Externalidades como potenciadores de manifestaciones

territoriales indígenas-campesinas en la sierra madre oriental

Por Miguel Carrillo Salgado1 y Patricia Gallardo Arias2

Resumen
En la Sierra Otomí-Tepehua, en el estado de Hidalgo, históricamente la
racionalidad desarrollista ha justificado actos de intervención de diverso tipo, ya
sea por su desventaja socioeconómica o para la resolución de problemas sociales,
económicos y/o productivos; en general, han sido intervenciones desde diversas
instancias, gubernamentales y no gubernamentales, donde la mayoría de los
resultados han sido para reforzar dinámicas de asistencialismo y paternalismo que
cosifican a los sujetos. En los últimos días, esta zona se ha visto envuelta en una
serie de manifestaciones socioterritoriales por la tentativa hacia la restricción e
invasión de espacios que los otomíes serranos han usado para las prácticas de
rituales ceremoniales y prácticas agropecuarias.

Invasiones y restricciones planeadas desde fuera, de los territorios sagrados y

bioculturales, que fungen como externalidades desarrollistas que han obligado a
los actores locales a movilizarse a través de acciones colectivas poniendo de
manifiesto que sus modos de vida y prácticas tradicionales son incompatibles. Es
por lo anterior que el objetivo central de este trabajo es analizar las
manifestaciones de conflictos que, por un lado dejan ver: la construcción social de
un territorio biológico y productivo campesino otomí; y por otro, un territorio
simbólico con historicidad indígena, esto a través de acciones colectivas y
movilizaciones relacionadas a los casos de la agresión cultural al sitio sagrado
Màyónníja en San Bartolo Tutotepec y el megaproyecto del gasoducto Tuxpan-
Tula en Tenango de Doria, Hidalgo.
1. Contexto y Territorio(s)

1 Profesor de Tiempo Completo de la Universidad Intercultural del Estado de Hidalgo y doctorante

de la 7ma generación del Posgrado en Desarrollo Rural de la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Xochimilco. Correo: m.carrillo@universidadinterculturalhgo.edu.mx
2 Investigadora de la Dirección de Etnohistoria en el Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Correo: 1patriciagallardo@gmail.com
Entender un espacio desde sus distintas formas de apropiación y lecturas –en
general desde ojos externos-, nos obliga a retomar la noción de territorio, el cual
permite vislumbrar y entender diversos procesos que se articulan; por ejemplo,
“tanto los procesos sociales y económicos que se generan en las comunidades,
como los impactos que tienen en lo local las políticas y programas de carácter
nacional, la concreción de las tendencias globalizadoras dominantes, así como la
actuación de los grupos de poder” (Rodríguez, 2005:51).

La Sierra Madre Oriental está formada por diversas sierras paralelas. Una de
éstas se encuentra ubicada en el estado de Hidalgo y es una franja estrecha que
atraviesa los estados de Puebla y Veracruz. A esta sierra se le conoce como
Sierra de Tenango o Sierra Otomí-Tepehua; sin embargo, en la época colonial era
conocida como Sierra de Tutotepec. Hoy componen la sierra tres municipios:
Tenango de Doria, San Bartolo Tutotepec y Huehuetla. Estos municipios se
encuentran habitados por otomíes, principalmente, pero también hay tepehuas,
totonacos y mestizos, en la frontera con la región también encontramos grupos
nahuas. Los otomíes pertenecen a la familia lingüística Oto-mangue, identificada
en la variante de Otomí de la sierra; su autodenominación es ñuju, ñojo y yühu
(Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2010).

En la Sierra existe una diversidad de actividades productivas influidas fuertemente

por la ecología y fisiografía. Actividades que han sido el resultado de procesos
históricos de relación con la tierra y que han conformado conocimientos y saberes
específicos para el manejo de ésta, pues en la región predomina un relieve
abrupto y accidentado compuesto por numerosos acantilados, cuevas y grutas,
además de una pequeña planicie formada por valles. Es esta geografía el
escenario de diversos rituales donde cuevas y grutas son habitación de los
dioses.3

El municipio de Tenango de Doria cuenta con una población de 17 206 habitantes

que se distribuyen en 58 localidades, San Bartolo Tutotepec cuenta con 18 137

3Síntesis geográfica del estado de Hidalgo, México, Gobierno del Estado de Hidalgo, 2006, p. 24-
25.
habitantes que viven en 170 localidades, asimismo, en Huehuetla habitan 23 563
habitantes en 85 localidades.4 Cabe mencionar que la mayoría de las localidades
no rebasa los 300 habitantes y la mayor parte de la población es bilingüe otomí-
español, tepehua-español y totonaca-español. La economía de la población
indígena está basada en la siembra de maíz, frijol y cacahuate, el cultivo del café
y, en menor medida, el de la caña de azúcar.

En esta región, la agricultura es de temporal y se manifiesta en ciclos

estacionales, los cuales se dividen en época de lluvias y época de secas. Sin
embargo, cabe destacar que se han acelerado cambios en los ciclos estacionales,
lo cual ha implicado cierto reforzamiento de los rituales de “costumbre” para pedir
a los dioses que llegue el líquido vital. En general, el territorio de los otomíes
dinamiza creencias y rituales a través de “una serie de objetos como el papel
recortado, el Palo Volador y el culto a los cerros, a las potencias del agua, el
viento, el fuego y la tierra” (Gallardo, 2012).

Para los otomíes todo “Costumbre” es denominado como Màté o ‘favor’. Como el
nombre lo indica, cuando los otomíes realizan un “costumbre” es porque irán a
pedir un favor a los dioses. Éste consiste en varias acciones: rezos, ofrendas,
sacrificios, cantos y peregrinaciones.

La Sierra Otomí-Tepehua, puede ser entendida también desde referentes oficiales,

y éstos plantean que forma parte de la Región XIII Otomí-Tepehua5, conformada
por los municipios de Acaxochitlán, Agua Blanca de Iturbide, Metepec, Huehuetla,
San Bartolo Tutotepec y Tenango de Doria. En esta regionalización hay dos
grupos de municipios marcados por diferencias sustanciales; por un lado, Agua
Blanca de Iturbide, Acaxochitlán y Metepec son municipios que presentan mejores
condiciones en cuestión de acceso por carretera y vivienda, además gran parte de
su territorio se asientan en altiplano; por otro lado, están los municipios más
pobres (ver cuadro abajo), donde las condiciones de las necesidades básicas son

4 Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, II Conteo de Población y Vivienda

2010.
5 Denominada así por el gobierno del estado de Hidalgo.
más precarias y hay una menor cobertura de servicios, sobre todo en las vías de
acceso. Esto lo podemos ver en Huehuetla, San Bartolo Tutotepec y Tenango de
Doria, como municipios propiamente serranos, que como ya se mencionó están
ubicados en la sierra madre oriental6.

Región Otomí-Tepehua. Porcentajes promedio en los indicadores de pobreza, por

municipio, 2010

Fuente: Estimaciones del CONEVAL con base en el MCS-ENIGH 2010 y la muestra del
Censo de Población y Vivienda 2010

Geográficamente, los municipios de Tenango de Doria, Huehuetla y San Bartolo

Tutotepec se insertan entre Puebla y Veracruz y se encuentran al margen, a la
orilla del estado, aunque paradójicamente podríamos decir que también la
dinámica socioeconómica es marginal, dado a que son municipios donde las
actividades y territorio se destina a la agricultura de autoconsumo, lo cual conlleva
a una economía de subsistencia. Además, el acceso a sus localidades es limitado
dado a la poca infraestructura carretera.

Esta última lectura, es la que predomina para legitimar acciones de intervención

desarrollista y/o asistencialistas, pues éstas se enfocan a ver en la Sierra
escenarios de pobreza y marginación socioeconómica, así también limitaciones
como:

[…] desconocimiento, desorganización, conflictos, división, resquebrajamiento social, insuficientes

recursos (económicos, físicos y financieros), deficiente capital social, incapacidad para movilizar

6Véase también estimaciones del CONAPO con base en el II Conteo de Población y Vivienda
2005, y Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE) 2005, IV Trimestre.
adecuadamente recursos, pérdida de identidad, visión localista, incomprensión del mundo que los
rodea, débil red de relaciones y de alianzas con actores regionales, nacionales y mundiales
(Quintana, 2007:66).

1.1 La organización

En los tres municipios, aunque no en la misma escala, se observa marginación,

rezago y desventaja económica, pero también una falta de organización en
aspectos que se relacionan con lo económico y lo político, sin embargo, se
observa una organización en las celebraciones y rituales religiosos que rebasa lo
local. No obstante, los otomíes mantienen una organización colectiva, que se
manifiesta en los rituales, en la elección de autoridades a nivel municipal y en el
trabajo productivo por medio de lo que se conoce como “mano vuelta”, se debe
aclarar que cada uno de estos aspectos mantienen dinámicas y atañen a
explicaciones diferenciadas, asimismo, este tipo de organización no se da en las
comunidades de los tres municipios por igual. Por ejemplo, la ayuda mutua o
“mano vuelta” sólo se registra en algunas localidades de Huehuetla como San
Ambrosio y San Francisco.

Una constante en la organización de los pueblos y comunidades indígenas de

México es la existencia de estructuras tradicionales de ejercicio de la autoridad,
algunos de cuyos miembros ejercen la representación de la colectividad y hacen
parte, en muchos casos, de las estructuras de gobierno municipal. Lo que
observamos en los municipios de la Sierra Otomí-Tepehua en el tema político es
que se reconoce como autoridad máxima al Delegado, figura relacionada con las
autoridades municipales, aunque es elegido por personas pertenecientes a la
localidad no participa toda la gente de la comunidad y la decisión final de rectificar
su cargo lo realizan las autoridades municipales, este puesto tiene una duración
de tres (cuatro) años aunque es posible la reelección; sus funciones son mantener
el orden y tomar decisiones relativas a la comunidad, así como organizar a la
gente cuando llegan personas externas con propuestas o programas de apoyo,
pero, sobre todo, el Delegado es un enlace entre la comunidad y las autoridades
municipales, estatales y federales. Se debe mencionar que en algunas localidades
existe la figura de la Asamblea General que la componen miembros de la localidad
que no están, directamente, relacionados con algún partido político, cumplen una
función esencial en la toma de decisiones para la gente de su comunidad ya que
el Delegado debe realizar una reunión para que se vote y discuta junto con la
Asamblea General cualquier medida, disposición y propuesta que deseé poner en
marcha para la localidad. Este aspecto le da un carácter de cierta “equidad” a las
decisiones políticas, económicas y culturales de la comunidad indígena.

En cuanto a las autoridades religiosas, encontramos que en algunas localidades la

autoridad máxima son los especialistas rituales denominados en otomí como bä̌di
(él que sabe), éstos mantienen cierto prestigio y respeto de la población.

Como se observa, una dimensión constituyente del otomí, es el lugar donde se

asienta, donde se territorializan sus acciones culturales, económicas, políticas y
sociales. Es por esto que es objeto de operaciones simbólicas y una especie de
pantalla sobre la que los actores sociales (individuales o colectivos) proyectan sus
concepciones del mundo; es el territorio productivo, biodiverso y sagrado. La
Sierra Otomí-Tepehua, es la articulación entre el espacio físico y simbólico, es
paisaje, como belleza natural, como entorno ecológico privilegiado, como objeto
de apego afectivo, como tierra natal, como lugar de inscripción de un pasado
histórico y de una memoria colectiva y, en fin, como "geosímbolo“ (Giménez,
1999).

2. Atentados hacia los territorios otomíes

2.1 El caso de la agresión cultural al sitio sagrado Màyónníja

Mencionaban miembros de la comunidad ritual de la sierra: “los hermanos7

hicieron maldades a las ofrendas, destruyeron imágenes, las antiguas se

7 En las localidades de la sierra se les denomina así a aquellas personas adscritas a los credos
cristianos por aquellos que, en su mayoría, se adscriben a la religión católica.
enojarán” 8, expresiones que reflejan cierta tensión religiosa y comunitaria entre
actores locales que no comparten la significación del espacio sagrado con
aquellos que sí. Manifestaciones que se interpretan como hechos vandálicos que
transgreden la cultura en un nivel interno; sin embargo este no fue el problema
mayor, sino que a raíz de estos hechos se intentó legitimar el desarrollo de lo que
se llamó el “Primer Congreso Internacional Nativo Americano” en Màyónníja
(Iglesia Vieja) o México Chiquito convocado por académicos de la Universidad
Autónoma de Chapingo y otras instituciones, bajo la premisa de tratar temas
referentes a la: “Protección, conservación y resguardo de los lugares sagrados;
Pensamiento originario de América, Biodiversidad, producción y cultura en la
Sierra Madre Oriental”, evento que concentraría actores externos tanto
académicos, estudiantes y autoridades rituales de otros pueblos indígenas. Sin
embargo, a pesar de las “buenas intenciones” hubo reacciones de desacuerdo por
parte de algunos especialistas rituales y actores externos, pues pareciera que se
aprovechaba una problemática local para imponer intereses individuales y
externos.

Imponer intereses externos en el sentido de que el congreso mencionado se

planeó sin previa consulta e información clara a la población local, lo cual generó
descontento por mayordomos, médicos tradicionales y fieles, en general a la
comunidad ritual, pues vieron vulnerada la zona sagrada por el desconocimiento,
significación e importancia que tiene para éstos, pues de desarrollarse este evento
se omitía que:

[…] hay leyes representadas por las imágenes de los Dioses que hay en ese lugar sagrado y por
cualquier descuido que se llegase a cometer una falta en el lugar, los Dioses se podrán enojar y
cuando los Dioses se enojan, hay muertes, peleas, enfermedades, hambre, sequía, fuertes vientos
e intensas lluvias y otros castigos, por no respetar estos cerros sagrados […] […] nosotros los
sabios mayordomos y seguidores nos preocupa que sabios extranjeros vengan a ese lugar que por
años de descendencia tras descendencia hemos cuidado, protegido y respetado lo que los Dioses
nos han pedido hacer y lo hemos hecho por proteger a la humanidad que aunque muchos no
crean, no tomen en cuenta, no les importe lo que hacemos por el mundo, nosotros siempre hemos

8Se refieren al Màyónníja (Iglesia Vieja) o México Chiquito, ubicado en el municipio de San Bartolo
Tutotepec, en los límites de Hidalgo y Veracruz.
trabajado y luchado para que el mundo no sufra inmensas catástrofes (Las comunidades Indígenas
de San Bartolo Tutotepec y vecinos, mayo del 2016)9

Es así, bajo la anterior argumentación, que se expresaron temores a lo profano, a

las reacciones de las deidades en posibles catástrofes naturales y descontentos
sociales en las comunidades de la Sierra, sin embargo, el caso se tornó en
dimensiones y niveles de mayor complejidad al momento de que los
organizadores omitían las recomendaciones y opiniones que les hacían las
autoridades rituales y los pobladores fieles. Como lo expresaron los otomíes:

[…] estamos molestos que el C. Prof. Luis Pérez Lugo tome sus propias decisiones de realizar con
su congreso […] […] se interviene el evento porque no están enterados los representantes de las
culturas, de que se traigan personas desconocidas a nuestros lugares sagrados sin consultar a
nuestros pueblos indígenas, ya que desconocemos las intenciones de cada uno de las personas
que quiere traer el C. Prof. Luis Pérez Lugo (op, cit)10

Si bien es cierto que ante la intención de desarrollar el congreso en Màyónníja

generó descontento en la comunidad ritual, así también lo generó en actores
externos, y sus acciones se concentraron en la difusión de cartas desde las
respectivas instituciones académicas invitando a los organizadores del congreso a
repensar la pertinencia de hacerlo o no en la zona sagrada.

También se manifestó un grupo conformado por abogados, antropólogos y

sociólogos que fungió como acompañante de la comunidad ritual para la toma de
acciones mediáticas y jurídicas y así detener el congreso, esto después de que la
comunidad ritual recurriera a las instancias del Estado –INAH, CDI, Presidencia
municipal- para intervenir y detener el congreso a través de la institucionalidad, sin
embargo no se obtuvo respuestas.

Finalmente se logró ejercer presión para llevar el congreso a otro lado a través de
la movilización de la comunidad ritual para el amparo jurídico y la difusión de los
hechos a través de los medios bajo una posición crítica hacia las intenciones
externas.

9 Extracto de carta de denuncia de los hechos firmada por “Las comunidades Indígenas de San
Bartolo Tutotepec y vecinos” con fecha del 23 de mayo del 2016.
10 Ibídem.
Por otro lado, se dio un encuentro, en compañía del grupo de profesionistas que
asesoraron en el amparo, entre la autoridad ritual y el propietario del terreno
donde se asienta la zona sagrada, encuentro que generó el reconocimiento de las
autoridades rituales y el propietario a través de la necesidad de “formalizar”
procesos de vigilancia y convenios entre los diversos actores locales y evitar
futuros eventos propuestos desde actores externos.

2.2 El Gasoducto Tuxpan-Tula en la Sierra Otomí-Tepehua: El Caso de

Santa Mónica y San Nicolás

En noviembre del 2015, la Comisión Federal de Electricidad –CFE- anunció que la

empresa “ganadora” de la licitación, para construir el gasoducto Tuxpan-Tula11,
será Transportadora de Gas Natural de la Huasteca, que es en realidad una
empresa trasnacional canadiense de nombre TransCanada.12

Cabe mencionar que previo a este anuncio, desde mediados del 2015 un grupo de
jóvenes y maestros de la Universidad Intercultural del Estado de Hidalgo, de
manera independiente a ésta, comenzaron a asistir a una serie de asambleas
informativas sobre las repercusiones de los megaproyectos que se generaban en
diversas localidades vecinas. Por ejemplo, en la Sierra Norte de Puebla, en el
municipio de Huauchinango en la localidad de Coacuila, se manifestaba la
inconformidad por el paso del ya instalado gasoducto sobre territorio de la
localidad mencionada; así también en el mismo municipio se denunció el despojo
de territorio a pueblos circunvecinos a la presa Necaxa para la instauración de
proyectos turísticos; en Acaxochitlán, municipio hidalguense, en la comunidad de
Zacacuautla se demandaba atención del Estado ante la deforestación de sus
bosques por la tala clandestina por grupos de poder locales; también asistieron a
una asamblea en el municipio de Santiago de Anaya, Hidalgo, donde se denuncia
la construcción y operación de una cementera que extrae recursos acuíferos y

11 El Gasoducto Tuxpan-Tula, tendrá un diámetro de 36 pulgadas y una longitud aproximada de

263 kilómetros. Se espera que empiece a operar a fines de 2017
12 En la siguiente liga se puede consultar el acta del fallo de la licitación:
http://www.cfe.gob.mx/Proveedores/3_Licitacionesprincipales
minerales del territorio y que se instauró con engaños, pues se había planteado,
para la liberación de tierras, un proyecto ganadero de un particular que prometía
empleos.

En su momento, fueron espacios donde se detonó un proceso de vinculación y

referentes de información más amplios con otros actores. Es allí donde se conoce
el proyecto del Gasoducto Tuxpan-Tula en la sierra Otomí-Tepehua y acceden a
información los actores locales. Sin embargo, a sabiendas de la proyección del
Gasoducto en la Sierra Otomí-Tepehua, no fue hasta mediados del año del 2016
cuando los jóvenes y maestros de la UICEH comenzaron una serie de rondas
informativas por petición de la misma localidad de Santa Mónica en el municipio
de Tanango de Doria, localidad donde la empresa ya había iniciado las obras sin
informar sobre el proyecto y sin una consulta previa a los habitantes en general.
Fue a través de un proceso de cooptación de los dueños de los predios donde se
trazó el proyecto y los delegados municipales en turno, que es como inician las
obras.

En el transcurso de los foros informativos sobre el gasoducto, las autoridades

locales se resistían a dar espacio, pues esto generaría cuestionamiento de la
comunidad a ellos mismos. Al respecto comenta una habitante de Santa Mónica:

Al principio, las autoridades reaccionaron con molestia del cuestionamiento que se les hizo, sin
embargo, como autoridades tuvieron que apoyar a la comunidad y fue así como las autoridades y
la población de Santa Mónica acudieron a la comunidad de San Pablito, en el estado de Puebla,
para informarse de la situación que también se vivía allá, ya que es una de las comunidades
afectadas. (Relata Lucero Corona, habitante de Santa Mónica y estudiante de la UICEH,
noviembre del 2016).

Además de comenzar un proceso de información como ejercicio de demanda

ciudadana, a la par, se da una situación que permite establecer vinculación con
otras localidades vecinas, pues “Santa Mónica se logró articular con la comunidad
de San Pablito del estado de Puebla y posteriormente con San Nicolás en el
estado de Hidalgo” (ibíd.).

Dicha articulación contribuye a la creación de un actor representativo, para así

vincularse hacia el “exterior” de la Sierra, Lucero comenta al respecto:
[…] los vínculos establecidos en las múltiples reuniones que se han realizado entre las
comunidades afectadas, se conformó, a fines de agosto del año del 2016, un consejo denominado
Shamgu ya mui (Mil corazones), misma que agrupa a representantes de comunidades indígenas y
no indígenas tanto del municipio de Tenango de Doria, Acaxochitlán y Pahuatlán, Puebla” (op, cit.).

Como vemos, este proceso de intervención, que se manifiesta interestatal –Puebla

e Hidalgo, entre otros-, tiene como reacción la dinamización de un actor
representativo, pero también sintetiza la defensa de la territorialidad otomí, ya que:

Las localidades de Santa Mónica, San Nicolás y San Pablito, están pasando por un
proceso en el que se reflexiona sobre la importancia de cuestionar las decisiones que el
gobierno toma, así como de lo indispensable de conocer sus derechos para hacerlos valer.
A la fecha, las comunidades se siguen organizando para reforzar la lucha, es por ello que
el domingo 30 de octubre (2016), las autoridades y la población de San Nicolás y Santa
Mónica acudieron al municipio de Tenango de Doria con el actual presidente municipal
para pedir información relacionada al gasoducto y solicitarle la no autorización de los
permisos de uso de suelo, el presidente accedió platicar con ambas comunidades, sin
embargo, la respuesta no fue favorable ya que el presidente mencionó que no cuenta con
documentos respecto al gasoducto que la administración pasada haya dejado, así mismo
mencionó que hasta la actualidad, no ha dado ningún permiso, no obstante en la población
existe mucha desconfianza hacia el presidente (op, cit).

Si bien es cierto que se constituye un actor colectivo que representa los intereses
de la comunidad otomí –tanto actores locales como externos-, éste se logra
articular con otros actores y redes de movimientos en diversos foros. Espacios y
actores que sirven como plataforma para difundir el agravio más allá de lo local, al
grado de que atrae la atención de observadores de la Organización de las
Naciones Unidas y partidos políticos, quienes han recibido denuncias sobre
diversas violaciones a los Derechos Humanos y al medio ambiente13.

3. A modo de conclusión

Como vemos, en los últimos días, esta zona se ha visto envuelto en una serie
manifestaciones sociales por la tentativa hacia la restricción e invasión de los
territorios que los otomíes serranos han usado para las prácticas de rituales
ceremoniales, agrícolas y pecuarias de manera histórica; en general, para la vida
misma. Son invasiones y restricciones planeadas desde fuera que fungen como
externalidades que han obligado a los actores locales poner de manifiesto sus

13 La libre determinación y defensa de su territorio, su identidad y su cultura.

modos de vida y prácticas tradicionales a través de procesos de acciones
colectivas y movilizaciones comunitarias.

Dinámicas sociales que han surgido a partir de ámbitos inmediatos de los propios
actores, en lo local, en la comunidad, en la vida cotidiana, donde se desarrollan
relaciones sociales, económicas, políticas y culturales; es decir, en el territorio
mismo.

Los actos de movilización de los otomíes pueden considerarse como procesos

emergentes, en el sentido de ser movilizaciones efímeras y reactivas; sin
embargo, los dos casos expuestos han dejado claro que tienen referentes
profundos y ancestrales. A pesar de que generalmente sus alcances no
trasciendan más allá del ámbito local-regional, en redes intercomunitarias
(Nieves, 2010), las acciones colectivas que movilizan a los otomíes son para dar
solución a los problemas que los afectan.

Las acciones colectivas y movilizaciones no podrían entenderse separadas de sus

prácticas cotidianas, no pueden explicarse recurriendo sólo a la perspectiva de los
movimientos sociales, pues “son todos ellos niveles significativos de análisis para
reconstruir desde el interior el sistema de acción que constituye el actor colectivo”
(Melucci, 1999:12).

Por otro lado, tampoco podrían entenderse si no tomaramos en cuenta “las

relaciones con el exterior, con los competidores, con los aliados o adversarios y,
especialmente, la reacción del sistema político y del aparato de control social,
[que] determinan un campo de oportunidades y limitaciones dentro del cual el
actor colectivo adopta una forma, se perpetúa o cambia (op. cit.).

Podemos decir entonces, que los procesos de movilización comunitaria por los
agravios a los otomíes, se traducen en acciones colectivas que construyeron y
desarrollaron a partir de determinadas relaciones de poder y de conflicto, como
respuesta a la imposición externa, fueron escenarios que expresan la disputa que
existe entre la racionalidad de la cultura, tanto interna como externa -material e
inmaterial- a otras de carácter economicista y utilitaria.

Y es que el Territorio Otomí, para el caso que nos ocupa, no se refiere a un

pedazo de tierra, con un valor monetario, sino simbólico, asimismo, este término
no tiene que ver con la apropiación de una persona, tampoco con marcar
fronteras, y menos con una adquisición que se pueda cambiar por dinero, por lo
que nos parece de suma importancia más que interpretar a partir de nuestros
referentes entender qué significado mantiene hoy para los otomíes orientales el
territorio14. Para los otomíes todo el espacio, incluye la casa, el pueblo, la
comunidad y la sierra esto es: todos los espacios habitados por humanos y los no
habitados son lugares poblados por las potencias, por los dioses. A todo el
espacio los otomíes le denomina como xímhǎi (mundo, universo, piel de la tierra),
este espacio tiene una cualidad el de ser xón dùxki, delicado, sagrado y peligroso.
A partir de estas dos categorías la gente se organiza en la sierra, vive, se
relaciona con sus familiares, con sus vecinos, con sus dioses y reproduce lo que
llamamos una cultura una forma de ver el mundo, de reproducirlo y de producirlo,
también a partir de estos términos y concepciones los otomíes crean normas,
reglas, y reproducen sus creencias, en general enriquecen sus identidades.

Quienes nos dan una explicación sobre esto son los especialistas rituales, ellos
pueden sintetizar, teorizar y explicar el mundo y lo que hubo antes de él. Luego lo
que defienden no es sólo un sitio sagrado, sino su identidad, su historia, lo que los
hace ser, lo que los conforma como personas, en el sentido ontológico de la
palabra, ya que para ellos los dioses dieron vida a los humanos luego ellos tienen
algo de divino algo de los dioses que los hace vivir, es una obligación y un sentido
de sobrevivencia.

Como dijo uno de los especialistas rituales ante el problema de México Chiquito o
Màyónníja:

14Retomamos el término de Espacio utilizado por Enriqueta Lerma Rodríguez (2011) porque
pensamos que dicho concepto puede ayudarnos a entender cómo los otomíes, igual que otros
pueblos indígenas, conceptualizan su territorio.
[…] Nosotros no estamos en contra de la Galera lo que sea, lo que pasa, lo que le explicábamos al
profesor (Pérez Lugo) que él no sabe el significado de nuestra cultura, de nuestra creencia,
nosotros no vamos a ese lugar a modificar ningún lado, porque para nosotros es un lugar sagrado,
nosotros vamos a ofrecer nuestro sacrificio, vamos con seriedad, vamos con la intención de hacer
una peregrinación allí para la promesa que cada quien tiene, entonces vamos con esa fe grande
que nosotros llevamos, tal vez nosotros no llevamos equipo para pernotar allá porque no va uno de
paseo, no va uno a turistear, no va uno a distraerse a ese lugar. Nosotros no queremos construir
un lugar donde va llegar las personas, uno va a lo que va, a dejar las ofrendas, a dejar nuestras
flores y se regresa uno. […] es un lugar respetado desde antiguamente y nosotros siempre que
vamos allá no movemos ninguna piedra, como ahorita el daño que sufrió, no movemos ninguna
piedra porque es un lugar sagrado y queremos que esté como ha estado.

Pues nosotros lo que queríamos aclarar que la gente escuchara de su voz de usted para que no
vengan otras personas y no sigan engañando, por eso estamos convocando a esta reunión para
levantar una demanda, y pedir el apoyo también de la presidencia, para poner unos letreros que
digan que ya no permitan la entrada a extranjeros, poner los letreros en cada entrada,

No queremos que cualquier persona entre allá, porque se pueden traer algo, llegan personas que
no conocen el significado del lugar, van a llegar a mover cosas eso es lo que nosotros no
queremos que traiga gente tanto de afuera como de otros estados del país, porque así como cada
quien tiene sus costumbres, cada quien tiene sus reglas. El santito se va enojar, se va acabar el
mundo, va sangrar… los ancestros. Nosotros no estamos de acuerdo con los arqueólogos, porque
ellos dicen que eso ya es una ciudad muerta, para nosotros no están muertos, son los antiguos
otomíes, son las costumbres que se hacían antes, se ofrendaba, se danzaba, tal vez no lo
hacemos igual. Yo le dije, tal vez para usted nosotros no existimos porque ya no andamos con
taparrabo, con casas de piedra, no estamos muertos estamos aquí. Es un lugar sagrado que
consagraron los antiguos. Todavía es un lugar más sagrado para nosotros porque lo hicieron los
antiguos, hasta nuestro tiempo seguimos haciendo las adoraciones, queremos seguir conservando
ese lugar, y que se resguarde el lugar. No estamos de acuerdo que vayan a rascar y que se lleven
a las antiguas. Que no se modifique. Vamos adorar a la santa imagen de la tierra, nuestro
producto que sembramos día con día, estamos luchando, vamos a pedir los productos que
estamos sembrando, vamos a pedir por nuestra familia, uno va caminando, uno va a sufrir,
ofrendiando, la tierra, ofrendiando el agua, hay que tener fe y no se tiene fe de nada sirva (Julio del
2016)15

Finalmente, el proceso de identificación de territorios indígenas es una derivación

directa del reconocimiento de los derechos colectivos señalados en el apartado A
del artículo 2º constitucional y una condición sine qua non para el cumplimiento de
las obligaciones que corresponden a las autoridades en todos los órdenes de
gobierno, tal como lo establece el apartado B del mismo artículo, donde se señala
que esta identificación contribuiría a la agregación de información estadística y
geográfica de manera que se perfile de mejor manera al sujeto de atención y de
derechos que apunta la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
(CPEUM) y sus características como colectividad. No obstante, cómo se puede
interpretar la información derivada de dicho artículo; si en términos generales, para

15 Reunión realizada en la Iglesia de Tutotepec, julio de 2016.

los otomíes no existe un territorio entendido como una traza delimitada del
espacio.16

Por un lado y en términos generales, el territorio otomí mantiene un carácter

unilocal o multilocal, esto es, se encuentra integrado por más de una localidad por
lo que su dimensión espacial no se limita al territorio registrado para una sola
localidad. Así, se advierte que dicho territorio aglutina desde parajes, rancherías,
barrios, anexos, colonias y localidades rurales, también incluye lugares sagrados
como cerros, montes, pozos y ríos; en algunos casos estos espacios y
asentamientos se encuentran inmersos en dos municipios distintos. Por otra parte,
el territorio es una construcción en continuo proceso, cuyos elementos definitorios
hablan de la identidad y de una historia en común del pueblo otomí (desde los
mitos de creación, la resistencia a la conquista, hasta la dotación de agua potable
y la electrificación) básicamente marcada por su pertenencia a un pueblo: que se
expresa en el uso de su lengua, que comparte una vida ritual, que reconoce a
autoridades comunes y que comparte una explicación sobre el mundo, el espacio
y sus dioses. Así como compartir actividades económicas y ser parte de procesos
migratorios

De lo anterior podemos concluir que el espacio otomí no es una construcción

mental del observador: es algo que se cimienta con la praxis, tanto en el ámbito
cotidiano como en la ejecución constante de los rituales. Por medio de estos ritos,
la cosmología otomí es socialmente reproducida como un todo coherente, de allí la
importancia de preservar, defender y asegurar los lugares sagrados que a decir de
los otomíes está en toda la sierra, en las casas, en el pueblo, en el monte, en el
bosque, en los montículos prehispánicos, en los ríos, en los manantiales, en los
cerros, en las cuevas y en las grutas.

16 Como Lerma anota “con relación al señalamiento de los territorios, cada mapa por sí mismo
implica una concepción ideologizada del espacio en un determinado momento histórico, es el
resultado de la lucha social entre distintos grupos, donde siempre el poder hegemónico es el que
marca los últimos trazos” (2011:179).
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