FILOSOFÍA DESDE EL HORIZONTE DE LA PRAXIS

Desde la Inteligencia Sentiente (X. Zubiri) a las Estructuras de la praxis (A. González)

Prof./Dr. Iván Raimundo Canales Valenzuela

Universidad Católica del Maule, Talca-Chile

Resumen
Este artículo tiene como propósito introducir a la lectura del texto filosófico de Antonio
González, las Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofía primera. Dicha introducción
implica una presentación sistemática de la noción de filosofía desde el horizonte de la
praxis. Esta noción se configura desde le pensamiento filosófico de Xavier Zubiri, desde la
recepción que Ignacio Ellacuría hace de éste y desde la recepción crítica que González hace
de ambos autores. Este artículo explicita detalladamente cómo se definen, se desarrollan y
configuran los conceptos de filosofía, horizonte y praxis de tal modo que —a través del
itinerario intelectual de A. González — culminan en un original, interesante y sugerente
proyecto de filosofía primera, concebido éste como praxeología trascendental.

Palabras claves: Filosofía, Praxis, Horizonte, Acción, Alteridad.

Abstract
The purpose of this article is to offer an introductory reading of the philosophical text of
Antonio González, the Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofía primera. This
introduction implies a systematic presentation of the notion of philosophy from the horizon
of praxis. This notion has its roots in the philosophical thought of Xavier Zubiri, the
reception of the former in Ignacio Ellacuría and the critical reception of both authors by
González. This article specifies in detail how the concepts of philosophy, horizon and
praxis are defined, developed and configured in the intellectual itinerary of A. González,
which culminates in an original, interesting and suggestive project for a primary philosophy
that is conceived as transcendental praxiology.

Key words: Philosophy, Praxis, Horizon, Action, Alteridad.

Introducción

El objetivo de estas páginas es poder presentar detalladamente la etiología del

concepto de praxis que articula sistemáticamente al ensayo de filosofía primera las
Estructuras de la praxis de A. González. Se trata, por tanto, de explicitar las bases y las
coordenadas conceptuales que puedan favorecer una cabal comprensión de un texto tan rico
como innovador en propuestas filosóficas. Hemos emprendido esta tarea con el propósito
de favorecer una adecuada socialización del pensamiento de A. González, pues las bases y
coordenadas teóricas que se pretenden explicitar, pensamos que efectivamente, contribuirán
a la tarea de comprender y dialogar filosóficamente con una propuesta tan sugerente como
el esbozo de filosofía primera que nos ofrece dicho texto.

1
 Para favorecer una aproximación adecuada al pensamiento de A. González hemos
considerado indispensable introducirlo desde una presentación sistemática del concepto de
“praxis” que lo articula. Se trata de una filosofía primera de la acción que se constituye
“desde el horizonte de la praxis”. Por tanto, los apartados primero y segundo tendrán por
objetivo precisar qué entiende González (con Zubiri) por “horizonte del filosofar” y por
“praxis”. El apartado tercero consistirá en mostrar cómo desde la inteligencia sentiente de
X.   Zubiri,   concebida   como   filosofía   primera   de   la   acción,   González   marcha
inexorablemente hacia las estructuras de la praxis humana. En el último aportado veremos
por qué el esbozo sistemático que presenta González de las estructuras de la praxis humana
puede   ser   concebido   como   una  praxeología   trascendental.   A   través   de   este   itinerario
filosófico pretendemos mostrar, sistemáticamente, cómo nace una filosofía primera de la
acción que tiene la peculiaridad de configurarse desde un radicalmente nuevo  horizonte
filosófico, a saber, el de la praxis.

1. El horizonte del filosofar

Para una adecuada comprensión de lo que entendemos por “horizonte del filosofar” 1
recurriremos a las definiciones y precisiones que realiza Xaxier Zubiri sobre esta
fundamental noción. Para Zubiri, la noción de horizonte emerge en el contexto de la
explicación sobre el concepto de “el problematismo filosófico en cuanto tal”. Dicho
problematismo surge a partir de la familiaridad y extrañeza con la que el hombre se
enfrenta a las cosas. A partir de la familiaridad con las cosas surge un campo visual
delimitado por las cosas que se ven, es decir, la familiaridad con las cosas engendra un
horizonte de nuestra visión, que delimita tanto a la cosa como a nuestra visión de ellas. “El
horizonte de mi visión no es independiente de las cosas. Nace con ellas en mi visión de
ellas”2. Ahora bien, cabe precisar en qué consiste este carácter delimitador de este
horizonte. Según Zubiri,

El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia. Por eso, su significación no
estriba en este momento negativo de delimitación, sino en su dimensión positiva.
Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver los que está dentro de él.
(…) Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden
éstas entrar en nuestro horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas. Sin él no habría
un “donde”, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados 3.

Es este horizonte delimitador lo que hace posible que las cosas tengan un sentido; en
él adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Esta particular noción zubiriana de
horizonte posee un dinamismo estructural tal que nos permite tanto develar lo que las cosa

1
Cf. X., Zubiri. Sobre el problema de la filosofía. Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 9 ss.; Los
problemas fundamentales de la metafísica occidental. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1994, 34-35;
43-44; 77-78; 118; 248-249; Naturaleza historia y Dios. Alianza/Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 101994,
55; 116; 119; 193; 197; 203.
2
Cf. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofía. Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 12.
3
Idem., 13.

2
son como ocultar, encubrir y observar con extrañeza aquellas cosas que caen fuera de este
horizonte visual.

Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, sólo es posible dentro de un campo visual, y sólo
entonces puede el hombre proponerse “verlo bien”, al descubierto, cara a cara. La
delimitación, justamente porque delimita, encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir,
esto es, llegar a la verdad, a la ήSólo entonces puede el objeto presentarse como
“nuevo”, como “difícilmente” compatible con los demás, como “contradictorio” consigo
mismo: es la contradicción que hay en verlo sin verlo; en verlo cubierto por los demás: Así es
posible el “problema”; así es posible que algo sea problema para una época 4.

Es a partir de estas consideraciones filosóficas esbozadas por Zubiri, que es posible

concebir a la filosofía misma como un problema que nace también dentro de un horizonte,
es decir, nace en el contexto de una peculiar delimitación del hombre y de las cosas.
Observemos ahora qué implicaciones tiene esta noción de horizonte para la peculiar
compresión zubiriana del quehacer filosófico.

La noción de horizonte implica a un específico modo del hombre de acercarse a las

cosas, pues se trata del horizonte del todo que nace en y del trato extraño del hombre con
las cosas, y que, en la dinámica interna de ese trato, configura una esencial concreción
interna o, más bien, una interna estructura cualitativa, que envuelve a las cosas de un modo
peculiar, configurando un horizonte o una totalidad dadora de sentido. De este modo, se
concibe al horizonte como poseyendo “la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse
por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas” 5. Ahora bien, corresponde
preguntarnos cómo impacta esta configuración de horizonte, esta totalidad dadora de
sentido al quehacer filosófico propiamente tal. Para Zubiri dicho impacto debe ser
concebido desde el hecho de que el todo es la totalidad de todas las cosas, es decir:

Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modo
de estar en él. No son, pues, como se ha dicho, dos problemas de la filosofía: la pregunta
acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visión
teórica, que arranca de la radical extrañeza del hombre ante las cosas, del
άrevelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la
ί6

Por tanto, la filosofía no tiene un problema, sino que ella misma es un problema
porque es teoría. O de otro modo, precisa Zubiri, “las demás ciencias tienen dificultades. La
filosofía no tiene dificultades: es la dificultad misma de existir teóricamente entre las cosas.
Por eso, en todo problema filosófico es problema el filósofo, el hombre mismo” 7. Esto
imprime a la filosofía una especial dificultad que consiste en permanecer en esa potencia o
fuerza interna que nos permite habituarnos a mirar las cosas mirando a la vez al horizonte
total del todo. Ahora bien, como este horizonte se constituye “a partir de” o “como un
modo de” estar entre las cosas, sucede que hay tantos modos de filosofía como modos de
estar entre las cosas. Por tanto, “para entender una filosofía hay que descubrir su horizonte,
4
Idem., 13-14.
5
Idem., 17.
6
Idem., 21.
7
Idem., 22.

3
colocarse en él y ver las cosas ‘dentro’ de él. Lo demás sería verlas desde fuera. Por tanto,
falsa y formalmente”8.

Es a partir de estas consideraciones que Zubiri pasa a determinar cuál sea el horizonte
de la filosofía europea; la cual en lo principal se origina desde “el horizonte de la filosofía
griega o del movimiento”, continúa su desarrollo a través de lo que Zubiri denomina como
“el horizonte de la filosofía occidental u horizonte de la creación y nihilidad” y culminaría
en un tercer horizonte de “la temporalidad”, el cual posteriormente será concebido como “el
horizonte de la inteligencia sentiente”9. No está dentro de los objetivos de este artículo
exponer en qué consiste cada uno de estos horizontes, sino la necesidad de mostrar la
etiología del concepto de horizonte, lo cual nos permite precisar en qué sentido podemos
hablar, hoy día, de una filosofía desde “el horizonte de la praxis”. Sin embargo, antes de
concluir con este apartado cabe precisar que el texto (“Sobre el problema de la filosofía”)
desde el cual hemos tomado el concepto de horizonte aquí expuesto, fue publicado por
primera vez en la Revista de Occidente el año 1933. Posteriormente en 1969 Zubiri dicta el
curso titulado “Los problemas fundamentales de la metafísica occidental” donde
nuevamente se sistematiza esta importante noción. En este curso Zubiri vuelve a insistir en
que el problema fundamental de la filosofía griega fue el del devenir o el del movimiento.
Posteriormente, la filosofía cambia de horizonte, es decir, cambia la pregunta fundamental
de “por qué cambian las cosas” por la de “por qué hay cosas”. El nuevo horizonte
metafísico es ahora, el de la nihilidad, o de la contingencia y no el del devenir. En este
horizonte se circunscribe la filosofía que va desde San Agustín hasta Hegel. Por último,
propone como alternativa un nuevo tercer horizonte del filosofar, distinto de los dos
anteriores, a saber: aquel basado en la descripción de la “inteligencia sentiente”. Para
Zubiri, sólo desde este lugar, es posible fundamentar un horizonte metafísico
auténticamente genuino. Este nuevo horizonte es por ello estrictamente posmoderno y
contemporáneo. Ahora bien, será esta noción de tercer horizonte del filosofar, lo que A.
González va a reconceptualizar a partir de una radicalización del programa filosófico de
Ignacio Ellacuría hacia una filosofía de la liberación. Dicha radicalización filosófica va a
culminar en un ensayo de filosofía primera titulado Estructuras de la praxis (1997). En este
texto se presenta una exposición sistemática de una praxeología trascendental que nos
permitirá concebir a este tercer horizonte filosófico como la constitución de una filosofía
primera de la acción desde el horizonte de la praxis.

2. El horizonte filosófico de la praxis

Para llevar a cabo el programa y objetivo de este artículo, iniciamos este nuevo
apartado exponiendo la recepción que realiza A. González de la noción zubiriana de
horizonte en su artículo “El hombre en el horizonte de la praxis” (1987).

Para A. González, la situación actual de filosofía es de crisis, es decir, que afecta a la

idea misma de lo que ha de ser la tarea del pensar filosófico.

Los dos últimos siglos han conocido como nunca lo habían hecho los siglos anteriores
repetidos e insistentes anuncios de la "muerte de la filosofía". Especialmente después de
8
Idem., 23.
9
Cf. Diego Gracia, “Comentario” en: Idem., 86.

4
 Hegel, la filosofía ha vuelto los ojos hacia su propio problematismo, descubriendo en muy
distintos aspectos que lo que ella consideraba sus legítimas pretensiones era en realidad el
resultado de un cúmulo de presupuestos que se derrumba ante el examen de los críticos 10.

Ahora bien, dicha crisis no debe ser vista necesariamente como algo negativo, sino
más bien, como la oportunidad para realizar una revisión crítica, en profundidad, de los
presupuestos incuestionados con los que la filosofía ha venido trabajando hasta llegar a
aporías francamente insolubles. Es en el contexto de esta revisión que emerge en A.
González el concepto de “horizonte filosófico” u “horizonte del filosofar”. Por tanto, la
revisión señalada no trata sólo del enfrentamiento “con ésta o aquella tesis filosófica, sino
más bien con el horizonte mismo en el que se han planteado los problemas y en el que se
han pensado las soluciones”11. Ahora bien, corresponde preguntarnos cuál es el carácter de
este enfrentamiento y, precisar cuál es el contenido de este concepto de horizonte.

El concepto de horizonte del filosofar, para González, dice relación no con

determinados contextos socio-culturales o socio-históricos que puedan afectar
biográficamente a cada filósofo, sino más bien con el hecho de que toda filosofía se mueve
en un ámbito mucho más imperceptible que el de las circunstancia socio-histórica de cada
tiempo y lugar. Lo imperceptible consiste en todos aquellos presupuestos no
problematizados que hacen posible un pensar filosófico en cada época. A este sustrato
imperceptible es a lo que A. González, siguiendo a Zubiri, denomina “horizonte del
filosofar”. Por ejemplo, Kant y Hegel, a pesar de todas sus diferencias, pertenecen al
horizonte moderno de la subjetividad (ideales de hombres y razón lógica, íntimamente
implicados en la idea de "sujeto"). Por tanto, es posible afirmar que:

Nadie inicia la tarea de filosofar fuera de unos modos concretos de plantear los problemas que
ha recibido de la tradición. Son todo lo que constituye los presupuestos de un pensamiento,
los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemático 12.

Es a partir de estas consideraciones que González puede hablar del horizonte

filosófico de la modernidad, en cuanto que éste presupone a la subjetividad o a la
conciencia como aquel fundamento primero y anterior a todo discurso racional posible.
Ahora bien, González ha procedido a reconceptualizar el tercer horizonte del filosofar, el de
la “Inteligencia Sentiente” establecido por X Zubiri. Para lograr tal objetivo realiza una
revisión crítica del programa filosófico zubiriano y, a partir de ella, levanta como propuesta
filosófica la configuración del “horizonte de la praxis” en donde se da la mutua imbricación
entre el hombre y la realidad 13. El contenido propio de este horizonte es: a) el carácter
práxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa; b) la intrínseca socialidad humana
en el proceso sentiente y c) la alteridad irreductible del sentir. Se trata, desde este nuevo
10
GONZÁLEZ, Antonio. El hombre en el horizonte de la praxis [en línea]: documento electrónico en
Geocities, Praxeología, Internet.1987 [fecha de consulta: 20 junio 2005]. Disponible en:
<http://www.geocities.com/praxeologia/>, 1.
11
Loc. cit. (las cursivas son nuestras).
12
Idem., 2; cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia y… op. cit. 153-157.
13
Declara explícitamente González que: “Tomando el término praxis en un sentido enormemente amplio y
dejando para el último apartado de este trabajo su caracterización más precisa, podríamos decir que el
horizonte post-hegeliano es el horizonte de la praxis” (A. González, El hombre en el horizonte, op. cit., 5).

5
horizonte del filosofar, de determinar de qué modo el hombre es un animal práxico, el cual
desde la radical unidad entre sentir e inteligir, desde al irreductibilidad de la alteridad en el
sentir humano y desde su sensibilidad radicalmente activa, configura su vida como realidad,
social y ética. Corresponde ahora explicar detenidamente estas afirmaciones.

2.1. Praxis

En el texto “El hombre en el horizonte de la praxis”, González afirma que (siguiendo

a Zubiri) la actividad humana es intrínsecamente abierta, es indeterminada, es praxis. Por
tanto, la intelección humana es hacer intelectivo que tiene como tarea el hacerse cargo de
las cosas como reales14. Desde de esta perspectiva, la tarea de la filosofía comienza, ahora,
desde la actividad sentiente del hombre y no desde una teoría del conocimiento o desde una
teoría de la inteligencia. La tradición filosófica que va desde Parménides a Heidegger,
según Zubiri15 y González16, ha errado al no considerar suficientemente el papel de la
sensibilidad humana en la inteligencia. En la tradición filosófica se ha dado una cierta
“logificación de la intelección” que ha “considerado la sensibilidad humana como algo
ajeno a la intelección, como un factum brutum de escaso interés para entender tanto al
hombre como a la realidad”17. Para Zubiri en cambio, la íntima relación que hay o debe
haber entre inteligencia y realidad se juega en algo más radical que el logos, que es el sentir
humano. Se juega en la estructura de la impresión de realidad, a la vez sensible e inteligible
de la realidad.

Esta imbricación íntima entre el hombre y la realidad que hemos señalado como marco del
pensamiento contemporáneo es lo que se expresa en la fórmula zubiriana de la ‘impresión de
realidad’. No se trata primeramente de una fórmula que define una epistemoligía, una
antropología o una metafísica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda
interrogación filosófica. Y es que, en definitiva, “es imposible una prioridad intrínseca del
saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber” 18.

Es decir, la actividad humana “tiene un carácter rigurosamente metafísico”, a saber,

que la mutua imbricación entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda la
pregunta por la realidad. O, de otro modo, en el sentir humano, en la impresión de realidad,
se juega toda ulterior tarea filosófica. Es a partir de esta intima imbricación entre hombre y
realidad que González, siguiendo las huellas de Zubiri, va concebir al hombre como un
animal práxico19. Es en el contexto de esta imbricación que González va a concebir como
praxis a la “intrínseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que
socialmente determinada, no sólo como resultante institucional, sino como dirigida a la
transformación de esa sociedad, sea en la dirección que sea y con el grado de ‘conciencia’
explícita que sea”20. En los próximos apartados intentaremos analizar y clarificar cada uno
de los elementos que constituyen esta particular noción de praxis.
14
Cf. A. González, El hombre en el horizonte… op. cit. 5 ss.
15
Cf. X. Zubiri, Inteliegencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, 5° ed. Alianza / Fundación Xavier Zubiri,
Madrid, 1998, 85-86.
16
Cf. A. González, El hombre en el horizonte… op. cit., 2.
17
Cf. X Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 85.
18
A. González, El hombre en el horizonte, op. cit., 9; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 10.
19
Cf. Idem., 5 ss.
20
Idem., 27.

6
2.2. La intrínseca socialidad humana

En 1990, en el artículo “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio Ellacuría”, A.

González afirma que: Ellacuría ve en Zubiri al heredero de dos grandes intuiciones de la
filosofía post-hegeliana en torno al problema de la intelección, a saber, la de Nietzsche y la
del joven Marx: para el primero, el error clásico del idealismo tiene en su raíz la artificiosa
escisión entre inteligencia y sensibilidad. El segundo parte de la intuición de que la
sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sino
constitutivamente activa en su relación con el medio. Ahora bien, a partir de la síntesis
zubiriana de estas intuiciones es posible comprender que la inteligencia no es una facultad,
sino un proceso sentiente. Desde estas consideraciones, tanto Ellacuría como González
sostendrán que: la inteligencia tiene, en primer lugar, su origen en una praxis social e
histórica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no sólo su origen, sino
también una destinación social y, por último, que la vinculación social entre inteligencia e
historia es no solamente cuestión de origen y de destino de la actividad racional, sino como
Ellacuría señala, un carácter constitutivo mismo de la intelección 21. Esto es así porque de
hecho se da una articulación social de los procesos sentientes que hace imposible
considerar al hombre fuera de este carácter específicamente social. González argumenta a
favor de estas tesis señalando que:

La socialidad del viviente animal y humano, consiste radicalmente en una estructuración

socialmente determinada de la actividad sentiente del animal, esto es, de sus sistema
estimúlico de suscitaciones, modificaciones tónicas y respuestas. El medio en que transcurre
la actividad de un viviente se constituye en un medio social 22.

Lo que González intenta establecer con estos argumentos es que en el hombre, la

socialidad humana no es un carácter meramente añadido a su individualidad, sino que, por
el contrario, es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva. Observemos por
qué. González, al igual que Zubiri, remite lo propiamente humano a la sensibilidad humana
y no a la conciencia, por tanto, como lo manifiesta la cita anterior, los análisis de la
socializad humana han de remitirse al carácter material y biológico de la realidad humana.
Para poder concebir la socialidad humana de un modo auténticamente radical, es necesario
comprender que:

El problema de la versión a los otros es ante todo, un problema de versión real y física, no
meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialéctica abstracta, sino por una
constatación. Esta versión real y física ‘no la borrará ningún artilugio del planeta, por muchas
reducciones fenomenológicas que quieran hacerse’ (SH, 234). La socialidad, antes de ser un
fenómeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras más radicales del hombre 23.

21
Cf. LÓPEZ Barrientos, Mario. La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri. Una
Inroducción a la praxeología. [en línea] Tesis (Licenciatura en Filosofía) [fecha de consulta: 20 de julio de
2005]. San Salvador, Universidad José Simeón Cañas, 2002 (Disponible en:
<http://www.uca.edu.sv/interna/finv.htm>), 27; A. González. “Aproximación a la obra filosófica de Ignacio
Ellacuría”, ECA 505-506 (1990), 979-989.
22
A. González, El hombre en el horizonte… op. cit., 16.
23
Idem., 13.

7
 Por tanto, la versión de unos hombres a otros no parte de una fenomenología de la
alteridad, sino, más bien, de la propia biología humana. A partir de estas consideraciones, es
posible afirmar que el mundo humano no es el producto de una construcción idealística en
la conciencia, sino que está socialmente construido por los animales humanos en sus
distintos intentos y modos de apropiárselos. Por tanto, es la actividad humana la que va a
determinar cómo las cosas reales entran a formar parte de la sociedad 24. También es posible
observar que “la alteridad no consiste en un encuentro con otros egos análogos al mío,
como pretenden los planteamientos fenomenológicos, sino que, por el contrario, son los
otros los que imprimen en mí la humanidad, sólo por ellos mi actividad sentiente cobra
carácter humano”25. Lo que quiere subrayar González con estas afirmaciones, es que
cuando concebimos lo humano desde el horizonte filosófico de la praxis, no es posible
pensarlo, primaria y constitutivamente, como una realidad individual, sino que ésta debe ser
concebida como emergiendo de su intrínseca realidad social. Por ello es posible afirmar que
“el hombre es persona individual no por mera diferencia con otras personas, sino por su
diversidad en el interior de la especie y dentro de una determinación social de la propia
individualidad. La especie humana es el vector de toda individuación” 26. Por tanto, el
carácter específico del hombre, inscrito en su animalidad, es el punto de partida para la
consideración de su socialidad. Surge de este modo, la necesidad de explicar de esta versión
sentiente del hombre a los demás de su especie y su originalidad respecto de otros modos
animales de socialidad. Sin embargo, para el objetivo de este artículo, nos basta con
subrayar el hecho de que “toda consideración sobre la construcción humana de la sociedad
basada en la tipificación cognitiva de su actividad, con todo lo importante que sea, llega
demasiado tarde respecto al fundamento biológico de esta versión, que es primariamente
física y no intencional: es la incrustación de los demás ab initio en mi actividad
sentiente”27. Por ello, cuando pensamos la socialidad humana desde el horizonte filosófico
de la praxis, es necesario concluir que: “por mucho que pueda tener uno de sus objetivos
biológicos en la colaboración en orden a la supervivencia, es algo más radical y previo a
toda colaboración: es articulación colectiva de la actividad sentiente del animal humano”28.

2.3. La alteridad irreductible en el sentir

Las tres intuiciones fundamentales que permiten comprender la génesis del proyecto
filosófico de A. González, quedan configurados en su artículo. “Notas sobre la alteridad en
Feuerbach” (1993). Se trata de la unidad entre sentir e inteligir, el carácter activo del sentir,
y la alteridad irreductible constitutiva del mismo sentir. Para A. González, Feuerbach es el
primer filósofo contemporáneo que intenta superar la “metafísica de la subjetividad” en
nombre de la filosofía de la alteridad. La crítica de Feuerbach a Hagel reside en el hecho de
haber comenzado su filosofar desde el Absoluto, es decir desde la unidad o identidad de
sujeto y objeto, pasando por alto el fundamental papel del sentir en el proceso intelectivo.
24
Cf. Idem., 18; X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza / Fundación X. Zubiri, Madrid, 1998, 231.
25
Ibid.
26
Loc. cit.
27
Idem., 17.
28
Idem., 23.

8
De este modo se entiende que el planteamiento hegeliano desemboque fácilmente en un
idealismo absoluto. Por tanto, “la supuesta ‘falta de supuestos’ de Hegel, con su comienzo
en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relación de
éste con el sentir”29. En cambio, el punto de partida del quehacer filosófico para Feuerbach
reside en la inmediatez de lo sensible, la cual no es identidad, como pensó la filosofía
idealista, sino alteridad (contradicción irreductible, diferencia). Desde esta consideración,
“en el sentir aparece justamente ese punto de intersección que es al mismo tiempo sujeto y
objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al
mismo tiempo su diferencia insuperable”30. Sin embargo, A. González, al igual que Marx,
critica a Feuerbach el haber resbalado sobre el “carácter activo” del sentir humano.
“Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado
pensar el carácter constitutivamente activo no sólo del entendimiento (esto lo sabe toda la
filosofía hasta Hegel), sino también de los sentidos”31.

También, González repara en las insuficiencias de las tesis de Marx quien, si bien es
cierto, ha explicitado el carácter activo del sentir, ha resbalado sobre su unidad con la
intelección. Este déficit teórico permite más tarde al  “marxismo   oficial   convertir   el
dinamismo del sentir en un mero momento del universal desarrollo dialéctico de la materia,
olvidando su constitutiva apertura y, por tanto, su irredutibilidad a las leyes del universo
natural”32. Nos encontramos, por tanto, ante un reduccionismo dogmático que opone a las
abstracciones de una metafísica idealista, otra no menos problemática de corte materialista.
Para González tanto la unidad entre inteligir y sentir como el carácter activo del sentir
humano están más atinadamente desarrollados por Nietzsche. Sin embargo, a este último le
faltó haber recogido temáticamente la tesis de Feuerbach sobre la constitutiva alteridad del
sentir, esto le lleva a que todas sus tesis antimetafíscas desemboquen en una “antropología
del   individuo”,   que   se   opone   tenazmente   a   todo   pensamiento   onto­teológico,   pero   que
desde la cual es casi imposible pensar la radical socialidad de la acción humana.  

González concluye este artículo afirmando que: “la unidad constitutiva y radical
entre sentir e inteligir, la alteridad insuperable del sentir y, finalmente, su carácter activo
sería   el   ámbito   previo   y   radical   de   la   constitución   de   la   realidad,   la   inteligencia   y   la
socialidad como tres dimensiones esenciales de un hecho radical e irreductible: el sentir
intelectivo”33. Con esta tesis quedan configuradas las tres intuiciones indispensables  del
proyecto de fundamentación filosófica de A. González. O, de otro modo, en este texto de
1993 encontramos esbozadas las intuiciones filosóficas que configuran al “horizonte de la
praxis” como el ámbito propio y radical de una “filosofía del futuro”. 

29
GONZALEZ, A. Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento. Revista de Investigación e
Información Filosófica, 193: 117-130, UPCO Madrid 1993, 119.
30
Idem., 125.
31
Idem., 129-130.
32
Idem., 130.
33
Loc. cit.

9
 Otro   texto   donde   aparece   explicitado   este   esbozo   filosófico   es   “El   significado
filosófico de la teología de la liberación” también de 1993.  En este lugar se precisa que: “la
primacía del sentir por la alteridad irreductible que supone, su carácter activo y su unidad
con el inteligir, son las tres tesis filosóficas que comúnmente aparecen integradas en el
concepto   de   praxis”34.   Acto   seguido   se   explicita   la   radical   ruptura   con   la   prioridad
metafísica del sujeto, ruptura que es inherente a este concepto de praxis. De este modo, la
actividad humana no tendría como fundamento radical ni a una sustancia, ni a un sujeto.
Pues   ahora   es   la   “actividad   humana”   (praxis)   la   que   se   pone   como   fundamento   para
comprender lo que se entiende por sujeto o por sustancia. Ahora bien, este concepto de
praxis que emerge desde los desarrollos teóricos de Marx, Feuerbach y Nietzsche, supone
también una aguda crítica al logos indoeuropeo, el cual está fundado en una concepción de
la inteligencia que está escindida del sentir humano, es decir, trata al sentir humano como
un  factum  bruto, desde el cual la inteligencia toma una materia prima pasiva, para desde
ella   realizar   sus   conceptualizaciones.   Por   tanto,   esta   nueva   y   radical   configuración
filosófica del concepto de praxis va a permitir a González plantear nuevos y graves desafíos
teóricos   para   el   estudio   y   sistematización   de   los   temas   sociales,   políticos,   éticos   y
teológicos.   En  el   próximo   apartado   intentaremos  precisar  más  este   concepto   de  praxis,
observando detalladamente el rostro que éste adquiere a partir de la asunción crítica que
realiza González de la Intelegincia Sentiente de X. Zubiri.

3. Desde la inteligencia sentiente como filosofía de la acción hacia las estructuras de la
praxis

Para comprender cabalmente que quiere decir la expresión “filosofía desde el

horizonte de la praxis”, es necesario remitirnos al texto de Antonio González Un solo
mundo (su tesis de doctorado en filosofía, 1994). En el capítulo tercero de este texto,
González trata sistemáticamente, en general, el tema de la relación entre filosofía y
ciencias. A partir de esta interrogante expone cuál debe ser hoy la tarea de la filosofía y
cómo el eminente papel crítico de la filosofía sólo puede ser realizado a través de una
filosofía primera de la praxis humana o de la acción.

En este capítulo, González también intenta responder a la pregunta particular de qué

puede ofrecer la filosofía para contribuir a fundamentar críticamente a las ciencias sociales.
Responde a esta interrogante afirmando que la tarea propia que la filosofía debiera
desempeñar consiste en la realización sistemática de un análisis de los hechos positivos
actualizados en la aprehensión primordial de realidad35. Pues sólo “este análisis de hechos
es el que nos puede proporcionar una idea de lo que sea la realidad social que las ciencias
34
A. González, “El significado filosófico de la teología de la liberación”, en J. Comblin, J. I. González Faus y
J. Sobrino (eds.) Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993, 153.
35
Cf. A. González, Un solo mundo (tesis doctoral) Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1994,
155 ss.

10
sociales pretenden explicar”36. Esto lleva a González, necesariamente, a una previa
clarificación de qué es esta aprehensión donde se actualizan los hechos, y cuáles son las
condiciones y alcances epistemológicos del análisis de hechos señalado. Para finalizar este
apartado se responderá a la interrogante de por qué a partir de dicho análisis es posible
configurar una filosofía primera de la acción o de la praxis.

3.1. Teoría, razón y ciencia

A modo de introducción a esta clarificación, podemos subrayar el problemático hecho

de que tanto las ciencias de la naturaleza como las ciencias sociales se constituyen a partir
de prejuicios injustificados racionalmente. Prejuicios que para Zubiri son un verdadero
escándalo.

El escándalo consiste en que la ciencia ha declarado que las llamadas cualidades sensibles
(…) son “impresiones subjetivas”, carentes de realidad.
[Ahora bien], (…) si las cualidades sensibles no son reales, sino “subjetivas”, de nada sirve
hablar de una causación de ellas por las cosas reales (por ejemplo, por las ondas
electromagnéticas), porque si lo percibido es subjetivo, toda causación caerá en el vacío 37.

Para Zubiri, sin embargo, la ciencia parte de la realidad de las cualidades sensibles en
la aprehensión, y su actividad propia consiste en una marcha hacia el fundamento de estas
cualidades más allá de la aprehensión38. Y esto no constituye un salto desde un orden de
realidad hacia otro radicalmente distinto, sino, por el contrario, se trata de una
profundización en la realidad misma de lo aprehendido 39. Dicha profundización es la tarea
propia de la razón a través de la actividad teórica, “construyendo distintos esbozos sobre lo
que las cosas reales podrían ser allende el campo de aprehensión” 40. Se trata de
construcciones racionales siempre provisionales y que eventualmente pueden ser insertas
satisfactoriamente en el campo de realidad (“cumplimiento de un esbozo”). Sin embargo,
según Zubiri, no es posible verificar que la razón aducida o el esbozo construido sea la
única y verdadera razón41. Por tanto, desde esta perspectiva, en la teoría científica la
estructura misma de la verificación resultaría ser histórica, puesto que toda historicidad
consiste formalmente en la realización de las posibilidades esbozadas por la razón. Ahora
bien, cuando un esbozo racional (teoría) se cumple o es verdadero, entonces es posible
insertar dicho esbozo en el campo de realidad ampliándolo. A partir de estas ampliaciones
racionales del campo de realidad es posible establecer que la esencia es un sistema de notas
siempre provisional42. Grosso modo estas son las características de aquella actividad
racional que Zubiri denomina teoría y que es propia de la ciencia. O, de otro modo, la
ciencia sólo es posible desde la marcha de la razón que tiene que ir más allá de la
36
Idem., 162; 154.
37
Idem., 151; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad. Op. cit., 171-188.
38
“Lo decisivo, por tanto, es sostener que las cualidades sensibles tienen realidad en la aprehensión, y que
esta realidad no es numéricamente distinta de la el cosmos. De lo contrario, la ciencia sería un mero sistema
de conceptos, pero no n verdadero conocimiento de lo real” (Idem., 153; cf. X. Zubiri, Inteligencia y
Realidad, op. cit. 187).
39
Cf. Idem., 152.
40
Idem., 161; X. Zubiri, IRA 217-222.
41
Cf. loc. cit.; X. Zubiri, IRA 273.
42
Cf. X. Zubiri, IRA. 56, 59, 117.

11
aprehensión hacia el mundo43. El análisis, en cambio, es para Zubiri una actividad
intelectiva de otro orden, distinta de la teoría, estrictamente el análisis es un modo de
intelección que es propio del logos y no de la razón. Observemos, por tanto ahora, cómo las
nociones de análisis y logos se articulan sistemáticamente.

3.2. Análisis y logos

Antes de entrar en materia, cabe aclarar que es en el contexto de esta articulación que
González precisa cuál debe ser el papel crítico del quehacer filosófico. A saber, que la
filosofía ejerce su función crítica en la medida en que analiza lo actualizado en la
aprehensión primordial de realidad, porque las realidades actualizadas en la aprehensión
son “el fundamento de todo saber”44, y constituyen el punto de partida de la marcha
racional de las ciencias45. Por tanto, la tarea de la filosofía consistirá en depurar
filosóficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosóficos que
pueden resultar perjudiciales para ellas mismas46. Ahora bien, el modo o el método a través
del cual la filosofía cumple con este capital cometido consiste en la articulación
sistemática entre análisis y logos que a continuación presentamos.

El método de trabajo necesario para una crítica filosófica tan radical como la
planteada por Zubiri es el “análisis de hecho”, análisis que Zubiri contrapone a los
“razonamientos conceptuales”. Para clarificar cómo opera esta dimensión crítica del
quehacer filosófico, González, siguiendo a Zubiri, define exhaustivamente qué es “hecho”,
que es “teoría” y en qué se diferencia ésta del “análisis”. Para nuestro objetivo de
comprender por qué la metodología de “análisis de hecho” nos pone en la antesala de una
filosofía primera de la praxis humana, nos basta con presentar brevemente la estructura de
este método.

El método parte de lo real actualizado en el campo de realidad y va actualizando lo que las

cosas son en el mundo allende la aprehensión (…) En el campo de realidad, y mediante el uso
del logos, se establece un sistema de referencia desde el que arranca la intelección racional.
Es el primer paso de todo método racional (…). A partir de aquí se elabora un esbozo de los
que las cosas reales podrían ser en su realidad profunda (…). Finalmente los esbozos se
experiencian en la realidad. Es la probación de que lo esbozado para la realidad allende la
aprehensión se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo (…) 47.

Lo relevante de destacar en este método de análisis es su punto de partida, a saber,

que él parte de los hechos positivos actualizados en la aprehensión primordial. “Ellos son el
término de lo que Zubiri denomina ‘análisis’ a diferencia de ‘teoría’” 48. Ahora bien, si nos
atenemos estrictamente al método señalado, el quehacer intelectivo debiera comenzar por el
análisis de “lo realmente actualizado en el campo de realidad”. Esto es a lo que Zubiri
denomina análisis de hecho. Se trata, por tanto, de precisar qué es o en qué consiste
(establecer determinaciones y límites) la realidad que se pretende explicar.
43
Cf. A. González, Un solo mundo, op. cit., 163-164.
44
X. Zubiri, Inteligencia y Realidad,, op. cit. 177.
45
Cf. Idem., 185.
46
Cf. Idem., 154.
47
A. González, Un solo mundo, op. cit., 159.
48
Idem., 161.

12
 Este análisis preliminar es función intelectiva del logos, el cual “consiste justamente
en la intelección de unas cosas reales desde otras en el campo de realidad y sin salirse de
él”49. Es decir, en la aprehensión primordial de realidad, las cosas quedan actualizadas en
un campo de realidad o, de otro modo, se trata de la aprehensión de la cosa campalmente
inteligida. Dicha intelección realiza una afirmación de lo que la cosa es, adscribiéndola a
unos ciertas ideas (preceptos, fictos y conceptos) que la determinan, como “lápiz, mesa,
rojo, blando, etc.” Por tanto, la cosa primordialmente aprehendida meramente como
realidad es reactualizada en el logos sentiente, el cual en el campo de realidad afirma su
aparecer o su identidad a través de una idea50. Antes de la aparición de la cosa como tal ésta
se actualiza como una mera constelación de notas. La cosa actualizada en la aprehensión
primordial es la que constituye el hecho sobre el que recae el análisis.

El nivel de certeza que corresponde a este tipo de intelección es el de la evidencia.

Porque “las afirmaciones del logos no son simples combinaciones de ideas, sino un
movimiento intelectivo de realización que se mueve en una línea exigencial determinada
por las cosas mismas actualizadas en la aprehensión (…)” 51. El logos se mueve, justamente,
dentro del campo de la aprehensión y, por tanto, la cuestión de la verdad en él se resuelve
dentro del mismo campo de realidad.

Lo hasta aquí expuesto es enormemente relevante, porque la actividad intelectiva del

logos, así descrita, sólo puede ser posible si la intelección humana tiene, según Zubiri, un
carácter noérgico que consiste, por un lado, en un acto físico de aprehensión y, por otro, en
que ya en la aprehensión primordial de la realidad las cosas se actualizan con una
determinada fuerza de imposición. Ahora bien, “la evidencia que la primordial noergia
determina en el logos no es ninguna garantía frente al error” 52, pues en la evidencia del
logos se da una cierta dualización entre la cosa inteligida y aquello desde lo que se la
pretende inteligir. Por tanto, tanto las verdades del logos (análisis) como las de la razón
(teoría) están afectas a la posibilidad de error. Ahora bien, en el logos la interrogación por
lo verdadero se resuelve dentro del mismo campo de realidad.

En el logos, el error no es refutación de un esbozo de lo que las cosas reales podrían ser
allende la aprehensión, sino simplemente una desviación respecto al acontecer de la
coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (…). Sin salir del
campo de la aprehensión, es posible corregir el error mediante ideas más conformes a la cosa
real. Así se consigue gradual aproximación en la conformidad 53.

De este modo, el logos nos ofrece una evidencia, la cual siempre se manifiesta como
un momento dual, “derivado de la verdad real propia de la aprehensión primordial” 54. Con
este procedimiento, Zubiri no pretende alcanzar verdades apodícticas sino solamente
extraer de la realidad “algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibilidad” 55. Dichas
49
Idem., 162.
50
Cf. Idem., 156; X. Zubiri, IL, 45, 107.
51
Loc. cit.
52
Idem., 163.
53
Idem., 164; cf. X. Zubiri, IL, 319 ss.
54
Idem., 166; cf. X. Zubiri, IL, 221 ss.
55
X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 15.

13
esquirlas emergen a partir de la utilización de una pluralidad de conceptos de diversa índole
y origen, los cuales deben satisfacer sólo las condiciones de ser conforme a los hechos que
se quiere aclarar y que sean comprensibles para el interlocutor.

Es desde estas consideraciones intelectivas que podemos establecer, a modo de

síntesis, aquello que diferencia al análisis (logos) de la teoría (razón). En el análisis, los
conceptos utilizados no pretenden explicar la realidad allende la aprehensión, por tanto no
buscan el fundamento de lo que sean las cosas en el campo de realidad (teoría). El objetivo
específico del análisis es aclarar el hecho analizado desde un sistema conceptual
determinado, que también pertenece al campo de la aprehensión 56. Ahora bien, como ya
señalamos, los resultados del análisis no son inmunes a la posibilidad de error, pues los
frutos del análisis sólo pretenden una aproximación al hecho analizado (conformidad) y
nunca una descripción exhaustiva (adecuación)57. Sin embargo, es bajo estas condiciones
que se configura el análisis de hecho que posibilita la función eminentemente crítica del
quehacer filosófico, pues la filosofía sólo ejerce dicha función en la medida en que analiza
lo actualizado en la aprehensión primordial de realidad. Desde este análisis se puede
afirmar que para la filosofía es posible realizar una consideración trascendental de todos los
contenidos del mundo real, cumpliendo con ello una importante función crítica respecto de
los presupuestos metafísicos subrepticiamente admitidos por las ciencias 58; pues ya en la
aprehensión primordial toda cosa actualizada determina una forma de realidad 59. Ahora
bien, cómo y por qué dicha crítica y dicho análisis configuran una filosofía primera de la
acción o de la praxis, es lo que trataremos a continuación.

3.3. Filosofía primera de la acción o de la praxis

Es en un texto de 1995 donde González precisa, siguiendo a Zubiri, cuál es el hecho
primordial  que debe ser analizado  para desde  él configurar una filosofía primera  de la
intelección y de la realidad humana:

Para Zubiri la imbricación entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del
filosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofía clásica la sensibilidad no le ha
interesado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que
sería en el logos o en la conciencia donde aparecería el momento verdaderamente diferencial
de lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este
modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni
en las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensión
primordial de realidad. Este acto primigenio he irreductible es desde donde hay que partir,
tanto para tematizar qué es la realidad como para elaborar una teoría de la intelección 60. 

56
Cf. A. González, Un solo mundo, op. cit., 166; X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 26.
57
Cf., A. González, Idem., 167.
58
Cf. Idem., 154-155.
59
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 202.
60
A. González, “Dios y la realidad del mal en Zubiri”, en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios
sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, 1995, 186.

14
 González, al igual que Zubiri, precisa que la filosofía clásica no ha realizado un
análisis del acto de aprehensión. Es decir, se ha elaborado una metafísica de la inteligencia,
en la tradición filosófica occidental, pero no así un estricto análisis de hechos intelectivos.
Cabe aclarar que dicho análisis presupone “la congenereidad entre inteligencia y realidad, y
no una teoría sobre los fundamentos antropológicos de la inteligencia” 61. La raíz donde se
sitúa esa congenereidad es el acto unitario que Zubiri llama “aprehensión primordial de
realidad”. Por tanto, es el análisis sistemático de esta congenereidad en el acto de
“aprehensión primordial de realidad” lo que configura a esta investigación como una
filosofía primera de la acción62. En otras palabras, lo que la investigación de González
pretende es “realizar, antes de todo análisis de los hechos actualizados en la aprehensión, un
análisis de la aprehensión de realidad en sí misma” 63. Para de este modo poder establecer,
qué en esta aprehensión primordial es propiamente un hecho y qué son presupuestos
ilegítimos o no debidamente justificados. Se trata por tanto de un análisis sistemático del
acto de aprehensión en sí mismo. Es decir, una filosofía primera que pretende analizar la
congenereidad entre inteligencia y realidad no puede partir del análisis de los actos
humanos como perteneciendo propiamente a unas ciertas facultades o a una cierta realidad
substancial denominada sujeto o conciencia 64. Su punto de partida es, justamente, ese acto
intelectivo donde las cosas reales están presentes: es la aprehensión primordial de
realidad65. Ahora bien, dicho análisis debe consistir, en primer lugar, en

tomar la aprehensión de realidad y someterla a un análisis de hechos… Pues bien, el análisis
de la aprehensión de realidad en sí misma es cometido de lo que podemos denominar, en
primera aproximación, “filosofía primera”66.

Por tanto, la filosofía primera sólo es posible como análisis. Y este análisis se centra
en   un   momento   unitario   denominado   ‘aprehensión   primordial   de   realidad’,   donde   la
‘realidad’ resulta ser un momento intrínseco del acto de aprehensión67.

Para comprender cabalmente si esta aprehensión de realidad es realmente un hecho, es
necesario clarificar que, para Zubiri, el estrato más aprehensible de un viviente son sus

61
Idem., 177.
62
“La filosofía primera es análisis de la congenereidad entre inteligencia y realidad tal como se da en el acto
de aprehensión. Y este acto de aprehensión es, como sabemos, un momento integrante de la acción humana”
(Idem., 211).
63
Idem., 174; más adelante en este mismo texto se explicita que: “La filosofía primera es, en definitiva,
filosofía de ese acto primigenio denominado ‘aprehensión-de-realidad’ como momento decisivo del hecho
integral de la acción humana” (Idem., 211).
64
“La filosofía primera es filosofía de un érgon, y no una filosofía de la subjetividad ni de una conciencia
intencional. La filosofía primera es filosofía de la realidad actualizada en este acto, y no una filosofía del ser
ni de la existencia como modo de ser del hombre (Idem., 211).
65
Cf. Idem. 177-178.
66
Idem., 174.
67
Idem., 175.

15
acciones68.   Y   estas   acciones   son   unidades   de   aprehensiones,   modificaciones   tónicas   y
respuestas. Ahora bien, los actos de aprehensión, modificación tónica y respuesta son, para
Zubiri,   los   tres   momentos   especificantes   de   la   acción   de   un   viviente69.   Por   tanto,   las
acciones de un viviente quedan constituidas por sistemas funcionales de actos, a saber, los
ya mencionados. Para Zubiri, sólo la acción en la unidad de todos sus actos es un hecho;
siendo los actos  que constituyen la  acción momentos  fragmentarios  de la misma  o del
propio   hecho70.  Es   decir,   los   actos   de  aprehensión,   modificación   tónica   y  respuesta   no
pueden   ser   considerados   propiamente,   cada   uno   por   separado,   como   un   hecho,   pues
propiamente sólo la acción lo es. Se les puede considerar como hechos sólo de un modo
derivado o secundario. Sin embargo, para Zubiri es claro que tanto la acción como los actos
que la constituyen son término de análisis intelectivo. Y es por ello que podemos hablar con
propiedad de un  análisis  sistemático de la aprehensión primordial de realidad. A esto
Zubiri lo denomina “análisis de hecho”. Análisis de aquel hecho primordial denominado
“acción  humana”71.  Esto  quiere   decir   que  el   hecho  primario  es  la   acción   como   unidad
funcional de actos. Por tanto, 

no se puede realizar un análisis de hechos pasando por alto que el hecho más aprehensible
es la inquebrantable unidad de la acción de sentir. Una unidad primaria y radical que no se
rompe ni siquiera en el caso de que los distintos actos adquieran una cierta autonomía entre
sí72.

El   concepto   de   filosofía   primera   que   González   levanta   desde   su   tesis   doctoral,

supone a esta unidad de la acción humana  como un elemento  esencial. Por tanto, esta
unidad permite concebir a la filosofía primera como estudio de la congenereidad  de la
inteligencia  y realidad  en la  “aprehensión­de­realidad”.  Pues  en  la unidad  de la  acción
humana es, precisamente, el lugar donde aparece esta congenereidad 73. Ahora bien, hasta
aquí hemos llegado a un punto que es capital para comprender cristalinamente por qué con
la propuesta filosófica  de A. González nos encontramos  ante una “filosofía primera  de
praxis humana” o, de otro modo, por qué la filosofía primera sólo puede ser concebida
cómo filosofía de la acción. Con el siguiente texto se clarifica de un modo preciso esta
concepción:

Analizar la realidad en su actualización primordial significa no considerarla solamente en su
actualización aprehensiva, sino también en su actualización en el sentimiento y en la volición.
68
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 92.
69
Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, op. cit., 17.
70
Cf. A González, Un solo mundo, op. cit., 179.
71
Cf. Idem., 178-180.
72
Idem., 181. ; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 41, 284; Sobre el Hombre, op. cit., 72.
73
Cf. Idem., 181-182.

16
 Por eso, la filosofía primera tiene que incluir en sus análisis la realidad actualizada no sólo en
la aprehensión (verum), sino también en el sentimiento (pulchrum) y en la volición (bonum).
El  hecho unitario  es  la  acción.  En este  sentido concreto  es  posible  decir  que  la  filosofía
primera es filosofía de la acción74.  

Podemos comenzar  a cerrar este apartado afirmando que González, al igual que
Zubiri, establece la necesidad de partir del análisis de las acciones, porque “la aprehensión
es un acto integrante del hecho de la acción actualizado en aprehensión primordial” 75. O, de
otro modo, “la acción, especialmente la acción humana propia, es el hecho actualizado en la
aprehensión y del que hay que partir” 76. Por tanto, una filosofía que quiera ser análisis de la
aprehensión no se puede constituir al margen de un análisis de la unidad primigenia de la
acción humana, una y única77. Es a partir de estas consideraciones que González puede
afirmar,

que la filosofía primera es una filosofía en el horizonte de la acción o de la praxis. No se trata
simplemente de un ‘horizonte intelectual’ de una filosofía (…). Aquí el término ‘horizonte’ se
ha de tomar en un sentido más radical. Se trata de un horizonte en el sentido de sistema de
actos que integran un hecho: el hecho de la acción aprehendida primordialmente”78.

 Es por tanto en este lugar donde, por primera vez, la idea de “praxis” aparece como
noción configuradora de una filosofía primera de la acción. Se trata de una filosofía primera
que es un análisis de hechos, es decir, un análisis de lo dado en la aprehensión. Pues el
hecho positivo que estudia la filosofía primera es precisamente la acción, entendida como la
unidad   estructural   de   los   actos   de   aprehensión,   sentimiento   y   volición79.   Es   el   análisis
sistemático   de   este   hecho   positivo   el   fundamento   primero   del   posterior   análisis   de   las
acciones sociales y de las habitudes sociales80. Pues expresamente señala González en este
texto que, por estar las acciones sociales y las habitudes sociales inteligidas en el campo de
la   aprehensión,   el   análisis   “se   ha   movido   siempre   en   un   plano   que   pudiéramos   llamar
‘práxico’”81. De este modo, el análisis  de la acción social ha partido del análisis  de lo
actualizado en la aprehensión primordial de realidad  y el de las habitudes  sociales,  del
análisis de lo actualizado en el logos. “Sin embargo, tanto las acciones sociales como el
sistema de habitudes están inteligidas en el campo de la aprehensión”82. O, de otro modo,
74
Idem., 182
75
Loc. cit.
76
Idem., 180.
77
Cf. loc. cit; X. Zubiri, Sobre el Hombre .Alianza / Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1986, 17.
78
A. González, Un solo mundo, 183.
79
Cf. Idem., 182-183.
80
Cf. Idem., 289 ss.; 415 ss.
81
Idem., 381.
82
Loc. cit.

17
“tanto las acciones como las habitudes sociales son realidades físicas actualizadas en el
campo de realidad”83.

Es desde estas consideraciones sobre Zubiri a través de González, que podemos
comprender más cabalmente qué significa una filosofía pensada desde el  horizonte de la
praxis. Nuestro autor precisa que el “hecho positivo” que estudia la filosofía primera es la
acción.  Por tanto, el término horizonte designa aquí un nuevo modo de ver y de hacer
filosofía. Precisamente, hacia esta novedad apunta también el estudio de González sobre
“El hombre en el horizonte de la praxis”, de 1987.

González propone, por tanto, una filosofía de la acción que intenta superar (al igual
que Zubiri) a la filosofía clásica, la cual no ha realizado un análisis del acto de aprehensión.
La filosofía antigua, medieval y moderna no abordó el estudio de los actos por sí solos, sino
que   como   actos   de  las   potencias   y  facultades   de   la   realidad   humana   o   como   actos   de
conciencia84. O, de otro modo, la filosofía, en su conjunto, se ha deslizado hacia entidades
más allá de los actos. Por tanto, el ingente desafío de una filosofía primera es estudiar el
sistema de actos que constituyen a la aprehensión primordial o a la acción entendida como
la unidad estructural de los actos de aprehensión, sentimiento y volición. 
 
Es a partir de la tesis doctoral de González, que podemos hablar en propiedad de
una interpretación “práxica” de la filosofía de Zubiri, la cual esboza un proyecto de
filosofía primera de la praxis humana, entendida ésta como el horizonte donde se da la
mutua imbricación entre inteligencia y realidad 85. Es desde este nuevo horizonte del
filosofar que González configura una lectura praxeológica de la filosofía de Xavier Zubiri.

Hemos llegado, a través de este apretado y sintético itinerario filosófico de A.

González, a la antesala de las Estructuras de la praxis, texto en el que nuestro autor toma
una distancia crítica de Zubiri, que le permite configurar, de modo definitivo, un camino
filosófico propio sin retorno. A saber, una filosofía primera de la praxis que se constituye
como instancia crítica de todo conocimiento científico en general, y en particular como
instancia crítica privilegiada para las ciencias sociales. Observemos atentamente por qué
este nuevo horizonte del filosofar deviene para González, en praxeología trascendental.

4. Filosofía primera de la praxis como praxeología trascendental.

Nuestro tratamiento de este tema será breve, pues en un próximo artículo se

expondrá detenida y detalladamente la propuesta filosófica de González que emerge desde

83
Idem., 382.
84
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 19-20.
85
Cf. Idem., 10; A. González, Un solo mundo, 175; 177.

18
el texto las Estructuras de la praxis y su relevancia para una crítica filosófica rigurosa y
fecunda sobre el actual devenir de las ciencias sociales, ante la problemática de concebir y
orientar, racional y sistemáticamente, una integración social de carácter global. El objetivo
de este apartado es exponer y visualizar cómo este nuevo horizonte del filosofar ha
devenido en praxeología trascendental.

Para comprender el carácter praxeológico del proyecto de filosofía primera que

propone González, cabe subrayar que la filosofía primera “es y sigue siendo una filosofía
de nuestros actos”86. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente
fenomenológico, se trata “del principio de todos los principios”, a saber partir de “todo lo
que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los límites en los que se
da”87. Pues sólo ello permitirá que la filosofía pueda ser un saber suficientemente radical y
primero, que no depende de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este
saber filosófico primero debe ser el fundamento último de todos los saberes. Es decir, “la
filosofía tiene que obtener una verdad que se justifique por sí misma, sin apelar a ninguna
verdad ulterior”88. Según González, “en este sentido (y sólo en este sentido) la filosofía es
un saber ‘absoluto’, pues está ‘suelto’ de todo otro saber” 89. Se trata por tanto, de la
necesidad de que la filosofía sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos
los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los
saberes. Precisamente González concibe esta radicalización y libertad del quehacer
filosófico a través de una radicalización, en sentido fenomenológico de los análisis de
aprehensión sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. “Por eso la praxeología
puede interpretarse a sí misma como heredera de la fenomenología” 90. Pues como en la
fenomenología, la praxeología entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros
actos, y ello es así, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos.
Observemos ahora, cómo a través de la articulación sistemática de “fenomenología” e
“inteligencia sentiente”, emerge el camino filosófico propio de González, a saber, el
praxeológico:

A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos de

percepción, imaginación, intelección o volición constituyen verdades “absolutas” en el
sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmación
procedente de la fenomenológica]. A la inmediatez de los actos pertenecen también las
propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan
[articulación de González]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos como
radicalmente “otras” respecto a los mismos [afirmación procedente de la inteligencia
86
Idem., 349
87
``No hay teoría concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda
intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que
se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ``intuición'', hay que tomarlo
simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da. Vemos con evidencia, en
efecto, que ninguna teoría podría sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposición que
no hace más que dar expresión a semejantes datos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones
fielmente ajustadas a ellos, es también realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en
el genuino sentido del término; es realmente un principium'' Husserl. Ideas parágrafo 24.
88
A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 335.
89
Loc. cit.
90
Idem., 349.

19
 sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momento
constitutivo de los actos que la praxeología ha de analizar [conclusión praxeológica de
González]91.

Ahora bien, González emprende la tarea crítica de elaborar una radicalización

fenomenológica del análisis de aprehensión sensible que realiza Zubiri, ya que no está
satisfecho con el resultado del análisis, pues a su entender hay en él aún afirmaciones no
justificadas o que no se desprenden estrictamente del análisis de lo que se da en los actos
que constituyen la aprehensión92. No es el objetivo de este artículo entrar a tratar cuáles
sean y en qué consisten las objeciones filosóficas que distancian a González de Zubiri 93,
sólo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosófico de la
praxeología se configura a partir de dicho distanciamiento crítico. Pero más allá de dicho
distanciamiento, la praxeología fundamentalmente consiste en un análisis filosófico
minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensión sensible y en
especial un análisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos
quedan. También la praxeología procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales
que se dan entre diversos tipos de actos.

El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, que hemos intentado esbozar, ha
devenido en paraxeología, y para comprender cabalmente qué significa este camino
filosófico propio de González es esencial explicitar qué se está entendiendo por acto. Desde
esta perspectiva praxeológica, los actos tienen un significado neutral, del que hay que
excluir cualquier idea de una activación por algo o por alguien, y también todas las
construcciones metafísicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El
término acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, a
las cuales su carácter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan las
cosas inmediatamente en alteridad radical94. Por tanto, la praxelogía, por su carácter de
filosofía primera, tiene que comenzar por sumergirse “en la multiplicidad y pluralidad del
devenir de nuestros actos, pues allí nos esperan las múltiples riquezas de los actos mismos y
de todo lo que en ellos se actualiza”95. Si queremos precisar más aún lo que González está
entendiendo por filosofía primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a
Husserl que:

la filosofía primera tiene que preguntarse solamente por lo que esté expresa y actualmente
presente en nuestros actos, y no por lo que está implícito en ellos. De lo contrario, estaríamos
pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofía como
saber primero y radical habría sido nuevamente traicionado 96.

91
Loc. cit.
92
Cf. Idem., 342-349. En este lugar González realiza una crítica de lo que el denomina como el “realismo”
transcendental de la filosofía de Zubiri.
93
Cf. A González, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. “La tarea de la filosofía”; "El principio de todos los
principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
94
Cf. A. González, “Hacia una filosofía…”, op. cit., 350-351.
95
Idem., 353.
96
A González, Estructuras de la praxis, op. cit., 41.

20
 Debido a estas consideraciones la distinción entre la alteridad radical que las cosas
tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas más allá de los mismos, resulta ser
enormemente relevante. Es en este contexto filosófico que para González, tanto el término
“realidad” como el de “subjetividad” presenten las mismas dificultades. A saber, “ambos
entrañan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el
sujeto o las cosas reales”97. Por tanto, todo análisis sistemático, ya sea del “sujeto” o de la
“realidad”, nos pone necesariamente fuera del ámbito de la filosofía primera, es decir, nos
lanza inexorablemente hacia el indeterminado ámbito de los presupuestos racionales no
justificados. Alejarse sistemáticamente de este peligroso ámbito es el imperativo crítico
ineludible de una filosofía primera. González es muy claro al respecto:

Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de los
mismos, la filosofía como saber primero no adoptará la forma de un idealismo, pero tampoco
la de un realismo transcendental. La filosofía primera consistirá más bien en lo que podríamos
denominar una “praxeología trascendental”98.

Podemos, por tanto concluir, en este lugar de este periplo filosófico, que la filosofía
desde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofía primera que
toma el peculiar rostro de una praxeología trascendental. El próximo paso a seguir será
explicar y explicitar por qué González opta por esta particular especie de oxímoron 99
filosófico, a saber praxeología trascendental para caracterizar a esta original y peculiar
propuesta de una filosofía primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimos
oxímoron filosófico porque en la combinación sintáctica de ambos términos tenemos por un
lado un elemento praxeológico que dice relación directamente con la radical inmanencia de
nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trasciende radicalmente. Observemos
entonces atentamente en el texto de las Estructuras de la praxis cómo González configura y
articula esta original paradoja.

Es en el contexto de “la justificación radical de la verdad primera” 100 que González

explica claramente esta capital cuestión. Dicha justificación parte con la afirmación de que:
“la justificación radical de la verdad primera está en su carácter de hecho, en su
facticidad”101. Se trata por tanto, de una radicalización que ya no concibe a los actos como
“hechos actuales” (Zubiri) sino, más bien, como “hechos primordiales” (González). Por
tanto, desde una perspectiva praxeológica los actos humanos son concebidos en sí mismos
de modo anterior a su actualización en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando
de “hechos” como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro
tipo, no estamos hablando de “hechos actuales”. González está intentando aquí ser
radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, “los actos
poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como
97
Idem., 42.
98
Idem., 43.
99
(Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinación en una misma estructura sintáctica de
Oxímoron.
dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un
silencio atronador (según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua).
100
Cf. A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 68-73.
101
Idem., 68.

21
pueden ser con independencia de los mismos” 102. Precisamente es la falta de consecuencia
en el análisis del origen del filosofar, lo que González va a reprochar tanto a Husserl como
a Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una
estricta radicalidad filosófica no admitiendo por válidos principios no justificados,
fracasarían en dicho intento103. Regresemos a la explicación que nos ofrece nuestro autor de
esta paradoja denominada praxeología trascendental. Si los actos son el punto de partida
ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofía primera, entonces:

para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino primero
permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carácter primordial, no sucede lo mismo
con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores
reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. La
verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechos
actuales que en ellos se actualizan104.

Hasta aquí hemos expuesto el carácter praxeológico de esta propuesta de filosofía

primera, nos falta ahora explicitar en qué consiste su carácter trascendental y la articulación
sistemática de ambos.
Para avanzar hacia la comprensión de este carácter trascendental de la praxeología
cabe afirmar primero que “la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carácter
apodíctico sino fáctico”105. Para González la identificación de la justificación absoluta de la
verdad primera con su carácter apodíctico obedece a presupuestos metafísicos que van más
allá del estricto ámbito de la filosofía primera. Dichos presupuestos son el carácter de
negatividad que filosofía clásica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber
tenido lugar no significa que estén afectados por la negatividad o por un momento de
maldad), y el prejuicio de la metafísica de la creación que concibe a las cosas como creadas
y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodícticas, sino
hechos contingentes). A la primera cuestión responde González que la negatividad no es un
carácter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: “la
facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia
del ser creado”106. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodícticos ni contingentes,
ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido
ser de otra manera. Por tanto,

la filosofía primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de lo
apodíctico. Por el contrario, la filosofía primera nos sitúa en el corazón mismo de la
facticidad: en los actos107.

102
Idem., 32; cf. HUSSERL, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Fondo de Cultura Económica, México, 31986, 58-59.
103
Cf. Idem., cap. 1 “La tarea de la filosofía”, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y
en Zubiri", en Miscelánea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
104
A. González, Estructuras de la praxis…op. cit., 69.
105
Idem., 70.
106
Idem., 71.
107
Loc. cit.

22
 Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que
la justificación radical de la verdad primera no es apodíctica sino que más bien emerge de
su carácter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carácter ab-soluto en el sentido de
que lo actos están “sueltos-de” cualquier justificación a partir de presupuestos. Se trata, por
tanto, de una verdad libre de toda fundamentación que vaya más allá de nuestros actos. En
este sentido y sólo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad “ab-soluta”.
De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fáctica, pues
justamente en su facticidad reside su absolutidad108. Desde esta perspectiva, queda claro que
esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafísica del espíritu absoluto, ni con
ningún razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedan
fundamentar109.

Es a partir de esta argumentación que hemos llegado a la antesala de la comprensión

del carácter trascendental de esta filosofía primera praxeológica. Y las puertas de esta
antesala se nos abren con la afirmación de que “estas verdades fácticas no son verdades
universales en el sentido usual del término” 110. Por tanto, no poseen la universalidad propia
del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carácter anterior a toda
predicación, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la
lógica. Cabe entonces preguntar, qué tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta
crucial pregunta es transcendentalidad. González clarifica esta afirmación señalando que:
esta verdad primera no es producto del simple capricho de algún sujeto empírico.

No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosófica de distinguir

entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que está más allá de ellos. Por eso podemos
afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sitúa en una filosófica puede
sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, para
diferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad.
La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad 111.

Estas son las razones que esgrime González para la configuración de esta especie de
oxímoron filosófico concebido como praxeología trascendental. Por tanto, el carácter
trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho
inconcuso de que ella es anterior a toda predicación lógica y lingüística. Es decir, se trata de
una verdad que trasciende o está más allá de la lógica y del lenguaje. Se trata de una verdad
que es evidente para todo aquél que se sitúa en una auténtica actitud filosófica, la cual
consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos y
todo lo que está más allá de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de
nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es
accesible para todos quienes quieran realizar auténtica filosofía partiendo del principio de
todos los principios, a saber, del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en
nuestros actos, lo cual “hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro

108
Idem., 72.
109
Cf. Idem., 71-72.
110
Idem., 72.
111
Loc. cit.

23
de los límites en que se da”112. Para González esta empresa filosófica sólo es posible
realizarla, de modo auténtico, como praxeología transcendental, es decir, desde un original
y radicalmente nuevo horizonte del filosofar. Horizonte que hemos expuesto y explicitado a
través de este breve recorrido por el itinerario filosófico de nuestro autor. Es también a
través de este itinerario que hemos podido comprender cómo González realiza un quehacer
filosófico que configura su impronta crítica desde el horizonte de la praxis.

Conclusión
Lo primero es subrayar que hemos cumplido con el objetivo de este artículo, a
saber, introducir y clarificar cuáles son las coordenadas filosóficas desde las cuales debe ser
comprendido el pensamiento de Antonio González, y que efectivamente hemos podido
presentar un completo esbozo de lo que a nuestro juicio es la etiología o el origen de la
noción de “filosofía desde el horizonte de la praxis”, noción que ha devenido en una
filosofía primera de la acción denominada por nuestro autor como praxeología
trascendental. Subrayado el cumplimiento de estos objetivos programáticos, podemos pasar
ahora a concluir filosóficamente que con la praxeología trascendental del A. González
estamos de hecho sumergidos en un nuevo y radical horizonte filosófico que tiene como
piedra angular el análisis de la acción humana entendida ésta como un todo unitario donde
se articulan sistemáticamente sentir e inteligir; actos sensitivos, afectivos y volitivos. Se
trata de una filosofía que parte del análisis riguroso y sistemático de lo que se nos da en
nuestros actos y también sólo dentro de los límites en que se da. Para lograr este objetivo,
González ha procedido a radicalizar el proyecto filosófico tanto de Husserl como de Zubiri,
esbozando una filosofía primera de la acción que tiene la pretensión de carecer de
presupuestos no debidamente fundados o de presupuestos francamente ilegítimos. Para
posteriormente, desde este lugar filosóficamente higienizado, realizar una crítica radical
tanto a las filosofías de la objetividad sustancial como a las de la subjetividad ideal.
También este esbozo de filosofía primera, va a permitir a González realizar una aguda
crítica y refundamentación tanto de las ciencias sociales como de la teología.
Ahora bien, si bien es cierto que el análisis praxeológico de González en muchos
ámbitos puede ser mejorado y en otros puede ser discutido, no lo es menos el hecho de que
tanto desde la Inteligencia Sentiente de X. Zubiri como desde la Praxeología Trascendental
estamos efectivamente ante un nuevo horizonte del filosofar. Y ello significa asumir toda la
radicalidad que el concepto de horizonte del filosofar supone tanto en Zubiri como en
González. Por tanto, no se puede discutir seriamente en filosofía sobre el pensamiento de
ambos autores sin tener en cuenta que estas dos propuestas filosóficas se desarrollan y
maduran en el contexto de un nuevo horizonte filosófico; para Zubiri el de la inteligencia
sentiente, para González, el de la praxis. Clarificar en qué consiste y cómo se constituye
este horizonte de la praxis es el objetivo que ha orientado el desarrollo de esta
investigación.
Por tanto, a partir de este largo y un tanto arduo periplo filosófico, podemos concluir
con Gonzalez —desde sus textos pre-praxeológicos— que: “praxis no es, estrictamente
hablando, un mero sinónimo de acto o actividad. Considerando la actividad humana
integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas, hemos afirmado su unidad
radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual, sino

112
E. Husserl, Ideas relativas… op cit., § 24, 58.

24
específica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la acción de una
sociedad que se impone como un macro sujeto a los hombres. Se trata de una acción
constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente
institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la acción histórica meramente
receptiva, transformadora (…). Pues bien, la intrínseca actividad del hombre,
constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no sólo como resultante
institucional, sino como dirigida a la transformación de esa sociedad, sea en la dirección
que sea y con el grado de 'conciencia' explícita que sea, es lo que denominamos praxis”113.
En un próximo artículo explicitaremos los contenidos praxeológicos involucrados en este
peculiar y novedoso concepto de praxis. O de otro modo, (dicho en lenguaje praxeológico)
“los actos no constituyes mónadas aisladas (…). Al contrario, (…) entre los actos se dan
estrictas funcionalidades, que determinan configuraciones ricas y complejas” 114. Por tanto,
en una próxima entrega procederemos a explicitar detalladamente en qué consisten esas
configuraciones funcionales que se dan entre los diversos tipos de actos.

113
A. Gonzalez. El hombre en el horizonte…op. cit., 27.
114
Idem., 80.

25