos,  porque  las presencias no son sólo humanas, sino  también  vivientes  y  no 
vivientes, espirituales y materiales. 

Entonces,  el  presente  de  presencia  no  es  simplemente  un  tiempo  para  buscarnos 
desenfrenadamente en uno mismo, sino para buscar la realidad real, eso que esta aquí y más allá, que la 

1 
“El proyecto de Jesús es instaurar el Reino de  su Padre. Por eso, pide a sus discípulos: “¡Proclamen que está llegando el 
Reino  de  los  cielos!”  (Mt  10,7).  Se  trata  del  Reino  de  la  vida.  Porque  la  propuesta  de  Jesucristo  a  nuestros  pueblos,  el 
contenido  fundamental  de  esta  misión,  es  la  oferta  de  una  vida  plena  para  todos.  Por  eso,  la  doctrina,  las  normas,  las 
orientaciones éticas,  y  toda  la  actividad  misionera  de  la  Iglesia,  debe  dejar  transparentar  esta  atractiva  oferta  de  una  vida 
más digna, en Cristo, para cada hombre y para cada mujer de América Latina y de El Caribe.” (DA 361)

131 
percibimos  pero  nos  supera,  que  la  pensamos  pero  se  nos  escapa.  Buscar  el  presente,  es  buscar  la 
realidad  real, es buscar  el Misterio,  siempre en camino,  siempre insuficiente, siempre provisional.  O. 
Paz  nos  invita,  tal  vez  sin  saberlo  y  quererlo,  a  repensar  y  reformular  nuestras  raíces  cristianas  para 
poder ser verdaderamente fieles a ellas. Como cristianos tenemos que asumir plenamente la imagen de 
Dios como  relación, y por tanto alteridad, que genera vida dando su vida, que es diversidad y por eso 
actúa donde  y  cuando quiere. Un Dios en la historia  y no  fuera de ella,  que  acoge  la  alteridad de las 
religiones como algo positivo y enriquecedor. 2 

Lo  expresado  hasta  aquí  puede  sintetizarse  en  el  desafío  de  aprehender  a  habitar  el  presente 
desde  la  hondura­anchura  (Cf.  apartado  2.5.3):  asumir  radicalmente  el  “crepúsculo  del  futuro”  con 
todas sus consecuencias, acompañando vitalmente esta crisis y transición que nos toca vivir; para esto 
ser capaces de experimentar y hablar de Dios desde y para la realidad, escuchando e interactuando con 
las presencias, tanto humanas como cósmicas y divinas; desarrollando un mirada crítica desde y para el 
presente. 

Lo que venimos recogiendo del segundo capítulo, concretamente lo descubrimos en el texto de 
Mc 7,24­30. En esta perícopa cargada de intensidad, sorpresa y densidad pudimos comprobar cómo la 
madre  sirofenicia  busca  con  ahínco  el presente,  la  realidad  real,  para  que  en  ese  momento,  el  ahora, 
emane la fuerza sanadora hacia su hija. Mientras que Jesús razona en clave antes­después, poniendo el 
acento  en  una  temporalidad  cronológica­lineal  y  no la  vertical que  está  marcada por  el  advenimiento 
del “otro tiempo”. 

A su vez la mujer representa esa mística capaz de desvelar algo más del Misterio, porque une la 
acción  y  contemplación:  vislumbra  que  el  Dios  de  Jesús  puede  sanar  su  hija  aunque  ella  sea  una 
sirofenicia helenizada. Por eso actúa buscando y dialogando con Jesús, respondiéndole a la par, de tú a 
tú. Y Jesús, que quería pasar inadvertido y descansar, siendo indiferente al contexto fronterizo cargado 
de tensiones a causa de una diversidad cultural, religiosa y social mal parida y vivida, tiene que entrar 
en  el  conflicto.  Se  abre  a  la  súplica  de  la  sirofenicia  y  oye,  habla,  descifra  y  dice  las presencias que 
están desquiciadas, fruto de relaciones desequilibradas. Expulsa el demonio de la hija, pero también el 
espíritu explotador presente en la madre. Y así, la tensionalidad conflictiva adquiere una nueva y más 
incluyente armonía. 

Las  relaciones  ya  son  otras,  al  menos  entre  ellos,  y  esto  es  signo  que  una  nueva  vida  va 
abriéndose  camino.  La  auténtica  relación  entre  Jesús  y  la  sirofenicia  permite,  a  éste  descubrir  algo 
nuevo  de  su  Dios  y  por  ende  de  su  misión,  mientras  que  ella  recibe  el  don  de  la  sanación.  Nuevos 
sentidos  de  vida  y  de  la  realidad  emergen  de  este  encuentro.  Ya  no  son  los  mismos,  se  han 
redescubierto el uno en la otra, la una en el otro, “somos nosotros”. 

En una casa fronteriza, lejos de los centralistas espacios rituales y religiosos, irrumpe el sentido 
como  don,  lleno  de  vida.  Nuevos  ojos  para  ver,  nuevos  oídos  para  escuchar.  Ambos  regresan  a  sus 
ambientes enriquecidos y transformados: han sido encontrados por un sentido más pleno de sus vidas y 
la  realidad.  Sus  superioridades,  de  Jesús  espiritual­religiosa,  de  la  sirofenicia  económica­social,  han 
caído: se han reconocido como hermanos a partir de sus diferencias sociales, culturales y religiosas. En 
una  casa  fronteriza  la  fraternidad  se  manifiesta:  han  penetrado  en  la  realidad  real,  el  presente  de 
2 
“Si  la  Iglesia  es,  por  naturaleza,  misionera  y  dialogal,  entonces  esta  naturaleza  acoge  la  alteridad  de  las  religiones 
positivamente.  En  analogía  con  Dios  Uno,  que  es  Trino  para  poder  ser  Dios­Amor;  en  Jesucristo,  Dios­misión;  y  en  el 
Espíritu  Santo,  Dios  Don,  se  puede  comprender  el  hecho  de  la  alteridad  de  las  religiones  como  don  que  le  permite  a  la 
Iglesia  conocerse  mejor  a  sí  misma.”  (P. SUESS, Teología  de  la misión.  Convoca r  y  enviar: siervos  y  testigos del Reino , 
Abya­Yala, Quito 2007, 172)

132 
presencia  se  ha  desvelado,  el  Misterio  los  ha  rozado.  La  vida  evoluciona,  se  combinan  revelación  y 
revolución:  cambio  de  la  imagen de  Dios,  transformación  de  las  relaciones  sociales.  Sentido de  vida 
que  se  desvela  y  va  configurando,  por  la  urgencia  de  una  vida  amenazada,  nuevas  relaciones 
socioculturales y religiosas. 

4.1.2  La misión, desvelar el sentido como don 

Los profundos interrogantes teológicos que  impulsaron y acompañaron de  manera latente este 

recorrido  reflexivo  han  sido:  ¿desde  dónde  se  hace  necesario  hablar  de  Dios?,  e  íntimamente 
relacionado  con  esto  es  ¿cómo  hablar  de  Dios  de  manera  significativa  y  con  sentido  para  nuestros 
contemporáneos? Tal  vez la pregunta  que asume ambas es ¿para qué  hablar  de  Dios?,  o dicho de un 
modo  más  acuciante  aún:  ¿acaso  Dios  tiene  algo  para  decirle  al  mundo  de  hoy?  En  caso  que 
respondamos afirmativamente, hemos de regresar al desde dónde y cómo hablar de Dios. 

Estas interrogantes, como en su momento lo mostramos con detenimiento, nos colocan ante el 
sentido de la vida y la realidad. Como creyente considero que Dios tiene para ofrecer un palabra sobre 
este sentido último, no la última y definitiva, pero sí una más, imprescindible y particular. Recordemos 
que 
“cuando  existe  y  está  ahí,  el  sentido  posee  su  autonomía  y  no  tiene  necesidad  de  la  sanción  de  Dios  para 
revelarse como valioso. Dios no es el sentido de las cosas, como si todo lo que se pudiera decir del sentido se 
hallara  sólo  en  Dios.  Pero  el  sentido  tampoco  es  Dios,  como  si  la  búsqueda  del  sentido  equivaliera  a  la 
búsqueda de Dios. El sentido no sustituye a Dios y Dios tampoco sustituye al sentido. En un caso y en otro se 
perjudicaría al sentido, corriendo el riesgo de alienarlo, y se perjudicaría a Dios, reduciéndole a una función. 
Al mismo tiempo, y en ambos casos, se dañaría al hombre.” 3 

El sentido no es Dios, ni Dios es el sentido. Esto porque, como lo confiesa Gesché, “yo nunca lo 
podré decir de una manera demasiado fuerte: la teología es una aproximación entre otras a la realidad, 
pero  es  una  aproximación  específica,  que  realiza  su  función  en  el  campo  de  la  antropología.  Ella  lo 
hace aquí descubriendo el sentido como don.” 4 

Entonces,  hablar  de  Dios  es  revelar  el  sentido  como  don,  y  la  misión  será  promover  esos 
encuentros con el Misterio desde donde desborda como don la vida, un plus de vida que manifiesta algo 
del sentido último de la vida y la realidad. Porque 
“no es  ya sólo que la iglesia  debe  justificarse  a  sí misma  o  deba  legitimar  su misión,  es que la misión  de  la 
Iglesia es el  ámbito  privilegiado para  que  el hablar de  Dios pueda resonar  como experiencia de salvación  y 
para  que  la  mirada  al  hombre  sea  una  devolución  de  dignidad  y  de  confianza.  La  nueva  experiencia  de  la 
misión, en su alcance universal y en su concepción global, la conduce a la mayor profundidad: al sentido,  la 
credibilidad y la viabilidad del proyecto de Dios sobre la humanidad.” 5 

Ante  esto,  las  preguntas,  que hemos  de  hacer propias para  balbucear  posibles  respuestas,  son, 
¿como percibir y experimentar el sentido como don en contextos de gran diversidad cultural, religiosa y 
social  en  los  cuales  nos  toca  vivir?  ¿Desde  dónde  el  don  del  sentido  hace  irrupción?,  ¿cómo  se 
manifiesta el sentido como don?, ¿para qué se manifiesta? 

Desde  aquí se desprende una  misión como búsqueda del presente, del ahora tan  manifiesto en 

nuestras sociedades, que a su vez es búsqueda de la realidad real, y que retraduciendo podríamos decir 
es la búsqueda de sentido. De un sentido como don que hemos de buscarlo fuera de nosotros, porque 

3 
A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensar VII, Sígueme, Salamanca 2004, 19. 
4 
Ídem, 24. 
5 
E. BUENO DE LA FUENTE, La Iglesia en la  encrucijada de la misión, Verbo Divino, Estella 1999, 249.

133 
“el  sentido  implica  donación,  pues  nos  hace  formar  parte  de  una  alteridad.  El  sentido  habla,  es  una 
revelación,  pues  se  sobrepasa  a  sí  mismo.”  Percibir  el  sentido,  es  dejarnos  invadir  por  algo  que  nos 
supera, Misterio divino, que para algunos y algunas será orientarse hacia Dios. Un valor importante del 
sentido  es  que  “al  mismo  tiempo  ocupa  un  lugar  único  en  nuestra  experiencia:  nos  hace  descubrir 
espacios que resultan de otra manera insospechados.” Nos abre a nuevas experiencias, comprensiones, 
encuentros y vivencias. El sentido nos empuja “más allá”, hacia “algo más” porque “es portador de un 
universo que desborda nuestras conciencia inmediata (como muestra el tema del exceso) y nos permite 
hacernos creadores, inventores.” 6  Entonces 
“abrir  el  sentido  es  abrir  una  posibilidad,  es  contar  una  aventura  posible  que  de  otra  manera  resultaría 
inimaginable. El sentido habla de un Reino, de un horizonte. En cuanto portador y revelador de otra cosa, en 
cuanto manifestación súbita de una realidad que se encuentra ‘más allá’ de  la pura inmanencia, el sentido es 
aquello que  ‘en la  misma  inmanencia del  mundo  abre  un  lugar  para  lo  posible,  para  lo  imprevisto,  para  la 
respiración’ (F. Makowski).” 7 

Desde  esta  perspectiva  del  sentido  como  don,  la  misión  ha  de  abrir  espacios  para  posibilitar 
nuevas  e  imprevistas  convivencias  interculturales.  Manifestar  horizontes  que  estaban  ocultos  que nos 
impulsan  “más  allá”  buscando  “algo  más”:  perforar  la  realidad  real  para  penetrar  en  el  otro  tiempo, 
sentido que  irrumpe desbordándonos y donándonos una  respiración más plena. Misión que  nos hacer 
creadores e inventores de vida justa, digna y equitativa para todos, todas y todo. 

4.1.3  Breves aclaraciones sobre la propuesta 

A  este  punto  es  pertinente  aclarar  que  para  desarrollar  esta  propuesta  misionera  que  venimos 
delineando, no entraremos en la discusión de los fundamentos de la misión. Asumimos que 
“la falta de claridad en el escenario misionero es evidente, pero también lo es el hecho de que no nos es fácil 
desprendernos del modelo de misión como plantatio ecclesiae o conversio anima rum, que está presente,  de 
alguna manera, en los mismos que sostenemos una nueva misionología. Podríamos decir que sabemos lo que 
no queremos que sea la misión, vislumbramos lo que debería ser, pero no encontramos aún los caminos para 
definirlo y realizarlo.” 8 

Esta  propuesta,  como  se  ha dicho  repetidas  veces,  intenta  recorrer  un nuevo camino  misionero. 
Por  eso  procuraremos  delinear  algunos  elementos  para  una  misión  en  la  actualidad,  una  misión  del 
presente en su doble significado: para el presente y como intuiciones para aprender a vivir y reflexionar 
el presente. Por  tanto  la reflexión partirá desde  algunas propuestas, como  las de  David Bosch 9 , Pablo 
Suess 10  y  Eloy  Bueno 11 ,  que  reflejan  un  cierto  “status  quo” 12  de  la  misión  en  la  actualidad  con  sus 
desafíos  y  transformaciones.  Además  tendremos muy presente el  apartado 1.1 donde se profundizó el 
tema de la misión. 

Tal vez es bueno recordar que la clave que acompañó todo esta reflexión es la interculturalidad, 
por tanto no  estará  ausente, considerando que ésta  nos permite  adentrarnos con  fecundidad en una  de 

6 
A. GESCHÉ, El sentido. Dios para pensar VII, Sígueme, Salamanca 2004, 27. 
7 
Ibidem. 
8 
A.  L. M ARINA,  Misión,  una nueva  mirada  para nuevos tiempos.  Estudio del  campo semántico del concepto de  misión , 
Verbo Divino, Cochabamba 2008, 220. 
9 
D. J. BOSCH, Misión en transformación. Cambios de pa radigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos,  Michigan 
2000. 
10 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007. 
11 
E. BUENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en la encrucijada  de la misión, Verbo Divino, Estella 1999. 
12 
Al hablar de “status quo”  pienso en  que estas obras ensanchan  la misión  hacia los  nuevos desafíos  como el pluralismo 
religioso  y  cultural,  la  secularización  y  la  crisis  económica  mundial,  superando  la  comprensión  de  la  misión  como 
“implantación de la iglesia” o “conversión de almas”.

134 
las principales características de nuestras sociedades y el mundo: la relacionalidad (que no siempre se 
la  vive  de  manera  positiva  y  enriquecedora)  dentro  de  un  marco  de  tensionalidad  (muy  pocas  veces 
gestionada de manera armónica) que exige pensar a fondo la alteridad, y en ella la diversidad. Es desde 
este  inter  gentes 13 ,  del  cual  se  reflexiona  siempre  más  en  el  ámbito  misionero,  que  brotará  nuestra 
propuesta. 

Y  “para poder  pensar  la  misión hoy  deberíamos  preguntarnos  qué  miramos, desde dónde , por 

qué  lo  hacemos.  Debemos  renovar  nuestra  visión.” 14  Inspirándome  en  una  original  propuesta  ética, 
considero  que  “renovar  nuestra  visión”  pasa  por  desarrollar  una  “mirada  atenta”,  que  sea  capaz  de 
superar  la  desviación  de  una  mirada  superficial  u  objetivante  con  un  conocimiento  de  la  realidad 
concreta bastante pobre como también una mirada pasiva y adormecida sin sentimiento alguno hacia el 
mal que observa. 15  Una mirada atenta que mira con cuidado y respeto, con “sospecha y promesa de que 
el esfuerzo del mirar de ese modo no es en vano, pues en lo que nos rodea anida lo digno de ser tenido 
en cuenta, lo valioso y lo que tal vez pueda orientarnos en nuestra vida.” 16 

Una  mirada  que  permita  ser  sorprendidos  por  el  sentido  de  la  vida  y  la  realidad  que  viene  a 
nuestro encuentro. Porque la mirada atenta es “vivir viendo, vivir percibiendo las cosas de la vida, vivir 
prestando atención a lo que nos rodea, a los demás y a nosotros mismos. Vida del respeto y respeto de 
la  vida.” 17  Es  que  el  sentido  está  siempre  allí,  listo  a  manifestarse,  pero  es  nuestra  desatención, 
despreocupación, incapacidad de ver y oír lo que impide abrirnos a él. Por esto es imprescindible y se 
vuelve urgente, desarrollar una mirada atenta y respetuosa hacia uno mismo, hacia los demás, hacia la 
realidad y la divinidad. 

Mirada atenta y respetuosa que brota desde abajo 18 , desde lo que parece insignificante y de poco 
valor, por ello es una mirada humilde; que desarrolla una visión conciente de la fragilidad, complejidad 
y  secreto  de  uno  mismo  y  los  demás;  que  mira  hacia  y  para  que  la  alteridad  deje  de  ser  ignorada, 
anulada,  atropellada  y  de una  vez  pueda expresarse  en  su  plenitud.  Retomando  las  interrogantes  que 

13 
“El paradigma de la ‘mision inter gentes’ surgió en el contexto del pluralismo religioso de Asia, donde vive más del 60% 
de la humanidad. Es un contexto de diálogo con las religiones, las culturas y los pobres.” (P. SUESS, Teología de la  misión. 
Convoca r y envia r: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 185) En un artículo reciente W. R. Burrows hace 
referencia a la misión inter gentes: “En mi respuesta al padre Amaladoss, hice notar que, sin negar la validez de la missio ad 
gente (misión a las  naciones,  es decir a  los  fieles  de  otras  tradiciones  religiosas),  Michael había acentuado  una  dimensión 
particular  asiática  de  la  misión  hoy.  Si  bien  él  no  había  empleado  el  término  en  su  conferencia,  mi  respuesta  ha 
caracterizado  la  evolución  que  él  acababa  de  esbozar  como  dirigiéndose  a  una  missio  inter  gentes  (misión  entre  las 
naciones).  La  misión  fuera   se  hará entre  los  creyentes  de  otras  tradiciones  religiosas  que  son  nuestros  vecinos,  amigos  y 
compatriotas. La misión (…) es cada vez más menos la obra de extranjeros  y cada vez más algo que se da entre vecinos.” 
(W. R. B URROWS, “Missio ad et inter gentes. Implicaciones para la formación”, en Spiritus 2008, 190 (21­34)) 
14 
A. L. M ARINA, Misión, una nueva mirada pa ra nuevos  tiempos. Estudio del campo  semántico del concepto de  misión , 
Verbo Divino, Cochabamba 2008, 223. 
15 
“Todos  sabemos  que  de  una  misma  situación  pueden  darse  miradas  –percepciones­  muy  distintas.  Hay  miradas  frías, 
distantes,  casi  indiferentes,  superficiales;  otras  que  sólo  constatan  de  un  modo  presuntamente  objetivista:  suman,  hacen 
cálculos, estadísticas... En todas ellas, el conocimiento de la realidad concreta es bastante pobre o casi inexistente. Otro tipo 
de  miradas  adolecen  de  ulteriores  defectos;  así,  por  ejemplo,  me  parece  descubrir  algo  común  en  la  mirada  del  altivo  y 
arrogante,  en  las  de  algunos  dioses  mitológicos  ajenos  al  sufrimiento  de  los  mortales,  y  en  la  mirada  pasiva  de  los 
telespectadores  ya  casi imperturbables  ante  las  imágenes  del  mal: ningún sentimiento  las  acompaña.” (J. M. ESQUIROL, El 
respeto o la mirada atenta. Una ética pa ra  la era  de la ciencia  y la tecnología , Gedisa, Barcelona, 2006, 165­166) 
16 
Ídem, 66. 
17 
Ídem, 173. 
18 
“¿Qué  es  lo  que,  en  general,  se  ve  desde  abajo?  Pues,  justamente  lo  contrario  de  lo  que  se  ve  desde  las  alturas:  todo 
aumenta de tamaño y se aprecian mejor los detalles y las singularidades de cada cosa. A ras del suelo, miramos hacia arriba 
y  no hacia abajo, como  los  niños que al  mirar  asombrados  hacia  arriba  lo  ven  todo grande.  (…) Esta  aparente limitación 
espacial supone una promesa de visión ontológica. Es decir, que ¡desde lo bajo se ve lo alto!”(Ídem, 157)

135 
acompañaron toda la reflexión y que hacían referencia al desde dónde, cómo y para qué hablar de Dios, 
por  ende desde dónde , cómo  y para qué  vivir  la  misión,  podemos  esquematizar  este  capítulo  en  tres 
temáticas: 
o  Desde  dónde  miramos 19 :   Las  zonas  fronterizas,  lugar  de  la  alteridad  (inter  gentes),  como 
nueva geografía misionera. Vemos la diversidad como gozo y riqueza, desafío de aprender a 
vivir  junto  a  las  sabidurías  de  los  demás.  Miramos  desde  abajo,  desde  los  detalles  para  ir 
reconfigurando una vida alternativa desde lo inter , la relación, el puente. 

o  Cómo miramos:   Una hermenéutica misionera capaz  de vislumbrar el  entramado  tejido de la 

realidad  real.  Vemos  el  sueño  de  Dios  en  todos,  todas  y  todo.  Con  una  mirada  frágil  y 
compleja  buscamos  ver  el  misterioso  entramado  de  la  vida.  Miramos  siempre  en  camino  y 
haciendo camino, desinstalación constante, dinamismo permanente. 

o  Para qué miramos:  Hacia una convivencia intercultural generando alternativas de vida en el 
presente. Vemos que estamos inmersos en la crisis y que ella es una posibilidad y oportunidad 
de  parir  “otros  mundos  posibles”.  Miramos  para  generar,  crear  y  gestionar  un  presente  de 
presencias, para dejarnos fecundar por la alteridad que habita en nosotros y los demás. 

4.2 Desde dónde miramos: Las zonas fr onter izas, lugar  de la alter idad (inter gentes), como 

nueva geogr afía misionera 

Toda  la historia  misionera está  atravesada por el  tema  de  la  geografía  misionera,  y  en  ella, el 
territorio.  En  un  primer  momento  fue  salir  a  territorio  pagano,  recorriendo  ciudades,  fundando 
comunidades y atravesando múltiples dificultades y riesgos.  Allí está san  Pablo  como el arquetipo de 
este misionero incansable que llegaba a las ciudades, iba a las sinagogas y no se cansaba de anunciar el 
kerygma . 

Luego el territorio, siempre en la lógica de buscar tierras vírgenes de cristianos, fue llegar hasta 
las  fronteras  del  imperio  romano.  Más  tarde  sería  el  turno  del  extremo  Oriente  y  luego  América. 
Primero  los  países  más  cercanos,  luego  los  más  lejanos;  antes  las  ciudades,  después  el  campo.  El 
sentido de la misión era llegar “hasta los últimos confines de la tierra.” En definitiva, cuando se habla 
de  geografía  misionera  se  piensa  ir  en  busca  de  lo  extraño  para  transformarlo  y  asimilarlo, 
cristianizarlo.  Y  este  criterio  geográfico  ha  configurado  los  otros  elementos  de  la  misión:  los 
destinatarios, los métodos, los fines. 

Juan  Pablo  II  en  1990  con  la  Redemptoris  missio,  aunque  mantendrá  como  válido  el  criterio 
geográfico (cf. RM 37e), dirá por primera vez que son territorios misioneros los mundos y fenómenos 
sociales (RM 37f) como así también las áreas culturales o areópagos modernos (RM 37k). En el mismo 
documento,  se  dirá  que  “hoy  la  iglesia  debe  afrontar  otros  desafíos,  proyectándose  hacia  nuevas 
fronteras  (…),  disponibles  a  escuchar  la  voz  del  Espíritu”  (RM  30).  ¿Cuáles  son  estas  “nuevas 
fronteras” que hoy, después de casi 20 años, el Espíritu nos empuja a reconocer? El paisaje misionero 
ha continuado su cambio y tal vez una mirada atenta nos ayude a vislumbrar desde donde poder ofrecer 
el sentido como don. 

Geografía  es  paisaje,  lugar,  pero  también  es  suelo­humus  desde  el  cual  nace  y  crece  la  flora. 
¿Desde  dónde,  desde  qué  espacios  y  lugares  ha  de  brotar  la  misión  hoy?  Una  pista  nos  viene  de  lo 

19 
Aquí el “miramos” puede ser reemplazado por el misionamos, y tendrá el mismo valor y significación.

136 
analizado a fondo en nuestro tercer capítulo, el desencuentro­encuentro entre Jesús y la sirofenicia. En 
una  zona  fronteriza,  Jesús  se  encierra  en  una  casa  judía  para  no  ser  molestado.  Es  indiferente  a  la 
diversidad explosiva de toda frontera. Pero la mujer lo busca, lo encuentra e interrumpe su tranquilidad. 
Y Jesús, aún si con dificultad, se deja sorprender por esta presencia diversa y extraña a su mundo. De 
ese  encuentro  fluye  el  sentido  como  don.  Reencuentra  sentido  la  mujer  al  ver  que  su  hija  ha  sido 
sanada; Jesús descubre un sentido más amplio para su misión, Dios le ha manifestado algo desconocido 
hasta el momento. 

Otro  ejemplo  viene  de  la  Iglesia  primitiva,  donde  “la  naturaleza  revolucionaria  de  la  misión 
cristiana  primitiva  se  manifestó,  entre  otras  cosas,  en  las  nuevas  relaciones  que  se  formaron  en  la 
comunidad.”  Fue  así  que  “judío  y  romano,  griego  y  bárbaro,  esclavo  y  libre,  rico  y  pobre,  mujer  y 
hombre aceptaban al otro como  hermano  y  hermana.” 20  Entonces  la misión ha de brotar,  con toda  su 
cargada  transformadora  como  evolución­revelación­revolución,  desde  auténticas  y  renovadas 
relaciones  entre  las  naciones  y  los  pueblos,  las  culturas  y  religiones.  La  misión  ante  todo  es  inter 
gentes,  porque  “la  ‘misión  ad  gentes’,  en  su  sentido  tradicional,  hoy  se  convirtió  en  ‘misión  inter 
gentes, misión entre los pueblos y continentes, entre Iglesias locales e Iglesia universal.” 21  Algunas de 
las características de esta misión inter gentes, que corresponde al espíritu del Vaticano II son que: 
­  “Toma en cuenta la situación del pluralismo religioso y de la diáspora creciente de la Iglesia en el mundo de hoy. 
­  Enfatiza la responsabilidad de la Iglesia local para la misión. 
­  Rompe el monopolio de una Iglesia que envía misioneros y una Iglesia que los recibe. 
­  Admite  la  reciprocidad  y  conversión  mutua  entre  agentes  y  destinatarios  de  la  misión  y  de  la  Iglesia  en  seis 
continentes y, por consiguiente, valora el diálogo intercultural e interreligioso. 
­  Resalta la misión como una actividad no de individuos, sino entre comunidades.” 22 

Disiento  con  Suess  sobre el  hecho  que  esta  misión  sea  una  actividad  “no  de  individuos,  sino 
entre comunidades”. Considero que toda misión brota y se alimenta, primeramente aunque no sólo, de 
las  relaciones  interpersonales,  de  lo  contrario  se  vuelve  abstracta,  funcionalista  y  estéril.  Por  esto 
propongo que junto con la misión inter gentes se profundice y promueva una misión como inter alter 23 : 
encuentro con la alteridad que produce una conversión en  la manera de mirar  al otro  y  a  uno mismo. 
Dejar de verlo como un extraño (alius) para reconocerlo como un prójimo (alter ) con el cual compartir 
la  vida.  Un  prójimo  del  cual  se  puede  aprender  y  enriquecerse  mutuamente,  justamente  porque  es 
diverso. Y esta experiencia no sólo entre los miembros de una comunidad cristiana sino en la pluralidad 
que estamos inmersos. Sobre todo relación con esa alteridad claramente diversa que se adscribe a otros 
sentidos religiosos, culturales y sociales. 

Entonces, en este veloz regreso a los orígenes cristianos descubrimos que las “nuevas fronteras” 
de  la  misión  son  las  alteridades.  En  las  zonas  fronterizas  es  donde  la  diversidad  está  siempre  en 
ebullición.  Desde  estas  zonas,  la  misión  ha  de  ser  un  envió  no  tanto  a  tierras  lejanas,  vírgenes  e 
inhóspitas, sino envío en busca de la alteridad, también ella desconocida, inhóspita y amenazante, que 
nos  exige  una  mirada  atenta  a  la  fragilidad,  complejidad  y  misterio  del  otro.  El  desde  donde  es 
20 
D. J. B OSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 71. 
21 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 185. 
22 
Ídem, 186. 
23 
Para esta propuesta personal de una misión inter alter  me inspiro desde la cita de Panikkar donde diferencia entre a lter y 
alius: “Si Dios es un Alter  y no un Alius esto implica que Dios es el otro (parte, lado, aspecto, ser, creador…) de nosotros. Si 
el ‘otro’ hombre es un extranjero, un ‘otro’, hemos de resignarnos a lo que hemos dicho sobre la imposibilidad de conocer al 
‘otro’ como ‘otro’ (aliud). Si el otro hombre es mi prójimo, otro (alter ), entonces yo puedo conocer al otro como a la otra 
parte de mí mismo y complemento de mi autoconocimiento. En algún sitio está escrito ‘ama a tu prójimo como a ti mismo’ ­ 
como tu mismo yo, y no como otro yo.” (R. PANIKKAR, Paz e intercultura lidad. Una  reflexión filosófica , Herder, Barcelona 
2006, 76)

137 
“recorrer  caminos  con  otros” 24 .  Con  esos  otros  y  esas  otras  que  viven  desde  diversos  universos 
simbólicos, que expresan y testimonian otras creencias, que poseen otras condiciones sociales. 

Por tanto no hay lugares prefijados, delimitados y precisos para la misión. Todo va recreándose 
en busca de la frontera, continuamente movible y cambiante, entre lo propio y ajeno, entre intimidad y 
exterioridad.  Misión  inter  alter ,  caminando  “entre”  y  “junto”  a  los  otros/as­prójimos  y  lo  Otro,  va 
germinando un mundo más humano, un cosmos con más vida. Allí está la nueva ecumene que invita a 
ensanchar  siempre  “más  allá”  y  “algo  más”  nuestras  zonas  fronterizas,  para  sentirnos  hombres  y 
mujeres mundo, planetarios. 

4.2.1  El binomio Dios­Creación como nueva ecumene 

Lo  expresado  hasta  aquí,  pone  en  cuestión  el  binomio  Iglesia­mundo  que  fundamenta  la 
concepción de la geografía misionera. El binomio manifiesta que la Iglesia envía creyentes al mundo, 
sobre  todo  a  regiones  no  cristianizadas,  para  hacer  presente  la  Iglesia  allí,  por  medio  de  la 
“implantación de la Iglesia” y la “conversión de almas”. En nuestros tiempos, donde este espíritu aún 
sigue muy  vigente en la conciencia  general  del cristiano,  la  inculturación y  la  evangelización son las 
que tienen la finalidad de hacer presente la iglesia en zonas aún no del todo cristianas. 

Al concebir la misión como inter gentes e inter alter  ese binomio tiene que dar lugar a otro: el 
de Dios­Creación. Entonces el desde donde miramos deja de ser el espacio eclesial con sus lugares: que 
pueden ser la parroquia, la diócesis,  la comunidad creyente,  etc. Hemos de aprender a mirar  desde la 
nueva ecumene, donde quien envía es Dios, missio Dei (cf. apartado 1.1.4), no para implantar la Iglesia 
sino para que la Creación (lo humano­divino­cósmico) sea más imagen de Dios. 

Entonces  las  motivaciones  para  la  misión  no  serán  el  ganar  adeptos  con  buenas  estrategias  y 
métodos, sino aportar, con la gracia de Dios, a una vida digna, justa y plena en toda la Creación: que se 
desvele como  don el  sentido  de  la  vida  y  la  realidad.  Dicho  con  otras  palabras,  promover  auténticas 
relaciones  interpersonales,  pero  también  entre  pueblos  y  naciones,  y  con  el  cosmos  y  la  divinidad. 
Relaciones donde existe un enriquecimiento y transformación mutua entre las personas, comunidades y 
pueblos  con  creencias  y  culturas  diversas.  Relaciones  interculturales  enmarcadas  en  una  desafiante 
apertura subversiva, enriquecedora y difícil (cf. apartado 1.2.5). 

El  fundamento  de  lo  que  estamos  afirmando  radica  en  que  Dios  está  allí,  sosteniendo  y 
acompañando toda la Creación en su continua búsqueda de plenitud. Dios no está fuera de la creación, 
sino  es el  sostén de  la misma en ella  misma.  La  trascendencia se  realiza en  la máxima  inmanencia. 25 
Dios continua recreando su creación de múltiples maneras y por muchos caminos que tantas veces nos 
son misteriosos (cf. GS 22). Entonces la misión no será tanto una lucha por imponer el Dios de uno o 
del  otro,  sino  un  compromiso  desenfrenado  para  que  Dios  sea  todo  en  todos,  todas  y  todo,  en  cada 
presente (Cf. 1Cor 15,28). 

24 
M.  ECKHOLT,  “La  cultura  como  lugar  teológico”,  en  R.  FORNET­BETANCOURT  (ed.),  Resistencia  y  solidariedad. 
Globalización capitalista y libera ción , Trotta, Madrid 2003, 316. 
25 
“Puesto que todo viene de Dios, todo puede y debe ser vivido como acogida y afirmación de su acción creadora. Cuanto 
ayuda a la verdadera realización de la realidad creada, material o espiritual, científica, social, moral o religiosa… responde 
al designio creador y constituyente, idénticamente, la alegría del Creador por el bien de sus criaturas y el bien de éstas como 
afirmación  del  propio  ser  y  realización  del  designio  divino.”  (A.  T ORRES  Q UEIRUGA,  Fin  del  cristianismo  premoderno. 
Retos ha cia un nuevo horizonte, Sal Terrae, Santander 2000, 31)
138 
 Por  tanto  el  desde  donde,  punto  de  partida  misionero,  es  la  compleja  pluralidad  humana, 
biológica  y  espiritual.  Compleja  pluralidad  mundial,  pero  también  cósmica,  que  cada  día 
experimentamos  en  nuestros  delimitados  contextos.  Y  repitámoslos  una  vez  más,  son  las  zonas 
fronterizas donde aparece con mayor fuerza esta pluralidad compleja. Por eso estas zonas son el desde 
donde de la misión hoy. Porque en ellas se percibe y experimenta el presente como un manantial de las 
presencias, y porque no decirlo también, de las ausencias. 

En las zonas fronterizas las diversas presencias se entremezclan e interactúan con comodidad y 
tensión,  generando  conflictos pero  también  alcanzando  armonías.  Allí  fluye  cada  día  la  vida,  porque 
cada día irrumpe la alteridad. Entonces el envío, constituyente de toda misión, será “vayan y busquen la 
alteridad”,  a  esos otro/a­extraños,  que  muchas veces  viven más  cerca de  lo imaginado, para que sean 
otro/a­prójimo. Porque “lo que ha hecho a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo han 
hecho” (Mt 25,40). Camino al andar no duden en detenerse con cada extraño que encuentren, así como 
magníficamente lo manifiesta la parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 30­37). 

Entonces, si la nueva ecumene es la Creación de Dios, somos enviados desde y hacia el mundo­ 
cosmos para ofrecer el sentido de la vida y la realidad como don: advenimiento sorpresivo cada vez que 
hay un encuentro sincero y auténtico entre pueblos, culturas, naciones y personas diversas. Intercambio 
y enriquecimientos entre sentidos y sentires de vida. Con esto se vuelven secundarias, que no significa 
inútil, las categorizaciones de la actividad misionera según los territorios, los fenómenos sociales y los 
ambientes.  La  disyuntiva  principal  ya  no  será  cristianos­no  cristianos,  como  en  el  binomio  Iglesia­ 
Mundo,  sino  más  bien  vida­muerte:  vida  que  reproduce  “algo  más”  de  vida  cuando  la  alteridad  es 
vivida  como  gozo  y  don,  muerte  cuando  hay  “aún  menos”  vida  a  causa  del  encierro,  rechazo  e 
indiferencia al otro, otra, Otro. 

Si  asumimos  a  cabalidad  el  binomio  Dios­Creación  hemos  de  reconocer  que  la  clasificación 
propio­ajeno, como dos esferas totalmente separadas, se modifica. El otro soy yo, yo soy el otro. Esta 
profunda verdad es la que atraviesa todo el evangelio de san Juan, llegando Jesús a afirmar: “yo estoy 
en mi Padre y ustedes en mí y yo en ustedes” (Jn 14,20) o “todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío” 
(Jn 17,10): yo en ti, tu en mí. No es una interpenetración que anula la personalidad o diferencias, sino 
es reconocer el entramado profundo de la vida que nos hace a todos y todas miembros de una sola gran 
familia. Transfiguración, mirada atenta desde nuevos ojos para ver y promover la presencia de Dios en 
el mundo­cosmos. 

Veamos ahora algunos lugares fronterizos concretos desde donde irrumpe con fuerza e ímpetu 
la alteridad ofreciéndonos la posibilidad de vivir y explicitar el “yo en ti, tu en mí”. 

4.2.2  Algunos lugares de la alteridad 

Mostrado  ya  el  desde  donde  como  nueva  ecumene,  el  siguiente  interrogante  es:  ¿cuáles  son 
algunas  de  esas  zonas  fronterizas  o,  dicho  con  otras  palabras,  lugares  de  la  alteridad?  Podríamos 
referirnos a muchos lugares de la alteridad pero quisiera centrarme en algunos que están presenten en el 
texto bíblico que analizamos en el capítulo tres. Este acercamiento a los lugares de la alteridad surge de 
la mirada desde abajo, es decir, desde esos los lugares más cotidianos que permiten percibir mejor por 
donde, el sentido de la vida y realidad, va manifestándose y alimentando a las personas, casi como sin 
querer queriendo. 

Inicio  con  un  simbolismo,  que  puede  parecer  algo  banal,  pero  lo  considero  cargado  de 
significado,  y  por  ende, puede  ayudar  a  comprender  mejor lo  expresado  hasta  aquí  sobre la  alteridad
139 
que desvela  algo de uno  mismo. Tal  vez  el primer  lugar  de  la  alteridad  es  el  espejo.  Ese espejo que 
permite vernos, cada día, y frente al cual muchas veces nos descubrimos como otros. El espejo, de una 
manera u otra, manifiesta esa alteridad que habita en cada uno. Por tanto, el otro/a ha de ser siempre un 
espejo  que permita  a  uno  mismo  verse  mejor.  No  simplemente  porque  refleja,  sino  porque el  otro es 
parte  de  mí  y  yo  de él.  Entonces,  así  como  cada día casi  inevitablemente  nos colocamos  frente  a  un 
espejo, estos lugares de la alteridad son una invitación a reconocer en cada otro/a un espejo en el cual 
encontrarnos  reflejado,  no  extraños  sino prójimos  que  permiten  a  uno  ese  encuentro con  uno  mismo. 
Interioridad que es exterioridad, exterioridad que es interioridad. 

Lugar  cotidiano de la alter idad es la mesa común de cada día, y sobre todo es el termómetro 

de qué tan sensibles y responsables del otro/a somos. Espacio de intimidad familiar, donde todo fluye 
con  naturalidad  e  espontaneidad  cuando  las  relaciones  son  plenas.  Donde  confluyen  las  angustias  y 
alegrías del día,  donde  el sentido de la  vida se  va  manifestando como don, de manera imprevisible  y 
simple. Donde todos comen y beben de la misma manera sin importar su condición. Pero esto, ¿es un 
sueño o  realidad?  ¿En nuestras mesas damos espacio para que  se sienten otras y  otros,  para que esté 
presente  lo  Otro?  ¿No  será  que  cada  vez  más  nuestras  mesas  son  pequeñas,  personales  y  hasta 
anónimas?  A  veces  sucede  que  en  nuestras  familias  y  comunidades  hay  diversas  mesas:  la  principal 
para  nosotros/as  y  la  otra  para  ellos/as  o  ella;  o  nosotros  comemos  antes  y  ellos/as  después 
(manteniendo  la  lógica  disyuntiva  de  Jesús  frente  a  la  sirofenicia).  Tal  vez  por  esto  nuestra 
cotidianeidad ha perdido sentido, razón de ser, apertura a “algo más”. 

En  la  medida  que  nuestras  mesas  sean  realmente  comunes,  donde  puedan  sentarse  otras 
creencias,  otras  maneras  de  alimentarse  y  otros  alimentos,  otras  clases  sociales  y  otras  culturas,  el 
sentido de  la vida  y la  realidad irá surgiendo como un  advenimiento esperado, pero sorprendente. De 
las hipotéticas setecientas treinta comidas anuales, ¿cuántas veces, como Jesús (Mc 2, 13­17; 7, 1­23), 
compartimos  nuestra  mesa  con  otros  y  otras,  no  simplemente  cercanos  y  familiares,  sino  otros/as­ 
extraño que empezarán a ser otros/as­prójimos? 

Una vez más la poseía expresa ese “algo más”, que en este caso puede manifestarse alrededor 
de la mesa común, banquete de relaciones, como lugar de la alteridad: 
“Quiero una mesa de cedro, hermano… 
… a donde coman mis hijos, hermano, 
el pan bendito y eterno. 
O puede ser de algarrobo hermano, 
o de madera de sueños 
para que sueñen mis hijos, hermano, 
en largas noches de invierno. 
Yo quisiera que en mi mesa, 
nadie se sienta extranjero, 
que sea la mesa de todos, 
territorio de silencios. 
Que sea mesa de domingo, 
mesa vestida de fiesta, 
donde canten mis amigos, 
esperanzas y tristezas. 
Quiero una mesa bien fuerte, hermano, 
hermano carpintero, 
mesa de casa paterna, hermano, 
de esas que aguantan el tiempo. 
Mesa de quedarse solo, hermano, 
y de llorar en silencio,

140 
 de olvidar ingratitudes, hermano, 
y soñar con el regreso.” 26 

La  mesa,  lugar  de  alteridad,  es  aquella  donde  “nadie  se  sienta  extranjero,  mesa  de  todos”  y 
también  para  “quedarse  solo”,  que  es  fuerte  para  soportar  el  tiempo  y  vestida  de  fiesta,  de  sueños  y 
llantos, de “esperanza y tristeza”. En esta mesa común la alteridad hace morada porque es un “territorio 
de silencios”, lugar sagrado que nos abre al Misterio. Mesa común donde se experimenta la plenitud de 
sentido: pan amasado entre los dientes, miradas cómplices que hablan sin palabras, festejo por la vida 
alrededor del alimento. 

Y no  hay casas  sin  mesa. Entonces otr o lugar   de  la alter idad  desde donde ha de brotar  la 
misión­mir ada  atenta  son  las  casas  abier tas  a  todos  y  todas.  La  casa  es  el  hogar  vital  donde  la 
percepción de acogida y bienestar expresa un sentido de vida en gestos, abrazos, silencios y diálogos. 
“Recogimiento,  interioridad,  intimidad,  concreción…  son  las  categorías  que  definen  el  lugar 
antropológico  de  la  casa.  El  hombre  existe  recogiéndose  en  la  casa  y  ‘saliendo’  de  la  casa,  en  un 
movimiento alternativo y circular.” Por eso “la calidez, la dulzura, la protección, el gozo, se encuentran 
más  bien  dentro  de  la  casa  y  la  dificultad  y  la  lucha  más  bien  fuera.  Cuando  esto  no  ocurre  así,  la 
acción y la vida se derrumban.” 27  Esto demuestra que la casa es el lugar radical de identificación, y sin 
este se imposibilitará los demás. 

Podríamos preguntarnos si no resulta paradójico pensar que la casa sea un lugar de la alteridad, 
cuando  por  excelencia  es  el  lugar  de  la  identidad.  Pero  justamente  por  eso,  porque  “construimos  el 
mundo a partir de este morar fundamental, que es mi más radical identidad” 28 , que son fundamentales 
casas abiertas donde la convivencia con la alteridad posibilite aportar a un mundo donde la pluralidad 
sea gozo y no amenaza. 

“He aquí la paradoja: que entremos en casa siendo recibidos por Otro. (…) Es el Otro quien me 
constituye.” 29  Entonces hay una radical alteridad en el imaginario de casa. Abrir las casas es aprender a 
convivir con la alteridad. Vivir continuamente con ella, no sólo en ciertos momentos y espacios, sino 
en  mis  espacios  y  mis  tiempos.  Abrir  la  casa  es  abrir  la  interioridad  familiar,  ensanchar  la  frontera 
siempre  “más  allá”,  un  poco  más,  para dar  espacio a otros,  otras  y  Otro. Ese  Otro que cada  vez más 
parece  ser  un  extraño  en  nuestras  casas,  pero  que  si  somos  capaces  de  abrir  nuestros  hogares  a  los 
demás, regresará a estar entre nosotros. 

Entonces Dios, que parece  ser  extraño en nuestras  casas  volverá a ser una  presencia cordial  y 

entrañable en casa. Por que  “lo que es permanente e irrenunciable en las imágenes y los nombres del 
Dios cristiano es la referencia al prójimo: eso es lo constitutivo cristiano.” En la actualidad, “en medio 
de la innegable crisis de Dios, el amar al prójimo como a sí mismo es el camino para que Dios no sea 
un extraño en nuestra propia casa.” 30 

Casas abiertas, sus puertas y ventanas, para que entre el espíritu de otras creencias, el aroma de 
otras  culturas,  la  presencia  de  otros  sujetos.  Casa  es  interioridad,  casa  abierta  es  apertura  de  nuestra 

26 
J. C. C ARABAJAL,  “La Mesa” (Canción) 
27 
J. M. E SQUIROL, Uno mismo y los otros. De las experiencias existenciales a la  interculturalidad , Herder, Barcelona 2005, 
25. 
28 
Ibidem. 
29 
Ídem, 30. 
30 
L. DUCH, Un extraño en nuestra casa , Herder, Barcelona 2007, 272.

141 
interioridad para que la exterioridad habite en cada hogar. Quien abra mi puerta se sienta en casa, en el 
hogar donde todo adquiere ritmo natural y simple. 

Pero  en  nuestro  presente,  ¿dónde  están  esas  casas  que,  como  en  la  que  se  alojó  Jesús  en  el 
territorio fronterizo de Tiro, son abiertas para judíos, griegos y sirofenicias? ¿Serán esas casas abiertas 
nuestras comunidades religiosas, nuestras parroquias, nuestros centros sociales y de actividades? O más 
bien, ¿serán las casas de aquellos y aquellas, que de manera silenciosa y anónima, van reconstruyendo 
el entramado de la vida? Las preguntas quedan sin responder. 

Y las casas abiertas nos conducen a reflexionar sobre otro espacio abierto por naturaleza y que 
es  lugar   de  la  alter idad:  las  zonas  fronter izas  de  los  continentes  y  naciones,  de  las  ciudades  y 
pueblos.  Allí  donde,  como  ya  hemos  dicho,  hay  una  ebullición  de  diversidad  que  interpela  a  ser 
reconocida y encontrada. Las regiones fronterizas, como lugares de la alteridad, ponen de relieve que el 
mundo  es una  zona  fronteriza  donde no hay ni  centro ni periferias  (culturales, religiosas  o políticas), 
sino  más  bien  interconexiones  continuas  y  dinámicas  que  se  mueven  al  ritmo  centrífugo­centrípeto. 
Entonces “la misión, con sus dos movimientos, las diástoles de la periferia del mundo y la sístole que 
convoca, a partir de tal periferia para la liberación del centro, es el corazón de la Iglesia. Bajo el signo 
del Reino, propone un mundo sin periferia y sin centro.” 31 

Se esfuman los lugares fijos y delimitados entre religioso y a­religioso, cristiano y no cristiano, 
culturas  superiores  e  inferiores,  centros  de  poder  y  periferias.  El  mundo  se  manifiesta  como 
policéntrico,  pero  también  como  un  todo  fronterizo:  casa  abierta  a  todos  y  todas.  Y  estas  zonas 
fronterizas son las que revelan esta verdad del mundo, a veces ignorada o escondida. ¿Cuántas regiones 
fronterizas  del  mundo  manifiestan  conflictos  entre  naciones,  entre  pueblos  y  regiones,  pero  también 
entre  grupos  sociales,  religiosos  y  culturales  en  una  misma  ciudad  o  barrio,  en  una  misma  iglesia  o 
comunidad religiosa? 

La  conflictividad  de  estas  zonas  fronterizas  manifiesta  un  lugar  de  alteridad  mal  gestionado, 
asumido  y  vivido.  Tal  vez  porque  falta  desarrollar  una  espiritualidad  o  religiosidad  de  frontera,  que 
aporte a la convivencia intercultural y no al choque. En esto radica la importancia de estas zonas como 
lugares  de  la  alteridad  desde  donde  la  misión­mirada  atenta  pueda  brotar.  Porque  allí  confluyen, 
muchas  veces  conflictivamente,  múltiples  sentires,  maneras  de  estar  y  vivir  en  el  mundo,  diversos 
sentidos de la vida y de la realidad. 

Entonces,  desde  estas  zonas  fronterizas  ha  de  surgir  una  religiosidad  de  la  frontera 32 , 
caracterizada entre otras cosas por una mística de los ojos abiertos; un estar codo a codo con todos los 
hombres; un giro del centro del yo al nosotros; recorriendo el difícil camino de la kénosis; yendo más 
allá  de  los  dualismos;  a  partir  de  una  fe  reflexiva  y  crítica.  Religiosidad  que  emerge  de  “una  nueva 
actitud  ante  la  vida:  la  del  ser  humano  que  siente  el  relámpago  de  lo  divino  recorriendo  la  realidad. 
Experimenta entonces la comunión con lo trascendente y se siente partícipe de lo infinito.” 33  Por eso es 
una religiosidad que 

31 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 12. 
32 
“La religiosidad de  la  frontera, que se vive en la profanidad, que desacraliza el mundo,  lleva, como de vuelta, a vivir la 
presencia del misterio de Dios recorriendo todos los entramados de la historia de los hombres. Toda la realidad está llena de 
la  presencia  ausente  de  Dios.  Allí  donde  se  juega  un  ápice  del  destino  humano  está  Dios.  Barruntar  y  discernir  esta 
presencia  en  una  historia  llena  de  ambigüedades  y  de  mecanismos  que  tienden  a  la  ocultación  de  los  procesos  de 
indiferencia  e  injusticia  –productores  de  ingentes  cantidades  de  dolor­  requiere  conjuntar  análisis  social  y  profetismo, 
racionalidad y mística.” (J. M. M ARDONES , En el umbra l del mañana. El cristianismo del futuro, PPC, Madrid 2000, 108) 
33 
Ibidem.

142 
 “nos  sitúa  en  el  centro  de  los  problemas  vitales  de  nuestro  mundo  y  nuestro  tiempo,  como  quería  D. 
Bonhoeffer. Pero por ello mismo nos remite más allá de la división o frontera entre creyentes y no creyentes. 
Participamos de los problemas de los hombres, antes o más allá de las creencias. De ahí que está religiosidad 
nos sitúe mano a mano con los no creyentes y con cualquier hombre de ‘buena voluntad’ a la búsqueda de las 
soluciones o medidas para una humanización. Se difuminan las diferencias; se acercan los límites.” 34 

El  desde  donde  de  estas  regiones  fronterizas,  donde  está  latente  esta  religiosidad  como 
necesidad,  nos  permite  vislumbrar  que  la  misión  ha  de  tener  muy  en  cuenta  “la  búsqueda  de  las 
soluciones o medidas para una humanización.” Entonces el para que de la misión­mirada atenta, que lo 
desarrollaremos más adelante, pasa por participar “de los problemas de los hombres” y de la Creación, 
para dejarse desvelar por el sentido como don. 

Estos lugares de la alteridad, brevemente descritos, muestran que el desde dónde de la misión­ 
mirada  atenta  permite  recuperar  los  lugares  vivencialmente  cotidianos,  no  sólo  como  espacios  de 
testimonio  sino  de  inspiración  reflexiva  y  surgimiento  de  la  misión.  Esto  porque  son  lugares  de 
profundo encuentro con el Misterio, más allá de su externa profanidad o mundaneidad.  Estos espacios 
laicales,  como  dirían  algunos,  a  los  cuales  se  podrían  agregar  otros  como  las  plazas,  los  mercados 
populares, las fiestas, los caminos, etc., manifiestan la nueva geografía misionera. 

El  desde  donde  de  la  misión  ya  no  son  ni  las  parroquias,  o  lo  serán  en  la  medida  que  sean 
“casas”  parroquiales,  ni  las  diócesis,  o  lo  serán  en  la  medida  que  sus  actores  estén  injertados  en  las 
regiones  fronterizas  de  su  territorio,  y  muchos  menos  esos  espacios  eclesiales  caracterizados  por  su 
exclusividad, para algunos elegido, con tinte sectario y donde la identidad se fundamenta en la cerrazón 
y no en la capacidad de apertura y diálogo. 

Nuevo  espacio  misionero  donde  el  parámetro  de  delimitación  o  estructuración  no  es  la 
condición religiosa de los destinatarios, sino qué tanta alteridad existe y es reconocida en un lugar. Este 
parámetro se vuelve vital, porque es desde los espacios de pluralidad plural que el sentido de la vida y 
la realidad pude manifestarse como don. 

Entonces el parámetro del desde dónde de la misión sería más bien el sentido y sin­sentido de 
las  personas.  Recordando  que  hay  muchas  maneras,  más  allá  del  cristianismo  y  de  las  mismas 
religiones, de encontrar un verdadero y real sentido de la vida. Por tanto, con aquellos que poseen un 
sentido, misión será compartir nuestros sentidos de vida y realidad para enriquecernos, y augurándonos 
que el sentido se manifieste como un don que irrumpe en nuestras vidas. Con aquellos y aquellas sin­ 
sentidos será ofrecer, con respeto y mucho testimonio, nuestro sentido de vida. 35 

En definitiva, estos lugares de la alteridad se convierten en el desde dónde de la misión­mirada 
atenta porque son espacios donde Dios nos sorprende desvelándose de manera nueva, diciéndonos algo 
para vivir bien y con mayor plenitud el presente. Como a Jesús en su encuentro con la sirofenicia.  En 
estos espacios la misión realmente brota desde el binomio Dios­Creación en busca de una vida con “un 
poco más” de sentido y significado. 

34 
Ídem, 110. 
35 
“La misión de la Iglesia, por tanto, pasa preferentemente por los ámbitos en que no hay experiencias salvífica. Si es cierto 
que no puede ‘reducir su  misión  a  las  dimensiones de  un proyecto puramente  temporal’ (EN 32),  no es menos cierto que 
tampoco le es permitido ‘circunscribir su misión al solo terreno religioso’ (EN 34).” (E. B UENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en 
la  encrucijada de la  misión , Verbo Divino, Estella 1999, 265)
143 
 4.3 Cómo mir amos: Una her menéutica misioner a capaz de vislumbr ar  el entr amado tejido 
de la r ealidad r eal 

Próximo  paso  en  la  propuesta  misionera  que  venimos  desarrollando  es  explicitar  cómo 
desarrollar  esta  mirada  atenta desde  los  lugares de  la alteridad.  ¿Cómo caminar  para movernos de un 
lugar a otro de la alteridad evitando la tentación del instalarse y acomodarse? Hacer del mismo camino 
un lugar de alteridad, porque el camino nos une a los demás permitiendo fraternizar con la diversidad. 
Entonces,  profundizar  el cómo  de  la  misión­mirada  atenta  es  profundizar  en  el  camino,  que  en  cada 
presente  se  va  abriendo  y  recorriendo,  siempre  nuevo  y  provisorio.  Ese  es  el  método,  vocablo  que 
deriva  del  los  términos  griegos  meta   y odos  que  significan  el  camino  que  se  sigue  para  alcanzar  un 
objetivo. 

Desarrollar la misión­mirada atenta es recorrer un camino que se va haciendo en cada momento: 
“Caminante, son tus huellas / el camino, y nada más; / caminante, no hay camino, /se hace camino al 
andar.” 36  Por  tanto,  lo  importante  no  son  las  recetas  y  planes  estratégicos 37 ,  sino  ofrecer  algunos 
instrumentos o herramientas (brújula, mapa, etc.)  para que cada uno se aventure a abrir  y  recorrer,  en 
cada presente, ese camino hacia y desde Dios. Gestar esa imprescindible actitud existencial y sapiencial 
que  permite  mirar  atentamente:  respetar  la  fragilidad  y  complejidad  del  Misterio  que  habita  en  uno 
mismo, los demás y el cosmos. 

El interrogante que nos interesa profundizar es ¿cómo desarrollar esa mirada atenta que permite 
interfecundarnos con la alteridad y generar espacios alternativos de vida? Esa mirada ha de partir de la 
necesidad  de  una  nueva  ligazón  con  el  cielo  exigida  por  la  actual  “intemperie  espiritual”  donde  las 
grandes  ideologías  han  caído  y  hay  una  fuerte  desconfianza  a  las  instituciones.  Para  esto  no  es 
suficiente saber  desde donde, sino  es  necesario preguntarnos:  ¿cómo  escuchar  a  Dios  hoy para poder 
decir  algo  sobre  él?,  o  dicho  con  otras  palabras,  ¿como  experimentar  el  Misterio  desde  un  contexto 
sumamente plural y diverso para tener algo que ofrecer (el sentido como don) a los demás? 

Entonces,  el  cómo  de  la  misión  pasa  principalmente  por  desarrollar  una  hermenéutica  que 
permita  vislumbrar  el  Misterio:  dejarse  rozar  por  el  entramado  tejido  de  la  realidad  real.  Esa 
experiencia fundante es la que permite hablar de Dios en y desde cada presente. Una hermenéutica del 
presente que escruta el sentido de la vida y la realidad en cada momento porque es capaz de dialogar 
con otras culturas, con otras experiencias de fe y con las ciencias. Por tanto, hermenéutica que brota de 
la racionalidad intercultural (cf. apartado 1.2.4). 

Retomando  la  imagen  del  camino,  esta  hermenéutica  se  manifiesta  en  el  andar,  porque  es 
caminando que descubrimos “que muchos caminos se cruzan. No existe la hegemonía del camino único 
o de la interpretación definitiva de la realidad. Nadie tiene la última palabra. Nuevas mezclas, puntos 
de vista diferentes y enfoques inusitados recuerdan la posibilidad de otros caminos.” Por eso “la verdad 
del camino es una opción histórica, no una necesidad”. Opción histórica que se juega en cada presente, 
abriendo camino y recorriéndolo, “porque todos los caminos nos hablan; están llenos de sabiduría,  de 
alegría, de dolores. En la escuela de la vida, todos los caminos pueden tener sentido.” 38 

36 
A. M ACHADO, Poesías completas, Espasa Calpe, Madrid 1997, 239. 
37 
Es  importante  prevenir  que  al  hablar  del  cómo  de  la  misión,  no  nos  interesa  desarrollar  estrategias  claras  y  precisas, 
meticulosos métodos misioneros, programaciones con metas y objetivos, aún si puede que éstas sean necesarias. 
38 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 63.

144 
 La hermenéutica misionera que brinda mirada atenta es camino siempre provisional y temporal, 
siempre haciéndose y rehaciéndose; ya que aunque se lo recorra nuevamente no es lo mismo. “Porque 
el  andar  cambia  la  perspectiva  de  los  caminantes  y  la  percepción  de  la  realidad.  El  problema  y  sus 
soluciones  están,  muchas  veces  en  la  perspectiva,  el  enfoque  y  el  ángulo  del  problema.  El  camino 
cambia  la  perspectiva.” 39  Cada  presente  es  único,  son  nuevos  horizontes  que  se  abren  y  vienen  a 
nuestro encuentro: sentido de la vida que irrumpe. 

Siempre estamos en camino porque “llegar será algo absoluto y humanamente imposible,” por 
eso  “’caminar’  es  siempre  relativo.”  Jesús  mismo  se  manifestó  como  camino  (cf.  Jn  14,  6)  hacia  el 
Padre, pero nunca como meta y punto de llegada. La “verdad y vida están entrelazadas en la relatividad 
y relacionalidad del camino. Éste relativiza las afirmaciones y los resultados absolutos.” 40 

Lo  representado  y  simbolizado  con  el  camino  nos  manifiesta  que  el  cómo  de  la  misión  es 
siempre  provisional.  El  cómo  mirar  atentamente  es  una  continua  exigencia  ética  por  no  detenerse, 
continuo envío hacia la alteridad recorriendo caminos no trazados, ajenos e inciertos, sinuosos y llanos, 
pedregosos y asfaltados. Esto porque 
“nadie fue ayer, 
ni va hoy, 
ni irá mañana 
hacia Dios 
por este camino 
que yo voy. 
Para cada hombre guarda 
un rayo nuevo de luz el sol… 
y un camino virgen 
Dios.” 41 

Pero el no poder señalar un camino preciso, claro y objetivo no significa asumir el relativismo y 
la  incertidumbre  total.  Todo  camino  se  recorre  con  instrumentos.  Por  tanto,  también  este  camino 
hermenéutico  misionero,  para  vislumbrar  el entramado  tejido  de  la  realidad  real,  requiere de  algunos 
instrumentos existenciales. Instrumentos que  luego cada  sujeto, desde su contexto, los utilizará según 
las  circunstancias,  apropiándoselos  y  asumiendo  unos  más que  otros, pero  llevándolos  siempre como 
un bagaje para recorrer y abrir camino al andar. Existenciales porque no son meros objetos sino medios 
íntimamente relacionados con el entramado tejido vital. Profundizaremos algunos de estos instrumentos 
existenciales  para  ir  haciendo  camino  en  la  búsqueda  constante  del  “otro  tiempo”:  el  presente,  la 
realidad real. 

4.3.1  Dejarnos rozar por el Misterio a través de la diversidad 

Resulta  imposible  abrir  camino  al  andar  sin un horizonte,  un  hacia  donde.  Por  eso  la  misión­ 
mirada atenta ante todo es escucha del Misterio. Experiencia mística capaz de ver más que lejos, pero 
sobre todo de adentrarse en la profundidad de la alteridad. Escuchar es oír, hablar, descifrar y decir (cf. 
apartado  2.4)  la  diversidad  de  presencias,  la  alteridad  humana,  cósmica  y  divina.  Escuchar  en  estas 
presencias  la  Presencia,  poniendo  en  cuestión  nuestra  imagen  de  Dios,  permitiendo  evitar  la 
ideologización y manipulación del Misterio 42 . 

39 
Ibidem. 
40 
Ídem, 67. 
41 
LEÓN FELIPE, citado en L. DUCH, Un extra ño en nuestra  casa , Herder, Barcelona 2007, 125. 
42 
“Los  místicos,  en  efecto,  no  son  meros  especialistas  religiosos  ni  gestores  de  lo  sagrado.  Son  ‘expertos  de  Dios’.  No 
porque acumulen conocimiento sobre la naturaleza, sino porque han aprendido a padecer su presencia y ese padecimiento ha

145 
 Para  la  misión es  fundamental  la mística porque “la  misión no es una  tarea  entre otras  tareas, 
sino  la  esencia  de  la  vida  cristiana.  La  mística  es  la  energía  vital  de  la  misión.  Con  esta  energía,  la 
misión  asume  la  tarea  de  transformar  al  mundo  y  revelar  el  Reino.”  Y  es  bueno  subrayar  que 
“transformación  y  revelación  se  dan  en  la  vida  diaria.” 43  Por  tanto  brújula  de  un  auténtico  camino 
misionero es esta experiencia de fe que marca el “norte”, da una dirección al itinerario, un “la” a cada 
presente, por el simple hecho que la mística 
“supera, sin negarlo en su propio orden, una determinada  forma de conocimiento, abriendo a la vez la razón 
humana  las  posibilidades  insospechadas  del  infinito,  del  Misterio,  de  Dios.  De  esta  apertura  se  alimenta  la 
experiencia mística  y  la  reflexión teológica (…). El  místico puede ciertamente  ser comparado  al explorador 
de esa tierra, incógnita para los sentidos y el entendimiento conceptual discursivo, del Misterio que habita a la 
persona.” 44 

Entonces  la  mirada  del  caminante,  desde  la  unión  con  Dios  que  le  permite explorar esa  tierra 
incógnita  para  la  razón  conceptual,  podrá  percibir  algo  “del  Misterio  que  habita  a  la  persona”  y  por 
tanto decir algo sobre el mismo. Esta acción­contemplación, desarrollará una mirada atenta y sensible 
capaz de descubrir en sabidurías o religiones ajenas, esa misma Presencia. 

Será una mirada respetuosa de la fragilidad y complejidad ajena, tanto humana como cósmica. 
Gracias a esta conciencia de la fragilidad y complejidad presente en la alteridad, pero también en uno 
mismo,  esta  mirada  atentamente  respetuosa  será  capaz de  reconocer  su  límite  y  cierta  incertidumbre. 
Esto  porque  en  uno  mismo  y  en  los  demás  hay  un  secreto,  que  se  desvela  y  vela  al  mismo  tiempo. 
Secreto  que  ha  de  ser  respetado,  y  por  lo  mismo,  manifiesta  “algo  más”.  C.  G.  Jung  refiriendo  a  su 
encuentro con un indio de Nueva México, relata: 
“Nunca anteriormente había notado aún tal atmósfera de misterio, pues las religiones de los actuales pueblos 
civilizados son todas accesibles. (…) Pero aquí el aire estaba saturado de misterio, lo que era consciente para 
todos, pero inaccesible a los blancos. (…) Sin embargo, no lo sentí como un secreto insidioso, sino como un 
secreto  vital,  cuya  revelación  comportaba  peligro  tanto  para  el  individuo  como  para  la  colectividad.  El 
guardar el secreto da al ‘pueblo’ orgullo y fuerza de resistencia frente al dominio del blanco. Le da unidad y 
firmeza y se siente como certeza que los ‘pueblos’ existirán como colectividades independientes mientras sus 
misterios no sean desvelados.” 45 

Caminar  entrecruzando  otros  caminos  y  senderos  sapienciales,  culturales  y  religiosos  exige 

respetar el “secreto vital” que habita en la alteridad. Porque allí está la fuerza de un pueblo, una cultura 
o una religión. Y  también de uno  mismo. Mirada atenta es  mirar con respeto,  sin pretender  e  insistir 
que todo sea desvelado. El secreto, en la medida que es mantenido, orienta la vida al Misterio. Misterio 
que nos transforma, no cuando logramos conocerlo y poseerlo, sino cuando nos dejamos rozar o tocar 
por su Presencia que se percibe en las múltiples presencias. Sólo cuando el Misterio permanece como 
tal, conserva su vitalidad permitiendo vislumbrar el entramado tejido de la realidad real. 

Por tanto, aprender de las demás sabidurías y religiones se vuelve algo urgente y necesario. Y 
este aprender no consiste en desvelar sus secretos íntimos, sino aprender a ver, desde el punto de vista 
del  otro,  lo  propio.  Visitar  la  otra  orilla  para  descubrir  nuevas  perspectivas,  enfoques  y  miradas  que 
descubren nuevos accesos y percepciones del sentido de la vida y la realidad. 

reducido a cenizas todas sus representaciones figuradas, imaginativas o pensadas de esa Presencia y todos los esfuerzos por 
disponer de ella y dominarla.” (J. M. VELASCO, Mística y humanismo , PPC, Madrid 2007, 7) 
43 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 61. 
44 
J. M. V ELASCO, Mística y humanismo, PPC, Madrid 2007, 135. 
45 
C. G. J UNG, Recuerdos, sueños, pensamientos, Seix Barral, Buenos Aires 2002, 294.

146 
 Entonces, un elemento fundamental del cómo misionar­mirar atentamente es percibir el “secreto 
vital”  de  cada  lugar  de  la  alteridad.  No  para  desvelarlo  y  poseerlo,  sino  desde  estos  ambientes  de 
pluralidad sociocultural y religiosa, abrir “caminos de comunicación con la condición de que todas las 
culturas  respeten  recíprocamente  sus  silencios  y  sus  misterios.” 46  Multiplicar  estos  caminos  de 
comunicación  del  secreto  vital  permitirá  ir  gestando  espacios  sapienciales  e  interculturales  donde 
irrumpe la vida. 

4.3.2  Interrelación y complementariedad del anuncio­testimonio­diálogo 

Desde este respeto recíproco del “secreto vital” que habita en cada persona y grupos humanos, 
quisiera afrontar una temática más bien eclesial sobre el cómo de la misión. A este punto puede surgir 
un cuestionamiento  a  la propuesta que venimos desarrollando:  ¿y  donde queda el  anuncio que hemos 
sido  amados  y  salvados por  Dios  a  través de  Jesucristo?  En  lo  que  sigue  buscamos  responder  a  este 
interrogante  pero,  valga  la  redundancia,  lo  haremos  teniendo  como  punto  de  partida  la  siempre 
necesaria  y  urgente  experiencia  religiosa  de  la  que  hablamos  antes.  Sin  la  acción­contemplación,  en 
palabras de O. Paz, que nos permite ser rozados y tocados por el Misterio, es inútil reflexionar sobre el 
anuncio. 

Abordar  la  temática  del  anuncio  sin  hacer  referencia  al  testimonio  es  un  error,  por  el  simple 
hecho que “el testimonio de vida cristiana es la primera e insustituible forma de la misión” (RM 42a). 
A su  vez no hay testimonio cristiano sin diálogo. “La  misión debe ser  siempre dialogal y dialogante. 
Una actitud contraria no sería coherente con el evangelio de Dios en Jesucristo.” 47  Entonces el desafío 
es  reflexionar  la  interrelación  que  existe  entre  anuncio­testimonio  y  diálogo,  ya  que  estos  tres 
elementos son constitutivos del cómo desarrollar la misión­mirada atenta. 

Considero que el testimonio, fuente de toda auténtica misión, es el elemento que cohesiona y da 
vitalidad a los otros dos: el anuncio y el diálogo. Dicho con otras palabras, la misión es testimoniar ese 
encuentro transformador con el Misterio a través del anuncio y el diálogo, como bien nos lo transmite 
la comunidad joánica: lo que hemos oído y hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y 
tocado con nuestras manos, la Vida, eso les testimoniamos y anunciamos (cf. 1Jn 1,1­2). 

Los  dos  pulmones,  los  dos  ojos,  las  dos  alas  del  testimonio  son  el  anuncio  y  el  diálogo, 
complementándose  e  interrelacionándose  en  una  triada  misionera.  Entonces,  “diálogo,  testimonio  y 
anuncio  pueden  realizar  cambios  significativos.  Y  con  los  ‘cambios  significativos’  ya  estamos  en  la 
esfera  de  la  ‘conversión  recíproca’  y  la  construcción del Reino.” 48  El desafío  constante en  el  camino 
misionero  es  integrar  armónicamente  estos  tres elementos,  generando una  acción  transformadora  que 
irrumpe en las personas, haciendo que la vida sea más justa, digna y solidaria. Profundicemos cómo se 
da esta interrelación. 

Primeramente  podemos  afirmar  que  el  testimonio  ya  es  anuncio  y  diálogo.  Esto  es  posible 
porque el testimonio trasmite 
“la realidad, la presencia de una persona y la fidelidad a la misma. En la comunicación de doctrinas e incluso 
en la de ejemplos existe una distancia entre el contenido de la transmisión y la persona que lo transmite; en el 
testimonio, en cambio, la implicación entre el contenido de la transmisión y el medio por el que se transmiten 

46 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 160. 
47 
E. BUENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en la encrucijada  de la misión, Verbo Divino, Estella 1999, 292. 
48 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 178.

147 
 es  tan  estrecha  que  en  este  caso  el  medio  de  la  transmisión  es  la  persona  misma  del  testigo:  ‘seréis  mis 
testigos’.” 49 

Por  tanto  cada  momento  de  nuestra  vida  es  anunciar,  y  dependiendo  cómo  vivimos  a  nivel 
personal, comunitario, social y cultural, nuestro anuncio trasmitirá “Buena Noticia” o también “malas 
noticias”. El anunció explícito no es sólo por medio de la palabra hecha doctrina, el primordial anuncio 
cabalmente explícito es nuestra vida. Por eso, todo testimonio es anuncio. Según cómo experimentamos 
el  Misterio,  qué  es  lo  que  hemos  oído,  visto  y  tocado  con  nuestras  manos,  será  nuestro  anuncio. 
Anuncio de vida o de muerte, de gozo o mayor angustia, anuncio que libera u oprime. 

Pero el testimonio es también diálogo. Acaso podemos testimoniar algo del Misterio, de la Vida 
como nos  dirían  el  evangelista Juan, si  no  hemos  dialogado con  la  Vida,  con  el Misterio.  Dicho con 
otras  palabras,  “es  la  peculiaridad  misma  de  la  mediación  cristológica  la  que  exige  una  relación 
dialógica  y  dialogal  con  los  miembros  de  otras  religiones.” 50  No  sólo  con  los  miembros  de  otras 
religiones  sino  con  toda  alteridad.  Ser  testigos  es  vivir  la  alteridad,  el  radical  “yo  en  ti,  tu  en  mí”: 
diálogo profundamente vital con uno mismo, con los demás y con la creación. 

Y si consideramos que “toda vocación es un envío, no un privilegio que dé seguridad sino un 
servicio  que  tiende  a  la  entrega”,  entonces  el  envío  misionero  es  un  caminar  hacia  el  diálogo  en 
búsqueda de la alteridad. Esto impulsa “un ejercicio de la misión entendido como testimonio dialogal y 
servicial.” 51  El  testimonio  es  sustancialmente  dialógico,  de  lo  contrario  es  ensimismamiento  en  uno 
mismo, instrumentalización del otro. 

A su vez todo diálogo es testimonio y anuncio. ¿Acaso podemos comunicar algo a los demás 
si no somos testigos de ese “algo más”? Dialogar con los demás es testimoniar el actuar de Dios en la 
historia,  porque  “el  diálogo  no  nace  de  una  táctica  o  de  un  interés,  sino  que  es  una  actividad  con 
motivaciones, exigencias y dignidad propias: es exigido por el profundo respeto hacia todo lo que en el 
hombre ha obrado el Espíritu, que ‘sopla donde quiere’” (RM 56). 

Además el diálogo es posible en la medida que “existe un testimonio recíproco” más allá de las 
diferencias religiosas, culturales y sociales. Porque es el testimonio el que permite “un progreso común 
en el camino de búsqueda  y experiencia religiosa y, al mismo tiempo, superar prejuicios, intolerancias 
y malentendidos” (RM 56b). Por todo esto el diálogo es purificación y conversión, despojo de las falsas 
seguridades ideológicas y también de aquellas mentirosas superioridades. 
“El  diálogo  libre  y  sincero  es  encuentro,  comunicación  personal,  aceptación  de  la  verdad  más  grande, 
agradecimiento  por  la  apertura  de  posibilidades,  esperanza  en  una  novedad  que  no  se  agota,  ilusión por  el 
advenimiento de lo inesperado. El diálogo se sabe  necesitado  de  los otros  y  necesario para  los otros.  Así se 
despejan las sombras del proselitismo y del sectarismo.” 52 

Y el diálogo es también ya anuncio, comunicación del mensaje evangélico, porque todo anuncio 
“tiene que ser progresivo y paciente, ir al paso de quienes escuchan el mensaje respetando su libertad y 
también  su  lentitud  en  creer”  (DyA  69).  Además  dialogar  exige  “ser  coherente  con  las  propias 
tradiciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro” (RM 56b). En el auténtico 
diálogo no se puede colocar entre paréntesis las creencias y convicciones de uno, por eso ya se anuncia 
de lo que uno vive y cree. 

49 
JUAN M ARTÍN VELASCO, La transmisión de la fe en la  sociedad contemporánea , Sal Terrae, Santander 2002, 98. 
50 
E. BUENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en la encrucijada  de la misión, Verbo Divino, Estella 1999, 289. 
51 
Ídem, 286. 
52 
Ídem, 295.

148 
 Esto nos conduce  a  comprobar  que  todo anuncio ha de  ser  desde el diálogo y  el testimonio 
porque 
“diálogo y anuncio no pueden identificarse pero tampoco pueden desvincularse. Íntimamente ligados, no son 
intercambiables. Son  momentos  internos  de una  misma realidad:  la  evangelización. (…) La  relación es más 
íntima:  ni  el  diálogo  es  tal  si  no  pronuncia  el  nombre  personal  de  aquel  en  virtud  del  cual  se  habla,  ni  el 
anuncio puede ser cristiano si no se realiza en el encuentro personal con los destinatarios.” 53 

No  hay  un  verdadero  anuncio  de  cómo  hemos  oído,  visto  y  tocado  la  Vida  sin  una  actitud 
dialogantes. El anuncio sin diálogo y testimonio se convierte en un monólogo monocultural y religioso: 
proselitismo, sumisión de los demás a nuestra misión. Entonces el anuncio del contenido kerygmático 
ha  de  estar  siempre  precedido,  tanto  temporalmente  como  sustancialmente,  por  el  diálogo  y  el 
testimonio, porque el  “anuncio se hace en el contexto de  la  vida  del hombre y de los pueblos  que lo 
reciben.  Debe  hacerse  además  con  una  actitud  de  amor  y  de  estima  hacia  quien  escucha,  con  un 
lenguaje concreto adaptado las circunstancias” (RM 44c). 

En  definitiva,  esta  interrelación  y  complementariedad  entre  anuncio­testimonio­diálogo  nos 

manifiesta que 
“precisamos no solamente saber dar, sino también aprender  a recibir. La  Iglesia ‘siempre tiene necesidad de 
ser evangelizada,  si quiere conservar frescura,  aliento y fuerza para  anunciar el Evangelio. En el proceso de 
evangelización,  el  evangelizador  es  permanentemente  evangelizado  por  el  destinatario  de  su  mensaje’  (EN 
15).” 54 

Será en este desafiante dar  y  recibir  continuo que el sentido como don se irá manifestando en 

los múltiples caminos de la vida que se van abriendo y recorriendo. Sentido como un exceso de amor 
que nos desborda, haciéndonos concientes del “secreto vital” que habita en el prójimo, más allá de sus 
creencias,  culturas  y  opciones  de  vida.  Entonces  andar  caminando  con  una  mirada  atenta  significará 
aprender y reaprender a dialogar, anunciar y testimoniar que en la vida hay “algo más” que nos supera, 
pero  que  también  habita  en  nosotros  como  “secreto  vital”,  y  así  podremos  vislumbrar  el  entramado 
tejido de la realidad real. 

4.3.3  La sabiduría que brota del diálogo con otros saberes culturales y científicos 

Otro aspecto importante en el cómo de esta misión que abre camino al andar es el diálogo con 
otras sabidurías y ciencias. Este es otro de los lugares de la alteridad, allí donde la alteridad adquiere el 
variopinto  rostro  de otros pensamientos,  otras  maneras  de concebir  la  realidad  y  el  ser  humano,  otra 
manera de estar en el mundo. Este lugar de la alteridad nos interpela al diálogo en busca de una razón 
más  cordial  y  un  discurso  más  vital,  fruto  del  ejercicio  de  la  racionalidad  intercultural.  Donde  la 
sabiduría, ese conocimiento que permite una buena vida o un vivir bien, va brotando del diálogo de la 
teología con otras ciencias, que no son sólo la filosofía, la antropología y sociología, sino también las 
ciencias naturales. Pero también un diálogo con otros saberes populares, tan valiosos e imprescindibles 
como el  científico.  Saberes culturales,  “secretos vitales”  que dan  vida,  fuerza  y  razón de  ser  a  tantos 
pueblos y culturas. 

Pero,  ¿cómo  desarrollar  este  pensamiento  vital  y  sapiencial?  ¿Qué  actitudes  exige?  ¿Qué 
desafíos  comporta?  Ante  todo  exige  a  la  teología,  al  discurso  sobre  Dios,  un  reaprendizaje  y  una 
reubicación  cultural.  Es  hora  de  asumir  con  cabalidad,  algo  que  ha  estado  latente  en  toda  nuestra 
reflexión: 

53 
Ídem, 298. 
54 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 197.

149 
 “estar dispuesto a una búsqueda renovada de  la verdad. La  verdad es siempre un camino, accesible por vías 
diversas,  por  lo que  requiere  la  compañía,  la  voz  y  la  experiencia  de  otros.  Sobre  todo  en  el  ámbito  de  lo 
sagrado y de lo trascendente, su verdad se comunica en muchos destellos, irisaciones, desvelamientos que no 
deben ser rechazados simplemente porque tengan lugar al margen del cristianismo visible. Es (sobre todo en 
el  campo  religioso)  la  verdad  la  que  se  ofrece  y  acoge;  la  que  ‘tiene’  a  los  hombres.  Si  los  hombres  (aun 
creyentes) creen tener o poseer la verdad, han aniquilado su anchura y su profundidad.” 55 

La verdad no es posesión de ninguna cultura o religión, ni grupo elitista. La verdad “es siempre 
un  camino”  que  “se  comunica  en  muchos  destellos”.  Por  tanto  estamos  siempre  en  búsqueda  de  la 
verdad,  y  para  ellos  necesitamos  de  las  otras  ciencias  y  sabidurías  milenarias.  La  verdad  es  siempre 
provisional, siempre “más allá”, horizonte que nos pone en camino junto con otros y otras. Desde esta 
radical reubicación, el discurso sobre Dios podrá recuperar cierta significación en nuestras sociedades, 
por esto el diálogo con otros saberes se vuelve fundamental. 

La sabiduría es aquella que cohesiona este nuevo pensamiento que surge a partir de una actitud 
de  diálogo,  no  solo  vivencial  como  hemos  venido  desarrollando  en  los  apartados  anteriores,  sino 
también intelectual. Esto porque la sabiduría nos remite a esa capacidad de saborear la vida, pero sobre 
todo la verdad. Además de esta capacidad de saborear y gustar la vida, la verdad se va manifestando, 
no  a  través de  grandes elucubraciones, conocimientos deductivos  y  magníficas argumentaciones,  sino 
como  linfa  vital  que  nos  alimenta  para  vivir  con  mayor  plenitud  la  vida.  Es  una  manifestación  del 
Misterio en nuestras vidas. Por eso 
“tanto en el vocabulario bíblico como en el discurso religioso contemporáneo, la palabra ‘sabiduría’ tiene un 
doble significado: puede aludir ora a una característica de la vida de las personas, ora a una representación de 
la  Divinidad  [o  ambas  a  la  vez].  La  sabiduría  no  constituye,  en  ninguna  de  sus  acepciones,  un  patrimonio 
exclusivo de las tradiciones bíblicas, sino que se halla presente en el imaginario y en los escritos de todas las 
religiones conocidas. Es  transcultural  [nosotros  diríamos  intercultural], internacional,  interreligiosa. Se  trata 
de un conocimiento práctico que se obtiene de la experiencia y de la vida cotidiana, pero también del estudio 
de la creación y de la naturaleza humana.” 56 

El  conocimiento  sapiencial  surge  del  diálogo,  de  las  experiencias  de  diálogo  cotidiano  con 
aquellos  que  son  diversos  a  uno  mismo,  pero  también  del  reconocimiento  de  la  alteridad  que  es  la 
creación.  La  sabiduría  no  es  un  conocimiento  especializado,  en  el  sentido  de  sólo  para  algunos 
especialistas,  sino  abierto  a  todo  ser  humano  que  desee  cultivar  una  mirada  atenta  de  la  vida.  Es  un 
conocimiento  potencialmente  presente  en  todas  las  culturas,  religiones  y  naciones.  Sin  fronteras  de 
grados académicos, de roles y ministerios sagrados, de riqueza económica. 

La  sabiduría  también  refiere  a  un nombre del Misterio divino. Una  imagen de Dios que se  va 

imponiendo como alternativa para nuestros tiempos. Según nuestra tradición bíblica, la Sabiduría desde 
la eternidad fue  fundada, engendrada cuando no existían los abismos (cf. Prov 8, 22­31), antes de los 
campos y los mares. La Sabiduría es el sentido de la historia, ese entramado tejido de la realidad real. 
Por que el que halla la sabiduría, halla la vida (Cf. Prov 8,35), porque ella todo lo sabe y entiende (Sab 
9,11). Por tanto, la sabiduría no es sólo un conocimiento, sino aquello que todo ser humano busca con 
ahínco: saborear la vida y la realidad, dejarse encontrar por el sentido de la vida. 

Para  la  literatura  sapiencial  bíblica  la  sabiduría  es  “la  actitud  y  el  método  conducentes  a  la 
autorrealización  del  hombre,  tanto  en  la  esfera  humana  cuanto  profesional.”  Y  para  el  israelita  esta 
autorrealización  “se  expresaba  en  términos  de  relación  con  el  mundo,  con  los  demás  y  con  Dios.” 
Porque él “percibía  como un  todo bien entramado  tanto el cosmos cuanto el mundo de  las  relaciones 
55 
E. BUENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en la encrucijada  de la misión, Verbo Divino, Estella 1999, 295. 
56 
E. S CHÜSSLER  FIORENZA, Los caminos de la Sabiduría . Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia , Sal 
Terrae, Santander 2004, 39­40.

150 
humanas.  El  camino  de  la  sabiduría  implicaba  un  conocimiento  práctico  de  ambas  realidades 
‘ordenadas’.” 57  Y  cabe  destacar  que  “sin  rechazar  explícitamente  el  valor  y  el  éxito  del  esfuerzo 
humano  en  la  búsqueda  y  la  consecución  de  la  sabiduría  conciben  a  ésta  como  don,  un  don 
condicionado casi siempre por la actitud religiosa: el temor/respeto del Señor.” 58 

Y  de  esta  sabiduría  necesita  hoy  más  que  nunca  la  misión  y  también  la  teología:  reflexión 
sapiencial  que,  siempre  en  diálogo  con  otras  ciencias  y  saberes,  haga  que  el  hablar  sobre  Dios  sea 
significante  y  donador  de  sentido.  Reflexión  sapiencial  que  manifieste  la  síntesis  vital  entre 
espiritualidad  y  pensamiento,  que  sea  capaz  de  escuchar  y  aprender  de  la  sabiduría  popular  de  otro 
pueblo y dirigirse con el lenguaje de ella. Reflexión sapiencial que haga brotar un pensamiento como 
amor,  diálogo  y  encuentro  con  la  Sabiduría  que  está  junto  a  Dios  pero  también  en  la  historia  de  la 
humanidad (cf. Sab 9,9; 10­19). Sabiduría como capacidad de superar el fragmento del conocimiento y 
percibir la interrelacionalidad de todo lo creado e increado. 

¿Pero  cómo  gestar  y hacer brotar esta  sabiduría?  ¿Cómo  amar,  dialogar y encontrarnos con la 

Sabiduría? Esta 
“sabiduría  del  futuro  que  necesitamos  la  escribirán  quienes  sepan  conjugar  la  inteligencia  artificial  con  el 
alma de un poeta; quienes, de nuevo, se dejen arrebatar por el espíritu profético y encarnen gestos y modos de 
vivir  que  evoquen  otra  cosa  diferente  de  la  del  predominio  del  mercado  y  el  consumo  de  sensaciones. 
Hombres y mujeres, con almas de peregrinos  y voluntad  rebelde,  que  no quieran  plegarse  a  esta  sociedad  y 
creen un estilo de vida que es sugerencia de otra cosa.” 59 

“Conjugar  inteligencia  artificial  con  alma  de  poeta”,  capacidad  de  desarrollar,  gracias  al 
continuo  ejercicio  del diálogo,  no  sólo un pensamiento  interdisciplinario sino  también  intercultural  e 
transdisciplinar 60 .  Y cabe reconocer que 
“el  horizonte  inaugurado  por  la  perspectiva  transdisciplinar  trae  consigo  una  oportunidad  histórica  para  la 
teología: salir del aislamiento plurisecular al cual estuvo marginada y colocarse en juego como una específica 
forma  al  lado  de  otras  formas  del  saber  contemporáneo  manteniendo  su  propia  autonomía  y  distinción  de 
aquellas, pero también siendo capaz de superar cualquier forma de autoreferencialidad.” 61 

Desde esta nueva perspectiva el misionero/a, para desarrollar esta mirada atenta que va abriendo 
camino entre las ciencias y saberes, tendrá que ser capaz de conocer y dialogar con otras ciencias como 
la física, la química, la biología, además de la psicología, la antropología, la sociología. Pero también 
para llegar al corazón del otro y la otra será necesario entrar en los universos simbólicos de las culturas 
y  religiones, no  simplemente para saber cómo conviven con la vida,  sino en busca de ir forjando una 
sabiduría que no excluya nada ni nadie. 

Gran desafío ha de afrontar la teología, la reflexión sobre Dios, si realmente desea promover y 
difundir un pensamiento sapiencial que sea relevante para todos y todas. Pensamiento sapiencial que ha 
57 
V. MORLA ASENSIO, Libros sapiencia les y otros escritos, Verbo Divino, Estella 2000, 39. 
58 
Ídem, 43. 
59 
J. M. M ARDONES, La vida del símbolo: la dimensión simbólica  de la religión , Sal Térrea, Santander 2003, 263. 
60 
Cf.  Carta  de  la  Transdiciplina riedad,  Convento  de  Arrábida,  noviembre  de  1994,  en 
http://www.filosofia.org/cod/c1994tra.htm.  Entre  otras  cosas  afirma  que:  Artículo  3.  La  transdisciplinariedad  es 
complementaria al enfoque disciplinario; hace emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan 
entre sí,  y nos ofrece  una nueva  visión  de  la  naturaleza  y  de  la realidad.  La  transdisciplinariedad  no  busca  el dominio de 
muchas disciplinas,  sino la  apertura de  todas  las disciplinas a aquellos que las atraviesan  y  las trascienden.  Artículo 5. La 
visión transdisciplinaria es decididamente abierta en la medida que ella trasciende el dominio de las ciencias exactas por su 
diálogo  y  su  reconciliación,  no solamente  con  las  ciencias  humanas  sino  también  con  el  arte,  la  literatura,  la  poesía  y  la 
experiencia  interior.  Artículo  9.  La  transdisciplinariedad  conduce  a  una  actitud  abierta  hacia  los  mitos  y  las  religiones  y 
hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario. 
61 
S. RONDINARA, Interpretazione del reale tra scienza e teologia , Cittá Nova, Roma 2007, 77. Traducción propia.

151 
de  tener  como  horizonte,  desde  este  diálogo  transdisciplinar,  el  gestar  una  unidad,  respetando  la 
diversidad  del  pensamiento.  Integración  del  pensamiento  que,  en  medio  de  la  actual  fragmentación 
fruto de la super especialización, sea una alternativa para ofrecer, desde el conocimiento, un sentido de 
la vida y la realidad. Para lograr esto será necesario, ya que no basta la buena voluntad y capacidad, “el 
coraje de un cierto despojo de sí en el plano intelectual para que la contribución del otro y la autentica 
oferta  del  propio  ‘don  de  ciencia’  sean  acciones  y  estimulantes  para  un  crecimiento  común  en  la 
sabiduría.” 62 

Esto  es  fundamental,  porque  sólo  desde  una  dinámica  dialógica  que  asume  el  despojo  de  la 
propia idea como momento crucial, se podrá abrir 
“un  sendero  hacia  la  unicidad  del  saber  donde  cada  disciplina,  aunque  manteniéndose  fiel  a  su  objeto  de 
estudio  y  a  la  propia  metodología,  es  capaz  de  acoger  los  contenidos  de  verdad  provenientes  de  otras 
disciplinas, dejarse  interrogar  por ellas  y  entrar  en  una  dimensión  nueva,  aquella  de  la  verdad  de  todos  los 
saberes en la sabiduría, en el amor.” 63 

Entonces será en medio de está tensión creativa 64  que  la  misión­mirada atenta como sabiduría 

irá  abriéndose  camino  para  promover  espacios  sapienciales  y  interculturales  en  defensa  de  la  vida. 
Exigiéndole a las iglesias y sus espacios eclesiales que dejen de ser autoreferentes para aventurarse al 
diálogo con las ciencias y las culturas, porque allí hay verdades y sentido de la vida que aportan a una 
vida social más democrática, equitativa y fraterna. 

Pero hemos de reconocer que para abrir y recorrer esos caminos es necesaria una actitud crítica­ 
profética.  Saber  “encarnar  gestos  y  modos  de  vivir”  que  provoquen  nuevos  modos  de  vida.  Un 
pensamiento crítico que sepa asumir la in­certeza y la incertidumbre presente en toda concepción de la 
verdad  como  camino  que  se  va  trazando.  Por  tanto  crítica  a  toda  ideologización,  pretensión  de 
sistematización  y  argumentación  totalitaria  de  la  verdad  del  Misterio.  Pensamiento  crítico  capaz  de 
colocar y recolocar a la teología siempre en la frontera, explorando nuevos rumbos y destinos. Siempre 
haciéndose y rehaciéndose desde un discurso autobiográfico y narrativo. 

Y es que sólo desde un actitud crítica  se podrá gestar  lo nuevo que con  tanta  ansia  se espera, 

pero aún no se concretiza. Es que 
“necesitamos  de  espíritus  creativos,  con  capacidad  poética  y  sugeridora,  para  dar  cuerpo  expresivo,  en 
metáforas,  relato,  imagen,  ritual,  icono,  danza, signo  y hasta  gesto,  a  este  atisbo  de  trascendencia. Será  un 
último  término  a  estos  espíritus  creadores, poiéticos,  a  los  que  nos  remitiremos  y  a  los que  tendremos  que 
agradecer  la  revitalización  simbólica  que  ansiamos  y  necesitamos  dentro  de  la  religión  cristiana  y  en  el 
entorno social y cultural que habitamos.” 65 

Serán  estas  personas  creativas  las  que  darán  vida  a  la  sabiduría  con  sus  diversos  lenguajes: 
científico, poético, simbólico, cósmico, divino, de la dignidad, etc. Así irán surgiendo, desde el diálogo 
del cual brota la sabiduría, nuevos lenguajes significativos y relevantes para la nueva ecumene que es la 
Creación  de  Dios.  Y  porque  nacen  desde  la  tensión  creativa  y  con  actitud  crítica,  serán  lenguajes 
concientes  de  su  insuficiencia,  continua  provisionalidad  acompañada  de  necesidad,  para  gestar, 
comprender y vivir la justicia­dignidad­solidariedad. 
62 
Ídem, 84. Traducción propia. 
63 
Ídem, 88. Traducción propia. 
64 
“Tanto  las  fuerzas  centrífugas  como  las  centrípetas  en  el  paradigma  emergente  –diversidad  versus unidad,  divergencia 
versus integración, pluralismo versus holismo­ tendrán que ser tomadas en cuenta en todo el proceso. Una noción crítica en 
este  sentido  será  la  de  tensión  creativa :  únicamente  en  el  marco  de  este  campo  de  fuerzas  de  aparentes  opuestos 
empezaremos a aproximarnos a una manera de hacer teología que sea significativa para nuestra propia época.” (D. J. BOSCH, 
Misión en transformación. Cambios de paradigma en la  teología  de la misión, Libros Desafíos, Michigan 2000, 450) 
65 
J. M. M ARDONES, La vida del símbolo: la dimensión simbólica  de la religión , Sal Térrea, Santander 2003, 263.

152 
 Resumiendo  el  recorrido  realizado  sobre  el  cómo  mirar  para  desarrollar  esta  propuesta 
misionera intercultural podemos afirmar que la hermenéutica capaz de vislumbrar el entramado tejido 
de la realidad real exige ensanchar nuestro corazón, nuestro espíritu y nuestro pensamiento. Ensanchar 
no  para  abarcar  más  y  dominar,  sino  para  dejarnos  interrogar  y  des­estructurar  por  otros  afectos  y 
sentimientos  vitales;  por  otros  modos  de  oír,  ver  y  tocar  el  Misterio  y  compartirlo  a  los  demás;  por 
otros  sentido  de  vida  presentes  en  la  ciencias  y  saberes  populares.  ¿Cómo  mirar  atentamente? 
Ensanchando  nuestra  mirada  espiritual,  afectiva  y  racional  para  aprender  a  mirar  desde  otras  orillas 
nuestros propios pensamientos, sentimientos y experiencia religiosa. Caminar ensanchado la mirada, es 
caminar  poniendo  en  cuestión  a  nosotros  mismos  y  también  a  los  demás.  Caminar  más  bien 
interrogándonos  que  afirmando.  Caminar  para  ir  saboreando  la  sabiduría  que  se  va  manifestando, 
sabiduría que es una experiencia existencial que engloba espíritu, mente y cuerpo. 

La  misión  intercultural  se  va  manifestando  en  el  camino  (método),  no  tanto  sumando  otros  a 
nuestros  camino  (método),  sino  caminando  por  los  caminos  (métodos)  de  los  demás  para  regresar  a 
nuestro  camino  (método)  y  recorrerlo  de  manera nueva,  percibiendo  cosas desconocidas,  dejándonos 
rozar por el “secreto vital” del cual surge la energía de la vida. 

4.4  Para  qué  mir amos:  Hacia  una  convivencia  inter cultur al  generando  alter nativas  de 
vida en el pr esente 

Ahora llega el  momento, explicitado el desde dónde  y  el cómo  de la  misión­mirada  atenta, de 

adentrarnos  en  la  finalidad  de  esta  misión.  ¿Cuál  es  el  aporte  concreto  que  puede  dar  la  misión 
intercultural  en  nuestras  complejas  y  plurales  sociedades?  Ante  el  surgir  de  una  nueva  conciencia 
temporal  que  acentúa  el  valor  del  presente,  ¿el  cristianismo  puede  ofrecer  algo  para  vivir  bien  el 
momento  presente?  Ante  una  actualidad  que  manifiesta  el  desequilibrio  de  las  interrelaciones  entre 
seres  humanos,  pero  también  con  la  creación  y  la  divinidad,  ¿qué  palabra  tendrá  que  ofrecer  una 
religión que concibe a Dios como relación y alteridad? 

La  apuesta  misionera  actual  pasa  por  asumir  plenamente  la  tensionalidad  característica  de 
nuestro  tiempo:  la  tensión  entre  la  interioridad  y  exterioridad  humana,  entre  pasado  y  futuro,  entre 
centro y periferia, entre desarrollo y medioambiente, entre ya y todavía no, entre individualismo y aldea 
común, entre libertad y democracia formales, etc. Sólo adentrándose en la actualidad se podrá ofrecer 
una esperanza: la  esperanza que es posible  vivir  la  tensionalidad como  armonía  tensional en  continua 
realización. Esperanza como sentido de la vida y la realidad que irrumpe como don porque 
“nosotros no construimos la esperanza; la recibimos como don, como energía que rebasa los cálculos y obras 
de beneficencia humanas. El don no dispensa su esfuerzo. Vivimos esta esperanza compartiendo lo poco que 
tenemos,  en  las  causas  del  Reino  que  defendemos  y  la  articulación  de  los  pocos  que  somos.  El  don  de  la 
esperanza que marca nuestra existencia es al mismo tiempo histórico y escatológico, siempre incompleto y en 
lucha con los poderes de la muerte’.” 66 

Vivir  la tensionalidad del tiempo actual  con esperanzas es  generar,  defender  y  promover  Vida 

en  cada  momento  presente.  Manifestar  que,  con  la  gracia  de  Dios  que  llega  como  don,  podemos 
perforar el tiempo cronológico y adentrarnos en el Misterio, haciendo que el tiempo escatológico brille 
ya en el presente. Esto significa que 
“es  el  momento  en  que  la  Iglesia  y  la  misión  cristianas,  una  vez  más,  podrían  humilde  pero  firmemente 
presentar  la  visión  del  Reino  de  Dios,  no  como  una  utopía  sino como  una  realidad  escatológica  que  brilla, 

66 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 13.

153 
 aunque de manera  opaca, en  medio del  presente sombrío,  lo ilumina  y  le  da sentido.  Es un sendero  que va 
más allá del optimismo de la Ilustración y el pesimismo posterior.” 67 

Presentar el Reino es asumir el desafío de contribuir a una sociedad global donde sea, no sólo 
posible sino necesaria, una convivencia intercultural. Y no una convivencia intercultural como utopía o 
sueño, sino como realidad posible en cada presente, en el ahora. Recordemos que la misión de la iglesia 
“se  realiza  con  cierta  urgencia  escatológica.  El  anuncio  del  Reino,  a  través  de  la  realización  del  ‘nuevo 
mandamiento’, es un asunto urgente, de vida o muerte. La misión no puede esperar a mañana porque la vida 
no puede esperar.  ‘La  caridad  de  Cristo nos  impulsa’  (2Cor  5,14)  a  destruir  las  estructuras  de  la  muerte,  a 
interrumpir la lógica de los sistemas  y cuestionar la lentitud de las burocracias. La vida es siempre para hoy. 
La esperanza es para ahora.” 68 

Nuestra mirada atenta tiene como finalidad, su para qué , luchar contra todo aquello que impone 
muerte:  individualismo  lacerante,  fundamentalismos  resurgentes,  terrorismo  latente,  indiferencia 
discriminante, marginación social, explotación económica, etc. Porque, “si pretendemos cerrar los ojos 
ante  estas  realidades  no  somos  defensores  de  la  vida  del  Reino  y  nos  situamos  en  el  camino  de  la 
muerte”  (DA  358).  Luchar  contra  “las  estructuras  de  la  muerte”,  rompiendo  sus  lógicas,  significa 
promover esa esperanza que late en nuestros pueblos y que “se experimenta y alimenta en el presente, 
gracias a los dones y signos de vida nueva que se comparten” (DA 536).  Por tanto “la vida es siempre 
para hoy”, “la esperanza es para ahora”. 69 

La misión se inserta en la tensionalidad del mundo actual con urgencia, y hasta cierta angustia, 
para  ofrecer  la posibilidad  de  otra vida   en  esta  vida.  Pero no  como simple  anuncio predicativo,  sino 
restableciendo  las  relaciones.  Haciendo  que  la  relación  entre  los  individuos,  entre  los  pueblos  y 
naciones,  entre  las  culturas  y  continentes,  entre  los  seres  humanos  y  el  cosmos  sean  “algo  más” 
equitativas, horizontales, dignas y justas. Haciendo del que sufre por las desigualdades económicas, las 
diferencias discriminantes y marginadoras, la desconexión a la educación y mundo de la información, 
su punto de partida  y constante  verificación. Porque  “en cada  aquí  y  ahora, la  imagen de  Dios que el 
mismo  Dios  nos propone  es  la  del  o de  la  sufriente:  ‘lo  que  hiciste  con  uno de  estos hermanos  más 
pequeños, conmigo lo hicisteis’ (Mt 25, 40.45).” 70 

¿Entonces para qué la misión­nueva mirada? Para aprender a vivir el presente, regenerando las 
relaciones,  promoviendo  verdaderos  y  auténticos  encuentros  con  la  alteridad  que  sean  fecundación 
mutua  para  permitirnos  transformar  la  sociedad,  reconstruyendo  el  tejido  de  la  alteridad  mal  parida: 
desde diversos espacios alternativos gestar un “algo más” de vida, donde la diversidad sea vivida como 
gozo  y  plenitud,  para  que  haya  siempre  menos  desigualad  económica  y  social,  eliminar  toda 

67 
D. J. B OSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 442. 
68 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 13. 
69 
“Dios es el  fundamento de  la esperanza; pero no cualquier  dios, sino  el  Dios que tiene  un rostro humano  y que nos ha 
amado hasta el extremo, a  cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más allá imaginario, 
situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente allí donde Él  es  amado  y donde su amor nos alcanza. Sólo su 
amor nos da la posibilidad de perseverar día a día con toda  sobriedad, sin perder el impulso de la esperanza, en un mundo 
que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo 
llegamos  a  intuir  vagamente  y  que,  sin  embargo,  esperamos  en lo  más  íntimo  de  nuestro  ser:  la  vida  que  es  «realmente» 
vida.” (SS 31) 
70 
L. DUCH, Un extraño en nuestra casa , Herder, Barcelona 2007, 357.

154 
discriminación racial y marginación, disminuir toda desconexión de los centros del conocimiento y la 
información. 71 

“Las auténticas transformaciones se fraguan y forjan en el corazón de las personas e irradian en 
todas las dimensiones de su existencia y convivencia. No hay nuevas estructuras si no hay hombres  y 
mujeres  nuevas.”  (DA  538)  Por  tanto,  sólo  desde  esta  dinámica  de  nuevas  relaciones,  encuentro 
fecundo  y  transformación social, el  sentido se irá desvelando como un don que da sabor  y  gusto a la 
vida y la realidad. Ya no como un sentido que se manifestará en la otra vida, sino que va mostrándose 
en  cada  ahora,  porque  cada  presente  es  la  posibilidad  de  nuevas  relaciones,  encuentros  y 
transformaciones. Cada presente es puerta abierta a una evolución donde el sentido aparece como don 
revelado dándose una revolución de los vínculos sociales. 

Veamos  ahora  algunos  elementos  para  que  la  misión  se  encamine  hacia  esta  convivencia 
intercultural planetaria en cada presente. 

4.4.1  La salvación es relación, ir por el mundo sanando relaciones 

Si la convivencia intercultural es el horizonte de la misión que estamos proponiendo, orientar la 
atención  hacia  auténticas  relaciones  interpersonales,  grupales,  sociales  y  cósmicas  será  vital.  En  las 
relaciones se juega la salvación. Porque, hoy más que  nunca 
“necesitamos  recobrar  el  sentido  de  pertenencias,  de  interdependencia,  de  simbiosis.  (…)  Únicamente  hay 
salvación  y supervivencia juntos. (…)  En esto radica precisamente  la  actualidad  del  redescubrimiento  de  la 
Iglesia  como  cuerpo  de  Cristo  y  de  la  misión  cristiana  como  edificación  de  una  comunidad  de  quienes 
comparten destino común.” 72 

La  salvación  que  el  mundo  exige  hoy  es  relación.  Y  no  sólo  la  adecuada  relación  entre  la 
persona  y  Dios,  sino  sobre  todo  el  gestar  relaciones  auténticamente  humanas,  donde  el  egoísmo,  la 
utilidad,  la  explotación,  la  superioridad,  dejen  de  ser  prioridad.  “Porque  Dios  en  Cristo  no  redime 
solamente  la  persona  individual,  sino  también  las  relaciones  sociales  entre  los  seres  humanos”,  por 
tanto es imposible “concebir una oferta de vida en Cristo sin  un dinamismo de liberación integral,  de 
humanización, de reconciliación y de inserción social.” (DA 359) 

Entonces, más que hablar del mundo como cuerpo de Cristo, hemos de asumir que la Creación 
es  el  Cuerpo  de  Dios.  Cuerpo  cósmico  en  continua  transfiguración  donde  dañar  el  cosmos,  dañar  al 
otro/a es dañar a Dios y dañarme a mí mismo. Ya lo hemos venido diciendo en nuestra investigación 
repetidamente, el otro está  en mí,  yo estoy  en el otro. Tú en mí, yo en  ti. Vivir el otro es asumir que 
tenemos  algo  en  común,  aunque  somos  diversos.  Esto  manifiesta  que  “únicamente  hay  salvación  y 
supervivencia  juntos”. Lejos de una  religiosidad  intimista  y personalista,  lo que estamos proponiendo 
es asumir cabalmente  la alteridad que nos constituye. La misión es  transformación personal y  en ella 
social y mundial. 

La misión es edificar un destino común, donde cada ser humano se siente responsable del otro/a 
y de la creación. Responsabilidad que no nace como añadido a la naturaleza humana, sino simplemente 

71 
“Pero,  esta  misma  fe  deberá  engendrar  modelos  culturales  alternativos  para  la  sociedad  actual.  Los  cristianos,  con  los 
talentos que han recibido, talentos apropiados deberán ser creativos en sus campos de actuación: el mundo de la cultura, de 
la política, de la opinión pública, del arte y de la ciencia.” (DA 480) 
72 
D. J. B OSCH, Misión en  transforma ción. Cambios de paradigma  en la teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 443.

155 
es  tomar  conciencia,  caer  en  la  cuenta,  de  una  verdad  perdida:  estamos  interconectados,  somos 
interrelaciones. Pero ésta no es una conciencia abstracta porque 
“no basta  con el  convencimiento de que Dios se  transparenta  a  través  de  todo  hombre  o  de  toda  mujer. 
Además,  es  imprescindible  que  haya  habido  un  movimiento  de  aproximación  a  este  hombre  o  a  esta  
mujer para que este hombre o esta mujer  se  conviertan  en prójimos, en próximos. En mi voluntad por 
hacerme  cargo  de  su  circunstancia  concreta,  el  rostro  del  prójimo  (a  menudo  desfigurado, 
deshumanizado  e  insoportable) me muestra,  aquí  y  ahora,  la  faz  de  Dios.  El  Dios  desconocido  se  me 
revela  como  consecuencia  del  conocimiento  y  rechazo  de  mis  dioses  y,  sobre  todo,  a  causa  de  mi 
aproximación al que, tal vez, se encontraba alejado de mí, me era extraño e, incluso, un enemigo.” 73 

Dios  se manifiesta como  amor, salvándonos y haciéndonos penetrar en ese otro tiempo,   cada 

vez  que  hacemos  del  extraño  un  prójimo,  cada  vez  que  la  confianza  entre  seres  humanos  brota 
nuevamente. Algo que parecería sencillo pero desgraciadamente la “experiencia cotidiana nos  indica 
que con  suma  frecuencia los  seres  humanos estamos  alejados  los unos de los otros”, primando  la 
desconfianza e indiferencia. De hecho, “muy a menudo, consciente o inconscientemente, llevamos a 
cabo  movimientos  tendentes  a  la  separación  e,  incluso,  a  la  aniquilación  (como  separación  defi­ 
nitiva) del otro.” 74 

La salvación es relación, porque en el movimiento de acercamiento se juega la imagen de Dios. 
Cargar, hacerse cargo  y encargase de la realidad del otro/a es dar nuestro aporte para que el rostro de 
Dios se revele aquí y ahora. En esta acción ética de acercamiento los dioses personales (dinero, placer, 
poder, bienestar, sexo, etc.) dejan espacio para la manifestación de un sentido de la vida y la realidad, 
más auténtico y pleno. 

Por  tanto,  el  para  qué  de  la  misión  es  ir  por  el  mundo  sanando  relaciones,  no  sólo 
interpersonales, sino también sociales entre grupos en conflicto o indiferentes en una misma ciudad o 
país, entre pueblos y naciones, etc. Dicho en otro modo, reconstruir, sobre la base de la confianza, tanto 
las  relaciones  micro  como  macro,  reconociendo  al  otro/a  no  de  una  manera  abstracta,  genérica, 
histórica y  geográficamente neutral, sino concretamente realizada en la vida cotidiana, frente a un tú de 
carne y hueso. 

Para  realizar  este  movimiento de aproximación hacia el extraño se  vuelve necesario recuperar 

un ritmo más pausado de vida. Sucede que paradójicamente nuestro tiempo actual, colocando su centro 
en el presente, ha originado una aceleración desenfrenada. De hecho 
“el tempo vital se ha acelerado desmesuradamente, la pausa y el sosiego son bienes escasísimos, hemos 
perdido el pasado  (crisis de la tradición y de las transmisiones), el presente es incierto y casi inexistente, 
y  el  futuro  ya  no  es  aquel  ámbito  en  donde  antes  ubicábamos  nuestras  esperanzas  y  expectativas, 
nuestros ‘sueños despiertos’.” 75 

La  aceleración  origina  una  disminución  en  la  importancia  que  se  le  da  al  otro/a.  Como 
cuando  en  la  ruta  vamos  a  altas  velocidades  y  no  logramos  ver  el  paisaje,  algo  muy  distinto  si 
hiciéramos  el  mismo  camino  a  pie.  No  hay  tiempo  para  estar  con  los  demás,  para  compartir  y 
detenerse con el extraño. Lo expresa Lluis Duch tomando como prototipo al Samaritano. Aún si la 
cita es larga creo que vale la pena por su intensidad y claridad. 
“El buen samaritano reúne en un mismo movimiento el acordarse de Dios y el acordarse del prójimo porque, 
mediante su desaceleración (su desposesión, su desvivirse),  puede iniciar el camino de a proxima ción  al otro 
(a  Dios  y  al  hombre). Movidos  por  la  dinámica  enloquecida  de  sus  propios  intereses  y prejuicios  –aunque 
fuesen  muy  ‘espirituales’­,  el  sacerdote  y  el  levita  se  alejan  del  otro,  se  des­interesan  de  él,  se  muestran 

73 
L. DUCH, Un extraño en nuestra casa , Herder, Barcelona 2007, 492. 
74 
Ibidem. 
75 
Ídem, 483.

156 
 totalmente  indiferentes  antes  sus  necesidades  y  demandas.  Por  el  contrario,  el  samaritano,  poniendo  entre 
paréntesis sus propios intereses, desechando los tópicos de los que, por lo general, se nutre nuestro imaginario 
colectivo  –en  este  caso,  la  animadversión  entre  judíos  y  samaritanos­  e,  incluso,  haciendo  caso  omiso  de 
gustos personales, reduce su velocidad, se pa ra , se acerca y se hace cargo del judío herido.” 76 

Esta actitud vital de desaceleración es la que permite vivir el presente. Vivir el presente que, 
como ya lo hemos dicho en otras oportunidades, no es ni aceleración desenfrenada, ni activismo sin 
horizonte,  ni  secuencia  vacía  de  momentos  deshilvanados,  sino  opción  por  crear  y  recrear 
relaciones  auténticas:  saber  detenerse  ante  el  extraño,  tomarse  tiempo  para  estar  con  los  demás. 
Uno de los grandes aportes que podría ofrecer la misión en nuestro tiempo sería esta capacidad de 
vivir  intensamente  cada  momento,  gustándolo  y  saboreándolo.  Claro  que  para  esto  es  necesario 
despojarse de una mirada autocomplaciente, como también de ciertas falsas verdades religiosas que 
esclavizan antes que liberar. 

Entonces,  a  partir  por  una  parte  de  la  desaceleración  del  ritmo  de  la  vida  y  por  otra  del 
movimiento de  aproximación hacia los otros /a, se podrá dar un encuentro  fecundo donde  reine la 
reciprocidad  y el  enriquecimiento mutuo.  Donde el extraño pasa  a ser prójimo próximo. El  aporte 
de  estas  renovadas  relaciones  será  un ensanchamiento  del  corazón,  la mente y el espíritu. Con esto 
está  puesta  la  primera  piedra,  que  ha  de  ser  siempre  primordial,  para  una  convivencia  intercultural. 
Claro  que  para  esto  será  necesario  empezar  por  casa,  refundando  nuestras  instituciones  eclesiales 
para que dejando de ser  asistencialismo, sean obras y actividades en pos de un encuentro  fecundo 
con el otro/a. 

Por tanto la misión tendrá como principal actividad ir por el mundo sanando relaciones. Y para 
esto  será  necesario  difundir  la  conciencia  de  nuestra  inter­in­dependencia 77  como  seres  humanos  y 
grupos  sociales.  Desde  esta  conciencia  se  podrá  curar  las  relaciones  enfermas  que  generan  la  gran 
desigualdad  económica,  la  discriminación  cultural  que  por  momentos  llega  a  actitudes  racistas,  la 
desconexión  a  la  formación.  Para  luego  procurar  que  éstas  relaciones  sean  encuentro  fecundos  entre 
iguales pero diversos, donde la diversidad es posibilidad de enriquecimiento mutuo. 

Serán  este  tipo  de  relaciones,  las  que  manifestarán  la  presencia  del  Resucitando  entre  los 
varones y mujeres del siglo XXI, ya que dan vida al “donde dos o más estén reunidos en mi nombre yo 
estoy  en  medio  de  ellos”  (Mt  18,  20).  Entonces  quien  sana  y  restablece  vínculos  vitales  es  el 
Resucitado  en  medio  de  dos  o  tres  personas  que  son  capaces  de  un  amor  auténtico,  gratuito  y 
desinteresado. 

Al  respecto  es  interesante  notar  que  el  texto  bíblico  no  dice  dos  o  tres  personas  católicas,  o 
cristianas,  o  cultas,  o  sacerdotes,  o  adultos,  o  de  una  cultura  específica,  o  varones,  etc.,  sino 
simplemente dice  alteridad  reconocida:  dos  o tres que  se amen  en el nombre de Cristo que es  Amor. 
Dos  o  tres  que  dejen  de  reconocerse  extraños  y  se  perciban  prójimos.  Entonces,  la  presencia  real  y 
verdadera  de  Cristo  podrá  hacerse  manifiesta  en  los  lugares  más  variados  y  múltiples.  No  más  una 
presencia reducida a los espacios sagrados y religiosos, sino presente en los espacios más seculares y 
profanos que podamos imaginar. 

76 
Ídem, 162. 
77 
Este  es  un  concepto elaborado por Panikkar,  la  noción  de  inter­in­dependencia  “implica  una  visión  de  la  realidad  viva 
donde  cada ser, aún  ligado  (ontonómicamente)  al  todo,  tiene  su  grado  de  libertad.  Las  culturas  del  mundo  son  en  efecto 
inter­in­dependientes  y  la  interculturalidad  respeta  estos  grados  de  libertad  abriéndose  a  una  posible  mutua  fecundación 
dialogal.” (R. PANIKKAR, Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica , Herder, Barcelona 2006, 146)

157 
 Cabe señalar que esta presencia laical y secular del Resucitado es la que permite reconocer que 
todo cristiano, y porque no decir todo ser humano, es misionero (enviado a compartir con los demás el 
amor  de  Dios)  más  allá  de  sus  pertenencias  y  funciones  institucionales.  Esto  porque  la  auténtica 
experiencia  religiosa,  más  allá  de  la  pertenencia  religiosa,  pasa  por  la  aproximación  hacia  el  otro/a 
colocando nuestra interioridad en la exterioridad 78 , donde el verdadero ateísmo es el alejamiento de las 
demandas y necesidades del otro/a. 

A este punto conviene dejar claro, ante posibles críticas, que nuestra propuesta misionera no es 
simplemente apoyar un plan socio­político de humanización. Esto es así porque es ineludible para una 
fe  que  asume  plenamente  la  encarnación  del  Verbo.  “Hay  que  subrayar  la  inseparable  relación  entre 
amor  a Dios y amor al  prójimo,  que invita  a  todos a suprimir las graves desigualdades sociales  y  las 
enormes  diferencias  en  el  acceso  a  los  bienes.”  (DA  358).  Por  esto  consideramos  que  la  propuesta 
intercultural  ahonda  sus  raíces  en  la  misma  revelación  cristiana:  si  creemos  en  un  Dios  relación  y 
alteridad es  imposible no hacer de las relaciones  interpersonales y  grupales un punto  fundamental  de 
nuestra misión. Sobre todo relaciones con los diversos y diversas, porque también esto es sumamente 
cristiano, aunque no sólo: la  relación es más plena  mientras  mayor  es la  alteridad de  los sujetos, y el 
ejemplo analizado de Jesús y la sirofenecia nos lo ha puesto en evidencia (cf. apartado 2.5). 

4.4.3  Generar espacios alternativos que transformen el tejido social 

A partir de estos encuentros fecundos, que acabamos de describir, que generan enriquecimiento 
mutuo,  se  podrá  ir  gestando  espacios  alternativos  que  vayan  retejiendo  el  entramado  social.  Porque, 
aunque  sólo  desde  esta  transformación  personal  puede  haber  una  verdadera  evolución­revelación­ 
revolución, no podemos olvidar que esta experiencia personal necesita y exige la transformación de las 
estructuras  sociales  y  eclesiales.  De  esas  estructuras  asimétricas  que  siguen  promoviendo  injusticia, 
opresión,  inequidad  y  deshumanización  porque  no  dan  espacio  a  la  diversidad  cultural,  social  y 
religiosa. Dicho con otras palabras, no basta que la misión apunte a sanar las relaciones interpersonales 
si  no  se  ocupa  de  transformar  también  las  relaciones  sociales,  estatales,  y  mundiales,  y  en  ellas  las 
instituciones religiosas, políticas y sociales. 

Esto porque  la “misión en transformación quiere decir, por un lado, que  la misión se entiende 

como una actividad que transforma la realidad, y por el otro lado, que hay una constante necesidad de 
que la  misión  misma siga siendo transformada.” 79  Y,  ¿cómo la  misión ha  de transformar  la  realidad? 
Considero que en nuestras sociedades, plurales en todo sentido, resulta indispensable generar espacios 
alternativos. Espacios no simplemente circulares, ya que esto da la sensación de algo acabado y cerrado 
aunque  horizontales,  sino  espacios  espirales:  bucles 80  donde  se  dance  al  ritmo  de  la  vida.  Espacios 
siempre  abiertos  y  en  movimiento  que  se  van  reconstituyendo  continuamente,  porque  siempre 
insuficiente, provisionales y por ende dinámicos. 

78 
“La religión sin Dios se caracteriza por un aleja miento  del prójimo (de sus demandas  y necesidades) para hacer posible 
una exclusiva  y, a menudo, excluyente aproxima ción al propio sí mismo, lo cual equivale a decir que trunca las relaciones 
de reciprocidad y complementariedad entre la interioridad (‘entrada’) y la exterioridad (‘salida’) del ser humano. De hecho, 
se  coloca  al  yo  en  la  cúspide  de  un  panteón  cuyas  referencias  exclusivas  son  el  propio  yo  y  su  bienestar  al  margen  de 
cualquier  preocupación  y  responsabilidad  por  el  otro.”  (L.  DUCH,  Un  extraño  en  nuestra   casa ,  Herder,  Barcelona  2007, 
258) 
79 
D. J. BOSCH, Misión en transforma ción. Cambios de paradigma en la  teología de la misión, Libros Desafíos, Michigan 
2000, 621. 
80 
Bucle: (Del fr. boucle, y este del lat. buccŭla , boquita).1. m. Rizo de cabello en forma helicoidal. Helicoidal: (De 
helicoide).1. adj. En figura de hélice. Estría helicoidal, en DICCIONARIO REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es.
158 
 Espacios  alternativos  que  ofrezcan  alternativas  de  vida  ante  la  imposición  de  un  sistema 
monocultural económico y simbólico, que tolera la diversidad pero no la asume como punto de partida 
y llegada. Alternativas de vida que permitan “comunicar a los diferentes, corregir las desigualdades y 
democratizar el acceso a patrimonios interculturales”, ya que éstas “se han vuelto tareas indisociables 
para  salir  de  este  tipo  de  abundancia  de  mezquindad” 81  que  es  la  globalización  actual.  Desde  estas 
alternativas de vida se irá promoviendo una verdadera y auténtica convivencia intercultural a favor de 
todos y todas. Serán espacios que testimonian que hay otro mundo y está en este, depende de nosotros 
percibirlo y manifestarlo. 

Entonces  el  para  qué  de  la  misión,  desde  un  punto  de  vista  social,  pasa  por  hacer  que  cada 
presente sea la oportunidad de transformar las instancias e instituciones, tanto políticas como religiosas 
y  sociales,  para  “llevar  la  Buena  Nueva  a  todos  los  ambientes  de  la  humanidad  y,  con  su  influjo, 
transformar  desde  dentro,  renovar  a  la  misma  humanidad”  (EN  18).  Por  tanto  un  cambio  que  brota 
desde el interior mismo y no como algo externo. 

Una humanización que surge desde abajo haciendo propio el actuar local con visión global. Esto 
es  lo  que  se  quiere  simbolizar  cuando  hablamos  de  generar  espacios  sociales  alternativos.  No  un 
cambio impuesto desde una supuesta cultura y  religión superior o verdad universal poseída por algún 
grupo, o centros de poder y decisión mundial, sino un cambio que se va tejiendo desde la base misma 
de  la  sociedad,  desde  las  necesidades  y  anhelos de  vida  de  los  marginados,  excluidos,  discriminados 
por el sistema reinante. 

Esto significa que la misión intercultural se desarrolla como una subversión contra la difundida 
versión  monocultural  actual  que  impone  el  falso  universalismo  del  mercado  libre,  del  capital,  de  la 
democracia formal y de las fronteras libres. Generar espacios alternativos es crear instancias para que 
se  encuentren  los  nuevos  sujetos  sociales  y  puedan  interactuar  enriqueciéndose  desde  sus  diversas  y 
alternativas  experiencias  religiosas,  organización  política,  gestión  económica,  prácticas  de  salud, 
propuestas educativas, etc. 

Espacios espirales­bucles netamente laicales y seculares, donde bulle la búsqueda del sentido de 
la  vida  y  la  realidad  expresado  en  los  nuevos  y  variopintos  lenguajes  del  mundo  de  hoy  como  la 
ciencia,  la  sabiduría,  el  arte,  el  feminismo,  la  movilización,  etc.  Sin  duda  que  esta  misión  apunta  a 
“alcanzar y transformar con  la  fuerza  del  Evangelio  los  criterios de juicio, los valores determinantes, 
los  puntos de  interés,  las  líneas de pensamiento,  las  fuentes  inspiradoras  y  los modelos de  vida de la 
humanidad”  (EN  19).  Pero  no  desde  una  perspectiva  de  una  ilusoria  cultura  cristiana  universal,  sino 
transformar aquellos modelos de vida que son inhumanos e antinaturales (contra el cosmos). 

Esto porque “la meta de la evangelización es la de establecer una comunicación intercultural de 
la  fe,  a  través  de  un  puente  sobre  las  dos  columnas,  la  columna  de  la  diferencias  reconocida  y  la 
columna de la unidad concretamente posible.” 82  Por eso el criterio de la misión intercultural es divisar 
y promover un fructífero diálogo, en busca de soluciones, sobre temas de interés común más allá de las 
diferencias.  Por  ejemplo  temas  o  situaciones  como  el  calentamiento  global,  el  terrorismo  y  la 
inseguridad, el crecimiento de la pobreza, los fundamentalismo religiosos­culturales, etc. 

Entonces  la  misión  tendrá el  desafío de  generar espacios donde  se  viva  la  común­unión  entre 
religiones,  culturas,  clases sociales,  géneros, regiones.  Donde se alimente una  reciprocidad  afectiva  y 

81 
N. GARCÍA C ANCLINI, Diferentes, desiguales, desconectados. Mapa  de la intercultura lidad, Gedisa, Barcelona 2004, 214. 
82 
P. SUESS, Teología de la  misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del Reino, Abya­Yala, Quito 2007, 191.

159 
efectiva, intelectiva y mística,  espiritual y reflexiva. Donde confluyan las sabidurías milenarias de los 
pueblos originarios,  de  las  religiones  y  culturas,  junto  con  los nuevos  caminos  de  varones  y  mujeres 
que buscan recrear su identidad (cf. DA 97). Donde se haga memoria de la pasión y palabras de Jesús 83 
desde  las  víctimas  de  la  actual  globalización  monocultural.  Espacios  que  permitan  generar  una 
globalización  alternativa  desde  abajo,  donde el  presente  contiene  al pasado  y  futuro:  el  pasado como 
herencia  subversiva,  consciente  o  ignorada,  que  reactualiza  y  renueva  el  presente  haciendo  que  el 
futuro sea posible aquí y ahora. 

Al  respecto es  interesante  acercarse  a  Pablo,  el primer  misionero  y  evangelizador,  y  observar 

cómo insiste a la comunidad de los Gálatas (Gal 5­6), por medio de una fuerte exhortación, a que vivan 
atentos los unos a los otros. Allí está la verdadera libertad que viene de Cristo, no caer en el descuido 
del prójimo: “han sido llamados a la libertad… sírvanse los unos a los otros” (Gal 5,13). 

La proximidad de la que hemos hablado antes, pasa por poner en práctica el servicio mutuo, no 
sólo  entre  católicos  y  cristianos,  sino  ante  cualquier  prójimo.  Principalmente  con  todos  aquellos  y 
aquellas que anhelan “otros mundos posibles”, ser capaces de vivir también con ellos y ellas el amor a 
los pequeños según Mateo 25. Pero no sólo eso, sino que el mandato misionero del siglo XXI, no sea 
tanto  el  “vayan  y  bauticen”  del Evangelio según san Mateo, sino el jóanico del  mandamiento nuevo: 
“Les doy este mandamiento nuevo: que se amen unos a otros. Ustedes se amarán unos a otros como yo 
los he amado. Así reconocerán todos que ustedes son mis discípulos: si se tienen amor unos a otros” (Jn 
13,34­35). El amor recíproco vivido más allá de las fronteras cristianas, conciente o inconscientemente, 
con  miembros  de  otras  religiones  o  sin  referencia  religiosa  explicita,  de  diversas  clases  sociales  y 
orígenes culturales. 

De  esta  manera,  desde  estos  espacios  sapienciales  e  interculturales  se  podrá  ir  gestando  y 
pariendo un nuevo entretejido de relaciones sociales. Donde todos y todas sean actores de su vida y no 
simples  receptores  y  ejecutores  de  principios,  directrices  y  normas.  Donde  la  diversidad  es  asumida 
como  gozo  y  por  tanto  irrumpe  con  su  fuerza  y  vigor,  aproximando  más  que  distanciando, 
comprometiéndose  por  el  prójimo  más  que  cayendo  en  la  indiferencia.  Espacios  donde  el  encuentro 
entre  morenos  y  blancos,  mestizos  e  indígenas,  creyentes  y  no  creyentes,  cristianos  y  musulmanes, 
ricos  y  menos  ricos, campesinos  y  citadinos no  es  ocasión de provocación  y  conflicto,  sino  de  gozo. 
Gozar  de la  vida del otro, del actuar del Espíritu en él: “No busquen la gloria  vana provocándose  los 
unos a los otros y envidiándose mutuamente” (Gal 5,26). 

Espacios  alternativos  que  permitan experimentar  que el  paraíso  ya  está  aquí  porque  Dios está 
con  nosotros 84  gestando  vínculos  en  el  Espíritu.  Donde  se  va  aprendiendo  a  vivir  en  la  intemperie 
espiritual que invita a una mística interreligiosa y secular donde se unen la acción y la contemplación 
generando  vida plena. Espacios de vida  alternativa  que empujan a seguir abriendo nuevos espirales  y 
bucles que ensanchen el  alma,  la mente y el  espíritu, a tomar  partido por los diferentes,  desiguales  y 
desconectados de nuestro mundo: “haciendo el bien  a  todos… porque  lo que cuenta…  es la creación 

83 
“El  ser  humano  necesita  al  mismo  tiempo  conservar  y  cambiar.  En  esta  difícil  operación  es  en  donde  se  pone  de 
manifiesto  la  decisiva  importancia  de  la  memoria  para  el  aquí  y  ahora  de  los  cristianos.  Cristianamente  hablando, 
cambiamos, nos convertimos en la medida que, conservando, recordamos los acta et pa ssa Christi no como algo acontecido 
hace veinte siglos, sino como algo que es actual y efectivo en nuestro presente inmediato.” (L. DUCH, Un extraño en nuestra 
ca sa , Herder, Barcelona 2007, 179) 
84 
“Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a  que no recibáis en vano la gracia de Dios. Pues dice él: en el 
tiempo favorable te  escuché  y  en el día  de sa lvación te ayudé.  Mirad  ahora  el  momento  favorable; mirad  ahora  el día  de 
salvación” (2Cor 6,1­3).

160 
nueva” (Gal 6,10.15). Espacios donde se vaya configurando esa nueva época, nueva forma de vida, que 
vislumbramos pero todavía no vemos concretizada. 

Espacios que dan nuevo ardor  a nuestro espíritu porque somos capaces de descubrir y escuchar 
al Resucitado entre las personas dejándonos guiar por el Espíritu que “es el protagonista de la misión” 
(RM  30a).  Donde,  desde  la  transfiguración  personal­comunitaria­cósmica,  va  generando  nuevas 
expresiones,  gestos  y  ritualidades de acercarse  y  comunicarse con el  misterio de Dios.  Expresiones  y 
gestos que manifiesten la variedad cultural y religiosa “según la mentalidad y cultura de los oyentes, de 
acuerdo a sus formas de comunicación y a los medios que están en uso” (SD 30). Donde el intercambio 
de sabidurías y pensares va gestando nuevos métodos y maneras de dar razón de nuestras esperanzas (1 
Pe 3,15), pero también de organizar y gestionar nuestras instituciones. 

Concretamente  vislumbro  estos  espacios  sapienciales­interculturales  como  lugares,  siempre 

dinámicos y cambiantes, donde personas de gran diversidad se congregan por una causa común: como 
ser la defensa de los derechos humanos, la lucha contra el terrorismo, promover la justicia, ejercitar la 
solidariedad, educar a una cultura de paz, etc. Pero también para compartir y aprender unos de otros a 
vivir  bien,  intercambiando  sus  sentires,  sus  sentidos  de  vida,  su  percepción  de  la  realidad,  sus 
búsquedas espirituales, su acercamiento el Misterio. 

Me  imagino  estos  espacios  alternativos  en  las  universidades,  en  las  plazas,  en  las  casas 
fronterizas, en los ámbitos laborales, en las juntas vecinales, en los sitios sagrados de unos y otros, en 
las escuelas, en los sindicatos y agrupaciones de base, en los ámbitos deportivos. Remolinos danzantes 
con  vida  propia,  que  se  recrean  a  cada  momento  buscando  “algo  más”  de  vida.  Espacios  donde  el 
indispensable  diálogo  intercultural  manifiesta  que  el  presente  es  el  manantial  de  las  presencias  que 
hablan y trasmiten su sentido de vida que brota desde lo religioso y político, lo económico y recreativo, 
lo masculino­femenino, lo mítico y científico. 

4.4.4  Aprehendiendo a “habitar el presente con hondura­anchura” 

Además  de  la  irrupción  de  la  alteridad  como  elemento  clave  para  comprender  nuestra 
actualidad,  también  la  nueva  conciencia  temporal,  que  hemos  analizado  en  nuestra  investigación,  es 
fundamental en el para qué de la misión. Por tanto la misión­mirada atenta ha de ofrecer la posibilidad 
de  aprehender 85  a  asistir  activamente  en  el  “crepúsculo  del  futuro”.  Tomar  el  presente  así  como  nos 
viene  al  encuentro,  sin  detenernos  en  afirmaciones  o  negaciones.  Capacidad  de  estar  abiertos  para 
escuchar lo que nos quiere comunicar. Promover una misión que sepa vivir el presente, perforando la 
realidad para adentrarse en el “otro tiempo”, ese que nos desvela­vela el Misterio. 

Entonces  habitar  el  presente  desde  la  hondura­anchura  pasa  por  saber  oír,  tocar  y  ver  el 
escurridizo  Misterio  de  lo  divino,  pero  también  de  la  historia.  Percibir  desde  el  respeto  ese  “secreto 
vital”  de  las  culturas  y  religiones,  ahondar  en  lo  profundo  de  la  realidad  para  que  se  manifieste  el 
sentido de la vida como don. Sentido como don que siempre nos regala algo nuevo sobre aquello que 
creímos  comprender  que  era  Dios  y  la  misión.  Don  sorpresivo  que  nos  impulsa  a  ensanchar  nuestro 
corazón para dialogar, desde las diferencias entre unos y otros, con los extraños y extrañas para que se 
conviertan en nuestros prójimos. No mañana o más adelante, sino en cada momento presente. 

85 
Aprehender: (Del lat. apprehendĕre).1. tr. Coger, asir, prender a alguien, o bien algo, especialmente si es de contrabando. 
3. tr. Fil. Concebir las especies de las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar, en D ICCIONARIO REAL 
ACADEMIA ESPAÑOLA, www.rae.es.

161 
 Desde  esta  hondura­anchura,  como  misioneros  y  misioneras  del  presente,  en  nuestro  caminar 
iremos re­aprendiendo a vivir la intemperie espiritual, despojándonos de falsas seguridades ideológicas, 
tanto religiosas como políticas y culturales, para ser capaces de religarnos al Misterio en cada presente. 
Concientes que “la tensión entre lo ya acontecido y lo todavía no conseguido o disfrutado caracteriza el 
tiempo postpascual.  (…)  Por  eso sigue siendo todavía  necesaria la  misión: para  recuperar la  armonía 
perdida y para consumarla en la plenitud revelada por el Dios trino.” 86  La misión se entrecruza con la 
escatología, consciente que la nueva Jerusalén siempre se nos escapa de entre las manos, pero también 
siempre podemos ir actualizándola en cada presente. 

Entonces, la misión intercultural buscará manifestar que cada presente puede ser un presente de 
Amor, en la medida que sepamos vivir cada momento con hondura y anchura: perforando el presente 
para rozar el Misterio, ensanchando nuestra percepción para oír, hablar, descifrar  y decir las miles de 
presencias que se desvelan en el presente de las presencias. El para qué de la misión del presente, será 
promover  que  las  personas  aprehendan  a  ser  contemplativas  (que experimenten  a  Dios  en  sus  vidas) 
pero desde una experiencia no intimista sino que dialoga con la diversidad: con esa alteridad que habita 
en uno mismo y los demás. 

Pero  como  todo  presente  es  alternativamente  luminoso  y  sombrío,  la  misión  ha  de  ofrecer  la 
oportunidad  de  desarrollar  una  mirada  atenta,  pero  también  crítica.  Mirada  crítica  que,  desde  esa 
tensionalidad  característica  de  cada  presente,  sabe  leer  los  signos  de  los  tiempos  rompiendo  con  las 
lógicas excluyentes  del  antes  y  después,  del  unos  si­otros  no,  del  mejores  y  peores,  de  los buenos  y 
malos.  Romper  con  la  lógica  racionalista  y  patriarcal,  como  supo  hacerlo  la  sirofenicia  con  Jesús. 
Exigiendo el cambio para aquí y ahora, y no allá y después. Esta misión del presente, por tanto, será un 
impulso para  que, no sólo cada uno, sino principalmente las casas, iglesias e instituciones religiosas­ 
políticas y culturales, sean capaces de realizar el giro temporal­espacial del ahora y aquí. 

Esta misión  que  procura habitar  el presente  desde  la  hondura­anchura  será capaz  de  gestar  en 
cada momento, comunidades vivas donde la acción sea contemplación transformante del Misterio y la 
contemplación  sea  acción  por  una  realidad  más  equitativa,  justa  y  solidaria.  Presente  donde  se  unen 
acción y contemplación para manifestar que la convivencia intercultural, no sólo es un sueño y anhelo, 
sino una realidad presente. 

Por  tanto,  una  primordial  tarea  de  esta  misión  del  presente,  radicará  en  promover  un  ancho 
banquete  comensal  donde  haya  lugar  para  todos  y  todas.  Donde  se puede  experimentar  “ya,  ahora  y 
aquí” la plenitud de vida inaugurada por Jesús en el Reinado de Dios. Aún si, por el momento, algunos 
comen  sentados,  otros  debajo  y  otros  sobre  la  mesa,  lo  importante  es  que  el  amor  divino  llegue  de 
manera nueva y transformante a todos y todas. 

Esto, sí que es el arte de vivir el presente desde la radical relacionalidad que caracteriza nuestra 
realidad  más  real.  Por  que  donde  Dios  se  manifiesta  y  actúa  es  en  las  relaciones  auténticas, 
horizontales, enriquecedoras, recíprocas y dignificantes entre diversos/diversas y diferentes. Allí brota 
y emerge la comensalidad divina desvelando un sentido de la realidad inesperado e indescriptible. Don 
gratuito que  manifiesta  nuestro estar  en  camino,  pero  también  la  posibilidad de  plenitud  actual,  cada 
vez  que  en  el  presente  las  relaciones  sociales,  culturales,  económicas  y  políticas  superan  las 
desigualdades, discriminaciones y desconexiones. 

86 
E. BUENO DE LA F UENTE , La Iglesia  en la encrucijada  de la misión, Verbo Divino, Estella 1999, 265.

162 
 A MODO DE CONCLUSIÓN 
Misión como sumisión…
donde mi visión es la misión 
y vale más que Su misión, 
sometiendo juicios y pensares 
a mis juicios y pensares, 
acatando todos mi voz 
sin escuchar lo sutil de Su voz. 
Sumiso envío a los confines del mundo 
para imponer mi cultura y religión, 
mis acciones y palabras subordinan 
reprimiendo los sentires y vivires 
a esa verdad absoluta y salvadora 
que exige sumisión, y dice ser divina. 

…intromisión de la misión… 
entrometerse sin ser llamado 
permaneciendo sin ser querido, 
inmiscuirse en la intimidad 
irrespetando la secreta vitalidad, 
intromisión del propio en lo ajeno 
sin admitir lo extraño en mi mismo. 
Sutil o fuerte, es siempre meterse 
incapaz de ver, más allá de su nariz 
metiendo verdades, aunque santas, innecesarias 
metiendo rituales, tan ajenos como insulsos 
profanando lugares, de los demás sagrados 
instaurando, esquizofrénicas morales. 

Misión como misión… 
misteriosamente quien lo sabe, va cambiando la misión 
ya no impone su visión, del Misterio y la creación 
por el mundo va, abriendo camino al andar 
vaciando su interior, dando espacio a los demás 
buscando escuchar, otros gestos y palabras 
testimonios de otras formas, del presente habitar. 
Abandono que renuncia, a todo control y posesión 
del sagrado que nos habita, en cada ocasión 
del Misterio que fluye, cuando y como quiere 
y la Vida recobra vida, en esta bella misión 
donde todo encuentro, fecunda vida y más vida 
ensanchando horizontes, del afecto y comprensión. 

…y permisión de la misión… 
pido permiso para entrar, en tu sagrado interior 
no impidiendo en mis barreras, tu amorosa emisión 
colma de gozo y vida, que irrumpe en mi interior
163 
 posibilidad que otras hagan, la imposible misión 
de entretejer nuevas tramas, desde el interior 
renovando relaciones, esta es la nueva misión. 
Posible todo es posible, perforando la realidad 
las presencias imposibles, irrumpen dando sabor 
en este nuestro presente, son ellas la salvación 
que manifiestan lo silenciado, estalla diversidad 
por dentro y por fuera, en la cima y los abismos 
sincera Buena Noticia, que fortifica nuestro peregrinar 
Reinado de Dios gestando un plus de gozo, para todas, todos y todo. 

Misión intercultural… 
como admisión de tu misión, penetrante subversión 
búsqueda de nueva remisión, liberación en transmisión 
aceptando plenamente, la manifiesta alteridad 
voluntario recibimiento, de lo múltiple explosivo 
que remite fuertemente, a diversos sentidos 
de la vida y realidad, del ser alteridad, 
en Jesús y su Dios de la alteridad. 
Admisión de tu misión, emisión de la misión 
exhala otra vida, desde el gran interior 
búsqueda de “algo más”, que está aquí 
caminar esperando y dando, “más vida”. 
Misión como remisión, de prejuicios y superioridades 
liberación de la opresiva esclavitud, política­religiosa­cultura 
enviados hacia “más allá”, experimentando plenitud de vida 
cada presente un instante, de transfigurada eternidad, 
junto a Aquel que en su grito unió cielo y tierra 
regenerando nueva vida junto al Espíritu.

164 
 EPÍLOGO: UNA PUERTA SEMIABIERTA 

Antonieta Potente o.p. 

No  es  tan  fácil  escribir  algo  al  final  de  un  extenso  itinerario  de  reflexión.  No  es  fácil  y  es necesario 
buscar  un  estilo  para  no  distraer  al  lector  que,  seguramente,  ha  llegado  ya  a  tener  algunas  ideas  e 
inspiraciones sobre el tema. 

Así que, si en el caso de escribir un prólogo o una introducción, la creatividad se hace vibrante, cuando 
estamos  invitados/as  a  un cierre  o  a una despedida,  todo parece  volverse  silencioso,  conduciéndonos 
humildemente hacia un nuevo  y  vivencial aprendizaje, cuidando de no  intrometernos en  un itinerario 
que ya ha tenido su ritmo y movimiento interior. 

Entonces: ¿qué tengo que escribir? ¿Una conclusión? 

Ciertamente no, y no sólo porque el mismo autor ha intentado recoger los sutiles hilos de una realidad 
pensada  y  buscada,  sino,  sobre  todo  porque  el  tema  que  ha  intrigado  el  lector  a  lo  largo  de  esta 
búsqueda,  no  está concluido  y,  probablemente,  no  se  concluirá  nunca,  por  lo  menos  hasta  cuando  la 
humanidad  caminará  inquieta  siguiendo  la  prolongación  de  las  sombras  que  la  historia  deja,  día  tras 
día, detrás de sí. 

Entonces ¿qué? ¿Un epílogo? 

Podría  ser;  esta  antigua  palabra  griega,  epílogo,  un  enlace  de  dos  partes:  epi­logos:  epi:  después, 
sobre… y lego decir, apuntar. Recapitulación después de una obra o escrito. Última parte, algo que en 
un cierto modo se desliga y, al mismo tiempo, se articula, haciendo referencia a la trama principal de lo 
anteriormente expuesto. 

Sin  embargo  tampoco  el  epílogo  me  satisface.  Así  que  si  tengo  que  definir  mi  reflexión  después  de 
haber  sido  cómplice  con  el  pensamiento  del  autor,  me  gustaría  utilizar  una  imagen,  la  imagen  de  la 
“puerta”. 

Lo que escribe Lucas Cerviño nos acompaña hacia una puerta,  una puerta  que, por  quedarme última, 

tengo el agrado de abrir. 

Una  puerta,  símbolo  de  la  comunicación  entre  dos  espacios  y  posibilidad  de  acceso  mutuo  entre 
quienes habitan estos espacios. Puerta, porque umbral, salida y transitoriedad al mismo tiempo; respeto 
y  entrada,  pasaje  y  estancia.  Osadía  e  invitación;  diálogo  y  re­unión;  curiosidad  y  epifanía.  Puerta, 
símbolo de la casa que, si la miramos desde afuera revela el espacio habitado por la alteridad y desde 
dentro, evoca la familiaridad. 

Puerta,  entonces,  apertura  hacia  el  Misterio,  porque  iniciación  hacia  la  historia,  reconocida  como 
historia habitada por Dios. En realidad las reflexiones de Lucas tienen esta función: abrirnos una puerta 
hacia la historia que, en su complejidad, se desvela múltiple, intercultural e interreligiosa. 

Para llegar a esta puerta, Lucas nos acompaña en un itinerario o metodología que tiene un gusto a ética. 
A la puerta de entrada, o salida, se llega en una gradual aproximación, un recorrido que según el texto

165 
se  puede  sintetizar  en  tres  pasos  principales:  el  primero  hermenéutico  o  interpretativo,  el  segundo 
narrativo­apofático, es decir no impositivo ni invasivo y, el tercero, el ético­místico. 

El primer paso es  la re­visitación del  lenguaje  teológico. Esta hermenéutica  parece  ser  una exigencia 

del  encuentro  y  del  diálogo  que  surgen  de  la  misma  historia,  búsquedas  de  individuos  y  pueblos, 
búsquedas de sobrevivencias interculturales e interreligiosas para nuevamente aprender a vivir en este 
oikos común. 

Se trata de “someter el lenguaje a un régimen de pan y agua”, ­diría uno de los inspiradores principales 
de  Lucas,  Octavio Paz­  “si queremos que no se corrompa  y  nos corrompa…”  Se  trata de  “destejer el 
tejido verbal” y “la realidad aparecerá”. 1 

Así que nuestro autor nos invita a hacer eso: someter el lenguaje, los términos antiguos y nuevos de la 
teología y de la praxis existencial, a un régimen de pan y agua  hasta destejer el tejido verbal para que 
la realidad aparezca y la teología se alimente con nuevas revelaciones. 

Estos  pasos  en  la  vida  de  cada  uno/a  de  nosotros/as,  de  cada  lector/a  o  buscador/a  del  misterio,  se 
vuelven  elementos  alquímicos  necesarios  para  volver  a  tejer  relaciones  en  la  hipotética  y  práctica 
reconstrucción de otro mundo posible . 

Si es verdad que la misión es como el eje transversal e incitante de este recorrido pensado, relatado y 
escrito, es verdad también que el mismo tema se presenta enmarcado dentro de un nuevo horizonte que 
más que ser de tipo doctrinal­catequético y eclesiológico es místico­existencial. 

Una invitación, entonces, a reconciliarse con el término misión, término cargado de una simbología no 
siempre  tan  armónica  como  nos  gustaría.  Término  que,  en  diferentes  momentos  y  modos,  ha  creado 
ecos contradictorios en la historia de los pueblos. 

Sin embargo,  no es  sólo  el camino  hermenéutico  el  sostiene  los pasos  hacia  la  puerta  de  salida  o  de 
entrada, hay otro elemento importante que es lo bíblico­literario, que se inserta en el segundo paso que 
hemos llamado narrativo­apofático. 

La literatura, en este caso, es una de las llaves para abrir esta puerta hacia la realidad real. Herramienta 
para hacer teología, junto con las Escrituras, escuchadas y recogidas como inspiración interpretativa del 
Misterio buscado. 

Las  dos  caras  de  esta  llave  que  abre  la  puerta  no  son  una  novedad,  sino  el  rescate  del  antiguo  arte 
narrativo que, desde los primeros siglos del Cristianismo,  mantuvo el anhelo, la búsqueda y la fe de las 
primeras comunidades. 

Lo  narrativo,  no  sólo  como  género  literario  familiar  con  lo  poético,  sino como  evocación  de  la  vida 
humana.  Lo  oculto  o  lo  inédito  del  entramado  de  la  vida;  memoria  viva  y  reciente  de  los  sujetos 
históricos que, muchas veces, la teología perdió en su olvido o confinó en su mundo onírico. 

Lo  narrativo,  o  historia  e  historias  cotidianas  de  mujeres  y  hombres;  historias  de  tantas  iniciativas, 
osadías, parecidas  a la osadía de  la mujer  siro fenicia.  Historias de  tantas evoluciones, revoluciones y 
revelaciones del mundo con sus épocas. 

1 
O. PAZ, El mono gramá tico , Galaxia Gutenberg, Barcelona  1998, 23.

166 
Así que quien piensa que este tipo de propuesta se aleja de la conocida intuición latinoamericana que 
escogía  el  desde  dónde  de  los  excluidos  y  de  la  pobreza,  como  punto  de  inicio  de  su  quehacer 
teológico,  decimos  que  no  es  así.  Más bien,  en  esta  minuciosa  revisitación  del  lenguaje,  en  este eco 
narrativo­literario, interdisciplinar y ético que nos presenta este texto,  se puede reencontrar hoy el lema 
propio de la teología de la Liberación, sintetizado en la opción por los pobres. 

Intercultural,  interdisciplinar,  son  los  dos  filtros  para  una  complicidad  siempre  más  real  con  las 
búsquedas  de  la  humanidad  y  del  ecosistema  contemporáneo.  Interdisciplinar  e  intercultural,  son  los 
dos elementos constitutivos del tercer paso: el paso ético­místico. 

Literatura, sociología, antropología,  pero  también cosmología,  física,  química, biología, psicoanálisis, 

matemática… Todos aspectos de un mundo adulto y de un ser humano que anhela respuestas reales a 
sus más secretas búsquedas vivenciales. 

Lucas nos anticipa lo que encontraremos al abrir la puerta: interculturalidad e interdisciplinariedad son, 
al  mismo  tiempo,  urgentes  exigencias  para  repensar  las  relaciones  humanas:  eco­económicas,  de 
género, de clases, en la amplia complejidad del mestizaje de la cultura posmoderna. 

Volvemos ahora a la simbología de la puerta. Ciertamente, a lo largo de la reflexión, el lector se habrá 
encontrado con algún enigma, algunas preguntas irresueltas y algunas intuiciones dejadas gratuitamente 
en  las  corrientes  eólicas  del  tiempo.  Si  es  así,  no  hay  que  asustarnos,  el  quehacer  teológico  es 
aprendizaje  para  el  Misterio  y  no  acumulación  de  respuestas  ciertas.  Además,  este  largo  itinerario 
interpretativo  esconde  todo  lo  que  cada  quehacer  teológico  oculta:  la  experiencia  personal,  la 
inteligencia y la sensibilidad introspectiva de quien hace teología. 

Probablemente el primero que se encontró frente a la puerta, fue el mismo autor, Lucas. Seguramente la 
puerta  que  Lucas  encontró,  en  su  mestizaje  intercultural,  como  argentino  viviendo  en  Bolivia,  fue 
diferente de aquellas que ya antes había atravesado. 

Tal  vez  no  fue  la  puerta  o  compuerta  lógica 2,   sino  aquella  muy  parecida  a  la  puerta  del  Sol  de 
Tiwanaku, expresión de un universo simbólico cultural y religioso familiar  a las y los que vivimos en 
Bolivia.  Estructura  que  evoca  la  lectura  del  Misterio  desde  otra  perspectiva.  Un  conjunto  de 
proporciones antropométricas, un conjunto de epifanías existenciales que no conducen a la claridad de 
las  respuestas,  sino  abren  a  la  luz  incandescente  del  Sol.  Experiencia  que  se  puede  sólo  vivir  sin 
explicar,  o  que  a  penas  se  esboza  siendo  simplemente  testigos  de  la  propia  búsqueda  y  del  propio 
silencio. 

Es  lo que hizo Lucas, por lo  que  nosotros/as  estamos  profundamente agradecidos/as, y  no  nos  queda 

otra alternativa que abrir la puerta e introducirnos en este diálogo planetario. 

2 
Dispositivo electrónico o red de dispositivos interruptores integrados en un chip.

167 
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