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FILOSOFÍA POLÍTICA
Año 5, N° 5, Noviembre de 2016 ISSN 2305-0837
Director
Miguel Ángel Polo Santillán
Comité Editorial
Christian Córdova Robles
Soledad Escalante Beltrán
Gonzalo Gamio Gehri
Willian Hernández Hurtado
Ricardo Jiménez Palacios
Joan Lara Amat y León
Marlene Montes de Sommer
Miguel Ángel Nación Pantigoso
Comité Internacional
Esteban Anchústegui Igartua - Universidad del País Vasco
Antonio Campillo - Universidad de Murcia
Raúl Fornet-Betancourt - Universidad de Aachen
Roberto Gargarella - Universidad Torcuato Di Tella
León Olivé - Universidad Nacional Autónoma de México
Dina Picotti - Universidad Nacional de General Sarmiento
Editor
Alejandro Salazar Rodríguez
Presentación ........................................................................................... 7
ARTÍCULOS
HOMENAJE
RESEÑAS
PRESENTACIÓN
Invitamos a los investigadores que vienen trabajando sobre estos dos grandes
campos de la filosofía práctica –la ética y la filosofía política– a sumarse a este
espacio de encuentro, tanto con sus artículos, participación en las jornadas o
hacerse miembro de nuestra asociación. Estamos convencidos que nuestras re-
flexiones pueden tener mayor impacto si unimos nuestros esfuerzos y comparti-
mos nuestras reflexiones.
REEXAMINANDO LA TEORÍA
DE LOS DERECHOS HUMANOS
DE HABERMAS EN UNA ÉPOCA
DE GLOBALIZACIÓN
Resumen:
Los derechos humanos universales son el marco jurídico en el cual se establecen las
relaciones humanas procurando la libertad y el desarrollo de la persona en la sociedad
global, sin embargo, ¿qué papel deben desempeñar las instituciones y el derecho frente
a la ausencia de libertades y la violencia ante la dignidad de las personas de la periferia
del desarrollo global? Esta pregunta abre la discusión para relacionar el derecho a la
subsistencia con el deber de asistencia de las poblaciones menos favorecidas con la
distribución de la riqueza.
En esta medida, el marco teórico que proporciona la crítica neoliberal de Habermas, y
su teoría de los Derechos Humanos es nuestro punto de partida para analizar esa rela-
ción entre el derecho a la subsistencia y el deber de intervención en pro de la dignidad
humana.
Palabras clave:
Derechos humanos, subsistencia, deber positivo, asistencia, pobreza global.
Abstract:
Universal human rights are the legal framework within which human relations are es-
tablished seeking freedom and development of the individual in society as a whole,
however, what role the institutions and the right against the lack of freedom must play
and violence against the dignity of the periphery of global development? This question
opens the discussion to relate the right to subsistence with the duty of care of disad-
vantaged populations with the distribution of wealth. To this extent, the theoretical
framework provided by the neoliberal critique of Habermas and his theory of Human
Rights is our starting point for analyzing the relationship between the right to subsisten-
ce and the duty to intervene on behalf of human dignity
Key words:
Human Rights, subsistence, positive duty, assistance, global poverty.
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Cada año dieciocho millones de los seis billones de habitantes que tiene la tierra
mueren por falta de medios de subsistencia. Los que vivimos en naciones relati-
vamente desarrolladas culpamos típicamente de esta catástrofe a las sequías, a la
sobrepoblación, al mal manejo de los recursos, a gobiernos corruptos y a otros
factores locales, liberándonos de toda responsabilidad en este crimen. A la vez,
no dudamos en invocar el lenguaje de los derechos humanos al condenar este
estado de cosas. Lo hacemos en nombre del progreso moral –como cuando
decimos, siguiendo la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las
Naciones Unidas, que el mundo se ha quedado corto en alcanzar una aspiración
esencial para la humanidad civilizada- o lo hacemos en nombre de una ofensa
moral, como cuando condenamos a determinados oficiales del Estado de haber
cometido actos de genocidio, limpiezas étnicas y otros similares. Uno podría
considerar si alguno de estos dos sentidos de los derechos humanos -como aspi-
raciones para medir el progreso moral o como reclamos hacia las entidades gu-
bernamentales por haber faltado a sus deberes para con sus ciudadanos- genera
un discurso moral suficiente como para conformarse con la globalización. En
particular, uno se pregunta si responden adecuadamente al hecho de que estamos
tratando con la imposición de estructuras sociales impersonales e instituciones
que le impiden al pobre acceder libremente a los medios de su subsistencia.
1 Sucumbir a la presión del Banco Mundial para refinanciar la deuda con el fin de llevar a cabo
nuevos préstamos, Bolivia vende los derechos de suministro de Bechtel de agua de Cocha-
bamba y aprobó leyes que requerían la compra de licencias con el fin de recoger el agua de
las lluvias. Bechtel procedió a aumentar los precios del agua hasta en un 200 % (equivalente
a 1 / 5 de la renta media familiar). Esta acción provocó cinco meses de revueltas que lleva-
ron a la cancelación del contrato, seis meses después de haber sido ratificado en 1999. Una
nueva ley (Ley # 2878) aprobada en 2004 reconoce los derechos tradicionales de agua,
garantizando los derechos de agua para el riego y las comunidades agrícolas indígenas. Sin
embargo, en ese mismo año, una segunda “ guerra del agua “ entró en erupción en El Alto,
que había tenido sus derechos de agua vendidos a la multinacional francesa Suez en 1997.
Vinculando las tasas al dólar, los precios del agua aumentaron un 35% . Aguas del Illimani,
Artículos: Soledad Escalante Beltrán / Reexaminando la teoría de los derechos
humanos de Habermas en una época de globalización
13
Las teorías libertarias y utilitarias de los derechos humanos nos presentan dos
visiones opuestas de nuestras responsabilidades morales y legales respecto del
mantenimiento de los derechos humanos. La teoría libertaria nos presenta una
visión minimalista, que le asigna a los oficiales del Estado una única respon-
sabilidad en el mantenimiento de los derechos humanos, responsabilidad que
llevan a cabo en la medida en que no obstruyen su ejercicio. Por otro lado, la
teoría utilitaria presenta una visión maximalista que asigna responsabilidad en
el consorcio privado propiedad de Suez, cargada hogares de $ 445 para la instalación del
servicio de agua y terminó dejando a 200.000 personas sin servicio. El servicio de agua es
crucial, sin embargo, ya que la falta de agua potable es la principal causa de morbilidad y
mortalidad infantil en Bolivia. En 2002, la Comisión de la ONU sobre Derechos Económicos
Sociales, declaró que “ El derecho humano al agua es indispensable para llevar una vida de
dignidad humana. Las instalaciones de agua y alcantarillado deben estar al alcance de todos”
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Por lo que, una visión institucional de los derechos humanos puede concebir
que el derecho de Q a la subsistencia ha sido no intencionada e indirectamente
reducido de este modo. El derecho de Q a la subsistencia ha sido disminuido por
las instituciones del capitalismo global: por los acuerdos de intercambio y por las
instituciones que hacen préstamos internacionales, las cuales reflejan el injusto
nivel de negociación de las multinacionales, bancos y naciones adineradas; los in-
justos monopolios existentes sobre los recursos, y las coacciones estructurales –y
las convenciones que lo permiten- que obligan a los oficiales del Estado a vender
los recursos de sus naciones . Aunque, precisamente, el trasfondo del correlato
empírico de la distinción previa que se hace entre un derecho a la subsistencia
y un hecho institucional que no omite ese derecho, pero sí lo institucionaliza
(la privatización de agua), tenga que ver con un análisis del modelo económico
que tiene entre sus funciones como sistema el generar, controlar y distribuir los
recursos del estado. Para ello, tal vez se deba analizar el modelo primario ex-
portador de naciones de la región. En el Perú, en el análisis de Jürgen Schuldt,
han funcionado las libres fuerzas de los mercados, debido al ingreso sustancial de
inversión extranjera directa a los sectores extractivos desde 1993. El orden glo-
bal capitalista ha determinado económicamente la estructura económica sobre la
cual se van tejiendo y construyendo las nuevas relaciones sociales que, a su vez,
remiten a un marco jurídico determinado (El Código Civil).
Habermas no duda que las instituciones globales son injustas en este sentido.
Más aún, y como veremos ahora, su teoría discursiva que da cuenta de los dere-
chos humanos es más bien institucional y no interaccional. La única cuestión
pendiente es ver si él considera que el derecho humano a la subsistencia conlleva
el deber institucional correspondiente de asistir proveyendo ayuda o de desistir
en causar daño. Solo si concibe que (el derecho humano a la subsistencia) con-
lleve el deber negativo correspondiente de abstenerse de causar daño, puede él
Artículos: Soledad Escalante Beltrán / Reexaminando la teoría de los derechos
humanos de Habermas en una época de globalización
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sostener que las instituciones globales injustas reducen los derechos humanos
hasta el punto de que una intervención global sea requerida3.
3 Para una mayor discusión de los derechos humanos minimalismo ver Alistair Macleod, “de
Rawls estrecha Doctrina de los Derechos Humanos”, de la Ley de los Pueblos de Rawls:
¿Una realista Utopía? Ed. R. Martin y D. Reidy (Maldon, MA: Blackwell, 2006, pp 134-49.
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Sin embargo, este argumento funcional solo puede explicar aquellos derechos
humanos que están directamente relacionados con la preservación de la vida
política democrática, construida ampliamente. Según Habermas, los derechos
humanos de propiedad privada, de seguridad personal, de libertad de movimien-
to y, sin duda alguna, todos los derechos humanos clásicos que originalmente
ocuparon la atención de los teóricos del contrato social liberal durante el periodo
de la monarquía, están más directamente vinculados a la “gramática del código
legal”. Aquí vemos, una vez más, a Habermas apartándose claramente de la
moralidad de la ley natural que guió a estos teóricos. Estos derechos humanos
clásicos, nos dice Habermas, no “tienen su origen en la moralidad, sino que
cargan con la huella de las libertades individuales, por lo tanto de un concepto
específicamente jurídico (Habermas, J. 1998: 191). Más precisamente, dichos
derechos funcionan ante todo como permisos para actuar sin miedo a restricción
gubernamental alguna. Los deberes que imponen recaen en primer lugar en los
responsables de ejercer la ley y no en los ciudadanos particulares.
ser tomado en consideración por nuestro derecho positivo más frágil de asistir
a aquellos en necesidad. Aunque este último punto remita al dilema de los cre-
yentes occidentales (vale decir el cristianismo en su expresión católica) ante los
que suscriben una religión no cristiana, incluso con los no creyentes. Emmanuel
Mounier plantea ese dilema a partir de la misma dispersión de la cristiandad ha
abandonado a iniciativas acristianas la mayor parte de los organismos públicos,
un problema, sostiene, se ha abierto entre cristianos e incrédulos. Sostiene:
“al margen de sus debates espirituales: por parte del cristiano se trata
de saber en qué medida puede y debe él, que pertenece a un segundo
mundo dentro del mundo, colaborar en esos organismos que, sin ser
necesariamente anticristianos, permanecen de hecho extraños al Reino
de Dios; para el incrédulo, el problema está en saber en qué medida
puede confiar, para esta colaboración, en un hombre cuyos actos se re-
fieren siempre en última instancia a otro tribunal, sin jurisdicción social.
Esta tensión es especialmente viva en los países en que las dos fraccio-
nes, cristiana y no cristiana, se han constituido en sociedades cerradas,
llegando con excesiva frecuencia a rebajar los debates espirituales a
luchas partisanas” (Mounier 1975: 358)
4 Ver, por ejemplo, John Rawls, The Law of Peoples (Harvard, 1999); Martha Nussbaum,
Women and Human Development (Cambridge, 2002); Henry Shue, Basic Rights, Sub-
sistence, Affluence, and U.S. Foreign Policy, 2nd Ed. (Princeton, Princeton UP, 1996);
and Pogge (ídem).
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
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Conclusión
los casos donde las personas están negadas a la subsistencia segura, sea a través
de la conducta personal de oficiales del Estado o de los efectos impersonales
de las instituciones5. El desarrollo de una comprensión adecuada del derecho
humano a la subsistencia puede requerir que rechacemos la comprensión exclu-
sivamente jurídica propuesta por Habermas de los derechos humanos. Sin duda
una comprensión jurídica capta un aspecto importante de los derechos humanos
que ha salido a la luz en intervenciones internacionales recientes contra Estados
que han cometido violaciones a los derechos humanos (las intervenciones en
Dafur y Kosovo ilustran solo algunos ejemplos que dan cuenta de esta compren-
sión). Estas intervenciones legales nos recuerdan que la defensa de los derechos
humanos es una obligación política y no meramente moral (o personal). Por
otro lado, algunas intervenciones reflejan un aspecto no-jurídico -y en ocasiones
no-institucional. Los esfuerzos políticos para transformar patrones tradicionales
de discriminación de género a través de la educación en vez de vía el mandato
legal constituyen una forma no-jurídica de intervención institucional. Sin em-
bargo, otras intervenciones manifiestan una noción interactiva de los derechos
humanos, como cuando el líder de una nación (probablemente en coalición con
líderes de otras naciones de igual idiosincracia) asume contener al líder de otro
país que ha licenciosamente dejado de lado las leyes humanas y convenciones de
su propio país. Incluso una comprensión interactiva de los derechos humanos,
con sustento moral, no debe ser dejada de lado, ya que hay ocasiones, como
cuando hay catástrofes naturales, donde personas individuales tienen un deber
positivo de asistir a otros que están en necesidad a través de la donación de sus
propios recursos.
Otra razón para reconocer una comprensión moral -y en este sentido, no-jurí-
dica- de los derechos humanos es que los derechos humanos funcionan como
ideales, como aspiraciones “máximas”, o como estándares evolutivos de civiliza-
ción, progreso y crítica, independientemente del status que tienen como recla-
mos “mínimos” (Cf. Nussbaum, ídem, 96). Este sentido último de los derechos
humanos, que se refiere esencialmente a una concepción moral comprehensiva
de la naturaleza humana y a sus normas adjuntas de florecimiento humano y
de auto-realización, resuena profundamente en la tradición aristotélico-marxista
(Cf. Pogge (idem); Nussbaum (idem); and David Luban, 2002). Aun si esta tra-
dición no puede ser ya aceptada para proveer una justificación (o fundación)
categórica de los derechos humanos en el sentido metafísico de la palabra (e.i.,
5 Esto no excluye el que la pobreza pueda a veces ser en parte causada por el comporta-
miento de las víctimas mismas de la pobreza. Sin embargo, aun cuando esas causas locales
son registradas en explicaciones concernientes a las tasas diferenciales de pobreza entre
regiones y poblaciones, las instituciones de fondo que condicionan y exacerban la pobreza
son globales e institucionales.
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
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como deducidos o intuidos por la “razón pura”), ella puede especificar de qué
tratan los derechos humanos y por qué son importantes. Dicho de manera
simple, los derechos humanos se ocupan tanto de garantizar la satisfacción de
las necesidades humanas más básicas como de realizar las capacidades humanas
más importantes. Esto puede llamar a la reflexión de los países de la región con
respecto a la crisis venezolana.
Bibliografía
Pogge, T. (2002). World Poverty and Human Rights. Ed. Cambridge, Polity
Press.
Singer, P. (1972). Famine, Affluence, and Morality. En: Philosophy and Public
Affairs.
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
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EUROPA DESDE
LA PERIFERIA
Reflexiones sobre el humanismo
Resumen:
El humanismo ha sido, hasta tiempos recientes, imaginario social de Europa. Hoy es un
concepto en crisis que afecta a la propia idea de Europa. Nuestra propuesta es ‘volver a
pensar’ este humanismo continental considerando: la necesidad de impulsar el estudio
de las humanidades; la urgencia de su reconsideración por parte de la filosofía y la de-
terminación sociopolítica de denunciar todo tipo de deshumanización.
Esta triple consideración, nos conduciría a una recuperación del humus humanista de
la cultura europea y, a su través, de toda cultura que se precie de ser casa para el ser
humano.
Palabras clave:
Europa, humanismo continental, filosofía, imaginario social, humanidades
Abstract:
Humanism has been, until recently, a social imaginary of Europe. Today is a concept
in crisis affecting the very idea of Europe. Our proposal is to ‘re-think’ this continental
humanism consideration: the need to promote the study of the humanities; the urgency
of reconsidering by philosophy and social and political determination to denounce all
kinds of dehumanization.
This triple consideration, would lead to a recovery of the humanist humus of European
culture and, through it, of a culture that boasts of being home to humans.
Keywords:
Europe, continental humanism, philosophy, social imaginary, humanities
Artículos: Graciano González R. Arnaiz / Europa desde la periferia.
Reflexiones sobre el humanismo
27
(Levinas, 1990: 5)
A este respecto son muchos los que ven a Europa como una especie de parque
temático1 repleto de museos, bibliotecas, monumentos… en los que se concen-
tra y se concita una vasta tradición a conservar. Pero con la impresión de tratarse
de un referente civilizatorio venido a menos, cuando no desaparecido. De ma-
nera que si se contemplan conjuntamente estas dos perspectivas, salta a la vista
que Europa ha perdido centralidad en el sentido de que su figura se ha debilitado
como referente cultural, poniendo de relieve una situación de precariedad ma-
nifiesta. Lo cual abre un espacio también para el cuestionamiento de la propia
identidad latinoamericana en lo que se refiere a su vinculación o desvinculación
de su peculiar referencia europea.
Nadie mejor que los nuevos tecnócratas de las nuevas tecnologías (TICs) para
darse cuenta de que las aplicaciones tecnológicas suscitan problemas y cuestio-
nes para las que la propia tecnología no tiene a mano la solución. Y, de manera
sorpresiva, nadie mejor que ellos mismos para encarnar una vuelta al humanis-
mo —en medicina, ingeniería, informática, economía…— como si atisbaran en
él, el anhelado resorte del sentido de lo llevado a cabo no exento de propuestas
para comprenderle como estructura de salvación. Se da así una situación curiosa.
Pues mientras los filósofos —no todos, es verdad— reniegan del humanismo,
los tecnólogos lo reivindican poco menos que como alternativa de legitimidad
ética y política de su hacer.
De resultar plausible una propuesta como ésta, estaríamos abocados a una re-
cuperación del humus humanista de la cultura europea y, a su través, de toda
cultura que se precie de ser casa para el ser humano.
A este respecto, conviene distinguir entre el papel o el puesto que ocupan las
humanidades en el conjunto del saber actual que se enseña; y, por otra parte, su
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
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4 Palacios (2013) es un diagnóstico desde múltiples perspectivas del ‘lugar’ en el que están las
Humanidades y el Humanismo en nuestro país, a medio camino entre el abandono y el olvido.
Artículos: Graciano González R. Arnaiz / Europa desde la periferia.
Reflexiones sobre el humanismo
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Conviene recordar que al abandono reflexivo del humanismo como símbolo cul-
tural de Europa se llega por la confluencia de varios aspectos que han sido deci-
sivos para su olvido. De entre ellos, cabe destacar:
- el nuevo marco creado por las nuevas tecnologías, sobre todo por las TICs,
que lastran el referente humanista –en su doble versión de las humanidades
y de la formación humanista–, al proponerse ellas mismas como fines finales
de todo saber.
- finalmente, la falta de un referente canónico que, en términos clásicos re-
presentaban las humanidades y que, a día de hoy, es puesto en entredicho
como consecuencia de no poder responder a las nuevas cuestiones que están
surgiendo y que son, en su mayor medida, de índole moral.
que la pregunta por ‘lo humano’ sigue siendo una pregunta incontenible, por
inevitable; y es perniciosa porque deja a la filosofía sin uno de los objetivos más
relevantes que la define como tal reflexión: hablar de fines de humanidad como
objetivo final del ejercicio de la razón. De ahí, la pertinencia y la exigencia de
volver a hablar de humanismo en las dos cuestiones que la propia filosofía no
puede dejar de plantearse: la primera cuestión es si se puede —en el sentido
de si merece la pena— volver a hablar de humanismo como referente de la
pregunta kantiana ¿quién soy yo? Y que desemboca en la cuestión ¿qué es el
hombre?; y, después, caso de que se pudiera o mereciera la pena volver a
hablar, indagar si eso sirve para algo o para alguien en la actualidad.
Por lo dicho hasta ahora, ya podemos adelantar que no se puede volver a hablar
de humanismo de cualquier manera. Hay cosas ocurridas en Europa de las nadie
puede presumir por indeseables. De ahí que sea el momento de referirnos a
una serie de rasgos que nos parecen dignos de ser considerados para volver a
hablar de humanismo. Unos rasgos a los que entenderíamos como condiciones
de posibilidad requeridas para poder recuperar un discurso sobre el humanismo
en Europa desde la denuncia de los propios rasgos de inhumanidad y desde la
apertura de una Europa a las otras culturas. Vamos a traducir las susodichas
condiciones en los siguientes puntos de referencia:
Pero tampoco el humanismo es, sin más, hermenéutico por cuanto toda inter-
pretación necesita ‘con-validarse’ delante de los demás. No basta cualquier inter-
pretación del mismo. En cualquier caso, lo que esconde nuestra propuesta de un
modelo tensional para comprender el humanismo es también una cuestión po-
lítica. Pues lo que trata de escenificar es la tensión entre el modelo pragmatista
—norteamericano— de humanismo y el modelo continental europeo del mismo.
En el entendido de que detrás de cada modelo hay una opción por un modelo
de vida u otro, un modelo de sanidad u otro y un modelo de educación u otro.
En una palabra, lo que nos estamos jugando es, al final, una manera de ser y de
estar en la realidad distinta según predomine uno u otro modelo. Sería deseable
que Europa no lo olvidase aunque sólo fuera como contrapeso a la agobiante
presencia del modelo norteamericano también en latinoamérica.
Dicho lo cual, a nadie extrañará que digamos que una perspectiva humanista
reivindica como propia una manera general —llámese ésta, teoría/formaliza-
ción— de decir que podemos tener rasgos compartibles —y sólo así, comu-
nes— por parte de todos los seres humanos; unos rasgos en los que se canalizan
aspiraciones sentidas como verdaderamente humanas — como por ejemplo, la
aspiración a ser felices, a vivir bien, a ser buenos, a poder decidir, a ser respe-
tados, a ser justos...—. Lo que sostenemos es que estas aspiraciones, relaciona-
das con el ‘querer ser’, adecuadamente tratadas, pueden convertirse en criterios
para la orientación de acciones y actividades con significado y sentido moral, a
fuer de poseer un contenido humano y una crítica a la deshumanización, a lo
infra-humano.
Sin duda que uno de los problemas derivados de reivindicar esta veta holista, es
su sostenida tendencia formalista tan criticada por el pragmatismo anglo-ameri-
cano. Pero haríamos mal en no considerarla, pues de lo contrario quedaríamos
enredados en el presentismo más absoluto, quedando incapacitados además
para hablar de futuro; de cualquier tipo de futuro por más diatópico que éste
fuera. La teoría nos permite tener un punto de vista o, si se quiere, nos faculta
para tener una visión general —no absoluta ni definitiva— como alternativa
práctica de liberación personal y comunitaria. A la vez que da contenido a la
capacidad significativa del ‘querer ser’ en tanto que expresión de la dignidad de
las personas y de los pueblos.
me dejaron sin visión general; sin referencias y sin nada de lo que echar mano.
En otras palabras, me dejaron sin dignidad6.
6 El concepto de ‘vida nuda’ como vida a la que cualquiera puede dar muerte, que categoriza
Agamben (1997) puede ser una buena referencia de lo que decimos.
Artículos: Graciano González R. Arnaiz / Europa desde la periferia.
Reflexiones sobre el humanismo
35
otorgar credibilidad a las críticas postmodernas cuando hablan del fin del huma-
nismo para referirse al final de una comprensión del mismo en los términos de
reservorio de esencias al que acabamos de aludir más arriba.
Para recorrer todo este camino, no partimos de cero. Seguimos una trayectoria
truncada, rehecha y, no obstante, siempre por reconstruir; una trayectoria a la
que la filosofía se sabe referida y en tensión por tener que deconstruirla constan-
temente: nos referimos al proyecto moderno.
A estos valores, denominados fines esenciales por Kant, remite cualquier consi-
deración que, en adelante, intente presentarse con el marchamo de digna de ser
considerada humana; es decir, con el marchamo de lo que podríamos llamar con-
dición humana. Esta propensión a unir racionalidad y moralidad —como alternati-
va de ejercicio práctico de la razón— es uno de los límites de la reflexión filosófica
7 Cfr. Nuestro estudio sobre la interculturalidad como categoría moral en: G. González R.
Arnaiz (2008). Interculturalidad y Convivencia. El giro intercultural de la filosofía.
Madrid: Biblioteca Nueva.
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
36 Año 5, N° 5, pp. 26-39
que tiene la capacidad de ‘dar cuenta’ de un sujeto moral que es tal en su condición
de digno por su referencia a una alteridad indisponible. Sólo una razón que libere,
que iguale y que fraternice está en condiciones de reclamarse como razón práctica.
Una razón práctica que es tal, porque conlleva una carga humana y humanizadora
indeclinable para cualquier posterior ejercicio de la misma.
Por eso, decimos que la filosofía no puede dejar de ser moderna, por más post-
modernidad que nos invada. En su condición de límite, la modernidad es un lugar
de frontera, listo para ser traspasado por la fuerza de la iniciativa de una actividad
que no retrocede ante la denuncia del poder convertido en violencia y ante la
exigencia de construir un espacio político post-totalitario8.
En esta vía, no es difícil encontrarse con los Derechos Humanos como forma-
lización de esos valores modernos de razón que, en tanto que reivindicados y
reivindicables, adquieren una dimensión política universal, por universalizable. La
propia apertura de la razón, y la no menos apropiada apertura in-finita de lo hu-
mano, nos permiten apuntar a los Derechos Humanos como el referente de un
humanismo en positivo que se sabe inscrito en una tradición de interpretación
de los mismos y, por lo mismo, urgido a tener que decirse y desdecirse una y mil
veces, a sabiendas de no poder agotar en ningún discurso su significado y sentido.
Tal vez sea esta permanente tensión por tener que pensar y repensar la condi-
ción abierta de lo humano, la que motiva el sostenido olvido de esta matriz cul-
tural europea que denominamos humanismo continental. Un olvido que convive
con el permanente recurso a la reclamación de una idea de Europa voluntarista
por vacía, y retórica porque reclama algo sobre lo que ya se ha expedido el
certificado de defunción. ¡Qué contradicción ver día tras día pronunciamientos
políticos, artículos, libros… reclamando una Europa que ni está, ni se la espera!
Una Europa estéril en la misma medida en la que se ha desgajado del humus que
la otorgaba sentido y significado universalizador. El fracaso sociocultural y políti-
co de Europa comienza por haberse alejado de la matriz cultural del humanismo
que es su cañamazo de sentido.
Por eso, al margen de los problemas que pueda tener la verbalización y la verte-
bración de lo humano, Europa precisa renovar su presencia periférica (Bauman,
2006: 11-17) con una propuesta de humanismo que, como sugiere Ricoeur
(1956: 3), aúne en él la resistencia al olvido de las instancias de humanización,
Los dos, valores y lógica, son los referentes de una posible recuperación del
humanismo como cultura común europea y latinoamericana con aspiración uni-
versalizable. Una cultura que incorpore cuestiones de significado y sentido que
nos ayuden a construir más y mejores mundos habitables; que nos faculten para
ser más y mejores personas; más y mejores ciudadanos. Se trata de aprender a
cultivar la humanidad que nos distingue12 que decía Séneca y que nos ha de llevar
a saber tratar adecuadamente lo humano.
Ojalá que Europa, situada ya en la periferia, entre mundos emergentes que con-
figuran una cultura globalizada, no ceje en el empeño por recuperar y proponer
instancias de humanización como momento de tensión entre las culturas que la
conforman. Tal vez así Europa reconfigurada a través de estos valores de refe-
rencia, haría suya una trayectoria de servicio a favor de una humanidad global,
Bibliografía
Agamben, G. (1997). Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue. Paris:
Sueil.
Agostini, F. (2009). Analíticos y continentales: guía de la filosofía de los últimos
treinta años. Madrid: Cátedra.
Bauman, Z. (2006). Europa. Una aventura inacabada. Buenos Aires: Losada.
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Paris: R. Lafont.
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
40 Año 5, N° 5, pp. 40-60
Resumen:
Estando próximos a conmemorar los 200 años del nacimiento de Marx, la cuestión de
la actualidad de su obra reaparece una vez más para ayudarnos a pensar las condiciones
sociales de nuestra existencia bajo las renovadas figuras del capitalismo contemporáneo
y en el marco jurídico-político de la Modernidad y de los horizontes ético-prácticos de
convivencia que le distinguen. En el presente artículo, propongo una breve revisión de
algunos puntos de relevancia para reflexionar sobre la actualidad de la obra de Marx y
su impronta emancipatoria mediante el análisis de tres dimensiones prácticas de la vida
social moderna, ampliamente trajinadas en la reflexión filosófico-práctica: la libertad
individual, la igualdad universal y el progreso. Para el tratamiento de cada una de estas
dimensiones, propondremos una exposición que interpelará regularmente los cánones
del liberalismo en tanto perspectiva filosófica, forma de vida institucionalizada y sentido
común ampliamente dominantes en el mundo contemporáneo.
Palabras clave:
Marx, libertad individual, igualdad universal, progreso, crítica emancipatoria.
Abstract:
Being next to commemorate the 200th anniversary of the birth of Marx, the question of
the relevance of his work reappears once again to help us think about the social condi-
tions of our existence under the renewed figures of contemporary capitalism and within
the legal-political framework of Modernity and their ethical and practical horizons of
coexistence that distinguish it. In this article, I propose a brief review of some important
points to reflect on the relevance of Marx’s work and its emancipatory imprint by ana-
lyzing three practical dimensions of modern social life, widely traveled in the reflection
of practical philosophy: individual freedom, universal equality and progress. For the
treatment of each of these dimensions, we will propose an exhibition that will regularly
question the canons of liberalism as philosophical perspective, institutionalized form of
life and common sense largely dominants in the contemporary world.
Keywords:
Marx, individual freedom, universal iguality, progress, emancipatory criticism.
Artículos: Levy del Águila Marchena / Marx y la actualidad de los intereses
emancipatorios modernos
41
Introducción
Nos encontramos a poco tiempo de conmemorarse los 200 años del nacimiento
de Marx en la pequeña ciudad de Tréveris, Alemania. Hacia 1818, Alemania se
hallaba a la zaga del desarrollo industrial inglés y de los logros políticos producto
de la Revolución Francesa (por más que los afanes de la Restauración estuvieran
en plena efervescencia); una Alemania fragmentada con una burguesía de limi-
tado poderío donde, sin embargo, la conciencia filosófica de Occidente se erigía
notable por medio de puntales capaces de pensar su tiempo, la aún emergente
Modernidad, con la mayor profundidad y agudeza conocidas13. La obra de Marx
se monta sobre dichos puntales, sobre las monumentales obras de Kant y He-
gel, del idealismo alemán en general, para pensar su tiempo y para hacerlo con
la pretensión crítica de identificar las configuraciones sociales e históricas que
signifiquen pérdida de libertad y perjuicio para el progreso de las satisfacciones
humanas y el desarrollo de las capacidades individuales y colectivas.
Esta empresa es inicialmente formulada por Marx en los primeros años cuarenta
del siglo XIX desde un horizonte filosófico específico, el de la izquierda neohege-
liana. Allí proliferaron las disputas en torno de la emancipación, las transforma-
ciones sociales y la lucha contra las formas políticas de la dominación. Más allá
del posterior enriquecimiento de la obra de Marx con sus estudios en Economía
Política y en los vastos campos disciplinares que se abrían paso desde mediados
del siglo XIX, donde habría que considerar a la Historia, a la Antropología, a la
Biología, a la Física aplicada entre otras14, los puntos de partida filosóficos que
en estos años arraigaron en la obra marxiana no habrían de ser dejados de lado
a todo lo largo de la misma. La profundidad epocal de estas raíces hizo del pen-
samiento de Marx una fuente, no solo de comprensión, sino de inspiración para
la praxis social y política europea de su siglo y para una de alcance mundial en el
siglo XX, al tiempo que lega a la época actual de distintas convicciones, apuestas
y discernimientos que aún resultan imprescindibles para situarnos lúcidamente
en el mundo contemporáneo; en particular, en el orden de las aspiraciones hu-
manas desde las que organizamos o pretendemos organizar, bajo los cánones de
la Modernidad, nuestra vida en común.
para las comunidades políticas modernas respecto de las cuales la obra de Marx
ofrece elementos clave de comprensión, a la vez que resultan tópicos que atra-
viesan el diseño, el desarrollo y la apuesta crítica que distingue a su obra. Final-
mente, y a manera de conclusión, indicaremos el papel que un concepto como
el de ideología tiene para precisar la discusión en torno de la actualidad de Marx
que nos convoca. En cada momento, la exposición tendrá parcialmente la forma
de una discusión con el liberalismo.
de la libre subjetividad (Hegel, 1998 [1821]), principio que, a ojos vista de este
marco normativo, no pareciera ser la fuente rectora de nuestra vida en común.
de operar, bien como “leyes con nombre propio”, bien como patrimonio priva-
do, no son para Marx –como señalara en “Sobre la Cuestión Judía”– “la última
forma de la emancipación humana” (Marx, 1978 [1843], pág. 187). Ocurre
algo singular con el paso de las formas de dominación personal propias de las
sociedades pre modernas a las formas impersonales de la sociedad capitalista:
la dominación social se presenta como “no dominación”. Se presenta como
imperio de la ley y ejercicio del derecho. Para Marx, en cambio, por medio de
la emancipación política, el orden de la dominación social burguesa alcanzaba,
más bien, su cabal culminación, desde el punto de vista de las mejores condicio-
nes para la reproducción de su sistema de producción y circulación. La crítica
marxiana a propósito de las ilusiones de la libertad liberal no es obvia ni puede
ser referida de manera inmediata. De hecho, las evidencias parecen jugadas en
su contra. La coacción no aparece más como medio de reproducción de las
relaciones socio-económicas, pareciera haber sido desterrada de la socialidad
liberal, reducida al ámbito del derecho penal para delitos comunes y para tratar
asuntos de locos. La libertad individual domina la escena y cada particular puede
disponer a conveniencia de su juicio y su acción, negativamente dispuestos res-
pecto de cualquier pertenencia que pretenda hacerse valer sobre su arbitrio. La
modelación formal de tales relaciones consuma el resultado y entonces lo público
aparece como “bien común”, sin contenido positivo e inafecto al designio de
cualquier iglesia, corporación o estamento.
Frente a esta “esfera celestial” (Marx, 1978 [1843]), pública, y a propósito de las
luchas liberales contra el proteccionismo y a favor de la libre concurrencia, la sos-
pecha marxiana nos confronta en su “Discurso sobre el problema del librecam-
bio” de 1848 con la interrogación: “Libertad ¿de quién?” (Marx, 1987 [1848]).
Pregunta que interpela no solo por el sentido de la libertad liberal sino por las
condiciones que la hacen posible. La economía política de Marx ofrece sobre
este punto un tratamiento estructural para repensar la relación entre lo público y
lo privado a partir de la lógica del capital. Por un lado, la legalidad de lo público
responde a la libertad de los productores privados independientes que “salen” al
mercado a intercambiar los productos de su trabajo y a hacerlo según pautas de
justicia igualitaria establecidas por el derecho. En segundo lugar, el ámbito de lo
privado aparece como el refugio donde impera el particular “sentido del bien”
y donde el libre arbitrio no tiene nada que conceder al otro –sea otro individuo,
una colectividad o el propio Estado– más allá de ciertas pautas de convivencia
límite en el ámbito de la vecindad, el derecho de familia y lo que hoy llamamos
“derechos fundamentales” (Marx habla de “límites morales” en El capital (1978
[1867], págs. 185-186)).
Desde el punto de vista de la lógica del capital, el particular “sentido del bien”
que aludimos no es otra cosa que la generación de ganancia. Esta no puede
consumarse universalmente, bajo las relaciones sociales del capitalismo, desde la
Artículos: Levy del Águila Marchena / Marx y la actualidad de los intereses
emancipatorios modernos
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para sostener las arcas de cierta confesión religiosa, qué sentido tiene preguntar-
se por los límites de la vida pública liberalmente concebida y practicada? Al igual
que en tiempos de Marx, sin embargo, las premuras de nuestro tiempo no pare-
cen avenirse con visiones lineales y/o secuenciales de la historicidad, allí donde
primero nos ocupamos de esto y luego de aquello –como en su tiempo dispusie-
ran algunos catecismos marxistas–. La interpelación marxiana sobre la escisión
público-privado; esto es, la cuestión de la doble emancipación en su dimensión
política y humana se nos presenta como un mismo movimiento que puede ser
ocasión para retomar la empresa de desocultar los compromisos positivos desde
los que se constituye la pretendida neutralidad liberal de la ciudadanía moderna.
Las reivindicaciones de la diferencia quizás sean ocasión para validar la necesi-
dad y la actualidad de este esfuerzo por hacer transparentes tales compromisos.
Marx denominara plusvalor, pasa a realizarse una vez que el producto retorna a
la esfera de la circulación, donde retoma la legalidad del derecho y la igualación
universal. La esfera pública se verifica así como la mediación de una dominación
que procede sin coacción, sino por medio de una estructura de relaciones socia-
les donde el decurso histórico de la expropiación –no interesa si vía acumulación
originaria y/o vía competencia mercantil– ha terminado significando la genera-
ción de una cultura donde “no se puede sino querer” proceder de acuerdo con
la pauta del capital, que no se pueda sino aceptar vender la propia capacidad de
trabajo y legitimar la ganancia de quien así la obtiene y/o se apropia de trabajo
impago. El rasero igualador de la ciudadanía y la circulación invisibiliza la condi-
ción proletaria, la condición de desposeído frente al capital, y esta condición
hace tiempo dejó de ser exclusiva del clásico obrero decimonónico protagonista
en la obra de Marx. Se invisibiliza al mismo tiempo la manera en que esa con-
dición proletaria determina la propia voluntad de modo que ella se entregue a
la lógica del capital bajo una forma no coactiva ni bajo figura alguna de sujeción
personal. Por el contrario, dicha entrega se presenta como emancipación y con-
sumación de la libertad individual por medio del contrato.
Así, tomar al trabajo como rasero de igualdad olvida, a propósito de las capaci-
dades que: “…unos individuos son superiores, física e intelectualmente a otros y
rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y
el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o
intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un de-
recho desigual para trabajo desigual.” (Marx, 1973 [1875]) De lo cual desprende
Marx una implicancia de alcance universal sobre la naturaleza del derecho: “En
el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad.”
(Marx, 1973 [1875], págs. 31-32). El punto es el carácter abstracto del derecho;
su esencia consiste en la aplicación de una medida igual, pero la igualdad no es
propia de la diversidad del contenido que caracteriza a los seres humanos en tan-
to provistos de una personalidad inscrita en determinadas relaciones y circuns-
tancias sociales. Las abstracciones distintivas del derecho no significarían sino la
sanción de determinado privilegio idealizado; en la sociedad capitalista, se trata-
ba del privilegio de los propietarios de capital; en esta variedad post capitalista,
se trataría del privilegio de, por ejemplo, alguna cualidad fisiológica que permita
a algunos una mayor productividad. En ambos casos, cierta particularidad es el
rasero común universalizado que por vía de naturalización encubre su origen.
Ahora bien, desde lo que nos ofrece la obra producida por Marx, la cuestión del
progreso no puede sino plantearse disponiendo la mirada hacia la finitud de la
lógica del capital, entendida como disposición sistémica que organiza estructuras
sociales diversas. Por lo demás, no puede tratarse de un afán estrecho de cien-
cia positiva que describe “lo que encuentra” –y se regodea en su hallazgo– sin
pensar la necesidad social discernida en términos de la redefinición de sí misma
que esa necesidad porta consigo. Se trata de un asunto más atrevido, de la nece-
sidad de una perspectiva de futuro desde la que se piense en concreto la finitud
de las estructuras sociales dominantes. Desde el punto de vista epistémico, la
cuestión nos lleva hacia el arduo problema de lo que vendría a ser una ciencia
así dispuesta, esto es, dispuesta hacia el futuro. Por lo demás, en medio de la
tensión entre la desregulación del capital y los desastres ambientales y sociales
que resultan de la producción y la circulación capitalistas, por un lado, y nuestra
creciente capacidad tecnológica de previsión, por el otro, tal ciencia aparece
como una necesidad cognitiva crecientemente reclamada desde distintos ámbitos
del quehacer científico y no solo desde la disciplina ecológica–.
Este asunto también nos lleva por la ruta de las cuestiones teleológicas que pu-
dieran estar presentes en la obra de Marx; por ejemplo, la figura del comunismo
como necesidad histórica que ya se insinuara en la conjunción kantiana entre
juicio reflexionante e ideal regulador. Pero esto nos lleva demasiado lejos. No po-
demos seguir esa ruta en esta ocasión. Nos conformaremos aquí con referir a un
tópico mediador entre la consideración de la crítica y la del diseño prospectivo.
Se trata del tópico de la revolución social, asunto sobre el que con seguridad la
reflexión crítica habrá de volver más de una vez en los próximos años y a pro-
pósito del cual la actualidad de Marx amerita varias precisiones. Consideremos
al menos dos: una primera referida a la negación de la lógica capitalista y una
segunda vinculada a la cuestión del sujeto revolucionario.
perdida. La crítica marxiana, en cambio, no está puesta hacia aquello que hemos
redefinido, y en ese sentido superado, como parte del decurso de nuestra acti-
vidad transformadora sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos. Se dispone
más bien hacia lo que está por venir y es ajena a perspectivas retrógradas como
las que en su tiempo representaban algunas facciones utopizantes del movimien-
to obrero que pretendían “destruir las máquinas” del capital industrial para que
el trabajador pudiese recuperar la condición perdida de artesano (Marx & Engels,
2005 [1848], págs. 163-164). Por mor de su peculiar hegelianismo, la mirada
marxiana del devenir histórico se dirige hacia otra dirección. La superación de
nuestras actuales condiciones sociales y naturales de existencia consistiría en la
apropiación de lo mejor que nos ha sido provisto por el capital. Aquello que nos
ha sido dado como comunidad y naturaleza es tomado como resultado, como
producto metamorfoseado que es, a su vez, el comienzo y la posibilidad de una
praxis reconciliada consigo misma y con sus condiciones de reproducción.
18 Por ejemplo, a través de las inversiones públicas, (Marx, 1978 [1858], págs. 485-488).
Artículos: Levy del Águila Marchena / Marx y la actualidad de los intereses
emancipatorios modernos
55
Pero en la escena “crítica” de nuestro tiempo aparecen otras variedades aun más
problemáticas desde el punto de vista de la promoción de una crítica alineada
con perspectivas emancipatorias. Me refiero a un signo de los tiempos del capi-
talismo tardío y su flexibilidad “posindustrial”: una filosofía comprometida con el
abandono de toda subjetividad. En esta región dominan sutilísimas figuras –que
quizás ya no podemos llamar “conceptuales” para no ofender a sus protagonis-
tas–; figuras descentradas, post estructurales, relativas, débiles, que –para decirlo
con Nietzsche– constituyen una pléyade “últimos filósofos”19, predicadores del
inconformismo a la vez que cómodamente instalados en el sacralizado ser libre
de que distingue a nuestra cultura liberal, alegremente dispuestos a vegetar en
la no afirmación permanente. También se les conoce como “posmodernos”,
cuando lejos de ser algún “más allá” de la Modernidad –y aquí volvemos sobre
giros marxianos– son, en realidad, los “perfectos conservadores” 20 de los cáno-
nes bajo los cuales se vive la moderna disociación entre lo público (la formalidad
de las pautas de convivencia) y lo privado (“my business”, o bien “mi bella
singularidad”), disociación que hemos establecido resulta fundamental para la
dominación capitalista.
Más aun, llevan este extrañamiento entre lo público y lo privado a una figura
culminante generada por una Academia crecientemente desvinculada de las ne-
cesidades sociales y los intereses emancipatorios: predican contra la subjetividad,
contra cualquier sentido de unidad y totalidad, en buena cuenta, contra una vo-
luntad de poder de carácter emancipatorio; por supuesto, para beneplácito
de quienes apuestan por el interés de la acumulación capitalista. Este interés, en
cambio, sí se encuentra debidamente estructurado –al menos hasta donde la im-
Lo neutral solo puede presentarse como tal allí donde ya ha sido definido polí-
ticamente (esto es, a fin de cuentas, valorativamente) con anterioridad. “Yo no
opino”, “yo informo”, “soy periodista”. Así habla, por ejemplo, el fetichismo
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Artículos: Carlos Eduardo Quenaya Mendoza / Narratividad y autoritarismo en la
formación de la subjetividad colonial
61
NARRATIVIDAD Y AUTORITARISMO
EN LA FORMACIÓN DE LA
SUBJETIVIDAD COLONIAL
Resumen
El presente artículo se divide en cuatro partes. En la primera se desarrolla el concepto
de narratividad, estableciendo sus implicancias en la constitución de las identidades
modernas. En las dos siguientes se contextualiza dicho concepto en el análisis del dis-
curso utópico colonial y los relatos autoritarios subyacentes a este periodo. Luego, en
la parte final, se proponen algunas reflexiones que, sobre la narratividad y la acción,
formulara Hannah Arendt, sugiriendo, a modo de conclusión, la idea de que los relatos
formativos de la subjetividad colonial, a través de sus múltiples metamorfosis, continúan
vigentes en el imaginario cotidiano actual, razón por la que necesitan ser articulados al
interior de nuevas narraciones que den lugar a la pluralidad de puntos de vista y al libre
ejercicio de la crítica.
Abstract
This paper is divided in four parts. In the first, I try to analyze the narrative´s concept,
establishing its implications for the constitution of modern identities. In the two follow-
ing parts this concept is contextualized in the utopian discourse colonial and authoritar-
ian stories from this period. Then, in the final part, I recommend some reflections on
the narrative and action, formulated by Hannah Arendt. In conclusion, I think that the
formative stories of colonial subjectivity, through its many metamorphoses, still valid
in the contemporary imaginary. In consequence, they need to be articulated into new
narratives that lead to the plurality of point of views and the free exercise of criticism.
1. Comprensión y narrativa
1 Gonzalo Gamio (2013) ha sugerido, con vistas a forjar una ética cívica en el Perú, la nece-
sidad de escribir otra historia, atendiendo al impacto político que ésta tiene en la educación:
“El hecho de que hayamos sido educados en una historia basada en el ´culto a los héroes´
-no, por ejemplo, en la comprensión de procesos sociales de mayor alcance basados en el
fortalecimiento de instituciones o en movimientos de inclusión social y política– y que estos
Artículos: Carlos Eduardo Quenaya Mendoza / Narratividad y autoritarismo en la
formación de la subjetividad colonial
63
…el hombre, tanto en sus acciones y sus prácticas como en sus ficcio-
nes, es esencialmente un animal que cuenta historias. (…). Entramos
en la sociedad humana con uno o más papeles-personajes asignados,
y tenemos que aprender en qué consisten para poder entender las res-
puestas que los demás nos dan y cómo construir las nuestras. (…). No
hay modo de entender ninguna sociedad, incluyendo la nuestra, que no
pase por el cúmulo de narraciones que constituyen sus recursos dramá-
ticos más básicos. La mitología, en su sentido originario, está en el co-
razón de las cosas. Vico estaba en lo cierto y también Joyce. Y también
la tradición moral que va desde la sociedad heroica hasta sus herederos
medievales, de acuerdo con la cual el contar historias es parte clave para
educarnos en las virtudes. (1987: 266-267)
héroes sean ´militares, varones, muertos generalmente en acción´, revela claramente la (no
tan secreta) intención de infundir una cierta imagen del país –y fundamentalmente, de su
proyecto político implícito– por parte de quienes escribieron la historia del Perú y diseñaron
el currículo escolar en esta materia.” (228)
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
64 Año 5, N° 5, pp. 61-69
La utopía andina son los proyectos (en plural) que pretendían enfrentar
esta realidad. Intentos de navegar contra la corriente para doblegar tan-
to a la dependencia como a la fragmentación. Buscar una alternativa en
el encuentro entre la memoria y lo imaginario: la vuelta de la sociedad
incaica y el regreso del inca. Encontrar en la reedificación del pasado la
solución a los problemas de identidad. (1993: 25)
El discurso utópico, el anuncio del regreso del inca y la glorificación del pasado,
habría funcionado como un intento de cohesión o edificación de una identidad
que no podría definirse sino a través de la pluralidad y el conflicto. Contra la do-
minación y la fragmentación de la sociedad se habría erigido un relato utópico.
Uno de las narraciones más atendidas por los especialistas es el relato sobre
Inkarri:
Esta narración supone una reconstitución del pasado, una posibilidad de re-
dención a través del retorno de una figura central, el inca, en un futuro que se
avizora esperanzador, pero que al mismo tiempo impugna el presente mediante
la prosecución de un ideal. Este ideal, si atendemos a lo señalado en el punto
anterior, movilizaría no solo las acciones y las esperanzas, sino que sería un ele-
mento configurador de las subjetividades que se comprenden a sí mismas a partir
de una narración que otorga sentido a sus proyectos.
contexto del análisis del himno que estudiará, a modo de presentación, el autor
apunta:
Esta retadora conclusión supone interpretar las claves autoritarias del himno, el
cual no sería otra cosa que un discurso del amo: “…una enunciación autoritaria
que no reclama un interlocutor reflexivo sino que apunta a la construcción de un
Artículos: Carlos Eduardo Quenaya Mendoza / Narratividad y autoritarismo en la
formación de la subjetividad colonial
67
Por otra parte, la imagen del indio sumiso, melancólico y pasivo habría generado
en la República un discurso de reparación. La reconstrucción de la subjetividad
andina pasaría por des-indianizar al indio. La criollización se asumiría como
una manera de reparación de la subjetividad golpeada y como una promesa de
ciudadanía plena.
Portocarrero recuerda que a fines de 1950 comienza a construirse una visión del
migrante alternativa al estereotipo del indígena. La nueva imagen buscaría iden-
tificar al migrante con una voluntad de progreso. La laboriosidad, la iniciativa y
espíritu de empresa serían las nuevas características que, en palabras del autor,
sería atribuidas a la figura del “cholo emergente”. El problema que, podemos
sugerir rápidamente aquí, consiste en que, en lo esencial, el esquema autoritario
persistiría, solo que bajo condiciones sociales nuevas:
El nuevo relato del progreso que se habría fraguado en las sociedades como la
nuestra –es la hipótesis que queremos destacar– sería solo uno de los últimos
rostros de los discursos autoritarios, presentes de múltiples maneras en nuestras
prácticas cotidianas y cuyas raíces, como brevemente hemos podido explorar,
pueden rastrearse hasta los siglos XVI y XVII, en los comienzos de la formación
de la subjetividad colonial.2
2 Esta es la hipótesis que explora José Carlos Ballón (2010), siguiendo a Flores Galindo: “No
es tanto la mentalidad despótica de una élite política lo que origina la persistencia enigmá-
tica de la tradición autoritaria de nuestra República, sino el “sentido común” que la sostiene
y reproduce en la vida cotidiana, desde la familia y la escuela hasta las relaciones laborales
y jurídicas.” (81)
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
68 Año 5, N° 5, pp. 61-69
Bibliografía
Keywords: Biotechnology, Human Nature, Human Dignity, Human Rights and Bio-
ethics.
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
71
¿Cuál es la naturaleza del ser humano? pregunta Fukuyama. Esta pregunta pue-
de abordarse desde diferentes perspectivas, por ejemplo desde la perspectiva del
cristianismo, el cual afirma que el ser humano fue creado a imagen y semejanza
de Dios (Génesis 1:26,27); al afirmar esto, se atribuye tanto la actividad creadora
y el origen de la dignidad humana a Dios. Por ende, toda acción humana que
vaya en contra de los propósitos de Dios, ataca de manera frontal la dignidad
de la persona.
Por su parte, el autor asevera, citando a Huxley y a C.S. Lewis, (p. 23) que la
propia naturaleza humana desempeña un papel especial a la hora de ayudarnos
a definir lo que es bueno o malo, justo o injusto, importante o intrascendente. Y
de manera explícita dice que: “el objetivo del presente libro es afirmar que Huxley
tenía razón, que la amenaza más significativa planteada por la biotecnología con-
temporánea estriba en la posibilidad de que se altere la naturaleza humana y, por
consiguiente, nos conduzca a un estadio post-humano de la historia” (p. 23)1.
1 Cursivas mías. Interesante notar que el subtítulo de la obra en inglés es Posthuman Society.
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
72 Año 5, N° 5, pp. 70-85
Nos encontramos una vez más de cara con el debate sobre la función de la he-
rencia y la cultura en la configuración de los logros humanos. Hay dos formas
para descubrir las fuentes naturales de la conducta, estas son: la genética del
comportamiento y los estudios realizados por la antropología transcultural. Estas
dos estudian el macro-comportamiento y extraen inferencias sobre la naturaleza
humana basadas en correlaciones. La primera (la genética del comportamiento)
parte de sujetos genéticamente idénticos y busca diferencias inducidas por el am-
biente; la segunda (la antropología transcultural), parte de sujetos culturalmente
heterogéneos y busca similitudes inducidas genéticamente (p. 47). Ninguno de
estos dos métodos satisface en su totalidad, sin embargo, con los desarrollos en
genética cada vez más será posible conocer de una mejor forma la relación entre
los genes y el comportamiento.
Fukuyama subdivide en tres partes esta primera perspectiva del futuro: la inteli-
gencia, la delincuencia y la sexualidad. Con respecto a la inteligencia, describe
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
73
la “guerra en curso” que hay entre los que defienden como algo que se hereda
genéticamente y quienes afirman que está determinada, en gran medida, por el
ambiente. Interesante la relación hecha por el autor al afirmar que políticamente
se han tomado posturas al respecto.
Por ejemplo, los conservadores (recordar que el autor escribe desde un contexto
estadounidense) suelen apoyar los argumentos que aluden a la heredabilidad
genética de la inteligencia con el propósito de justificar la existencia de jerarquías
sociales. Mientras que los de la izquierda, afirman que las diferencias se basan
en la falta de justicia y oportunidades para los diversos grupos humanos, es decir,
atribuyen la causa al ambiente (p. 52).
El tema acerca de los “orígenes genéticos del crimen” es quizá, más polémico
que el enunciado en los párrafos anteriores. También ha habido muchos inten-
tos de relacionar la conducta criminal con la biología. Según Fukuyama: “Una
serie de estudios ha postulado la existencia de senderos moleculares directos
entre los genes y la agresividad. Un estudio de finales de los años ochenta,
centrado en una familia holandesa con un historial de trastornos violentos del
comportamiento, localizó la causa en los genes que controlan la producción de
las enzimas llamadas monoaminooxidasas” (p.63).
bro (p. 76). Por su parte, la neurociencia con su incremento de los conocimien-
tos científicos acerca de la naturaleza bioquímica del cerebro y de sus procesos
mentales, ha permitido vislumbrar neurotransmisores como la serotonina, la do-
pamina y la noradrenalina. Las concentraciones de estos neurotransmisores y el
modo en que interactúan afectan directamente a nuestras sensaciones subjetivas
de bienestar, amor propio, miedo, etc. (p. 77).
Los capítulos 4 y 5 de la primera parte, tratan dos temas que son igual de tras-
cendentes para el desarrollo de la humanidad. Estos son: la prolongación de
la vida y la ingeniería genética. La prolongación de la vida trae consecuencias
tanto en lo político como en lo demográfico. La manipulación genética, aunque
aún falte mucho por descubrir al respecto, debe también alertarnos en cuanto a
las posibilidades de “alteración” de la naturaleza humana.
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
75
Estos dos asuntos, al igual que la ampliación de los conocimientos sobre el ce-
rebro y las fuentes biológicas de la conducta humana, la neurofarmacología y la
manipulación de las emociones y de la conducta, tienen grandes implicaciones
políticas. Afirma el escritor que:
Estos adelantos serán tremendamente polémicos, porque desafiarán no-
ciones tan apreciadas como la igualdad humana y la capacidad de elección
moral; proporcionarán a las sociedades técnicas nuevas para controlar el
comportamiento de sus ciudadanos; cambiarán nuestra comprensión de
la personalidad y la identidad humanas, subvertirán las jerarquías sociales
existentes; influirán en el ritmo de los avances políticos, materiales e inte-
lectuales; y afectarán la naturaleza de la política global. (p. 141).
No podemos negar nuestra naturaleza animal. Los seres humanos somos sis-
temas biológicos tal como lo son los otros animales y seres vivos con quienes
compartimos el planeta. Sin embargo, es un reduccionismo tratar de entender
al ser humano desde un punto de vista meramente biológico. Desde una mirada
científica, los seres humanos, como especie animal, al igual que todas las que
existen, estamos sujetos a unas necesidades que deben ser satisfechas. De modo
que es deber de la sociedad, velar porque esas necesidades sean saciadas: “Di-
gamos mejor que los humanos tienen necesidades y que, como especie social,
debemos intentar satisfacer las necesidades humanas como la alimentación, la
educación o la salud” (p. 175).
Con su búsqueda, estas ciencias ayudan a definir lo que nos hace humanos,
abriendo la posibilidad de reconocer al otro como un igual, como otro ser hu-
mano que comparte las mismas características y por lo cual es poseedor de los
mismos derechos que yo deseo y ostento. Esta situación de “igualdad” plantea
la necesidad de establecer normas que permitan la convivencia de millones de
individuos poseedores de la misma naturaleza humana. Es en ese orden de ideas
como lo expresa Fukuyama “aunque los científicos prefieran mantener una mu-
ralla entre el ser natural que estudian y el deber originado del discurso sobre los
derechos, esa actitud es, en el fondo, un intento de eludir la realidad” (p. 176).
Sin embargo, no hay que olvidar que los derechos son creados por las socie-
dades humanas en el desconocimiento de una naturaleza común, de tal modo
que estos pueden ser acomodados a conveniencia de quienes saben manipular
el lenguaje debido a la flexibilidad de éste. Sin embargo, no se puede prescindir
del lenguaje sobre los derechos ya que según el autor “el lenguaje sobre los de-
rechos se ha convertido, en el mundo moderno, en el único vocabulario común
y ampliamente compartido de que disponemos para hablar de los bienes y fines
últimos del ser humano y, en particular, de los bienes o fines colectivos que
conforman la esencia de la política” (p. 180). Vale recalcar la idea que en un
mundo globalizado como el actual es necesario que la política ejerza con mayor
eficiencia su papel en el entendimiento de las diferentes culturas.
Para algunas sociedades hay derechos más importantes que otros, sin embargo
existe un reconocimiento a la dignidad humana casi intrínseco a cada ser huma-
no, aun cuando no esté escrito en ningún decálogo de derechos, norma o regla.
“los seres humanos se dispensan mutuamente de un modo típico de la especie,
unas emociones especiales, emociones que se hacen extensivas incluso a los
cuerpos sin vida de parientes o seres queridos” (p. 183). Este reconocimiento
del otro como ser digno, apoya la tesis del autor de la existencia de un consti-
tuyente común a todos los seres humanos, lo que él llama naturaleza humana.
Aunque los derechos humanos en principio tienen tres fuentes: religiosa, natural
y positivos contemporáneos, basados en las leyes, no es conveniente basar un
estado de derecho en uno solo de estos principios, debido a que la naturaleza
humana tampoco responde a uno solo de estos niveles. Por el contrario ésta es
el fruto de la convergencia de lo religioso, lo natural y lo político o social. Los
derechos humanos, la moralidad y la ética, por ser cuestiones humanas por
creación y esencia, no pueden desechar la realidad del hombre como ser natural.
Estos (los derechos) deben estar basados en pilares con cimientos más profun-
dos y universales a toda la humanidad. ¿Qué puede ser más universal que la
naturaleza humana? Lo que nos define como humanos. Tal como lo expresa
Fukuyama: “…la existencia de una única naturaleza humana, compartida por
todos los pueblos del mundo, puede proporcionarnos un terreno común en
el que fundamentar los derechos humanos universales” (p. 189) La reflexión
sobre lo que los humanos somos en esencia, se debe ver reflejada en nuestro
actuar ético.
A pesar del esfuerzo de muchos filósofos de pensar al hombre como un ser ale-
jado del mundo natural, caen constantemente en explicaciones de la naturaleza
humana, incluso cuando tratan de negar la existencia de algo como eso. Lo que
el hombre debe ser, está estrechamente ligado con lo que es, de modo que la éti-
ca humana debe estar basada en un entendimiento del hombre como un animal
social con conciencia de trascendencia.
Ninguna ética puede dejar de lado reflexiones sobre las diferentes dimensiones
humanas ya que se quedaría corta y sin fundamento. Esta teoría puede susten-
tarse en la imposibilidad de plantear principios de comportamiento sin tratar
de explicar la naturaleza humana o al menos sin hacer referencia a ella como
lo expresa el autor: “Robertson apela de manera encubierta a la naturaleza al
manifestar que: la transmisión de los genes propios mediante la reproducción
es, en el nivel más básico, un impulso animal o de especie. Uno se siente ten-
tado de parafrasear a Hume: sorprende observar en los escritores deontológicos
un cambio casi imperceptible del debe y el no debe al es y el no es, puesto que
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
78 Año 5, N° 5, pp. 70-85
ellos pueden evitar, mejor que nadie, basar lo que debe ser en lo que es típico de
nuestra especie” (p. 203).
Pero para poder basar los derechos en la naturaleza humana, es necesario de-
finirla o al menos intentar hacerlo. Fukuyama señala la dificultad de concretar
este concepto debido a la complejidad que evidencia un sistema tan complejo
como lo es el ser humano. Sin embargo su intento por concretizarla inicia con
esta definición: “la naturaleza humana es la suma del comportamiento y las
características que son típicas de la especie humana, y que se deben a factores
genéticos más que a factores ambientales” (p. 214).
Esta definición puede ser una buena aproximación en la cual es necesario hacer
varias aclaraciones. Lo típico es para Francis, lo ‘normal’. Lo que es ‘normal’ para
una especie generalmente no lo es para otra. Por ejemplo la estatura de la espe-
cie humana tiene unos valores ‘normales’. Esto no significa que todos debemos
aspirar a tener cierta estatura para ser humanos, sino que existe una estatura a la
cual la mayoría de las personas se aproximan. Esta estatura sería la media, dicha
media cambia de acuerdo a la cultura y ha cambiado en el tiempo, por factores
tales como el acceso a más y mejores alimentos y a mejor atención médica.
Esto sugiere que lo típico, lo ‘normal’, se torna aún más difícil de definir y de
encontrar tal como lo evidencia Fukuyama cuando asevera: “La naturaleza no
establece, pues, una única media humana de estatura; las medias de estatura
se distribuyen normalmente dependiendo de la dieta, la salud y otros factores
ambientales. Se ha producido un gran incremento de la estatura media desde el
medioevo… ” (p. 217). Sin embargo, y por más alimento que se le proporcione
a un individuo, este no puede crecer indefinidamente. La genética establece un
límite al cual se ajusta la capacidad del ser humano, para alcanzar la estatura
‘normal’ de la especie.
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
79
Podemos entonces decir que la naturaleza humana no puede ser explicada desde
la genética solamente o desde lo cultural o lo espiritual, definir lo que nos hace
humanos puede ser una tarea que no termine jamás, pero que es necesario in-
tentar. Las utopías tienen una gran fuerza basada en la intención de alcanzarlas.
Cuando un objetivo es logrado, pierde su fuerza activadora, es algo que está ase-
gurado por lo que ya no es necesario luchar. Fukuyama propone fundamentar
la naturaleza humana en “…características que son únicas de la especie, dado
que revisten una importancia esencial para comprender la cuestión última de la
dignidad humana” (p. 228).
Fukuyama argumenta en ese sentido: “Que yo sepa, ni siquiera los activistas más
radicales han reivindicado nunca los derechos del virus del sida o de la bacteria
E.coli, que los humanos procuran destruir a millones de millares cada día. No
se nos ocurre conceder derechos a estas criaturas porque aparentemente, al
carecer de sistema nervioso, no sufren ni son conscientes de su situación” (p.
237). Este planteamiento del autor olvida un punto importante y es que estos
organismos vivos son un peligro para la salud pública, atentan contra la vida hu-
mana de la misma forma que lo hacen las moscas, mosquitos y ratas, los cuales
son también eliminados sin reparo, aun cuando su sistema nervioso esté más
desarrollado que los virus y las bacterias, y por consiguiente estén capacitados
para sentir dolor. Asegurar la vida humana es prioridad para el humano.
Pero ¿por qué el miedo a cambiar lo que somos? ¿A mejorar la especie cuando
tenemos la tecnología para hacerlo? Hay varias respuestas, la primera radica en
la dignidad humana. Un concepto difícil de definir y que ha sido utilizado por
políticos y científicos alrededor del mundo para justificar sus acciones.
La dignidad humana, tan difícil de definir, puede partir de la necesidad del reco-
nocimiento como iguales, poseedores de una esencia común, de una naturaleza
humana que nos obliga a respetarnos aun cuando esta naturaleza provea ciertas
diferencias, enmarcadas siempre, dentro de los límites de lo humano:
El color de la piel, el físico, la clase social y la riqueza, el sexo, la for-
mación cultural e incluso los talentos naturales propios son accidentes
de nacimiento que quedan relegados a la categoría de características no
esenciales. Decidimos con quién entablamos amistad, con quién nos
casamos o hacemos negocios, o a quién evitamos en los actos sociales,
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
82 Año 5, N° 5, pp. 70-85
Para Kant “los seres humanos tenían dignidad porque eran los únicos que po-
seían el libre albedrio…la capacidad real de trascender el determinismo natural
y las reglas normales de la causalidad” (p. 244). A partir de este planteamiento,
si el hombre es capaz de decidir si actuar o no moralmente, ¿de donde viene esa
capacidad, ese libre albedrio?
Para quienes profesan una religión, el libre albedrio está dado por Dios, para
los biólogos la toma de decisiones está dada por la activación de una serie de
conexiones neuronales en lugar de otra; si esto último es cierto, y teniendo en
cuenta que muchos mamíferos poseen neuronas, sistemas nerviosos y cerebros
muy desarrollados, cabe preguntarse ¿por qué nuestras decisiones no son tan
básicas como las de ellos y no responden solamente a necesidades inmediatas
como hambre, sed, miedo o sexo, sino también a deseos, anhelos y esperanzas?
Fukuyama dirá que la respuesta radica, tal vez, en esa esencia que nos hace
humanos, en ese factor X. La naturaleza humana debe tener sus bases en as-
pectos más profundos y abarcadores que la orientación sexual, que los intereses
políticos o económicos. Si esto no fuera así, ¿cómo poder llamar humanos a
personas homosexuales, a quienes sufren alguna discapacidad cognitiva o a los
recién nacidos, entre otros? Tal como lo expresa Fukuyama, “Si no existiera este
otro elemento común, entonces no habría razón alguna para no discriminarlos,
porque de hecho serían criaturas distintas de las demás” (p. 249).
2 El factor X es definido por el autor como la cualidad humana esencial que surge después de
despojar a una persona de todas las características contingentes y accidentales.
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
83
Cabe aquí hacer una reflexión al respecto. La desigualdad genética, que es una
característica deseable por las especies, conocida como diversidad, mantiene la
salud de una especie por dos razones principales: la primera, si los genes son
más variados en una especie determinada, esta especie tendrá un armamento
genético suficientemente diverso para adaptarse a un medio cambiante. La se-
gunda, muchos genes deletéreos (dañinos) pueden expresarse cuando el pool
genético de los individuos de una especie es muy parecido.
Las ciencias cada vez más reduccionistas, se quedan cortas para explicar los
sistemas biológicos, debido a que muchos de estos dependen de la interacción
con su entorno. Tratar de explicar el todo como la simple suma de las partes,
ha demostrado ser insuficiente. Fukuyama lo plantea así “cada nivel puede ayu-
darnos a comprender aquellos que se sitúan por encima, pero entender los ni-
veles inferiores no siempre nos permite entender por completo las propiedades
emergentes de los niveles superiores” (p. 265). La suma de los genes humanos
comparada con la de los chimpancés, evidencian una diferencia de sólo 1% de
material genético. Por tanto, los seres humanos, somos más que la sumatoria
de nuestros genes.
Ese porcentaje de diferencia tan bajo ¿puede ser suficiente para explicar la di-
ferencia fenotípica y comportamental entre unos y otros? Está actualmente en
tela de juicio la hipótesis de que la cantidad de genes en nuestro pool genético,
puedan dar cuenta de la variabilidad humana. En ese orden de ideas se sospecha
que ésta (la variabilidad) es fruto de interacciones incluso a nivel molecular y
proteínico. Por esa razón, creo importante que no se procure reducir a una sola
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
84 Año 5, N° 5, pp. 70-85
Pregunta Fukuyama ¿qué es el factor X?, responde diciendo que este no puede
reducirse a la posesión de elección, o a la capacidad de actuar de forma moral,
a la capacidad de razonar, de lenguaje, de sociabilidad, de sensibilidad, de ‘te-
ner’ emociones, conciencia o cualquiera de las cualidades que se han propuesto
como base de la dignidad humana. Son todas estas cualidades, combinadas en
un todo humano, las que conforman el Factor X” (p. 276). Reforzando la idea
que no se trata de la sumatoria de estas, dado que hay seres humanos que care-
cen de una o más de estas características y, por tanto, no dejan de ser humanos.
¿Qué hacer?
Considero que siempre ha existido el dilema entre los beneficios que pueda ge-
nerar el buen uso de la tecnología y los daños que el mal uso de la misma pueda
desencadenar. Fukuyama lo pone en los siguientes términos: “Ante un avance
como la capacidad de curar a un niño de fibrosis quística o de diabetes, resulta
difícil aducir razones por las cuales esa inquietud deba interponerse en el camino
de la ciencia” (p. 291). Ahora bien, a diferencia de otros ‘desarrollos’ tecnoló-
gicos, como por ejemplo el de la tecnología nuclear, la verdadera amenaza de la
biotecnología es mucho más sutil, y por ende es más difícil de reconocer el daño
que puede causar.
Debe tenerse cuidado con caer en uno de dos extremos, el primero de ellos que
“sataniza” la tecnología y no sólo no promueve, sino que se preocupa a toda cos-
ta por frenar lo que a avances tecnocientíficos se refiere. Pero el otro extremo
también es perjudicial, el cual dice que no es posible regular la tecnología, por
ende, la sociedad no debe ni puede restringir el desarrollo de la nueva técnica.
Es necesario poner límites ¿quién debe ponerlos? ¿Los mismos científicos, los
políticos, la iglesia? Fukuyama responde de la siguiente manera: “Sólo la teolo-
gía, la filosofía o la política pueden establecer los límites de la ciencia y la tecno-
logía que ésta crea, y decidir si esos fines son buenos o malos. Los científicos
pueden ayudar a fijar unas normas morales concernientes a su propia conducta,
pero han de hacerlo no como científicos, sino como miembros, científicamente
Artículos: John Santiago Espitia Fajardo / La biotecnología y sus implicaciones éticas
con respecto a la naturaleza humana, la dignidad humana y los derechos humanos
85
Creo que en estas palabras está condensado lo que es asumir una posición y un
curso de acción bioético en cuanto a los desarrollos de la tecnociencia. No se
trata de la decisión de uno solo en detrimento de otro(s). El diálogo entre cien-
cias humanas y ciencias básicas ha de llevarse a cabo y ser regulado por medio
de la política. Entendiendo política, como esa construcción de valores y normas
por parte de la misma comunidad. No se trata de imponer leyes o límites porque
sí, se trata de construir, en medio y de la mano con la diversidad, aquello que sea
en beneficio de la vida.
Bibliografía
RESPONSABILIDAD E INSTITUCIONES
RESPONSABLES EN UN MUNDO GLOBALIZADO
Miguel Polo: Buenos días François. En esta entrevista quisiera hablar sobre te-
mas que has estado reflexionando estos últimos años. Vamos a comenzar con el
concepto de responsabilidad, luego hablaremos un poco de la responsabilidad
social y terminaremos con el concepto de responsabilidad social universitaria.
François, al pensar una fundamentación de la responsabilidad social empresa-
rial, tú haces referencia a una ética en 3 dimensiones que abarca virtud, justicia y
sostenibilidad: ¿cuál crees que es la pertinencia de esta ética de 3 dimensiones?,
¿es para ponerle límites a la acción humana tanto individual como corporativa?,
¿es para hacerle frente a los problemas ecológicos?, ¿es para ordenar nuestras
vidas personales, sociales y globales?
François Vallaeys: Yo diría la tercera solución: ordenar. Es una ética que yo concebí
para ordenar, no para poner límites porque la ética clásica, diría yo, es suficiente y,
bueno, nadie necesita del filósofo para poner límites o no a su vida, pero sí necesita-
mos del filósofo para ordenar. La ética siempre aparece cuando hay crisis: nadie tiene
porque hablar de ética cuando todo va bien en la casa. Entonces como la morada
—tanto personal como social y global— está trastornada por estos días, necesitamos
conceptos que ordenen y, efectivamente, también una ética que vaya introduciendo
el tema ecológico como uno de los temas ordenadores y urgentes. Lo que me fascina
de nuestros deberes éticos universales de hoy, es que tienen que ver con nuestro
súper poder tecnológico: este incremento de poder nos coloca no sólo ante el rostro
frágil de nuestro prójimo presente, sino también frente al rostro de la generación
futura que adquiere rostro porque se ha vuelto frágil ante nuestro súper poder de
destrucción del futuro. La paradoja es patente: nuestro súper poder crea nuestra fra-
gilidad máxima, el poder de acabar con nosotros. Entonces, recordando a Lévinas, la
responsabilidad surge del rostro del otro que se presenta en su fragilidad, pues somos
tan poderosos que un nuevo rostro surge: es el rostro del futuro. Por eso mi ética
está en 3 dimensiones: agregándole a la virtud de siempre, a la justicia de siempre,
la sostenibilidad de ahora, siempre queriendo unir las tres. No me gusta pensar esa
ética en 3D como 3 temáticas unas al lado de otras, sino como un conjunto complejo
que siempre se tiene que entender en forma compleja, es decir entretejida, unida, sin
posibilidad de obviar una dimensión para entender mejor a otra.
Entrevista a François Vallaeys: Responsabilidad e instituciones responsables
en un mundo globalizado
87
Miguel Polo: Cada ética ha requerido de instituciones que las hagan posible:
las virtudes requerían familias, amigos, colegio, comunidad; la justicia requiere
instituciones públicas como el poder judicial, el Ministerio Público, la Defensoría
del Pueblo. Me preguntaba qué instituciones requerirá la sostenibilidad para que
sea sostenible, ¿ya tenemos esas instituciones o es responsabilidad de todos o de
todas las instituciones anteriores?
François Vallaeys: Una excelente pregunta, a la vez nos damos cuenta de que se
trata de reformular el papel de las instituciones que nombraste, desde la familia
hasta los poderes públicos, y al mismo tiempo nos damos cuenta que nos falta
instituciones cosmopolitas —para hablar como Kant— para tratar temas que por
definición son globales, por definición cruzan las fronteras. Y esos problemas no
son solamente ecológicos. La sostenibilidad para mí no es equivalente a la bios-
fera o al equilibrio eco-sistémico, sino que también es sostenibilidad económica y
social. Hoy en día los temas de migración, por ejemplo —y se nos avecina unas
migraciones por el cambio climático muy fuertes—, el tema del dumping social,
fiscal y jurídico de las empresas que hoy en día están haciendo su mercado entre
los Estados para ver cuál de los Estados van a elegir para maximizar el beneficio
de una operación mercantil (producir, vender, cobrar…). Todo eso nos demuestra
que la economía humana es nómada, pero las instituciones públicas son sedenta-
rias, entonces necesitamos intervenir y crear instituciones cosmopolitas, cosa que
sigue la lógica del proyecto kantiano de la modernidad. Por encima del derecho
público hay el derecho cosmopolita que asegura la posibilidad de establecer reglas
de justicia, no solo entre los Estados, sino entre los ciudadanos de los Estados ex-
tranjeros. Me gusta mucho en ese sentido la idea de una historia universal de Kant,
porque nos habla del cosmopolitismo como otra fuente de Derecho basado en la
posibilidad de acoger cualquier ser humano, nacido y por nacer dentro de una tierra
amable y libre, y sobre esas instituciones que nos faltan al mismo tiempo —bueno,
las tenemos (tenemos la ONU, la UNESCO, organismos inter y supranacionales),
pero vemos muy bien que todavía no funcionan bien. Mira Europa: las instituciones
europeas supranacionales están atacadas hoy en día. Por la crisis la gente ha vota-
do en mayoría por partidos eurofóbicos, porque obviamente el cosmopolitismo es
mucho más difícil de instituir entre nosotros que el mero nacionalismo que llaman
a los instintos tribales del viejo homo sapiens en su comunidad. La verdad nos
viene grandes retos, yo creo, el gran reto kantiano de tener una política cosmopo-
lita más allá de la política estatal, pero sin disolver los Estados dentro de un gran
Estado mundial que para él constituía el máximo despotismo. Eso es sumamente
importante ¿Cómo articular un derecho de súbditos, todos súbditos debajo de un
Estado de coacción (el modelo del Estado nacional) y, al mismo tiempo, un diálogo
entre Estados y ciudadanos a nivel global y local, no como súbditos sino sujetos de
derecho, que tienen que ponerse de acuerdo sobre grandes temas de interés común
(modelo del cosmopolitismo)?
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
88 Año 5, N° 5, pp. 86-93
Miguel Polo: Hasta hace pocas décadas las organizaciones, salvo el Estado, no
eran pensadas dentro del marco de la ética, ¿por qué crees que las instituciones
pasaron también a ser un tema ético y especialmente en el mundo empresarial,
las instituciones económicas?
Miguel Polo: ¿Tú haces diferencia entre responsabilidad social empresarial y res-
ponsabilidad social corporativa? Algunos señalan que la responsabilidad social
empresarial es muy amplia, abarca tanto a pequeña, mediana como grandes em-
presas, mientras que la responsabilidad social corporativa abarca solo a grandes
empresas, especialmente a las multinacionales, donde se generan más problemas.
François Vallaeys: No, eso es un detalle, podemos hacer esa distinción, pero lo
que es importante es distinguir la responsabilidad social empresarial o corporativa,
si tú quieres, de la responsabilidad social en sí, que es la tesis que defiendo, que es
una responsabilidad específica que hasta ahora no hemos terminado de trabajarla y
entenderla como responsabilidad distintiva más allá de nuestras responsabilidades
morales, personales y de nuestras responsabilidades jurídicas, públicas. Esa respon-
sabilidad social, entonces, toca a toda organización, no solamente a las empresas,
todas las organizaciones que tienen impactos en la sociedad. Mi trabajo no es hacer
distinciones exquisitas dentro de la responsabilidad social empresarial, sino la de
limpiar el concepto de responsabilidad social para que cualquier organización que
sea pública o privada, con o sin fines de lucro, se lo pueda apropiar y empezar a di-
señar una política responsable justamente para sí misma. Y la responsabilidad social
es la responsabilidad por los impactos, no por los actos. De los actos se ocupan las
Entrevista a François Vallaeys: Responsabilidad e instituciones responsables
en un mundo globalizado
89
Miguel Polo: Ahora, sin dejar de considerar que a nivel mundial son las grandes
empresas trasnacionales las que tienen mayor impacto en distinto orden, econó-
mico, ecológico, etc.
François Vallaeys: Ah, no, claro, una vez que hemos distinguido el concepto (res-
ponsabilidad social como responsabilidad por los impactos y no por los actos), una
vez que conseguimos este concepto, podemos volver a diferenciar los diferentes
actores organizacionales por su grado de poder y por el daño posible de sus impac-
tos y allí obviamente los impactos de las multinacionales son muy superiores. Sin
embargo, y es allí donde está la astucia del concepto, la responsabilidad social no
exime a nadie de su participación en la responsabilidad común. Por eso insisto que
no es una responsabilidad jurídica ni moral, de cada uno de nosotros, sino socializa-
da, entre todos nosotros.
Miguel Polo: Bien, ¿cómo has visto la evolución del concepto de responsabilidad
social empresarial?, ¿cómo ha pasado de la teoría a la práctica? Ya sabemos que
no puede ser considerada como un simple altruismo, pero tampoco quizá como
una acción obligatoria. ¿Dónde estamos entonces?
son los elementos de la sociedad civil que tienen poder y pueden realmente fiscalizar
y pasar por encima de la voluntariedad y buenas intenciones sin fiscalización.
Miguel Polo: En ese sentido, ¿existen ya indicadores que pueden aplicarse para
medir la responsabilidad social empresarial?
François Vallaeys: Ese es un tema, por eso repito es importante la obligatoriedad ju-
rídica que nos permite cortar ese juego del dumping que finalmente aplica la peor ley
a todo el mundo mediante ese juego de nomadización de las empresas (fabrico donde
la mano de obra es barata, vendo donde hay dinero, cobro donde hay paraíso fiscal).
Todo conduce finalmente a la necesidad constituir las reglas de juego cosmopolitas.
François Vallaeys: Sí, es una crítica que me parece muy pertinente. Efectivamente
el discurso de la RSE muchas veces es utilizado como “fairwashing” para lavarme
la cara y evitar tocar los problemas que duelen, que son los riegos sistémicos de la
economía capitalista, eso me parece una crítica pertinente. Pero no nos podemos
quedar en ese nivel de la crítica y como decimos en Francia: «no vale botar al bebé
con el agua sucia de su baño”, bota al agua sucia, pero no al bebé, es decir salva el
concepto de responsabilidad social para practicar una más coherente, más exigente,
más obligatoria, porque de todos modos los impactos sistémicos los debemos de tra-
tar, de eso depende el buen vivir y la dignidad de la vida presente y futura.
François Vallaeys: No, la RSU jamás debe confundir la universidad con una empre-
sa. Desde el inicio en América Latina fuimos todos muy claros de que no se trataba
de aplicar modelos de gestión empresarial a las universidades, sino —y otra vez es
importante tener bien el concepto clarificado—, sino cuestionar los impactos de las
universidades y cómo estos impactos de las universidades son diferentes de los im-
pactos de una minera o una empresa que vende celulares, pues la responsabilidad
social universitaria en su contenido, en su estrategia de gestión, es diferente de la
responsabilidad social empresarial, partiendo del mismo concepto que es que cual-
quier organización tiene el deber ético absoluto de responsabilizarse por sus impactos
sociales y ambientales. Una vez que tenemos eso en claro, mi trabajo fue de analizar
cuáles son los impactos de las universidades. Y es una pregunta fascinante, es un
tema muy rico que me ha permitido destacar un concepto que estaba absolutamente
desconocido en el discurso de la RSE que son los impactos cognitivos. Yo los llamo
así a los impactos muy solapados, muy invisibles que operan al nivel de los patrones
mentales y epistémicos, con los cuales abordamos nosotros los universitarios todos
los temas de la universidad: la formación, la investigación, la extensión y la gestión
administrativa. Esos impactos cognitivos son para mí el corazón mismo de la peculia-
ridad de la RSU frente a la RSE.
Miguel Polo: ¿Crees que frente al desgaste del concepto de “autonomía” de las
universidades, estas pueden tener un sentido renovado con la RSU?
podemos nunca descartar—, trabaje en que justamente esta acción social sea una
acción económicamente pertinente, creando otros tipos de empresas hacia una eco-
nomía circular, hacia una economía de funcionalidad, una bio-economía. Y allí hay
mucho trabajo por hacer y, de ese trabajo, además, podemos sacar dinero, podemos
sacar financiamiento para mejorar todos los procesos de la universidad y entonces
conseguir la verdadera autonomía que es también la autonomía financiera.
Miguel Polo: Si tuvieras que dar 3 indicadores o criterios para saber que una
universidad está siendo socialmente responsable, ¿cuáles serían?
Miguel Polo: ¿Tú crees que esta es una tarea más de universidades en particular
o de alianzas de universidades?
Entrevista a François Vallaeys: Responsabilidad e instituciones responsables
en un mundo globalizado
93
Miguel Polo: Tú debes saber que desde ya hace unas décadas están saliendo ran-
kings de universidades a nivel internacional. ¿La RSU debe estar preocupada por
los rankings de las mejores universidades o su dinámica no tiene nada que ver
o no está guiada para estar en el ranking de las universidades más importantes
del mundo?
François Vallaeys: Esta pregunta se resuelve cuando otra vez nos preguntamos:
“¿cuáles son los impactos de los rankings?”, si son impactos básicamente positivos o
negativos. Es muy simple, basta mirar los indicadores. Yo estudié los indicadores del
ranking más famoso que es el de Shanghái que, desgraciadamente, gobierna muchas
políticas públicas en países avanzados y es un ranking espantoso, es un ranking que
tiene muchos impactos negativos y casi ningún impacto positivo. Entonces desde la
lógica de la RSU, yo creo que tenemos un deber urgente de salir de esa ideología de
los rankings, y más bien crear rankings propios de la RSU, no en el sentido de ver
quién es el mejor en RSU, sino en el sentido de intercambiar buenas prácticas y que
cuando una universidad logró hacer algo bien, pues otra universidad lo pueda saber
y aplicar en su propio campus para empujar un movimiento general. Creo que esa
es la solución. Pero la “calidad universitaria en universidades de prestigio”, la verdad
que para América Latina nos funciona muy poco, y solamente puede incentivar al
autismo universitario del investigador que publica artículos en inglés, y entonces que
tiene poquísimo impacto hacia adentro y hacia su sociedad.
HOMENAJE AL PROFESOR
RAÚL FORNET-BETANCOURT
Rendir homenaje al Profesor Dr. Rául Fornet-Betancourt con motivo de sus 70 años
significa no solo honrar años a su labor como docente, por su amor a la filosofía,
sino también como organizador y difusor de otras formas de pensamiento lo cual
exige años de dedicación, años de lucha en busca de espacios y financiamientos
para la organización de congresos y eventos internacionales con el fin de agrupar
a pensadores de todas partes del mundo. Lo que caracteriza los eventos internacio-
nales organizados por el profesor Fornet-Betancourt es haber otorgado la palabra
a aquellos pensadores y filósofos que nunca pudieron tenerla ni estar presentes en
los encuentros académicos por el solo hecho de pensar diferente. Estos pensadores
representan a los marginados de la India, de África, de Australia, de América, de Eu-
ropa, de Asia. Ellos como portadores de ideas y seguidores de otras formas de pensar
permitieron seguir reflexionando temas que involucran a todos los seres existentes
en nuestro planeta.
tir’ hicieron posible reescribir e integrar en los textos publicados el aporte de esas
formas ‘extrañas de pensar’. Con ello ha contribuido nuestro pensador y filósofo
activamente en la preservación de la memoria con y desde las diferentes experiencias
y prácticas culturales a la filosofía universal.
Con motivo del homenaje al Profesor Dr. Raúl Fornet Betancourt se solicitó en otoño
del 2015, por parte de la Dra. Marlene Montes de Sommer, responsable para Lati-
noamerica, Dra. Helene Büchel, responsable para Europa, Dra. Elisabeth Steffens,
responsable para África y Asia a reconocidos pensadores de los diferentes continen-
tes un artículo en el que trataran de responder a las siguientes preguntas: ¿En qué cir-
cunstancias tuvo usted la ocasión de conocer al profesor Dr. Raúl Fornet-Betancourt?
¿Qué es lo que más le ha impresionado en el desarrollo de su pensamiento filosófico?
Y finalmente ¿En qué reside, en su opinión, el valor de su obra para Latinoamérica
en el siglo XXI?
A RAÚL FORNET-BETANCOURT
Dina V. Picotti C.2
Ya hace varios años que estoy en contacto con el pensador cubano Dr. Prof. Raúl
Fornet-Betancourt, tal vez a partir del surgimiento en los años 90 en Alemania de un
movimiento y luego una Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural por inicia-
tiva de pensadores no europeos, entre ellos latinoamericanos, con la idea común de
encarar un diálogo pensante entre los diversos centros históricos y culturas a los que
pertenecen, pero que además están presentes en todas las sociedades contemporá-
neas; los planteos que vienen haciéndose en jornadas y congresos y sus respectivas
publicaciones, han ido señalando el carácter no sólo multi- sino intercultural de las
experiencias, las posibilidades y dificultades de un pensar que pretenda asumirlo,
con respecto a toda una diversidad de temáticas y la construcción interlógica de su
inteligibilidad y racionalidad3 como resultado consecuente de tal interrelación.
Ha significado para mí tanto una muy querida amistad, fundada en sus apreciables
cualidades personales y en convicciones comunes, como el ejemplo de un pensador
preocupado por los problemas contemporáneos, buen conocedor de los planteos filo-
sóficos más significativos, que no ha dejado sin embargo de testimoniar su pertenencia
latinoamericana a través de un diálogo permanente con sus expresiones más propias.
Nacido en Holguín, Cuba, en 1946, después de la revolución castrista sale del país y
termina de cursar su bachillerato en Puerto Rico. Viaja a España para estudiar filoso-
fía, obteniendo el Doctorado en Filosofía y Letras en la Universidad de Salamanca.
Luego obtiene el doctorado en Filosofía, en la especialidad Lingüística y Teología en
la Universidad alemana de Aachen. Desde 1972 reside en esta ciudad, donde ha sido
Director del Departamento de América Latina en el Instituto Católico Missio. Ha sido
a la vez Profesor regular en las Universidades de Aachen y Bremen y Profesor invi-
tado en Universidades latinoamericanas como en la Universidad Pontificia de México
y en la Universidad de Unisinos, Brasil. Es miembro activo de la Sociedad Europea
de la Cultura, la Sociedad Filosófica de Lovaina, la Sociedad Filosófica Intercultural,
la Asociación de Filosofía y Liberación (AFYL, México), la Sociedad de Hispanis-
mo Filosófico (Madrid), de la Arbeitsgemeinschaft Deutsche Lateinamerikaforschung
(ADLAF, Alemania) y de la Sociedad de Filosofía Intercultural (Gesellschaft für In-
terkulturelle Philosophie). Como pensador vinculado a la Filosofía de la Liberación
dirigió tres Congresos importantes: en México 1995, en Brasil 1997 y en Aachen
1999. Es fundador de Concordia. Revista Internacional de Filosofía, inaugurada
en 1982, editor de la Serie ‘Monografías’ con ella relacionada, así como de las Actas
de los Congresos anuales de la Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural que
convoca desde este lugar. Asimismo, dirige varios proyectos de investigación y sus
respectivas publicaciones. Desde el año de 1985 inicia un Programa de Diálogo entre
la Ética del Discurso de Apel y Habermas y la Ética Latinoamericana de la Liberación.
En un primer momento el “entramado” más profundo de su pensamiento, estuvo
influido por figuras como Sartre, Foucault y Lévinas — con quienes pudo contactar
personalmente—. Su trasfondo está marcado por la presencia de José Martí y Carlos
Marx. Posteriormente, inciden en la conformación de su pensamiento, autores del
mundo de la filosofía hispanoamericana, entre los que cabe citar a José Vasconcelos,
Antonio Caso, Leopoldo Zea, José Gaos, Agustín Basave, Luis Villoro, Alberto Wag-
ner Reina, etc. Por último, su filosofía se vio impactada por el proyecto de la Teología
de la Liberación, representado por teólogos como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff,
Juan Carlos Scannone, así como la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel;
autores todos ellos con los que mantiene un diálogo vivo.
Es así como algunos de los temas centrales que expone son los de una ‘epistemología
post-eurocéntrica’, que parte de la crítica de la epistemología tradicional, limitada a
la unicidad de la razón occidental, lo que no permite el diálogo con otras realidades
culturales del planeta, por lo cual cree necesario descentrarla de su fijación occidenta-
lista e insertarla en un espacio abierto al diálogo de saberes. Desde la epistemología,
la filosofía intercultural tiene que dar su primer paso metodológico para validar otras
filosofías posibles. Propone cuestionar la unicidad de la razón, ensanchar el campo
de las racionalidades y abrirse a una razón filosófica que sea polifónica. Lo cual de-
manda el reconocimiento de que “filosofía” no es sólo aquel producto intelectual que
se refleja en textos y en debates académicos, sino que es el conjunto de las manifesta-
ciones simbólicas a través de las cuales se expresan diversos tipos de razón humana.
Propone entonces una filosofía des-monopolizada, liberada del monopolio de los
administradores del pensamiento, que incluya la oralidad y las prácticas comunitarias,
reconocer la existencia de filosofías mayas, andinas, mapuches, etc.
RESEÑAS
Villanueva, R., Marciani, B. y Lastres, P. (eds.) (2016).
Prueba, Argumentación y Justicia. Lima: Fondo Edi-
torial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Esta reciente publicación del Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del
Perú reúne una colección de artículos de destacados autores y autoras de américa lati-
na cuyos temas principales versan sobre epistemología jurídica, así como sobre teoría
del derecho y de la democracia. La antología reunida ha sido elaborada tomando las
comunicaciones presentadas en el II Encuentro Latinoamericano de Epistemología
Jurídica celebrado en setiembre de 2014 el cual fue organizado por el Grupo de
Investigación en Epistemología Jurídica y Estado Constitucional (GIEJEC) de la Pon-
tificia Universidad Católica del Perú. Se trata de un volumen importante dentro de
la divulgación académica a propósito del estado de la reflexión sobre el derecho y la
crítica pospositivista.
Los artículos reunidos están expuestos con un lenguaje notablemente accesible para
quienes no posean una formación filosófica profesional; destacan los desarrollos in-
troductorios de problemas y nociones básicas cuya prolijidad no implica extensión.
Se encontrará también una gran cantidad de información de mucho interés para
quienes se encuentren no sólo del lado más académico en el mundo jurídico sino
también para quienes dedicados a la praxis legal posean un genuino interés por el
estudio del derecho. Otro aspecto digno de elogio es que de los dieciséis artículos
que componen la antología, diez sean de la autoría de mujeres, lo cual transforma
el panorama en la filosofía y teoría del derecho dominado usualmente por autores
varones. El libro está dividido en tres grandes secciones: Prueba en el derecho que
consta de siete diferentes artículos sobre dogmática procesal en sentido amplio; Ar-
gumentación y derechos en el cual destaca una lectura de los derechos a partir de
Wittgenstein, y cuenta a su vez con cinco artículos; y finalmente, Democracia y
Justicia, con cuatro artículos dedicados a los problemas centrales de la filosofía del
derecho contemporánea.
Un texto con las características expuestas debe ser tratado con sumo interés por la
comunidad académica peruana no sólo por aquellos problemas que presenta sino
por aquellos de los que evita hablar, y es que los notables esfuerzos que reúne el pre-
sente volumen son también una manifestación del estado de la indagación filosófica
sobre el derecho, en otras palabras, podemos tomar el texto en su conjunto como
un indicador de la forma de reflexividad que ha cristalizado en la filosofía del derecho
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
102 Año 5, N° 5, pp. 101-107
latinoamericana. Por esta razón cabe preguntarse cuáles son los motivos centrales del
texto y en qué medida son perentorios como problemas centrales considerando ade-
más la cultura política que compartimos como países vecinos. Mi intención en esta
reseña será, por tanto, la de destacar los programas que subyacen a las diferentes
aproximaciones con el fin de desvelar este hilo conductor; sólo así podemos esbozar
una crítica no sobre el contenido particular de cada texto, lo que por otro lado no
sería de mucho interés, sino del libro en su conjunto dada su posición en el debate.
Los textos que componen la primera sección están dirigidos al examen de algunos
aspectos relativos a la teoría general del proceso. Este apartado puede dividirse a su
vez en aquellos abordajes relativos a los problemas que discuten el estatuto episté-
mico de la prueba y los relativos a los problemas de la argumentación judicial. Entre
los del primer grupo se encuentran artículos tales como Presupuestos filosóficos
de las pruebas neurocientíficas de Daniel González Lagier: una presentación de
diferentes teorías contemporáneas de la mente frente a la probanza de los estados
mentales, cuya relación con la atribución de responsabilidad penal se encuentra en
discusión; Confiar en otros y confiar en las reglas de Rachel Herdy: un examen
de la dependencia epistémica de los jueces respecto de los testimonios de expertos;
y por último, Pruebas científicas: sobre el mito de infalibilidad y la búsqueda
por parámetros para su valoración de Evanilda Nascimento de Godoi: en el cual
la autora presenta una crítica sobre la supuesta prioridad epistémica de las pruebas
científicas sobre las no científicas. La segunda parte está integrada por estudios sobre
la argumentación judicial, aquí destacan Prueba jurídica y dialéctica aristotélica de
Sandro D’Onofrio: un texto dedicado a la revisión de la dialéctica de Aristóteles como
una nueva metódica en la argumentación jurídica contemporánea; Presunciones:
entre compromisos epistémicos y asimetrías institucionales de Janaina Matida:
una exploración sobre los diferentes tipos de presunciones presentes en el derecho y
de sus respectivas relaciones con las posiciones asimétricas dentro de un proceso en
tanto libran de las cargas probatorias; y De la paradoja doctrinaria a la agregación
de probabilidades de Eleonora Cresto: texto en el cual se ensaya una respuesta para
el dilema discursivo, el cual se describe la contradicción entre las afirmaciones que
asume cada miembro de un cuerpo colegiado y las afirmaciones del mismo cuerpo
colegiado cuando éstas son agregadas al momento de tomar una decisión. Un texto
adicional en este grupo es el de La reputación en el derecho de Andrés Páez: en el
cual se presenta un análisis del concepto de reputación con el objetivo de mostrar de
qué forma los conceptos de reputación, así como los de honor o dignidad pueden
tener una explicación epistemológica.
Este primer conjunto exhibe una preocupación por el grado y forma de certeza o
fiabilidad de los elementos probatorios dentro del proceso, esto se puede apreciar
particularmente en aquellos artículos en los cuales pese a la problematización de las
bases cognitivas bajo las que se conducen los jueces dentro de un proceso judicial,
se dejan notar los esfuerzos por reformular una fundamentación metodológica de
los juicios o afirmaciones que respaldan las decisiones judiciales (cf. pp. 103, 154,
Reseña / Prueba, Argumentación y Justicia. 103
Por otro lado, en la segunda sección, se esbozan dos posibles alternativas frente al
esquema positivista; un primer esfuerzo se concentra en la defensa de un nuevo tipo
de argumentación jurídica —que usa, por ejemplo, el modelo aristotélico de dialécti-
ca— (cf. p. 85); una segunda mirada, en cambio, está orientada a la reformulación
de la epistemología en orden a volverla instrumental, esto es, pensarla como una
herramienta, entre otras, de la teoría del derecho. Aunque no exista una absoluta
claridad respecto de lo que ello entraña, puede decirse que, en estos ensayos, asoma
una intuición según la cual la forma indicada de aproximación a la epistemología no
es tomándola como el modelo de razonamiento teórico sobre el derecho sino como
un aspecto del razonamiento práctico, por ejemplo: en el análisis de las diferentes
posiciones asumidas cuando hablamos de las presunciones en el derecho (epistémi-
cas, morales, pragmáticas, etc.) (cf. pp. 130-131) o cuando tratamos de resolver las
contradicciones formales derivadas de la agregación de juicios de un agente colegiado
(cf. pp. 172-173). En tales casos las autoras no han optado por modelar el razona-
miento jurídico a través del análisis formal, sino por instrumentalizar este tipo de
análisis con miras a resolver problemas relativos a las condiciones formales presentes
en el razonamiento judicial; en otras palabras, se abstienen de fundamentar posicio-
nes sustantivas desde el análisis formal y más aún, nada parece indicar, en dichos
ensayos, una actitud positivista totalizadora.
La segunda parte del texto está compuesta por cinco artículos, tres de los cuales son
tematizaciones sobre el derecho a partir de Wittgenstein; en este grupo se encuen-
tran Derecho y Objetividad de Alejandro Tomasini Bassols: una crítica del modelo
de objetividad naturalista adoptada por el derecho; Creencias y decisiones judiciales
razonables de César Higa y Pamela Lastres: en el cual se analiza los aportes de
Moore y Wittgenstein sobre el concepto de razonabilidad; por último, La transgre-
sión de la letra: decoloraciones y abusos del lenguaje de Guadalupe Reinoso: un
análisis sobre los juicios de las obras de Flaubert y Baudelaire por atentados contra la
moral. Otros textos que componen esta sección son La interpretación intercultural
en el Estado constitucional de Rocío Villanueva: cuyo objetivo es presentar las im-
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
104 Año 5, N° 5, pp. 101-107
en las formas de vida como el sustrato de los juegos de lenguaje más no como cami-
sas de fuerza; impulsos en la comprensión de juegos del lenguaje no explorados que
nos permitan captar una racionalidad inmanente, no sólo al propio derecho, sino a
nuestras prácticas sociales en general, en orden a desvelar su sentido y, sobre todo,
el modo de sus transformaciones. Estos matices respecto de los cambios operados
en el lenguaje de acuerdo a la cultura, la disciplina o los procesos históricos aparecen
acusados en varios de los artículos, pero sin el detalle que permita comprender de
qué forma se relacionan con el derecho y cómo éste puede orientar su práctica (cf.
pp. 326-327). Digo, entonces, que constituye un error asumir para la filosofía del
derecho una comprensión acrítica de Wittgenstein que no tome en serio los cuestio-
namientos realizados por otras orientaciones filosóficas que han radicalizado la crítica
hecha con ocasión de la experiencia en general y no sólo la lingüística, toda vez que
el desembarazo del positivismo ha dejado al derecho todavía muchos problemas por
desbrozar.
La última sección del libro es la más diversa, todos los artículos de este apartado
presentan un carácter propio; no obstante, los temas sobre los que versan se rela-
cionan con diversos enfoques sobre la justicia y, en algunos casos, sobre la relación
entre ésta y determinadas instituciones políticas. En El enfoque trascendental y el
enfoque comparativo en la justificación de las instituciones políticas de Ángeles
Ródenas: la autora estudia diversas concepciones de democracia con el objetivo de
contrastar dos enfoques, el trascendental y el comparativo, como posibles baremos
para la justificación de instituciones políticas. El segundo artículo, Entre el escep-
ticismo y el optimismo político, de Betzabé Marciani: se propone comparar dos
enfoques sobre la tolerancia, la perspectiva escéptica y la optimista; En Sociedad, va-
lores y conflictos de Cristina Bosso: la autora se propone reconstruir la empresa de
justificación ética holista a partir de Wittgenstein; finalmente en Lidiar con la finitud.
Reflexiones sobre justicia y la vulnerabilidad en Alcestis de Eurípides de Gonzalo
Gamio: el autor examina de qué manera una tematización sobre la mortalidad y la
fragilidad humana nos aportan una guía en el campo de la deliberación práctica.
Una forma de leer esta última sección es atendiendo principalmente a los objetivos a
los cuales apuntan las aproximaciones aquí expuestas. Las tematizaciones realizadas
en esta sección tienen el objetivo de clarificar cuáles podrían ser los criterios o los
principios a partir de los cuáles evaluamos la justicia de nuestras instituciones políticas
entre las cuales destacan, por ser el objetivo del volumen, las prácticas jurídicas. Esta
perspectiva puede aclararnos hacia dónde parece moverse la argumentación en estas
páginas. Respecto de la discusión entre un enfoque trascendental o uno comparativo,
la autora parece decantarse por una conexión lógica entre los criterios comparativos
y los modelos institucionales ideales; para la autora, estos dos modelos deben funcio-
nar coordinadamente (cf. pp. 346-347). Aunque el trabajo exploratorio me parece
un esfuerzo valioso por extraer de esta discusión una pista importante, creo que la
conclusión a la que arriba no explota todo su potencial. Si es cierto que los enfoques
comparativos y los trascendentales se pueden comprender como dos dimensiones
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
106 Año 5, N° 5, pp. 101-107
El último texto que quisiera comentar es Lidiar con la finitud. Considero que éste
es el trabajo más incompatible con el volumen y, precisamente por ello, plantea
una reflexión sutil y medular contra la matriz analítica de la filosofía del derecho. El
texto guarda un aire de familia con el trabajo de Martha Nussbaum en su célebre La
fragilidad del bien en dónde la autora explora la forma en que para la cosmovisión
griega la fortuna ejercía un importante papel en la ética y la política. Los hombres
no pueden controlar todos los factores en virtud de los cuales se desarrolla una vida
Reseña / Prueba, Argumentación y Justicia. 107
buena. Ese parece también ser el corazón de la argumentación que toma como cen-
tro de gravedad el Alcestis de Eurípides. La crítica implícita que nos sugiere el texto
contiene tres elementos. El primero es una forma diferente de plantear la reflexión
sobre la justicia. Más próximo a Aristóteles, para el autor, la justicia no sólo tiene que
ver únicamente con los tribunales sino con otros aspectos de la vida (cf. p. 397); la
injusticia por la que planteamos exigencias de reconocimiento y reparación acontece
en el fluir de una vida cargada de múltiples aspectos que no debemos perder de vista.
Esta comprensión parece conducirnos hacia una lectura del derecho como un círculo
concéntrico que comparte con otras esferas sociales un sentido en el conjunto social.
El segundo elemento apunta hacia una reflexión sobre la finitud humana, la muerte,
que tiene implicancias sobre nuestra razón práctica (cf. pp. 409-410). Este intere-
sante apunte sobre la finitud nos recuerda también, en un plano menos existencial,
los límites de los intentos positivistas por alcanzar una fundamentación absoluta del
sistema de derechos. La ironía de la historia nos ha mostrado la forma en que estos
sistemas de fundamentación científica del derecho sirvieron para convertir en legíti-
mos los actos del terrorismo de Estado durante la Segunda Guerra Mundial. El autor
parece sugerirnos considerar seriamente nuestros límites en empresas de fundamen-
tación, incluso en los tiempos que corren y en los que parecemos ya inmunizados
contra dogmatismos de este tipo. El último aspecto de la lectura apunta más bien
hacia la consideración de la tyché (fortuna) en nuestro razonamiento práctico; en este
sentido, no sólo debemos prestar atención hacia lo que podemos hacer con nuestros
esfuerzos, sino también sobre lo que nos acontece, aquello sobre lo que no tenemos
control y que nos fuerza al despliegue de todo nuestro ingenio práctico (cf. p. 412).
Y es en el derecho, en particular, en el que la fortuna y la desventura parecen exigir
del razonamiento práctico de los jueces: creatividad; la ocasión de la crisis nos arroja
hacia nuevas dimensiones de la acción humana.
La ética de Dussel pretende articular lo material con lo formal. Está de acuerdo con
Aristóteles, puesto que él ha logrado la articulación entre lo material y lo formal (sub-
sume lo material como el principio de verdad práctica, y las virtudes, las emociones,
al proceso formal como juicios, silogismo). De Aristóteles, utilizará la definición de
que el modo de obrarse del ser humano, es la actualidad del obrarse del ser humano
cuyo carácter es único (la norma concreta permite efectuar la acción, cuyo silogismo
práctico parte de un principio material). Por ejemplo, cuando asume la razón práctico
material de Marx, afirma que la relación de la vida del sujeto humano con el “medio”,
no es meramente contemplativo sino es “real”, y por el ello el trabajo representa la
“actualización” de la condición de la existencia humana.
Establecer una ética desde la corporalidad, lleva a afirmar a Dussel, que en la ética
de la liberación se puede justificar “juicios normativos” desde “juicios de hecho”, lo
cual implica establecer desde la razón práctico material, juicios éticos de la realidad o
pasar desde “lo que es” a lo que “debe ser”. De lo contrario, para quienes se empeci-
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
110 Año 5, N° 5, pp. 108-112
nan en una ética formal, les será luego imposible “descender a la historia concreta”.
Dussel explica que desde el “ser viviente” del sujeto humano, se puede fundamentar
la exigencia del “deber vivir” de la propia vida, puesto que “la vida humana es re-
flexiva, autoresponsable y cuenta con una voluntad autónoma y solidaria para poder
sobrevivir”. Si bien Dussel hace mención que la humanidad parece que va perdiendo
dicha conciencia ética, su argumento es tácito: “El juicio normativo funda en la ne-
cesidad biológico cultural, la obligación ética”. Como un juicio de hecho alberga la
asimetría, Dussel en el apartado de “validez intersubjetiva” agrega algunos conceptos
para argumentar su pretensión ética. Define la verdad, la cual no existe en sentido
pleno, puesto que al igual que la validez (formal) son finitas, históricas y falibles. La
pretensión de verdad práctica será aquella que desde su razón practico material, pre-
cisa del ser viviente. La pretensión de verdad teórica será aquella verdad que supone
ser aceptable por todos los otros participantes de una comunidad, y que al reconocer
al otro como igual adopta su universalidad y su razón ética. La articulación de estos
enunciados con lo formal (validez intersubjetiva), recae en que toda actualización de
lo real (verdadero), será siempre intersubjetivo, y toda intersubjetividad toma como
referencia a un enunciado de hecho. Sin embargo, la vida humana será el punto de
partida, como modo de realidad. El punto de llegada será más bien a lo que se “refie-
re” (“la vida hace referencia a”) la verdad y la validez (intersubjetiva). De lo contrario,
si fuera la verdad solo una experiencia de la realidad, se caería en el pragmatismo o
naturalismo. Para completar el argumento de su pretensión ética, Dussel agrega el
criterio de factibilidad, el cual proyecta efectuar o transformar una norma o sistema
de eticidad sin dejar de considerar las condiciones de posibilidad de su realización ob-
jetiva, material y formal, técnico, económica, política, entre otras, de tal forma que el
acto sea posible teniendo en cuenta las leyes de la naturaleza en general, y humanas
en particular. Habiendo descrito aquello, Dussel reconoce en la razón instrumental,
un factor interviniente imprescindible en la factibilidad eficaz de la acción humana,
ya que de lo contrario sería una ilusión utópica. Sin embargo, si dicha razón instru-
mental se guía por el tecnicismo económico, por ejemplo, la escasez económica del
mercado, es cuando dicha racionalidad puede negar la posibilidad de desarrollo de
la vida del sujeto humano. Por ello, el principio de factibilidad determinará aquello
de lo que “puede hacerse” y aquello que “debe hacerse”, sin poder tampoco “dejar
de hacer” frente a las exigencias de la vida. La razón instrumental queda entonces
subsumida en la razón practico material y la razón intersubjetiva formal. Si se cumple
dicho proceso, entonces se puede hablar de un sistema de eticidad bueno, el cual
integra el componente material, el formal y el de factibilidad.
Sin embargo, los fundamentos éticos mencionados, y sus explicaciones nos dan indi-
cios de que este pensamiento reduce la ética a la corporalidad. Dussel está de acuerdo
con diversos filósofos que se han enfrascado en aspectos materiales de la ética. Por
ejemplo, con Scheler asume una intuición ético-material a priori que llega a ser dada
por sí misma. Dussell afirma que existe una implantación neurobiológica de los valo-
res y que la ética material puede subsumir a priori la educación ontogénica del indivi-
Reseñas / Ética de la Liberación. 111
duo. Con Jung, asume que la hermenéutica de los símbolos y mitos históricos de los
pueblos constituirían un inconsciente colectivo de la ética material. Con Zubiri, que
la realidad, no es meramente “real”, sino es fruto de un proceso de autorealización,
lo cual implica que el ser humano aprehende su propia realidad “en el acto de vivir”.
Estos fundamentos, en realidad, hacen énfasis de una totalidad pero orientada hacia
la corporalidad, sin poder llegar a explicar el fundamento de una ética que articule lo
material con lo formal desde una corporalidad orgánica. La corporalidad tiene intrínse-
camente heterogeneidad y Dussel es consciente de ello, al referir que en las situaciones
histórico-concretas no se dan siempre las condiciones necesarias de simetría entre
argumentantes, puesto que existe desigualdad entre los miembros de diferentes clases,
sexos y razas. Pese a ello, critica a Rawls, como un capitalista liberal inconfesado quien
fundamenta la “naturaleza de las cosas”, a partir de una desigualdad en la distribución
de bienes. En neurobiología, propiamente en la inteligencia, se reconoce la singulari-
dad biológica, esto es la individualidad corporal, incluso en gemelos que comparten el
mismo código genético, por lo cual difiere su funcionamiento cerebral. Por lo cual, la
pretensión de universalizar una ética desde la corporalidad bajo una explicación neu-
robiológica, carece de un fundamento válido. La universalización de Dussel, de que un
ser vivo cuyas necesidades afectivas son compartidas con el otro que es igual que yo,
no es más que la intersubjetividad emocional de la alteridad. La ciencia sí reconoce un
cerebro social, pero la misma corporalidad a través de su racionalidad instrumental con-
lleva a la exclusión, por lo que no es factible construir un pensamiento ético fundado en
una neurobiología igualitaria y una voluntad corporal social solidaria. La solidaridad en
Dussel parte desde el ser vivo, de lo biológico, de lo corporal, en donde también están
el placer y del dolor, pero que también pueden llevar a la exclusión del otro. Pese a todo
ello, Dussel considera que la axiología también es subsumida por la razón practico-ma-
terial, lo cual implicaría que los hombres nacerían buenos o malos, aunque suponiendo
la voluntad corporal social solidaria de Dussel se asumiría “la bondad”.
Con ello, no solo desdice su planteamiento, sino cede a la validez formal ética, frente
a una ética material de contenido que podría cerrarse en su corporalidad. Finalmente,
agrego el ejemplo del asesino. El asesino como sujeto vivo que es, pertenece a un
grupo familiar, sin embargo, dicho sentido de pertenencia se ve afectado como con-
secuencia de la reacción familiar al saber que conviven con un asesino. Si bien podría
decirse que a lo mejor convive en un contexto que delinque, lo cierto es, que existen
los excluidos en una familia, de los que nadie habla o menciona, como el asesino
o el loco, etc. El asesino, al ser excluido se transforma en víctima y la corporalidad
pulsional del otro, niega y se aleja del asesino a pesar de pertenecer a un grupo social
básico como la familia. Esta reacción no es de sorprender, puesto que la corporalidad
es pulsional, preserva la vida y también es heterogénea. En este caso, reconocer la
alteridad del otro, no puede partir de la corporalidad, sino de lo formal, no puede
partir de “lo que es” sino de lo que “debe ser”, no renuncia a lo corporal concreto,
porque es real, pero no puede incluir al otro si parte de dicha corporalidad que aleja.
La corporalidad debe ser reconocida por su necesidad pero también por sus limita-
ciones éticas. De la misma forma, la eticidad formal también tiene sus limitaciones, y
por ello lo que nos queda al final, es que no se puede negar el carácter unitario que
debe tener un sistema de eticidad.
En el prólogo del 2011 señala dos ideas claves. Primero, cierta queja al lenguaje
vanguardista del libro (el cual lo es por sus contenidos, no por la forma, pienso) y se-
gundo, desplazarse desde una tradición de pensamiento filosófico basada en una feno-
menología de la razón latinoamericana tratando de entresacar y definir las creencias,
los mundos de la vida y sus estructuras profundas, sino por el contrario y a partir del
Grupo de Bogotá, basarse en una arqueología de la razón latinoamericana tratando
de relucir e identificar las prácticas y dispositivos que han sido la base y condición de
producción de los discursos latinoamericanistas. Este desplazamiento será central para
criticar a toda la filosofía de la liberación y a la tradición latinoamericanista en general.
En el primer capítulo —uno de los más polémicos— se interroga por el cambio cate-
gorial del pensamiento crítico luego de las revoluciones en las comunicaciones, la po-
lítica, la económica, la técnica. Este nuevo contexto le parece que dejan anacrónicas
la teoría de la dependencia, tanto la teología como la filosofía de la liberación. Inicia
presentando la perspectiva negativa hacia el discurso postmoderno de parte de cierta
tradición latinoamericana (Andrés Roig, Sánchez Vásquez, Guadarrama, etc.), lo que
le sirve para afirmar que la postmodernidad es una condición de nuestra humanidad,
una experiencia vivencial que llega fuertemente al ámbito cotidiano de la sociedad.
Se sirve entonces de las ciencias sociales críticas contemporáneas, por ejemplo, de
Nelly Richards, para afirmar que los registros culturales de los centros mundiales ya
se han interiorizado en las personas aunque económicamente no hayamos llegado a
niveles de modernidad avanzados. Estos registros se han desplazado por otras vías.
Con García Delgado nos hace ver que se ha pasado de una cultura holística de for-
mación de amplias identidades a una cultura neo individualista donde se conforman
identidades restringidas. O con Martin Barbero que señala que la modernidad se ha
vivido afectivamente y emocionalmente por medio del cine y la televisión. O con
Brunner que explica la lógica del paso de un orden basado en significados territoriales
a otro donde dinamiza lo social los significantes desterritorializados. El problema con
la teoría de la dependencia y la teología de la liberación es que no salen del horizonte
ilustrado y buscan un punto iniciático de critica (las victimas en Dussel, por ejemplo)
para apuntar a una universalización. Por el contrario, se deben romper las categorías
Cuadernos de Ética y Filosofía Política
114 Año 5, N° 5, pp. 113-115
Del quinto capítulo, rescato la idea central en el sentido que SCG opta por una
propuesta Foucaltiana, y por tanto desde sus implicancias conceptuales, no por una
histórica como alternativa para definirnos, sino principalmente por una genealógica,
para desarticular los metarelatos, y quedar frente al mundo: como ante una experien-
cia sublime que vea sin temer todo aquello que lo rebasa pero cuya especificidad de
dicha experiencia estética radica en la resistencia, la autodeterminación y la voluntad
ante el poder descontrolado. Un juego agonal de cuyas fuerzas ya hemos hecho rea-
lidad y podemos ejercerla más empoderadamente. Quedar en la apertura y no tanto
optar por algún tipo de opción totalizadora de sentido, señala SCG.
Por último, comprender que SCG no quiere declarar la muerte del sujeto latinoameri-
cano (sí el trascendental, como el pueblo), sino su descentramiento, sus estrategias de
apropiación, de gloca-lización, su pluralidad, sus diferendos, sus microrelatos, prác-
ticas de resistencia y conflictos. Y ese es un buen punto de partida para el diálogo.
Eloy Patricio Mealla en su artículo Educación, ética y desarrollo sostiene que para
enfrentar la pobreza y la desigualdad es importante hacer un estudio de lo que signifi-
ca Desarrollo, con el objetivo de ensayar alternativas viables que permitan justamente
el desarrollo de los pueblos. Son tres los conceptos -según apunta el autor- que con-
forman un círculo virtuoso desarrollo-educación-ética. Educación -en este contexto-
es entendida en su sentido más amplio como el conjunto de grandes valores, saberes
e intereses en base a los cuales una sociedad orienta su modo de vida. De aquí surge
su estrechísima conexión con la ética y el desarrollo. En tal sentido se entiende que
Educación para el Desarrollo es un proceso formativo para generar conciencia crítica
sobre la realidad local, nacional y mundial. Se hace notar también, que en los años
sesenta la Educación para el Desarrollo se distancia del asistencialismo y asume la
necesidad de la modernización, la industrialización y la inversión externa directa para
salir del atraso y el subdesarrollo. Además, se hace mención a los efectos de cierto
estilo de globalización que provocan que la Educación para el Desarrollo incorpore
nuevas temáticas y líneas de acción en relación a las migraciones, las mujeres, los
derechos humanos, la interculturalidad, etc. Para terminar, el autor sostiene que la
Educación para el Desarrollo desde el sur desea superar su sesgo asistencialista y
centrarse en la superación de la desigualdad.
Emilio Martínez Navarro en su artículo “Ética para el desarrollo de los pueblos: una
política de vida digna sin exclusiones”, postula que las fuentes primordiales en la
Educación para el Desarrollo son las aportaciones de las ciencias sociales y la Ética
Filosófica (puesto que las implicaciones éticas de los modelos de desarrollo de los
pueblos son de suma importancia). Como menciona el autor en su artículo, mu-
chos estudiosos se dedican a investigar sobre el desarrollo, además hace notar que
este concepto es muy manipulado por parte de diversos gobiernos y de grupos que
defendían sus particulares intereses políticos y económicos, impidiendo la meta del
desarrollo, es decir, que las personas puedan gozar de una vida digna. Por tal motivo
los problemas éticos que impiden que los pueblos alcancen un verdadero desarrollo
Reseñas / Educación y ética para otro desarrollo. 117
deben ser abordados y resueltos por éticas aplicadas y así poder responder creativa-
mente a los desafíos. En tal sentido, las nociones de ciudadanía y de desarrollo huma-
no sostenible son la clave que permite la articulación de los saberes éticos. Por otro
lado, el autor recalca que las medidas que deberían adoptar las políticas económicas
al desarrollo de los pueblos es poner en primer lugar la satisfacción de las necesida-
des humanas básicas como el objeto principal que debería orientar a las políticas de
ayuda al desarrollo. Para concluir, el autor presenta la tesis de Amartya Sen sobre
el desarrollo humano, quien sostiene que el desarrollo no es tanto una cuestión de
aumento de la renta o la riqueza sino la aplicación de las capacidades humanas que
permita gozar de libertad.
“La idea de lo que somos reemplazó a la experiencia de lo que somos.” Con esta
aseveración tan interesante empieza el filósofo y profesor sanmarquino, Miguel Án-
gel Polo Santillán, delimitando el camino que ha tomado el Rey Mono en su devenir
por el mundo, y que lo ha alejado de la tarea del autoconocimiento, tarea que nos
permite no solo la exploración de nosotros mismos, sino que, de esta autocompren-
sión de nuestra identidad, podemos reducir la brecha entre lo que es y lo que debería
ser, entre lo que somos y lo que podríamos ser para de esta manera llegar a estable-
cer una vida buena.
persona” (p.19). Miguel Polo busca en este capítulo no solo interpretar la ética socrá-
tica sino, también, articularla en torno al conocimiento de uno mismo a través de la
autoconciencia de lo que uno dice y hace. “No hay pues un “ya me conozco”, sino
una búsqueda y permanente percepción de sí mismo y del mundo” (p.19); para
ello hará una exploración del tema ético en dos obras de Platón: la Apología y el Cri-
tón. Concluirá este primer capítulo haciendo una diferencia entre autoconocimiento
e intelectualismo y planteando que: […] podemos caracterizar la ética socrática
como una ética [de búsqueda constante] del conocimiento de sí mismo, en tanto
que esta es la forma como el hombre debe cuidar y perfeccionar su alma (p.33).
En el tercer capítulo nos encontramos con una aseveración tan triste como real: “La
ética se ha convertido en una teoría filosófica que pocas personas entienden o
simplemente poco o nada les dice a sus vidas” (p. 55). Y es que, la única disciplina
que no solo es teórica sino también práctica dentro de los avatares de la filosofía,
está plagada de confusión y se encuentra, hasta cierto punto, desvalorizada; es por
ello que el filósofo sanmarquino, —conocedor tanto de la tradición oriental como
de la práctica occidental— quiere dar cuenta del estado actual de la ética donde la
tarea vital no sólo es teórica, sino también práctica, por lo que será necesario: “[…]
reconstituir un sentido más abarcador de la ética, recuperando un nuevo sentido
—paradójicamente— perdido en el camino” (p. 57). Por ello, en un ejercicio de ar-
ticulación de las dimensiones de la antropoética (sapiencial, virtuosa y contemplativa)
y basándose en la antigua tradición budista, busca ordenar la ética de una manera
que nos permita orientarla hacia la mejora de nuestra vida personal y colectiva a la
vez que se impulsa el autoconocimiento en favor de una ética con sentido renovado
al vincularla con la relación con los otros y el cosmos.