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Antonio Gramsci, Cuadernos desde la cárcel, Tomo 2, cuaderno 3 (XX) 1930, 4 (XIII)
1930-1932, 5 (IX) 1930-1932, México, Ediciones Era, Benemérita Universidad Autónoma
de Puebla, 1999, pp., 519.
Puede decirse que el elemento de la espontaneidad es, por ello, característico de la “historia
de las clases subalternas” e incluso de los elementos más marginales y periféricos de estas
clases, que no han alcanzado la conciencia de clase “por sí misma” y por ello no sospechan
siquiera que su historia pueda tener alguna importancia y que tenga algún valor dejar
rastros documentales de ella, pp., 51-52.
Los periódicos no se proponen difundir las bellas letras: son organismo político-
financieros., p 63
Edward Palmer Thompson, Miseria de la teoría, Barcelona, Editorial crítica, 1981, pp., 303.
Planteamiento de la cuestión:
Esto no equivale a decir que este conocimiento finito, ni que esté sujeto a <<prueba>>
alguna de cientificismo positivista. Ni equivale a suponer que el avance ha sido lineal y sin
problemas. Se dan serios desacuerdos, y subsisten complejos problemas no sólo irresueltos
sino, en muchos casos, apenas desvelados, p., 9
Nota: Thompson dice que al Althusser propone “un teoricismo ahistórico”, p., 13
Y si, como supongo, el marxismo althusseriano es no sólo un idealismo, sino que además
tiene mucho de los atributos de una teología, entonces lo que está a la orden del día, dentro
de la tradición marxista, es la defensa de la razón misma, p., 13
Nota: Thompson indica que “Poulantzas, al igual que Althusser, no logra entender las
categorías históricas de clase, ideología, etc., empleadas por Marx., p., 14.
El estructuralismo de Althusser es un estructuralismo estático, que difiere del método
histórico de Marx. De ahí que el universo conceptual de Althusser no tenga categorías
adecuadas para explicar la contradicción, el cambio o la lucha de clases., p., 15
Nota: Experiencia, categoría que, por imperfecta que pueda ser, es indispensable para el
historiador, ya que incluye la respuesta mental y emocional, ya sea de un individuo o de un
grupo social, a una pluralidad de acontecimientos relacionados entre sí o a muchas
repeticiones del mismo tipo de acontecimiento., p., 19.
Tal vez pueda argüirse que la experiencia es verdaderamente una fase del conocimiento de
muy bajo nivel: que no puede dar lugar sino al más grotesco <<sentido común>>,
<<materia prima>> ideológicamente contaminada…no creo que sea así; al contrario,
considero que la suposición que esto sea así es un error muy típico de ciertos intelectuales
que suponen que los seres humanos corrientes son estúpidos. En mi opinión la verdad es
más matizada: la experiencia es válida y efectiva pero dentro de determinados límites, el
campesino <<conoce>> sus estaciones, el marinero <<conoce>> sus mares, pero ambos
pueden estar engañados en temas como la monarquía y la cosmología, p., 19.
Ahora bien, lo que se nos platea ahora en primer plano no son los límites de la experiencia,
sino el modo de su acceso a nuestra mente o de su producción. La experiencia surge
espontáneamente en el interior del ser social, pero no surge sin pensamiento, surge porque
los hombres y las mujeres (y no sólo los filósofos) son racionales y piensan acerca de lo
que les ocurre a ellos y a su mundo. Si optamos por emplear la idea –de dificultosa
intelección- que el ser social determina la conciencia social ¿Cómo debemos suponer que
ocurre? Ciertamente, no debemos suponer que a un lado está <<el ser>>, como basta
materialidad de la que ha sido separada toda idealidad, y que la <<conciencia>> como
(idealidad abstracta) está al otro lado. Porque no es posible imaginar ningún tipo de ser
social con independencia de sus conceptos organizadores y de sus expectativas, ni tampoco
el ser social podría reproducirse a sí mismo ni siquiera un solo día sin pensamiento. Lo que
se quiere decir es que dentro del ser social tienen lugar cambios que dan lugar a experiencia
transformada: y esta experiencia es determinante, en el sentido en que ejerce presiones
sobre la conciencia social existente, plantea nuevas cuestiones y proporciona gran parte del
material de base para los ejercicios intelectuales más elaborados, pp., 19-20
Lo que Althusser pasa por alto es el diálogo entre el ser social y la conciencia social.
Obviamente, este diálogo va en ambos sentidos…del mismo modo que el ser es pensado, el
pensamiento es vivido; los seres humanos, dentro de ciertos límites, pueden vivir las
expectativas sociales o sexuales que las categorías conceptuales dominantes les imponen,
p., 21
Había sido habitual entre los marxistas acentuar las presiones determinantes del ser social
sobre la conciencia, pero en años recientes una gran parte del <<marxismo occidental>>
había invertido decididamente el peso respectivo de uno y otro elemento en el diálogo a
favor de la dominación ideológica. Esta difícil cuestión…puede dejarse de lado de
momento; en todo caso, se trata de un problema resoluble más fecundamente mediante el
análisis histórico y cultural que con pronunciamientos teóricos, pp., 21-22
El pensar y el ser habitan un solo y mismo espacio, y este espacio somos nosotros mismos.
Así como pensamos, también tenemos hambre y sentimos odio, enfermamos o amamos, y
la conciencia está entremezclada con el ser; así como contemplamos lo <<real>>,
experimentamos nuestra propia palpable realidad. De modo que los problemas que las
<<materias primas>> presentan al pensamiento consisten a menudo precisamente en sus
mismísimas cualidades activas, indicativas e intrusivas. Pues el diálogo entre conciencia y
ser va adquiriendo más y más complejidad…cuando la conciencia crítica actúa sobre una
materia prima hecha del mismo material que ella misma: los artefactos intelectuales, las
relaciones sociales, el conocimiento histórico, p., 37
Un historiador…debería estar muy al corriente de esto. Este o aquel texto muerto, inerte de
un determinado documento no es en absoluto <<inaudible>>, tiene por sí mismo una
ensordecedora vitalidad; se trata de voces que irrumpen clamorosas desde el pasado,
afirmando sus propios mensajes, exponiendo a la luz su propio autoconocimiento como
conocimiento., p., 37
Estas dificultades son inmensas. Pero las dificultades se multiplican muchas veces cuando
consideramos no un solo acontecimiento o concepto, sino aquellos acontecimientos que la
mayoría de historiadores consideran básicos para su labor: el <<proceso>> histórico, la
interrelación entre fenómenos diversos (como hechos económicos e ideologías) o la
causación. La relación entre el pensamiento y su objeto adquieren un elevadísimo nivel de
complejidad y mediación; y además el conocimiento histórico resultante establece entre los
fenómenos relaciones que jamás podían ser percibidas, sentidas o experimentadas por los
actores, en su momento, de la misma manera, y organiza los hallazgos según conceptos y
en el marco de categorías desconocidas para los hombres y mujeres cuyas acciones
constituyen el objeto de la investigación; pues bien, todas esas dificultades son tan
inmensas que resulta visible que la historia <<real>> y el conocimiento histórico son cosas
enteramente distintas. Y, desde luego, lo son. ¿Qué otra cosa podrían ser? Pero, ¿Acaso se
sigue de ahí que debemos cortar los puentes que los unen? ¿Acaso no puede todavía
mantenerse el objeto (la historia real) en una relación <<objetiva>> (empíricamente
verificable) con su conocimiento, relación que, dentro de ciertos límites, es determinante?,
p 38.
Los datos históricos y las intenciones: los datos históricos intencionales pueden ser
estudiados, en el marco de la disciplina histórica, con tanta objetividad como los datos no
intencionales, p., 49
El que los hechos estén ahí, inscritos en el registro histórico, con unas propiedades
determinadas, no supone naturalmente, que estos hechos revelen sus significados y sus
relaciones (el conocimiento histórico) por sí mismos, e independientemente de todo
tratamiento teorético, p., 51
Los datos históricos están ahí, en su forma primaria, no para revelar su propio significado,
sino para ser interrogados por los individuos adiestrados en una disciplina hecha de atenta
incredulidad. Seis formas de interrogar los datos: pp., 52-53
…si a una categoría tan generosa como la <<clase obrera>> unos teóricos le confieren
impropiamente una determinada rigidez para hacerla corresponder a un momento histórico
particular de la presencia de clase (momento ideal, además), esto dará muy pronto unos
resultados histórico-políticos falsos y desastrosos, p., 96
El estructuralismo, realmente, puede ser tenido por la ilusión de esta época, como el
evolucionismo (<<el progreso>>) y el voluntarismo han caracterizado épocas anteriores de
este siglo, p., 120
Crítica de Thompson a Neil Smelser: pp., 126-130
1) Por numerosas que sean las variables introducidas y por complejas que sean sus
permutaciones, estas variables mantienen su fijeza originaria como categorías
(Smelser: <<sistema de valores>>, los factores de producción, los ordenamientos
políticos, y la diferenciación estructural; Althusser: <<la economía>>, la política,
<<la ideología>> y la <<lucha de clases>>) Categorías estasis, p., 138 (Estasis:
Detención o estancamiento de la progresión de la sangre u otra sustancia en un
órgano del cuerpo )
2) El movimiento sólo puede tener lugar dentro del campo cerrado del sistema o
estructura, es decir, por complejos y mutuamente interactuantes que sean los
desplazamientos de las partes, este movimiento queda encerrado en el interior de los
límites y determinaciones globales de la estructura previamente dada. Por estas dos
razones, hay que negar la historia como proceso, como acaecimiento abierto en su
extremo e indeterminado –aunque no por esto carente de lógica racional ni ajenos a
presiones determinantes-, en que las categorías son definidas en contextos
particulares pero sufren constantes redefiniciones históricas, y cuya estructura no
está previamente dada, sino que es proteica, continuamente cambiante en formas y
articulaciones, hay que negar, pues, todo esto, de lo cual puede decirse que
constituye, con mucha más razón, <<la característica más profunda de la dialéctica
marxista>>, p., 138.
Nota: sobre la carta de Engels a Bloch, Thompson indica: Yo considero que Engels ha
planteado un problema crucial –el de la acción y el proceso- y que, pese a ciertas
deficiencias, la tendencia general de su meditación es útil. Por lo menos no desestima la
crucial ambivalencia de nuestra humana presencia en nuestra propia historia, en parte como
sujetos y en parte como objetos, como agentes voluntarios de nuestras determinaciones
involuntarias, p., 145
Nota: Althusser expulsa la acción humana de la historia, p., 146 (proceso sin sujeto: Los
acontecimientos humanos constituyen el proceso, pero la práctica humana (y menos aún las
intenciones, las <<voluntades>>) no contribuye en nada a este proceso) Lejos de ser
original, éste es un modo de pensamiento muy antiguo: el proceso es el destino…Althusser
desea hacer desaparecer tales teleologías (<<historicismos>>) Así es como expulsa el
proceso de la historia. p., 147
Estoy arguyendo que las construcciones de Althusser son activamente erróneas y que
conducen enteramente a conclusiones falsas. Su idea de los <<niveles>> que circulan por la
historia a distintas velocidades y con distintos programas es una ficción académica. Pues
todas estas <<instancias>> y estos <<niveles>> son de hecho actividades, instituciones e
ideas humanas. Hablamos de hombres y mujeres, en su vida material, en sus determinadas
relaciones, en su experiencia de las mismas y en la conciencia que tienen de esa
experiencia. Por <<determinadas relaciones>> indicamos relaciones estructurales dentro de
formaciones sociales particulares de maneras clasistas, y que la experiencia de clase hallará
expresión simultánea en todas esas <<instancias>>, esos <<niveles>>, instituciones y
actividades, pp., 158-159.
…en el campo de la <<experiencia>> hemos sido llevados a reexaminar todos los densos,
complejos y elaborados sistemas mediante los cuales la vida familiar y social estructurada y
la conciencia social hallan realización y expresión…: parentesco, costumbre, las reglas
visibles y las invisibles de la regulación social, hegemonía y acatamiento, formas
simbólicas de dominación y de resistencia, fe religiosa e impulsos milenaristas, modos
leyes, instituciones e ideologías; todos ellos, en conjunto, abarcan la <<genética>> del
entero proceso social, agrupados todos, en un determinado punto, en la experiencia humana
común, la cual a su vez, en la forma de experiencia diferenciadas de clase, ejerce su presión
sobre la suma, p., 262
Decir esto equivale, inequívocamente, a desechar que la <<moralidad>> sea una cierta
<<región autónoma>> de elección y voluntad humanas, que brota independientemente del
proceso histórico. Una concepción tal de la moralidad nunca ha sido suficientemente
materialista, y por consiguiente ha reducido a menudo esa importante fuerza de inercia –
que en ciertas ocasiones se convierte en importante fuerza revolucionaria- a mera ficción
desiderativa de carácter idealista. Decir esto equivale, por el contrario, a decir que cada
contradicción es tanto un conflicto de valor como un conflicto de intereses; que en el
interior de cada <<necesidad>> hay un afecto, una carencia o <<deseo>> en vías de
convertirse en un <<deber>> (y viceversa); que toda lucha de clases es a la vez una lucha
en torno a valores, p., 263
Y es aquí donde el silencio de Marx, y de la mayor parte de los marxismos, es tan fuerte
que llega a ser ensordecedor, p., 263
Nota: Marx <<acosado por el moralismo triunfante del capitalismo victoriano, cuya
retórica encubría las realidades de la explotación y el imperialismo, adoptó como recurso
polémico el de desacreditar todo moralismo como si fuera un engaño hipócrita>>, p., 263
Nota: criticando a Althusser que retoma este planteamiento de Marx sobre la moral, indica:
<<moralidad>> se identifica simplemente con <<moralidad burguesa>>, esto es, con
ideología. Es un <<mundo de coartadas, sublimaciones y mentiras>>, es <<el mundo de la
moral, de la política y de la religión, en suma de los mitos y de las drogas>>, pp., 265-266.
Nota: Sobre <<Ideología y aparatos de estado ideológicos>>: se trata quizá, de lo más feo
que hay ahecho jamás, de la crisis del delirio idealista…<<La ética>>, etc., son presentados
como un aparato ideológico de Estado (y sólo esto), impuesto al ser humano inocente y del
todo pasivo y receptivo a través del <<aparato de Estado de la familia>> y del <<aparato de
Estado de la educación>>. Esta ideología impone a los individuos <<la relación
imaginaria…para con sus condiciones reales de experiencia>>. Y para explicar cómo lo
hace, Althusser inventa un mecanismo, totalmente imaginario, de <<interpelación>> o
<<llamamiento>>, mediante el cual el Estado, a través de sus aparatos ideológicos
(<<religiosos, éticos, jurídicos, políticos, estéticos, etc.>>) interpela a los individuos. Al
Estado le basta con llamarles, y al instante quedan <<reclutados>> para cualquier
<<relación imaginaria>> que el Estado requiera, p., 267.
La vieja noción utilitaria que todos los hechos son cuantificables y mesurables (y, por lo
tanto, introducibles en una computadora), y que lo no mesurable no es un hecho, está vivita
y coleando, y asimilada, además, por una gran parte de la tradición marxista. No obstante,
ciertas cosas no mesurables han tenido unas consecuencias materiales muy susceptibles de
ser medidas, p., 268
Esto no equivale a decir que los valores son independientes de la coloración de la ideología,
p., 268 las cosas, evidentemente, no son así, y ¿Cómo podrían serlo si la propia experiencia
se estructura según pautas de clase? Pero suponer, a partir de ahí, que son <<impuestos>>
(¡por un estado¡) como <<ideología>> es interpretar erróneamente todo el proceso social
cultural. Siempre se intentará una imposición de esta índole, con mayor o menos éxito, pero
no podrá tener la más mínima posibilidad de triunfar a menos que haya alguna congruencia
entre las reglas y la concepción de la vida impuestas y la necesaria tarea de vivir en un
modo de producción dado. Además, los valores, en no menor medida que las necesidades
materiales, serán siempre un ámbito de contradicciones, de lucha entre valores y
concepciones de la vida alternativos. Si decimos que los valores se aprenden en el marco de
la experiencia vivida y están sujetos a sus determinaciones, no necesitamos por
consiguiente rendirnos a un relativismo moral o cultural. Ni nos hace falta suponer ninguna
barrera infranqueable entre valor y razón. Los hombres y las mujeres argumentan en torno a
valores, eligen entre unos y otros valores, y al elegir aducen pruebas racionales e interrogan
a sus propios valores con medios racionales. Esto significa que están tanto, pero no más,
determinados en sus valores como en sus ideas y acciones, que son tanto, pero no más,
<<sujetos>> de su propia conciencia afectiva y moral como de su historia general. Siempre
tienen lugar conflictos y lecciones entre valores. Cuando un apersona se une a un piquete de
huelga –o cuando rompe esa huelga-, esta persona está eligiendo entre valores, aunque los
términos de la elección y parte de los motivos de la misma estén socialmente y
culturalmente determinados, p., 269
Edward Palmer Thompson, Costumbres en común, Barcelona, Crítica, 1995, pp., 605.
Todos estos estudios que aparecen en el presente libros se comunican por caminos
diferentes con el tema de la costumbre tal como se expresaba en la cultura de los
trabajadores del siglo XVIII y bien entrado el XIX. Mi tesis es que la conciencia de la
costumbre y los usos consuetudinarios eran especialmente fuertes en el siglo XVIII: de
hecho, algunas <<costumbres>> eran inventos recientes y, en realidad, constituían la
reivindicación de nuevos <<derechos>>, p., 13
Nota: Según Thompson, los estudiosos de los siglos XVI y XVII veían que estas
costumbres ya se encontraban en decadencia en el siglo XVIII, por cuanto, <<desde arriba
se ejercía presión sobre el pueblo para que <<reformara>> la cultura popular, el
conocimiento de la letras iba desplazando la transmisión oral y la ilustración (se supone) se
filtraba de las clases superiores a las subordinadas>>, p., 13
Pero las presiones reformistas encontraban una resistencia empecinada y el siglo XVIII fue
testigo de cómo se creaba una distancia profunda, una alineación entre la cultura de los
patricios y la de los plebeyos, p., 13
Peter Burke dice que esta distancia fue a escala europea y que una de las consecuencias fue
la aparición de folklore, cuando observadores sensibles (e insensibles) de las capas altas de
la sociedad mandaron grupos de exploración con el encargo de inspeccionar la <<pequeña
tradición>> de los plebeyos y tomar nota de sus extrañas prácticas y rituales, p 13
En siglos anteriores, el término << costumbre>> se usaba para expresar gran parte de lo que
ahora lleva consigo la palabra <<cultura>>. La costumbre era la <<segunda naturaleza>>
del hombre, p 15
Así ocurría, sobre todo, en el caso de la lex loci, las costumbres locales del manor. Estas
costumbres…tenían efectos jurídicos, a menos que fueran invalidadas de forma directa por
el derecho estatuido, p., 16
Nota: según Thompson, habían costumbres visibles (estaban codificadas de alguna forma) y
otras más opacas o menos visibles a la inspección de las clases altas, por ejemplo, las
ceremonias y las procesiones de los oficios, que en otro tiempo se habían incorporado al
calendario del año empresarial p., 17., se celebraban aun en el siglo XVIII, pero en el siglo
XIX estas procesiones perdieron el respaldo consensual de los <<oficios>>, p., 18
Esto es sintomático de la disociación entre las culturas patricia y plebeya en el siglo XVIII
y comienzos del XIX, p., 18
Pero una cultura también es un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar
entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, el pueblo y la metrópoli, es una
palestra de elementos conflictivos, que requiere un poco de presión –como, por ejemplo, el
nacionalismo, la ortodoxia religiosa, o la conciencia de clase- para cobrar forma de
<<sistema>>. Y, a decir vedad, el mismo término <<cultura>>, con su agradable
invocación de consenso, puede servir para distraer la atención de las contradicciones
sociales y culturales, de las fracturas y las oposiciones dentro del conjunto, p., 19
Las normas que se defienden así no son idénticas a las que proclaman la Iglesia o la
autoridad; se definen dentro de la cultura plebeya misma, p., 21.
Nota: Es una cultura conservadora con formas irracionales (el ridículo, la vergüenza, la
intimidación), p., 21 Pero, indica Thompson, en la realidad el trabajo va <<liberándose>>,
decenio a decenio, p., 21
La hegemonía subordinante de la gentry (la alta burguesía) puede definir los límites dentro
de los cuales la cultura plebeya es libre de actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía
es secular en vez de religiosa o mágica, poco puede hacer por determinar el carácter de esta
cultura plebeya. Los instrumento de control y las imágenes de hegemonía son los de la ley
y no los de la Iglesia o del carisma monárquico, p., 22
La ley puede puntuar los límites que los gobernantes toleran, pero en la Inglaterra del siglo
XVIII no entra en las casas de los campesinos…no informa una visión de la vida, p., 22
Una de las paradojas características del siglo: tenemos una cultura tradicional rebelde. No
pocas veces, la cultura conservadora de la plebe se resiste, en nombre de la costumbre, a las
racionalizaciones e innovaciones económicas (cercamiento, disciplina de trabajo, mercados
de grano <<libres>> y no regulados) que pretenden imponer los gobernantes, los
comerciantes o los patronos. La innovación es más evidente en la cúspide de la sociedad
que en sus capas inferiores, pero, dado que esta innovación no es ningún proceso
tecnológico-sociológico sin normas y neutral (<<modernización>>, <<racionalización>>),
sino que es la innovación del proceso capitalista, la mayoría de las veces la plebe la
experimenta bajo la forma de explotación, o de la expropiación de derechos de usufructo
acostumbrados, o la alteración violenta de pautas de trabajo y ocio que para ella eran
valiosas, p., 22
Al hablar de ideología en sus cuadernos de cárcel, Gramsci dice que se apoya en <<la
filosofía espontánea que es propia de todos>>. Esta filosofía (concluye) se deriva de tres
fuentes: en primer lugar, <<el lenguaje mismo, que es una totalidad de ideas y conceptos
determinados, y no sólo de palabras gramaticalmente vacías de contenidos>>; en segundo
lugar, <<el sentido común>>, y en tercer lugar, la religión y el folclore populares>>, p. 23.
Otro rasgo de esta cultura que reviste un interés especial para mí es la prioridad que en
ciertos campos se da a las sanciones, intercambios y motivaciones <<no económicas>>
frente a las directas y monetarias (Economía moral) Una y otra vez, al examinar el
comportamiento de los trabajadores en el siglo XVIII, uno se encuentra con la necesidad de
<<descifrar>> este comportamiento y sus modos simbólicos de expresión y descubrir
reglas invisibles que son diferentes de las que espera encontrar un historiador de los
movimientos obreros posteriores, p. 24.
Nota: los componentes del conjunto que constituye la <<cultura popular>> que requieren
mayor atención son las <<necesidades>> y las <<expectativas>>, p 27
La relación que deseo examinar en el presente capítulo es la que existe entre <<la gentry>>
y los <<pobres que trabajan>>.
En los primeros seis decenios del siglo XVIII uno tiende a asociar a la gentry con la tierra.
La tierra seguía siendo el índice de la influencia, el plinto sobre el cual se erigía el poder. Si
a la riqueza directa en tierras y a la condición social se le añaden la parte de la industria que
o bien servía directamente a los intereses agrícolas o que preparaba los productos de la
agricultura, puede verse hacia dónde se inclinaban las balanzas de la riqueza, p., 29
Inglaterra conservó hasta el decenio de 1760 una característica agraria y muchas personas
que adquirieron su riqueza (p., 29) en ocupaciones comerciales, urbanas, todavía
procuraban transformar su riqueza en la condición de miembros de la gentry, para lo cual la
transformaban en tierra, p., 30
Cuando yo y algunos colegas ofrecimos, hace unos años, una visión un tanto escéptica de
las virtudes de la gran gentry whig y de sus abogados una parte de los profesionales de la
historia se escandalizó, p., 31
Se nos dice que era una próspera <<sociedad de consumo>> (signifique esto lo que
signifique) poblada por <<una gente cortés y comercial>>. No se nos recuerda claramente
que fue el siglo en que el pueblo llano perdió finalmente su tierra, en que se multiplicó el
número de delitos que se castigaban con la pena capital, en que miles de felones fueron
deportados, y en que (p., 31) se perdieron miles de vidas en las guerras imperiales; un siglo
que terminó con un serio empobrecimiento rural, a pesar de la <<revolución>> agrícola y
los cada vez más abultados libros de registro de las rentas. Mientras tanto, los historiadores
siguen teniendo una visión blanda de las cosas…trataremos de efectuar una reconstrucción
menos tranquilizadora, p., 32
Han sido frecuentes las quejas en el sentido que los términos <<feudal>>, <<capitalista>>
o <<burgués>> son demasiado imprecisos y abarcan fenómenos demasiado vastos y
dispares para utilizarlos en un análisis serio. Ahora, sin embargo, nos encontramos con que
se usan constantemente una serie de términos nuevos tales como <<preindustriales>>,
<<tradicional>>, <<paternalismo>> y <<modernización>>, que parecen estar expuestos a
las mismas objeciones y cuya paternidad teórica es menos segura, p., 32
Pero esto plantea otro problema. El paternalismo como mito o ideología mira casi siempre
hacia atrás, p., 36
Podríamos retroceder unos sesenta o setenta años hasta sir Roger de Coverley…Podríamos
retroceder otros cien años hasta el Rey Lear…nuevamente los valores paternalistas se
consideran <<una antigualla>>, se deshacen ante el individualismo competitivo del hombre
natural del joven capitalino, en el que <<el vínculo entre el padre y el hijo está
resquebrajado>> y donde los dioses protegen a los bastardos…La realidad del paternalismo
aparece siempre retrocediendo hacia un pasado aún más primitivo e idealizado, p., 37
Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas,
sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Sólo los
individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se
han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden
comprobarse, consiguientemente, por vía puramente empírica, p., 19
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo
sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los
hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado,
representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se
parte del hombre que realmente actúa, y arrancando de su proceso de vida real, se expone
también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida.
También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable
y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de
su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es
la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia, p., 26
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones
reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero
no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y
empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se
expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos,
como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos
imaginarios, como para los idealistas, p., 27
Primera premisa de toda existencia humana y también de toda historia: El primer hecho
histórico es la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas
necesidades (comer, beber, alojamiento, vestimenta), es decir, la producción de la vida
material misma, y no cabe duda que es éste un hecho histórico, una condición fundamental
de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los
días y a todas las horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres, p., 28
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo histórico es el que los
hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear a
otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la
familia, p., 29
La conciencia es ya de antemano un producto social…la conciencia es, ante todo,
naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los
nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y
es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre
como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante el que los
hombres se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como el ganado;
es por tanto una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural) (p., 31)
La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir de momento en que
se separan el trabajo físico y el intelectual, p., 32
Con la división del trabajo, que lleva implícitas todas estas contradicciones y que descansa,
a su vez, sobre la división natural del trabajo en el seno de la familia y en la división de la
sociedad en diversas familia contrapuestas, se da, al mismo tiempo, la distribución y,
concretamente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del
trabajo y de sus productos: es decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial
se contiene ya en la familia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido, p., 33
Poder social: es la fuerza de producción multiplicada, que nace por obra de la cooperación
de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, p., 36
El término sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando ya las relaciones de propiedad
se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval. La sociedad civil
en cuento tal solo se desarrolla con la burguesía, sin embargo, la organización social que se
desarrolla directamente basándose en la producción y el intercambio, y que forma en todas
las épocas la base del Estado y de toda otra supra-estructura idealista, se ha designado
siempre, invariablemente, con el mismo nombre, p., 38
…los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física como espiritualmente, pero no se
hacen a sí mismos…, p., 40
…las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las
circunstancias….p., 41
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta real de la historia, o
la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el
desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siempre con arreglo a una
pauta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico,
mientras que la historicidad se manifiesta como algo separado de la vida usual, como algo
extra y supra-terrenal. De este modo, se excluye de la historia el comportamiento de los
hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. Por eso,
esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los (p., 41)
caudillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve
obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de esta época, p.,
42.
(Feuerbach) no ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde
toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del
estado social, en el sentido que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda
una serie de generaciones, cada una de las cuales se encarama sobre los hombros de al
anterior, sigue desarrollando su industria y su intercambio y modifica su organización
social con arreglo a las nuevas necesidades. Hasta los objetos de la “certeza sensorial” más
simple le vienen dados solamente por el desarrollo social, la industria y el intercambio
comercial, p., 47
…todo profundo problema filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple…, p., 47
La historia no es sino la sucesión de diferentes generaciones, cada una de las cuales explota
los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitida por cuantas la han precedido; es
decir, que, por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad
totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia
posterior es la finalidad de la que la precede…interpretación mediante la cual la historia
adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una “persona junto a otras
personas” (junto a la “autoconciencia”, la “crítica”, el “único”, etc.), mientras que lo que
designamos con las palabras “determinación”, “fin”, “germen”, “idea”, de la historia
anterior no es otra cosa que una abstracción de (p., 49) la historia posterior, de la influencia
activa que la anterior ejerce sobre ésta, p., 50
Cuando más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que
influyen los unos en los otros, cuando más vaya viéndose el primitivo aislamiento de las
diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del
intercambio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía natural entre las
diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos
que cuando, por ejemplo, se inventa hoy una máquina en Inglaterra, son lanzados a la calle
incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la forma de existencia de
estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histórico-
universal; …de lo que se despender que esta transformación de la historia en historia
universal no constituye, ni mucho menos, un simple hecho abstracto de la
“autoconciencia”, del espíritu universal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un
hecho perfectamente material y empíricamente comprobable, del que puede ofrecernos un
testimonio probatorio cualquier individuo, con sólo marchar por la calle y detenerse, comer,
beber y vestirse, p., 50.
Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho, en otros
tiempos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo
tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para
la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción
para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término
medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente.
Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales
dominantes, las mismas relaciones (p., 50) materiales dominantes concebidas como ideas;
por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que conforman la
clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono
con ello; por eso, en cuento dominan como clase y en cuento determinan todo el ámbito de
una época histórica, se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto,
entre otras cosas, también como pensadores, como productores de ideas, que regulen la
producción y distribución de las ideas de su tiempo, y que sus ideas sean, por ello mismo,
las ideas dominantes de la época. Por ejemplo, en una época y en un país en que se disputan
el poder la corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la
dominación la doctrina de la división de poderes, proclamada ahora como “ley eterna”, p.,
51
Origen de los gremios, organización interna de los gremios, información sobre gremios,
división del trabajo en los gremios, pp., 56-59
Capital natural: vivienda, las herramientas del oficio y la clientela tradicional y hereditaria,
se heredaba de padre a hijo, no era un capital tasable en dinero, un capital directamente
entrelazado con el trabajo determinado y concreto de su poseedor e inseparable de él; era,
por tanto, en este sentido, un capital estable, p., 59
La división del trabajo entre las diferentes ciudades trajo como siguiente consecuencia el
nacimiento de la manufacturas, como rama de producción que se salían ya de los marcos
del régimen gremial, p., 62
El primer trabajo que se vió impulsado y adquirió nuevo desarrollo mediante la extensión
del intercambio fue el trabajo textil…p., 62
La manufactura trajo consigo, al mismo tiempo, una actitud distinta del trabajador ante el
patrono. En los gremios persistía la vieja relación patriarcal entre oficiales y maestros; en la
manufactura esta relación fue suplantada por la relación monetaria entre el trabajador y el
capitalista…p., 64
La gran industria no alcanza el mismo nivel de desarrollo en todas y cada una de las
localidades de un país, p., 70
La primera forma de propiedad es, tanto en el mundo antiguo como en la edad media, la
propiedad tribual (tribal) p., 71
En los pueblos surgidos en la edad media, la propiedad tribual se desarrolla pasando por
varias etapas –propiedad feudal de la tierra, propiedad mobiliaria corporativa, capital
manufacturero- hasta llegar al capital moderno, condicionado por la gran industria y la
competencia universal, a la propiedad privada pura, que se ha despojado ya toda apariencia
de comunidad y ha eliminado toda influencia del Estado sobre el desarrollo de la propiedad.
A esta propiedad privada moderna corresponde el Estado moderno, paulatinamente
comprado, en rigor, por los propietarios privados, entregado completamente a estos por el
sistema de la deuda pública y cuya existencia, como revela el alza y la baja de los valores
del Estado en la Bolsa, depende enteramente del crédito comercial que le concedan los
propietarios privados, los burgueses. La burguesía, por ser ya una clase, y no un simple
estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un
plano local y a dar a su interés medio una forma general. Mediante la (p., 71) emancipación
de la propiedad privada con respecto a la comunidad, el Estado cobra una existencia
especial junto a la sociedad civil y al margen de ella, pero no es tampoco más que la forma
de organización que se dan necesariamente los burgueses, tanto en lo interior como en lo
exterior, para la mutua garantía de su propiedad y de sus intereses. La independencia del
Estado sólo se da, hoy día, en aquellos países en que los estamentos aun no sean han
desarrollado totalmente hasta convertirse en clases, donde aún desempeñan cierto papel los
estamentos, eliminados ya en los países más avanzados, donde existe cierta mezcla y
donde, por tanto, ninguna parte de la población puede llegar a dominar sobre las demás.
(Ejemplo, Alemania) El ejemplo más acabado del Estado moderno lo tenemos en
Norteamérica, p., 72
Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer
sus intereses comunes, y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue
de aquí que todas las instituciones comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a
través de él una forma política. De ahí la ilusión que la ley se basa en la voluntad y,
además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo,
se reduce el derecho, a su vez, a la ley, p., 72
Karl Marx, “Carta al padre” 1837, Colección Karl Marx Frederick Engels, Obras
fundamentales, Tomo 1, Marx escritos de juventud, México, Fondo de cultura económica,
1982, pp., 5-13
El nexo de unión entre la forma y el contenido es, propiamente, el concepto. Por eso, en un
desarrollo filosófico del derecho, lo que tiene que brotar de lo otro: más aún, la forma no
puede ser más que el desarrollo del contenido”, p., 7
Samuel Raphael (Ed), Historia popular y teoría socialista, España, Crítica, 1984.
Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra.
Encontramos en Thompson una necesidad de presentar una trama con personajes diversos
del mundo del trabajo, a partir de una asociación de trabajadores de la que se considera fue
la primera organización política claramente obrera en Inglaterra, aunque ya existían muchas
sociedades donde participaban los trabajadores. <<Quizá es más preciso pensar que la
Sociedad de Correspondencia de Londres era una sociedad “popular radical”, que una
sociedad “obrera”>>. Ofrece algunos datos específicos de la vida de uno de los personajes,
tratando de precisar la identidad de un individuo de los sectores populares que poco a poco
trasciende su condición social (Hardy). Esto deja claro que entre los niveles sociales
también existe desigualdad, y que las categorías no son camisas de fuerzas en que podamos
encasillar a los grupos o personas.
Thompson hace un análisis del mundo cultural y religioso que se vivía en el tránsito de
siglo XVIII al XIX para entender el comportamiento político de los trabajadores. Las
disidencias que se originaron en el seno de las organizaciones religiosas constituyendo las
primeras experiencias de lucha entre los subalternos.
El progreso del peregrino: <<La fe en una vida futura era útil, no sólo como consuelo para
los pobres, sino además como cierta compensación emocional por los sufrimientos y las
injusticias actuales>>, p. 56.
Josep Fontana, “La importancia de E. P. Thompson”, Mientras tanto, Núm. 58, Icaria
Editorial, 1994.
¿Por qué fue tan importante Edward Thompson para algunos de nosotros? Lo que nos atraía
de Thompson no era tanto su radicalismo como su inconformismo: hijo de un misionero
metodista que se oponía al dominio ingles en India, educado en aquella gran esperanza
solidaria que fue el antifascismo -una vieja esperanza que tal vez es preciso que empecemos
a pensar en recuperar-, Thompson pretendía recoger el conjunto de la herencia
revolucionaria, sin filiaciones sectarias, en momentos en los que empezábamos a ser
muchos los que nos dábamos cuenta que el dogmatismo y las formas opresivas de estado de
los países del denominado ?socialismo real? no eran lo que deseábamos, aquello por lo que
habíamos luchado. Pero tampoco reside aquí su importancia, porque si Thompson era una
influencia liberadora, no era ningún partido ni un portador de programas, p. 82.
Lo más importante para nosotros, historiadores formados en la tradición marxiana, fue que
en unos momentos en los cuales las construcciones formalizadoras de un marxismo
catequístico que había traicionado a Marx nos parecían vacías, Thompson nos enseñaba un
estilo de trabajo distinto, más libre, que demostraba que se podían perseguir los mismos
objetivos prescindiendo de los esquemas empobrecedores que nos oprimían: unos esquemas
que no nos servían para resolver el nuevo tipo de problemas que nos planteábamos
entonces, porque estaban hechos a medida de otros, más viejos, para los cuales ya nos
daban todas las respuestas, sin necesidad siquiera de hacer una investigación auténtica. Era
otra manifestación de la vieja lucha de Galileo, que, para liberarse de la sabiduría muerta de
las escuelas establecidas, pedía que se aprendiera a leer en el gran libro del mundo; lo que
necesitábamos entonces era aprender a hacerlo en el libro de la vida. En los trabajos
históricos de Thompson los hombres no eran representantes de un colectivo que asumían
fetalmente, obligatoriamente, la ideología de su grupo, sino individuos que pensaban por su
cuenta, que interpretaban el mundo a partir de su experiencia y afrontaban al futuro sobre la
base de sus esperanzas y sus temores, a menudo equivocadas, pero más reales que las ideas
y los objetivos que pretendían atribuirles, sin haberse tomado la molestia de estudiarlos de
cerca, quienes manejaban aquellos esquemas supra-históricos en los que sólo era preciso
colocar a cada uno en su casilla correspondiente para interpretarlo todo de acuerdo con las
reglas, p. 82.
Algunos estábamos preparados para aceptar esta forma de entender la historia por otra
influencia anterior del mismo estilo, la de Gramsci -pero cuando se lo pregunté, pude ver
que Thompson había rehecho, en parte, los m ismos caminos por su cuenta, sin demasiadas
lecturas gramscianas-, y hallaríamos luego alguna más, como la de Walter Benjamin, que
nos conduciría en una dirección semejante. Sentíamos la necesidad de repensar la historia,
y estos hombres -de los cuales sólo Thompson seguía vivo y en activo-, nos ayudaron a
hacerlo, p. 82