ÁFRICA DE

OGUN

VIEJO Y NUEVO MUNDO

SEGUNDA EDICIÓN EXTENDIDA

EDITADO Y CON UNA NUEVA INTRODUCCIÓN DE

SANDRA T. BARNES
 PREFACIO

Esta versión alargada de África de Ogun ve la luz en un momento especial - un tiempo cuando el
fluir de las ideas y las personas de un continente a otro esta produciendo un incremento de la
reinvención de las tradiciones, nuevas representaciones, e ideas frescas acerca de cómo ha sido el
mundo, quizá más importante, como se ha hecho a sí mismo. La segunda edición captura el
espíritu de estos acelerados procesos con cinco nuevos ensayos y una nueva introducción – todos
centran en Ogun, y en la mayor parte del estrito se retratan los nuevos significados y expresiones
en su mayor punto creativo.

El ímpetu por un volumen más completo emergió de las suplicas de los críticos y lectores por mas
análisis y descripciones del florecimiento de Ogun en el siglo veinte y de mas vistas de las
manifestaciones de Ogun en el siglo diecinueve en África del Oeste. Originalmente, las ideas en
este volumen comenzaron a tomar forma en 1971, cuando primero comencé a hacer una
investigación de campo en Lagos, Nigeria y fueron periódicamente reforzadas en los subsecuentes
periodos de investigación en los ’70 y ’80. Cada vez estaba mas sacudida por la vitalidad de ciertas
ideas religiosas y sus practicas y su adaptación a la vida contemporánea de África. Ogun, el
antiguo Dios del hierro, de la guerra y la caza, fuera de este respecto, para su culto y las ideas
expuestas en esto estaban vivas, expandiéndose y floreciendo. En el presente, Nigeria ha
extendido su reino a que abrace todo de la tecnología moderna hasta la seguridad en los caminos –
todo, de hecho, que involucre al metal, peligroso o no, compatible o no, he incluso la resistencia
política.

En búsqueda de una explicación para la vitalidad de Ogun, fui guiada a su pasado, el cual, bajo la
investigación, y ciertamente de manera no sorpresiva, revelo que Ogun daba forma a una serie de
movimientos importantes de temas africanos a cerca de la naturaleza humana, conflicto y cambio
que fueron básicos para la construcción de la visión del mundo para muchas personas. En la costa
de Guinea, la región de África del Oeste, estas ancestrales ideas permanecieron como meros
conceptos en algunas sociedades, mientras que en otras, eventualmente se cristalizaron en el Dios
Ogun y su culto. Mas tarde, como resultado de la diáspora de la esclavitud, algunas de estas ideas
fueron dadas para tomar un lugar en la reconstrucción de las tradiciones de descendientes africanos
en el nuevo mundo y, con el tiempo, en las vidas de las personas con quienes ellos estaban en
contacto.

Ogun, así pues, se presento como un retador vehículo de cuidadosa reexaminación de los
problemas que están categorizados bajo el liderazgo de la continuidad y el cambio. Dada la
abrumadora dominación de las religiones globales como el Islam y la Cristiandad, ¿Cómo ha
sobrevivido una deidad como Ogun?. ¿Cómo puede el apelar a expandir u audiencia?. ¿Qué
significa para u seguidores?. ¿E el mismo en todos lo conceptos y lo tiempo o significa cosas
diferentes para cada persona?.

Estas fueron las preguntas guía en un estudio previo, Ogun: Un dios antiguo en una Nueva Era
(Filadelfia, 1980) y en el coloquio de Ogun en la reunión de la Asociación de Estudios Africanos en
Los Angeles en 1979. La idea y coraje surgidos de este coloquio y este mismo volumen surgieron
de Paula Girschick Ben-Amos y Dan Ben-Amos, quienes sugirieron que la vitalidad internacional
de Ogun estaba de hecho necesitando una exploración mas profunda. Tanto como en mi trabajo
previo, mucha de mi experiencia salió principalmente de lo Yoruba, el reto obvio era examinar a
Ogun en la parte mas del África de Oeste y el caribe, además de América Latina. En muchos
lugares no-solo Ogun era una figura clave en las bases de la concepción religiosa contemporánea
que tenia una conexión clara con el pasado, pero también estaba incorporado en nuevos sistemas
de ideología, en lo que podrían ser llamadas religiones populares. No es necesario decir, que se
convirtió en un claro interés, que Ogun y otros como él, no eran parte de un mundo en
desaparición. De hecho, Ogun y las otras divinidades estaban comenzando a jugar el mismo rol
que las deidades clásicas de los mundos griego y romano que tanto influenció la literatura, el
drama, la pintura y la escultura en la civilización del Oeste.

Desde su principio, el juntar todos los ensayos a cerca de Ogun internacionalmente, fue una
empresa colectiva. Comenzó con las presentaciones de los participantes del coloquio quienes se
convirtieron en la fuerza alrededor y con la cual otras contribuciones fueron añadidas. La
Embajada Americana en Lagos proveyó amablemente una garantía de viaje a Adeboye Babalola,
para que pudiera participar en el coloquio. Otros quienes dieron escritos y generosamente
compartieron sus propias investigaciones e ideas acerca de Ogun, al igual que aquellos los cuales
su trabajo no esta incluido aquí, como William Bascom, quien atestiguo una festividad en honor de
Ogun en Ile-Ife en Nigeria, y Deirdre LaPin, quien examino de forma extensa los escritos del
laureado premio Nóbel Wole Soyinka y sus referencias a Ogun. Soyinka, además, atendió al
coloquio para ofrecer su apoyo moral. Finalmente, Iván Karp se reunió con los participantes para
sugerir mas variados caminos de análisis e investigación.

Los principios guía para las contribuciones fueran que los ensayos debían ser originares y basados
en investigación propia. Con esto en mente, algunos de los autores sugirieron a otros que sentían
debían ser incluidos, y en este respecto John Pemberton, merece un particular agradecimiento. Por
otras sugerencias estoy en deuda con Deirdre LaPin, Candace Slater, Peter Frye y Diana Brown.

Un numero incontable de personas quienes también contribuyeron con ideas que fueron dando
forma a este volumen y su introducción, merecen ser mencionados. Miguel Barnet y Patricia
Alleyne amablemente me ayudaron a entender a Ogun en Cuba y Trinidad, respectivamente y
Pierre Verger generosamente ofreció el beneficio de su experiencia con las personas de la Republica
de Benin, Nigeria y Brasil. Iván Karp y Roy Sieber me invitaron a compartir mis pensamientos
iniciales en la meta cultura de Ogun en su seminario de África en la Universidad de Indiana. Desde
entonces, en varias etapas y varias formas, he sido beneficiada del consejo de Arjun Appadruai,
Gregory Barnes, Paula Girshick Ben-Amos, Carol Breckenridge, Nancy Farris, Ward
Goodenough, Clifford Hill, Igor Kopytoff, Simon Ottenberg y John Peel.

SANDRA T. BARNES
 UNA NOTA EN LA ORTOGRAFÍA

Muchas lenguas africanas del Oeste, pero de forma primaria la lengua Yoruba, son usadas en este
volumen. Las convencionales de pronunciación son usadas como marcas de cambio ( por ejemplo,ą
y) y las marcas de acentuación (con en à = baja, ē = media, u ó = alta). Por que la pronunciación
varia, cada capitulo tiene sus propias indicaciones. Para la mayor parte de las marcas de cambio y
acentuación esta incluido en los capítulos, los puntos donde la traducción es importante de analizar
y omitido donde no es innecesario.
Sandra T. Barnes

EL ÁFRICA DE OGUN TRANSFORMADA:

INTRODUCCIÓN A LA SEGUNDA EDICIÓN

En las recientes décadas ha habido una virtual explosión en el paisaje religioso-cultural mundial.
Nuevas ideas, nuevas practicas, y nuevos objetos simbólicos están viajando de lugar a lugar con
relativa facilidad y rapidez. Estos nacen con la gente de movimientos cuyas tendencias están
incrementando en frecuencia y facilidad de alcance, y por los medios y redes de comunicación que
envuelven al globo terráqueo sin preocupación por el ir y venir físico de las personas. Como
resultado, algunas de las tradiciones culturales no son parcialmente fronterizadas o históricamente
continuas, pero en lugar de fluir por caminos desmembrados, solo se redimensionan e integran en
los respectivos repertorios del diverso rango de las personas en un amplio espectro de periodos de
tiempo y lugares.

Si algo caracteriza este proceso explosivo, es la fragmentación de las tradiciones. Elementos de

una creencia o ritual – pensados para hacerse presentes históricamente encerrados en sistemas
sociales identificables y cohesivos – están adaptados, reconstituidos, y vueltos a arreglar en nuevos
patrones de creencia y adoración. Una plétora de nuevos grupos orientados religiosamente emerge:
pequeñas sectas usan los hongos para el movimiento espiritual, tradiciones sagradas son inventadas
y reinventas y, más importante, muchos aspectos de la fe global y local muy especifica son
prestados y puestos juntos como redención de nuevas configuraciones. Este proceso da la noción de
un pastiche una normatividad en lugar de una marginalidad del proveer conceptual de los
entendimientos de la experiencia religiosa y sus dinámicas en el tardío siglo veinte.

La herencia Africana esta proveyendo elementos críticos en estas innovaciones, prestamos, y

mezclas y aparece no solo en los contextos religiosos pero también en las artes, la cultura popular y
el discurso publico. La primera edición de El África de Ogun capturo algunos de esos desarrollos,
especialmente la caleidoscópica forma en la cual el conocimiento alrededor de una sola deidad del
África de Oeste, estaba perpetua y contextualmente reconfigurada. También explica en
considerable profundidad los significados atados a Ogun – como deidad y como un concepto – y sus
cualidades competentes.

La segunda edición expandida El África de Ogun continua esta exploración del movimiento de
Ogun, de nuevo usándolo como lentes, a través de los cuales ver el proceso creativo y de
adaptación que da forma a las experiencias de la gente, define y construye los aspectos sagrados de
la existencia, los representa en la vida humana y hace que se manifiesten en la practica religiosa.
Como antes, las variaciones en los temas de Ogun son mostradas como el resultado de la
creatividad internacional y las imaginativas representaciones, pues son remanentes no intencionales
del pasado. Hoy, sin embargo, la extensión de las variaciones ocurre y, así de importante, son
percibidas como un cambio, que se expande dramáticamente. Lo que fue en relativamente
recientes tiempos considerado como aislado, los actos en pequeña escala del legado Africano están
interactuando en un enorme compartir de notoriedad publica y aceptación. Esto es especialmente
verdad en el nuevo mundo, y especialmente América recibe gran énfasis en este volumen en él
ultimo capitulo (ver los capítulos de Drewal y Mason, Cosentino, Mason y Scher). Mas énfasis es
también colocado en los contextos históricos del África del Oeste, donde Ogun fue criado y donde
Peel (Cáp. 11) muestra que las manifestaciones de la deidad variaron significativamente de lugar a
lugar. Finalmente, Scher (Cáp.13) añade una perspectiva fresca al enfocarse en el instrumentar de
las agendas tomadas bajo los grupos religiosos en los cuales Ogun esta afianzado, especialmente
las agendas concentrada en las políticas de la herencia.
Los explosivos cambios en la religión no están confinados solo a América, pero igualmente
profundos en el África misma. Una estimación reciente sugiere que hay 7,000 nuevos grupos
religiosos en el África del sub-Sahara, con 32 millones de miembros (Jules-Rosette 1989:147).
Estos grupos están fuertemente influenciados por la Cristiandad y el Islam, aun en los mismos
elementos temporales de la practica indígena y las creencias retenidas en varios grados.
Ciertamente Ogun permanece. Mas que algunos otros poderes supernaturales pre-coloniales, el se
ha adaptado a la vida contemporánea y se ha vuelto incrementadamente visible al ojo publico. Un
nuevo gobernador militar del estado de Ogun, Nigeria, insistió en tomar su juramento oficial no en
la Biblia o el Coran, como había sido la costumbre en las instituciones coloniales que fueron
introducidas, pero lo hizo con los implementos tradicionales para tomar juramento: Un machete
simbolizando él role de Ogun como dios del Acero y la guerrero y guardián de la justicia1. Ogun es
prominente en las artes visuales, incluyendo un brote del cine2, video y programas de televisión, y
en la literatura, tales como la obra Ogun Lakaaye3, en la cual el mortal (pero pronto endiosado)
Ogun es presentado como un exitoso guerrero quien desvanece a los enemigos de su pueblo pero es
incapaz de mantener una vida pacifica en su hogar. El también el sujeto de festivales ampliamente
publicitados en Lagos, que son cubiertos por periódicos y la televisión y llama a las figuras
publicas y todos los usuarios de los implementos hechos de hierro el atender a estos “Por su propio
bien”4. en los vecindarios de la gente de la Republica de Benin, los motociclistas ven por su propio
bien protegiéndose con figuras de acero de Ogun atadas a su salpicaderas5.

La variabilidad en la forma y significado de los pocos ejemplos dados no es reciente. Peel advierte
(Cáp. 11) que Ogun puede tampoco ser esencializado o considerado en la insolación en su amplia
salida en los archivos históricos. En la primea edición de El África de Ogun y es repetido en esta
edición, la evidencia lingüística de Armstrong (Cáp. 2) revela que en los tiempos antiguos el
concepto de Ogun se refería a los rituales llevados a cabo por los herreros para purificar a los
individuos después de que habían matado a otro ser humano. Una cuenta escrita de 1604 describe
a esta deidad – muy probablemente Ogun, dada la evidencia simbólica – a quienes los soldados
sacrificaban perros antes de planear los ataques a sus enemigos (Jones 1983:24). Ahora Peel nos
lleva mas allá de estas elucidantes variaciones asociadas con el Ogun pre-colonial. Él provee un
contesto amplio y un retrato comparativo de Ogun usando escritos de misioneros de la segunda
parte del siglo diecinueve. Esos textos muestran que las mismas antiguas características de
ocupación - la caza, herrería y la carrera militar – fueron fortificadas por Ogun, pero otras
características, tales como la agricultura y habilidad manual, eran sobresalientes entonces, pero
están perdidas ahora. Mas allá de ello, la suma del énfasis en una u otra de las características, varia
significativamente de lugar a lugar. De los 779 grupos de Orisha mencionados en los documentos
de misiones, Peel encontró que Ogun era de una fuerza digna de observarse en los rituales en el este
de la tierra Yoruba, donde el hierro era escaso, pero más terral para las actividades mundanas en el
oeste, donde el hierro trabajado estaba ampliamente expandido. Cada contexto histórico así
favorece y reproduce un conjunto separado de significaciones y representaciones en la misma forma
que los contextos religiosos forman la expresión en el presente6.

Para su viabilidad en el nuevo mundo, las masas intercontinentales de migración de las personas
trajeron numerosos estratos de conocimiento religioso – estratos que pudieron emerger y
acrecentarse en una gran variedad de nueva fe, tradiciones, que se fusionaron y florecieron en
Brasil, incluyendo el Candomblé, Macumba, y Umbanda – una enorme influencia nacional de la
religión que dibuja en el Catolicismo Romano, Candomblé Afro-Brasileño, el espiritismo
Kardeciano, y las creencias nativas americanas (ver Ortiz, Cáp. 5). El Caribe dio a luz a un diverso
rango de grupos religiosos, Vudú en Haití, Santería y Lucumi en Cuba, Shango y los Bautistas
espirituales en Trinidad y Tobago y Granada, Kele en Santa Lucia y Santerismo en Puerto Rico7.
Las sociedades que recibían a personas de descendencia Africana del siglo dieciséis al diecinueve se
convirtieron en las sociedades que enviaban a las personas con el conocimiento en el siglo veinte.
Inmigrantes brasileños comenzaron a hacer su camino a Argentina y a otras naciones cercanas de
América Latina, grandes números de emigrantes del Caribe buscaron oportunidades de trabajo y
otras cosas en Canadá, los Estados Unidos, Sudamérica, y Europa; a una menor extensión
continuaron moviéndose y haciendo contacto a través del Atlántico entre personas de América ay el
África del Oeste. Todas esas fertilizaciones y cruces han promulgado y dado una creciente aun más
marcada a expresiones de religiosidad basadas en África. En este respecto, América del Norte esta
experimentando un renacimiento Africano. Muchos nuevos grupos son colectivamente como
tradición “Orisha”, mientras que otros retienen una identidad independiente tales como el reciente
Templo Yoruba en Harlem (Brandon 1993:107); la bien conocida Villa Oyontuji en el Sur de
Carolina, con cercanos lazos a Cuba y Nigeria; Los recientes Clones, tales como el Neo-Vudú en
Archer, Florida y muchos otros lugares variados, mas notablemente en Nueva Orleáns; y como
anfitriona de una pequeña celebración de tradiciones, tales como el festival anual Odunde, esta
tambien Filadelfia.

Posiblemente él más visible florecimiento de las religiones Afro-Caribeñas ha sido resultado del
éxodo Cubano de tinte político comenzado en los tardíos 50’s que llevo a cientos de miles de
personas de Puerto Rico, Venezuela y Norte América a los centros urbanos como el condado de
Dade, Florida que se volvieron en el hogar de miles de cubanos en los 80’, y con ellos vino una
multitud de tempos y botánicas que suplieron la fidelidad religiosa con objetos tales como cuentas,
vasijas, encantamientos, velas inscritas con oraciones e imágenes, paquetes de remedios herbales,
una gran cantidad de libros y escritos relevantes (Brandon 1993:6). Seguidores de la Santería han
establecido catorce centros espirituales en el Bronx entre 1966 – 67, y en los 80s estaban estimados
que fuesen cerca de un millón de devotos en los Estados Unidos, incluyendo algo entre 10,000 y
100,000 en el sur de California únicamente (Mitchell 1988:16-17, 30). Las practicas religiosas
Afro-Cubanas son complejas. En lugar de ser una religión monolítica, ellos tienen décadas
dividiéndose en varios grupos, de los cuales los mas conocidos con Lucumi, Santería, Santerismo,
Espiritismo y Orisha-Vudú, ellos la han esparcido de los cubanos a los puertorriqueños y
dominicanos, así pues en Nueva York, por ejemplo, muchos centros son multiétnicos (Mitchell
1988:30). La mezcla no es nueva. Los primeros sacerdotes de Santería conocidos han existido en
los Estado Unidos desde 1946, iniciados en Nueva York, así como también en Venezuela,
Argentina, Colombia y México (Brandon 1993:106).

Los haitianos han encontrado su camino en los Estados Unidos mucho antes, como resultado de la
revolución de esclavos entre 1791-1804 contra los franceses, e incluso han encontrado un grupo de
Vudú interracial en Luisiana que fue conocido por estar funcionando entre 1822 y 1830 (Mulira
1990:4). El tardío éxodo del siglo veinte de haitianos a Norte América trajo algo así como 450,000
persona de la ciudad de Nueva York en los tempranos 80’s (Brown 1991:4), con cientos de
sacerdotes y sacerdotisas que mantuvieron las tradiciones del Vudú viva, incluyendo a Ogun,
quien es considerado uno de los dioses primarios en Norte América (Mulira 1990:64). Ceremonias
enteras fueron dedicadas a “Papa Ogun” en El Santuario haitiano Le Peristyle, un grupo que
funciono de forma privada en Filadelfia por mas de una decada8, y a “Ogun La Flambeu”, Dios de
la guerra y el fuego, en un intento de un grupo interracial de Nueva Orleáns en atraer adictos y
criminales hacia su comunidad9.

Números importantes de trinitarios también se mudaron a Nueva York, California y Canadá, con
incluso más grandes números yendo varias veces por año de su tierra natal a Norte América
(Glazier 1983:128). Así con los cubanos, un rico espectro de opciones religiosas ha sido
establecido – incluyendo los grupos del bautismo espiritual, Orisha y Shango - y devotos afiliados
con muchos de los significados de ser acogidos por su pertenencia (Houk 1993:162).
Cada una de estas tradiciones, dentro de los intelectuales juega un rol que incrementa su visibilidad
y aceptación publica. Como un sacerdote practicante de la Teología ministerial Yoruba en
Brooklyn, un grupo inspirado en el Lucumi, John Mason escribe de la prolífica y cambiante
historia y sus significados contemporáneos de la experiencia religiosa tomada de su propio
entrenamiento en la fe Afro-Cubana y Africana-Americana. En este volumen (Cáp. 15) el retrato de
Ogun como una figura heroica, quien no dilapida los recursos de la tierra y únicamente toma lo que
necesita para subsistir. La imagen ambiental es profundamente significativa en el contexto
Americano por que, en visión de Mason, fue proveído el guión necesario para los esclavos que
necesitaban el tipo de “habilidades” de sobrevivencia de Ogun para que pudieran escapar al bosque,
, justo como sus descendientes necesitaban una visión de esperanza y una estrategia para existir en
un mundo de dureza y privación.

Cosentino introduce otra visión intelectual en este volumen (Cáp. 12), el colorido Ysamur Flores,
un Puertorriqueño quien escribe acerca y de lugares donde su Ogun ha tenido un nuevo contexto
experiencial en su nueva residencia en Los Angeles,. Flores es un hombre ocupado: propietario de
su botánica, un estudiante de doctorado en UCLA, invitado frecuente en los programas y medios
locales, y un filosofo y sacerdote de tiempo completo, cuya practica exitosa le ha ganado la rubrica
de “Santero para las estrellas”. A pesar de que él considera a su congregación modesta, es
totalmente cosmopolita. Flores ha iniciado a mas de 100 devotos de Venezuela, Puerto Rico,
Miami, y Los Angeles, y de raíces Vietnamitas y Africano Americanas (Mitchell 1988:18).
Flores habla sabidamente de Ogun como un arquetipo “divino del hombre duro” quien ha sido
retratado en la pantalla en Los Creyentes y en televisión en Miami Vice, invocado en CNN como
“Presencia Divina” en los rituales de asesinato en 1989, en Matamoros México, presentado en
Pulp Fiction como un ritual de posesión, sin embargo, involuntariamente, un asesino. En el
retrato de Flores y su descripción de las salientes apariciones e interpretaciones en los medios de
Ogun, Cosentino captura numerosos caminos en que la deidad esta siendo transformada de una
deslumbrante decadencia, a un nuevo héroe.

En una larga escala, una clase media de inteligencia substancial ha jugado y esta jugando un rol
mayor en la diseminación del conocimiento y la promulgación de la doctrina de las religiones de
base Africana en Brasil (Ortiz, Cáp. 5). Umbanda es la mayor beneficiada en la muestra de libros,
conferencias y escritos teológicos que explican las premisas teológicas de Umbanda y así
sistematizan y legitiman esta fe en formas que son características en las religiones mundiales. En
el proceso, Umbanda se ha vuelto una religión nacional que abraza congregaciones racialmente
mezcladas, que incluyen a personas de altos puestos, empleados de servicios, expertos
tecnológicos y que se derrama mas allá de las cualquier frontera, para incorporar a todos los
nacionales brasileños en lo que es una creciente expansión territorial. Este Umbanda y otros grupos
religiosos de base Africana dibujan un rango ecléctico de posiciones ideologías, desmenuzando los
fragmentos de diversas tradiciones, en un proceso que es ambos, sintomático y intrínseco de lo que
hemos venido a llamar “globalización”.

Tales procesos son dramáticamente capturados por Umberto Eso en su recorrido de la fuerza de
conectividad contemporánea, El Péndulo de Foucault. En una larga sección del libro, los
personajes principales son introducidos a las religiones Afro-Brasileñas que, el narrador informa a
los lectores, son una mezcla de ideas, personas y “ un híbrido desembriado de una vieja era”. En
el terreiro de candomblé (centros religiosos) del norte de Brasil, ellos encuentran capillas como
casas de los Orixas (deidades) Africanas que son inesperadamente enfrentadas a las
correspondientes imágenes de los Santos Romanos Católicos. Desconcertado, el héroe trata de
entender el arreglo y presiona a su guía para saber él por que las capillas son para deidades o para
los santos.
 “No hagas preguntas embarazosas.... En Umbanda es aún más complicado. De la línea de
Oxalá forman parte San Antonio y los Santos Cosme y Damián. De la línea de Yemanjá
forman parte sirenas, ondinas, caboclas del mar y de los ríos, marineros, y estrellas guía. De
la línea de oriente forman parte hindúes, médicos, científicos, árabes y marroquíes,
japoneses, chinos, mongoles, egipcios, aztecas, incas, caribeños y romanos. De la línea de
Oxossi forman parte el sol, la luna, el caboclo de las cascadas y el caboclo de los negros. De
la línea de Ogun forman parte Ogun Beira-Mar, Rompe-Mato, lara, Megé, Narueé... En suma,
depende. (Eco 1988: 58,138).”

La unión de las creencias locales y las religiones globales – mezclas que proveen un espectro
esotérico de misterio en la novela de eso – constituyen una vasta zona de tensión metafisica10. Tal
zona es un contexto o sitio donde códigos múltiples de conocimiento se encuentras y donde la
homogeneización y la diferenciación simultanea tomar lugar. Hay una espiral hegeliana sin fin,
una nueva tradición viene a enfrentar una tradición existente, y de esta forma produciendo una
tradición más. Umbanda esta únicamente mezclando tradiciones europeas, pre-colombinas y del
África del oeste; El panteón del espiritismo incorpora una mezcla de representaciones Hindú,
Congo y Gitanas (Brandon 1993:109) y Trinidad tiene grupos de Cábala que dibujan los elementos
arcanos del misticismo Judío, química medieval y Gnosticismo (Houk 1993; 164).

Para Eco como para otros intelectuales quienes escriben acerca de las religiones plasmadas aquí,
las dinámicas de la interacción humana, su necesidad y su ingenuidad, son demasiado complicadas
para ser relegadas a una predicción unidimensional, sin dirección y llenas de modernismo, de
cómo el mundo sé esta haciendo a sí mismo. Así que las llamadas grandes tradiciones –
Cristiandad, Islam, Budismo y Judaísmo – no han dominado la escena contemporánea global a
expensas de otras tradiciones más pequeñas. Las comunidades religiosas por siglos han confiado en
los textos y han profesionalmente entrenado y burocratizado a los sacerdotes para que comuniquen
y promulguen que sus ideologías no han remplazado a las comunidades que se reproducen a sí
mismas a través de significados orales. Así pues, los dos modos has venido a ser uno paralelo al
otro, y simultáneamente contribuido el uno al otro.

En un análisis perceptivo de las consecuencias de la globalización de hoy y la mezcla de religiones,

ahora bajo la marcación del hecho que incrementa los bosquejos individuales en varios sistemas de
significados para construir su entendimiento único y separado de lo sagrado (1992:3,23-24).
Religión es desde un punto de vista una experiencia incrementadamente subjetiva. Esto no es, sin
embargo, negar el hecho de que la doctrina esta encarnada en los textos colectivos. La paradoja es
que las religiones institucionalizadas, totalizan sus contenidos, y al hacerlo, establecen pantallas
que, por la virtud de totalizar y sistematizar el discurso teológico, efectivamente esconde lo que
esta pasando en niveles mas subjetivos – niveles donde las personas se perciben y evocan en
múltiples códigos. Lo subjetivo es así, el nivel en el cual la síntesis comienza.

La subjetividad de la experiencia es hermosamente capturada en el examinar de Drewal y Mason,

de la base multisensorial del significado, y el literal encarnamiento de las formas de información
acerca de una deidad como Ogun para ser entendida individualmente, comunicada y perpetuada
(Cáp. 14). Las dos practicas de examinación asociadas con la ritualización del arte corporal en la
tierra Yoruba, donde una investigación fue conducida por muchos años en Brooklyn y en Cuba,
donde el investigador es sacerdote y participante. Ellos argumentan que el ritualizar el
encarnamiento del significado es una forma critica de conocimiento que es reproducido y
recordado y que los Yoruba han entendido por largo tiempo y utilizado este significado para
facilitar la experiencia subjetiva, así como para maximizar el potencial humano en lucha para
encontrar sentido al mudo y responder a las ultimas interrogantes que el ser humano enfrenta a
solas.
Si la globalización y la aceleración en el fluir de conocimiento y su uso es aplicada a mostrar
cualquier cosa, es esta la herencia cultura la que tiene propósitos concretos terminales, ya sean al
final sujetivos o colectivos, inspiracionales o instrumentales. Una vez removido, analizamos el
fragmentar y recombinar las tradiciones que están proliferando a través de toda América y que están
acrecentando nueva fe religiosa. En otro punto podemos examinar las mismas tradiciones como
una ventaja para la motivación política, de actividades intencionales. En Trinidad, los grupos
religiosos derivados de tradiciones Africanas compiten entre ellos mismos parar representar al más
grande numero de seguidores y, como Scher lo poner (Cáp. 13), ganar una dominante voz en el
sector publico. Algunos grupos Trinitarios usa una estrategia de exclusividad, regresando a un
punto de pureza, de una autentica herencia de África como una forma de legitimación que clama
representación en varias arenas políticas. Otros grupos usan una estrategia ecuménica,
incorporando elementos Católicos Romano o Hindú, para atraer seguidores substanciales. Aun
otros toman una posición inclusiva, declarando lo que es relevante en el aquí y ahora para hacer de
esto una forma de reunir y llevar seguidores a su causa. Cada grupo encuentra un modo ideológico
separado de vías de movilización, para negociar una posición en la competición de legitimidad y
así de primacía. Las piezas de cultura representadas por Ogun y otras deidades son herramientas es
estas luchas que se llevan a cabo, y las variaciones que vemos en la interpretación son
instrumentalmente calibradas para dar altura a que las personas ocupen lugares en la oportunidad de
las estructuras de la sociedad contemporánea, así como la tienen para expresar una relación a lo
supernatural.

Para muchos, la tan llamada autenticidad de la herencia no es un problema. En lugar de esto, son
los simbolismos de la herencia los que son importantes, por que son parte de una gran estrategia
retórica de políticas energetizantes de identidad. El conocimiento de la diáspora Africana ha
tomado largo tiempo para trasladarse de un mundo de practica no vista a la esfera de la acción y el
discurso publico. El realineamiento de las ideas, practicas, creencias y tradiciones derivadas de o
inspiradas por el conocimiento de la diáspora no son al azar, pues como base proveen textos,
debates intelectuales, y racionales para activar las emociones y sentimientos y, mas que cualquier
otra cosa, atraer personas para que trabajen en sus fines y propósitos.

Debemos preguntarnos por que Ogun aparece en los supermercados en velas de ornato en las
ceremonias de Vudú para reclamar el crimen que se da en las calles, o como un modelo de
corrección del ambiente. Y no hay respuestas únicas. Que puede ser dicho de un mundo que esta
experimentando una transformación religiosa, que envuelve el fluir de numerosas creencias y
practicas a través de los paisajes internacionales. El alcance global de impresión, medios digitales
y visuales, no conoce fronteras, así que tanto las comunidades más remotas como las más
cosmopolitas están expuestas a los bosquejos y representaciones de múltiples tradiciones, culturas y
religiones. Estos niveles de cuestionamiento significan el problema central para ser aceptado y
entendido, por significar un contexto vasto, complejo y único. Lo que quiero decir por
cuestionamientos de significación, son vías de conocimiento que son internalizadas y usadas para
explicar lo desconocidos, están desanimando su variedad. Tan pronto como decodificamos
algunas, otras emergen de estas mismas. Esta es una forma de homogenización y diferenciación.

El genio histórico y la imaginación creativa encuentra su expresión en el espectro de la posibilidad

religioso-política. Con esta expresión estamos siendo testigos de una transformación global que nos
reta a examinar y aprender de nuevas en intrigantes agendas que revela de nosotros mismos cuando
debamos examinar seriamente las partes componentes de Ogun, las largas narrativas que Ogun
encarna en el mundo, y que, algunas veces son abrumadoras urgencias para saber cuales son los
fines con las que empleadas.
NOTAS

1. Adeboye Babalola, comunicación personal.

2. En el film Egun Ogun ( el correr de la espina de la planta), cazadores y guerreros cantan
plegarias a Ogun y hacen un sacrifico para él antes de salir a la batalla (Adeboye Babalola,
comunicación personal).
3. El autor es Olatubosun Oladapo.
4. Adeboye Babalola, comunicación personal
5. Sally Scott, comunicación personal
6. Bastide hizo la misma observación años antes, argumentando que las religiones Afro-
Brasileñas para adaptar a cada “estructura nicho” de una manera única (1978:155)
7. Unos pocos estudios recientes de estos grupos incluyen a Brown (1986), Brumana y
Martínez (1989), Pereira de Queiroz (1989), y Wafes (1991) en Brasil; Glazier (1983),
Houk (1993), y Yelvington (1993) en Trinidad; Murphy (1988) y Brandon (1993) en cuba;
y Dayan ¡995) y Desmangles (1992)en Haití. En este volumen vea a Brown y Cosentino en
Haití, Ortiz y M.T. Drewal en Brasil, Mason en Cuba, y Scher en Trinidad.
8. Inquisidor de Filadelfia, Julio 31 1992. La sacerdotisa de este grupo es Mambo Angela
Movanyon.
9. La sacerdotisa d este grupo es Sallie Ann Glassman (New York Times, Agosto 18 1995,
Pág. 10).
10. Estoy en deuda con Hannerz por su discusión de las zonas de tensión (1989:207).
SANDRA T. BARNES

CAPITULO 1

LOS MUCHOS ROSTROS DE OGUN:

INTRODUCCIÓN A LA PRIMERA EDICIÓN

Hay una clase privilegiada de figuras míticas y supernaturales quienes conscientemente crecen y se
renuevan haciéndose más complejas. Uno piensa en tales figuras como Edipo o Shiva, cada uno de
los cuales juega un rol significativo en las tradiciones de muchos grupos de personas, para entender
que se han vuelto meta culturales, o están en el escaparate internacional. Los que contribuyen a
este volumen, enfocan su atención en otra figura tal: Ogun1, una deidad Africana, quien ha
prosperado hasta hoy en gran numero en los contextos de África del Oeste y el nuevo mundo,
incluyendo al Caribe, América del Sur, y más recientemente, América del Norte.

Ogun fue una de las muchas deidades llevadas al nuevo mundo por los africanos durante el tiempo
de la diáspora de la esclavitud la cual tuvo lugar entre los siglos dieciséis y diecinueve. Mas
recientemente él, y el complejo sistema de ideologías del cual es parte, han sido llevados a Brasil
y sus países vecinos y del Caribe a América del norte. En este más reciente siglo veinte, los
movimientos de personas y sus sistemas de creencias, la aparición de Ogun ha trascendido las
fronteras de la etnia, raza, clase y hoy los que se adhieren a ella no son simplemente personas de
descendencia Africana, pero si que representan muchos caminos y formas de vida. El historia es
igualmente dramática en el Oeste del África, donde la popularidad de Ogun también se ha
expandido y ha florecido.

Como consecuencia, mas de 70 millones de personas en África y el nuevo mundo participan en

ello, o están estrechamente relacionadas con los sistemas religiosos que incluyen a Ogun, y él
numera esta incrementando en lugar de declinar. Aun el clamor es que un dios de una fe religiosa
comparativamente pequeña, particularmente una forma retentiva de tradición no literal, florece en
lugar de ser abrumada por las grandes religiones globales como el Cristianismo o el Islam, como
podríamos esperar. ¿Por qué una deidad como Ogun sobrevive? ¿Cómo puede haber ganado
popularidad especialmente cuando las deidades de las religiones globales están ganando fortaleza?,
Mas allá de ello, ¿Cómo podemos decir que el Ogun del nuevo mundo es aun el mismo que el del
África del Oeste, dad la limitada interacción de las personas entre los hemisferios en el siglo
pasado o incluso en este y que marcaron diferentes influencias culturales que se han dado en cada
lugar durante este periodo?. Claramente, si queremos entender el fenómeno de Ogun como más
que la mera anomalía, una reasignación es necesaria en la forma de ver los procesos religiosos
contemporáneos. Esta es la preocupación principal de mi ensayo. Como el primer paso, déjeme
introducir a Ogun en sus más obvias manifestaciones.

Ogun es uno de los muchos Dioses y Diosas en los panteones del África del Oeste. Así pues, el ha
encarnado un sistema de creencias de gran complejidad. No es la intención de este volumen el
lidiar con estos sistemas en su totalidad, pero es importante saber que, como las religiones de los
antiguos griegos y romanos o los mismos indios, Ogun siempre ha sido parte de un gran todo.
Quizá por que el ha sido una inexplicable habilidad de permanecer en los tiempos, Ogun ha sido
una figura principal en la gran fotografía que revelan los archivos históricos.

Ogun es popularmente conocido como el Dios de la caza, el acero y la guerra. Hoy, sin embargo,
su espectro se ha expandido a incluir muchos nuevos elementos, de la tecnología moderna a la
seguridad en las autopistas – cualquier cosa que involucre al metal, peligro o su transportación -.
En la mente de sus seguidores, Ogun es convencionalmente presentado en dos imágenes, uno que
es un espectro terrorífico, el guerrero violento, totalmente armado y cargado con espantosos
encantamientos y medicinas para acabar con sus enemigos. La otra es el hombre ideal de la
sociedad, el líder conocido por sus proezas sexuales, quien alimenta, protege y persigue sin
descanso la verdad, la equidad y la justicia. Claramente, esta figura Africana encaja en el
arquetipo creador / destructor. Pero el tratar de asignarle una etiqueta clara es en si una injusticia,
pues detrás de la etiqueta yace una compleja variedad de nociones. Como lo dicen sus devotos,
“Ogun tiene muchos rostros”.

Los muchos significados de Ogun son revelados en una vasta disposición de rituales, mitos,
símbolos, y representaciones artísticas. Lo mismo es verdad para otras deidades en el panteón,
quienes formuladamente tienen un numero de 201 a 401 o quizá más. Cada deidad tiene diferentes
características, por ejemplo, solo los devotos de Ogun pueden usar emblemas de acero, poner los
ojos rojamente fieros cuando están poseídos, y danzar con espadas. Tales diferencias no previenen
que las deidades interactúen unas con otras en el mundo espiritual, ellas se reproducen, tienen
relaciones cercanas y generan amor, ayuda y daño como con los seres humanos. En si, las
diferencias llevan a cabo un invaluable servicio separando el significado de una deidad de otra.

Las interacciones de los humanos y las deidades tiene lugar en un gran rango y variedad de
contextos. Regularmente se involucra a muchas deidades o grupos de las mismas. Un devoto quien
venera a Ogun solamente debe retirarse a solas a una parte privada para ofrecer sus oraciones y
algunos simples sacrificios de comida a sus herramientas de metal (ver H. Drewal, en este
volumen, Cáp. 10). Por contraste, los espectáculos del escenario publico son tan complejos como
una opera de una representación europea, de hecho, son mayores en la escala a una opera, ya que
pueblos enteros, del rey hasta los más humildes sirvientes, participan por días y semanas en el
paganismo dramático (Pemberton, Cáp. 6) entre los extremos en que yacen los encuentros rituales
con las divinidades que tomar un lugar durante el pasaje ritual y la perplejidad de una variedad de
familias, ocupaciones y grupos de culto. Estos encuentros tampoco son solemnes o estandarizados
a aquellos de un misionero de la Cristiandad del Oeste. Tampoco son similares en sustancia. Los
adherentes del África del Oeste ponen énfasis en el sacrificio, el registro y la posesión como formas
de comunicación con las deidades, y el pragmático estrés de cada día es por una preocupación por
el contenido de tal forma de comunicación.

Finalmente, los encuentros rituales ponen énfasis en las emociones y en los tratos personales. Los
devotos de Ogun demuestran una fiereza y la explosión de la ira de forma tan extensa que podrían
lastimar a los que están a su alrededor, así de fácil, deben apelar a la humanidad de Ogun y la auto-
confianza con las recitaciones correctas para que los actos correctos que requieren cierto nivel de
coraje y liderazgo sean guiados por su mano. Para decirlo mas extensamente, lo que sea que fuere,
un pensamiento, un acto, o el humor, las deidades y los seres humanos se reflejan los unos a los
otros en las filosofías del África del Oeste. Sin embargo, la fortaleza y debilidad del carácter es tan
divina como humana.

Ogun juega un rol centra en estas filosofías. Como todas las deidades él avanza en el
entendimiento, unifica el conocimiento y, tal y como Durkheim y Mauss lo ponen, crea una
primera filosofía de la naturaleza (1963:81). De forma más sucinta, él representa la teoría de o que
la vida o parte de ella quiere decir. Para descubrir esta teoría, sin embargo, debemos regresar a la
preocupación y punto con el cual la comenzamos a introducir este ensayo.

Si vamos a apreciar a Ogun en su significación de la vida religiosa contemporánea, cualquier

reasignación de la vida debe partir de la aproximación que se hace al pasado de esta, por la
implicación, relegar a figuras como Ogun a ser una tradición muriendo es un error. La tesis aquí es
que la capacidad de la deidad para sobrevivir, florecer y expandirse, depende de los significados
que el proyecta y quizá, igualmente importante, en la forma en que esos significados son
compactados. Dentro de los significados de Ogun, reside la filosofía de la condición humana que
puede ser estratificada en una propuesta teórica. La teoría de Ogun encara una profunda
observación y acumulación de la naturaleza humana. Esta teoría nos permite examinar el espectro e
ideas que explican, en términos de profundo movimiento, ciertas fortalezas y debilidades que son
universales a la condición humana. Aun así, no hay una fuente definida para estas ideas.

Hay muchas manifestaciones de Ogun en el campo de los significados. Múltiples de estos

significados da inevitablemente gran variedad de interpretaciones y, por extensión, muchas
anomalías. ¿Podemos entonces encontrar clamores de que hay puntos comunes en las tradiciones
de Ogun, particularmente cuando esas tradiciones son geográfica e históricamente separadas?.
Claramente, si somos capaces de entender lo que es único en Ogun – o de hecho, el entender que
él , es único - una reevaluación es necesario para la forma en que solemos tratar los significados,
particularmente como son reflejadas en una sola figura cultural.

Comenzare con este intento – explicando por que Ogun sobrevive y cual es su significado, ya que
en mi tesis, su sobrevivencia y significado están conectados – con una mirada en la escasa pero
instructiva evidencia histórica. El valor de la historia yace en la habilidad de proveer las líneas
básica de las cuales se mide la permanencia de las permutaciones de la deidad. Mi excursión dentro
del pasado de Ogun es seguido por un corto examen de los procesos históricos y contemporáneos
que se forman y continúan formándose sin fin, sus significados y también tomar en cuenta su
expresión.

Cualquier estudio de significados, especialmente cuando están atados a lo que siglos del cruce de la
historia y de aquellos quienes los realizan, no pueden hacerse sin una discusión de métodos. Esto
formara la siguiente parte del ensayo. ¿Cómo podemos descubrir los significados más profundos de
las figuras metaculturales?. Mas particularmente, ¿Cómo podemos esperar descubrir los
significados comunes cuando hay una amplia variedad de ellos?. Afortunadamente, las
herramientas analíticas para este tipo de intentos están comenzando a alcanzar cierto estado de
refinación. En la combinación de muchas de estas, podemos enganchar con las complejidades que
se han presentado previamente en el camino y pone a prueba nuestra habilidad de generalizar la
cultura en gran escala y aun retener la cultura de forma única como parte de una generalización.

Finalmente, regreso a los significados de Ogun, esta vez en búsqueda de su sus principios
filosóficos y como son puestos juntos en formas que son fáciles pero profundamente comunicativas.
No hay un solo mito, ritual u otro contexto que capture los significados en una forma comprensiva
unificada. Sin embargo, la teoría de la naturaleza humana que encontramos a través de Ogun y, yo
sugiero, lo que nos cuenta sobre su sobrevivencia, esta dibujado de una forma corporal rica de
evidencia proveída por cada uno de los capítulos que siguen.

LA HISTORIA DE OGUN

No puede asignarse una fecha para el nacimiento de Ogun, tampoco un lugar puede asignarse su
origen. Las ideas de las cuales Ogun emerge son sin duda ancestrales. En un estudio previo fue
propuesto que muchos de los temas rodeando a Ogun son de raíz Africana que esta probablemente
acompañada de la difusión del uso del acero y su tecnología a través de Sahara Africano tan lejos
como lo pueden ser 2,000 años atrás (Barnes 1980). Yo llamo a estas ideas el sagrado complejo del
hierro. Las tres ideas más comunes sostenidas en el complejo son que el acero es sagrado, que los
que trabajan el acero son miembros excepcionales de la sociedad, en particular con alto o bajo
estatus que su trabajo los hace temidos o venerados), y que los lugares donde se trabaja el acero
(fundidoras y herrerías) son sitios de adoración o santuarios para los desplazados (por ejemplo
guerreros en busca de refugio). Un reciente estudio sugiere que los rituales sagrados y la ideología
a la que atienden debe haber sido esencial a la forma de fabricar el acero como un camino
formulado de recordar y perpetuar los pasos y los ingredientes que envolvían al mismo proceso (van
der Merwe y Avery 1987:14). Siendo este el caso, la ideología atada a la tecnología del acero
necesito ser suficientemente flexible y general para ser comunicada de forma fácil y luego adaptada
a las múltiples cosmologías locales2. H. Drewal (Cáp. 10) describe justo tal adaptación en el ritual
para derretir el acero en una comunidad Yoruba y muestra como la ideología local juega
simbólicamente las nociones del sagrado complejo del acero.

Levi-Strauss sugiere (1966:16-22) que ideas tales como esa del sagrado complejo del acero eran
nociones distribuidas al azar hasta que las personas las recolectaron, unieron las formar y las
encajaron en su propio contexto cultural. El llama a la gente quien se compromete en su propio
esfuerzo colectivo bricoleurs, personas quienes saben trabajar con lo que tienen a mano. Cada
grupo de bricoleurs crea nuevos patrones con materiales al azar, haciendo difícil el comparar el
cruce cultural y los denominadores comunes de los patrones sin descontextualizarlos y por medio de
esto reducirlas a chabacanerías. A pesar de que regreso a este problema, debe ser dicho aquí que
en el cinturón forestal en el reino de África del Oeste, un patrón convencional para lidiar con ideas
extraordinarias, héroes culturales, o anomalías en la naturaleza fue muy desafiante. La génesis de
Ogun, sin embargo, es muy probable que envuelva una deidificación que se acrecentó para asentar
y sostener ciertas nociones comunes acerca e las propiedades místicas del acero y lo poderosa que
era la gente que lo usaba. Pero los comienzos de Ogun no necesitan estar exclusivamente
relacionados con las nociones del acero.

Armstrong (Cáp. 2) provee evidencia para sugerir que muchos de las ideas físicas y fundamentales
han estado involucradas en el génesis de Ogun. Ellas se centran, primero, en la asociación entre la
contaminación y la matanza – asesinos que deben ser purificados antes de que puedan ser
reintegrados a la sociedad – y, segundo, en la mistificación del desorden – la mala fortuna esta
determinada de manera sobrenatural. Estas ideas están atadas a un conjunto de conceptos
cognoscitivos abiertos, Ogun-ogwu-ogbu, significa asesinar. Armstrong encontró que el
cognoscitivo del termino Ogun existe en seis lenguas vecinas de los grupos del África del Oeste. La
evidencia lingüística lo guió a proponer que el concepto es al menos tan viejo como el comienzo de
la edad de hierro y probablemente mas aun. En dos de los grupos de lenguajes, un termino
relacionado a Ogun a un ritual que es sostenido para resocializar a un héroe en peligro – un cazador
o un buscador del bien – por el honrar de sus actos y, al mismo tiempo, limpiarlo de la
contaminación de la muerte con el agua de la forja del herrero3. Así Armstrong toma esta
problemática con la hipótesis de que Ogun crece fuera de la revolución Africana del acero y esta
acompañada del sagrado complejo de hierro. Él propone, en lugar de esto, que los temas
primarios y tempranos – cazar y matar, y los resultados del desorden que esto conlleva - son más
probables a los fundamentos en los cuales el concepto y después la deidad de Ogun fueron
construidas.

La actual apoteosis de Ogun – que es, el concepto transformado en el ser divino – parece haber
ocurrido en un periodo mucho mas tardío que la creación del concepto de Ogun. La fecha temprana
más confiable que puede ser fijada a la existencia de Ogun como deidad, es la parte tardía del siglo
dieciocho. La evidencia viene desde Haití, donde la cesantía de importación de esclavos de África
para esta fecha, actuó como punto de corte y arranque para la introducción de la cultura de los
esclavos en su nuevo hogar. Brown (Cáp. 4) indica que Ogun había tenido que esta firmemente
atrincherado en Haití para este tiempo, tanto como hoy él es una figura significativa en su cultura
religiosa, y las tradiciones orales lo atan a una larga serie de eventos históricos en Haití.
Claramente el Dios Ogun existió, y fue diseminado, antes de los 1700’s en las sociedades del
África del Oeste cuyas personas contribuyeron a la diáspora de la esclavitud, o el no habría podido
emerger tan fuertemente como lo hizo en Haití y todas las partes del nuevo mundo.

Aun fechas para el emerger de esta deidad en el África del Oeste deben ser inferidas. Una
sugerencia es que Ogun fue creciente en el Este de la tierra Yoruba en el siglo dieciséis, cuando
hubo un incremento en el abastecimiento del acero y la expansión de la guerra (Williams 1974:83).
La hipótesis esta basada, en parte, en el hecho de que objetos rituales hechos en hierro, los cuales
pueden ser fechados por sus usos de metal importado y los cuales son comúnmente usados por los
devotos de Ogun, comenzaron a proliferar en ese tiempo. Esta hipótesis es pictóricamente
reforzada por una placa de latón grabada con un guerrero de Benin usando herramientas de hierro
en miniatura - casi universalmente los símbolos de Ogun - a fechas que son del los siglos quince o
dieciséis (Fig. 3.1). Incluso una fecha más temprana para el emerger de Ogun es sugerida por una
ceremonia anual, también en el reino de Benin, la cual data de los siglos trece o catorce y el cual es
un ritual que se lleva a cabo en las batallas y sacrificios que hoy son apropiados solo para Ogun
(Barnes y Ben-Amos, Cáp. 3). Ambas sugerencias señalan el emerger de una deidad como Ogun a
actividades asociadas con la guerra. Mas allá de esto, ellas señalan el área geográfica de este
emerger en el este de la tierra Yoruba y el reino de Benin, donde los actos rituales de guerra entre
los reyes y lideres de los pueblos han figurado por largo tiempo en desfiles cívicos dedicados a
Ogun. Batallas rituales presentando a Ogun también se volvieron significativas en las ceremonias
del reino de Dahomean, especialmente aquellas que honraban a los militares, y que han continuado
hasta el presente en menor escala en alguna parte del Este de Dahomey (ahora parte de la Republica
de Benin), Oeste de la tierra Yoruba, y donde sea que aparezca Ogun en el nuevo mundo.

Una tercera sugerencia es dada por Babalola (Cáp. 7), quien encuentra algunas canciones y
leyendas ligadas a los orígenes de la deidad de la cacería. No hay, por supuesto, fechas especificas
para tales explicaciones mitológicas, pero las tradiciones mismas están concentradas dentro del
centro y Oeste de la tierra Yoruba, especialmente en el territorio ocupado por el reino de Oyo,
África de Oeste en largo periodo del imperio pre-colonial. Su presentación esta atada a la caza y,
por extensión a lo militar, ya que los cazadores eran la vanguardia del ejercito. Un cirujano alemán
abordo un barco mercante holandés, donde describe se hizo una ceremonia de sacrifico preguerra a
una deidad, especificada solo como “El Diablo”, y que tuvo lugar en 1603 e incluyo siete perros,
hoy los perros son usados en ofrendas exclusivas para Ogun. Los ritos tuvieron lugar cerca de
Lagos (Nigeria), la cual en ese tiempo estaba bajo el reino de Benin (Jones 1983: 24). Hechos de
Oyo estaban presentes en el área, como fuere, Oyo controlaba las rutas cercanas que ligaban el
territorio adentro con las lucrativas rutas de comercio marítimo europeo.

Como puede ser visto, todas las evidencias del como emergió Ogun son circunstanciales. Las
fechas sugeridas y las regiones para el génesis de esta deidad son un meramente simbólicas y
evidencia ritual que son solo hoy apropiadas para Ogun. Pero ninguna de la evidencia especifica
los nombres de Ogun y así pues la conexión entre ellas y la actual deidad no pueden ser
confirmadas.

Mas allá de esto, por que la evidencia esta fragmentada, ninguna interpretación puede estar bien o
mal. Poca cosa se ganaría de decidir de donde vienen las sagradas armas de hierro, si de la forja
del herrero o si los cazadores vinieron primero a construir el bloque ideológico para hacer el
concepto de Ogun. Similarmente, poco puede ser ganado de tratar de señalar los origines de la
deidad a una región geográfica en especifico. Se puede ganar mucho de darse cuenta, sin embargo,
de que al combinar todas las piezas de evidencia, sugerirán fuertemente que hay una extraordinaria
tenacidad en los temas atados a ambos, a Ogun como deidad y a Ogun como concepto. Por
instancia, el tema sagrado del acero se mantiene vivo en los emigrantes cubanos en los Estados
Unidos, quienes, como sus compatriotas en casa, hace ofrendas a calderos de Ogun llenos de
objetos de metal y a los cuales los devotos de Nueva York añadieron una pistola real en 1979
(Thompson 1983:55). De otra forma, el tema de la purificación y matanza es retrabajado en
Brooklyn cuando una devota haitiana quien se siente responsable por la muerte de su hijo es
consolada por una sacerdotisa quien esta poseída por Ogun en una elaborada ceremonia ( Brown,
Cáp. 4).

El pensar en los comienzos de una deidad tal como Ogun, es entonces, ver sus orígenes, por
necesidad, indeterminados. En un punto histórico, las ideas reflejadas por Ogun, o las ideas de las
cuales es creado, son un ensamble cultural. En lugar de asignar alguno de estos conjuntos de ideas
al génesis de Ogun, es mucho más instructivo el ver sus orígenes en idioma bricoleur: Muchas
nociones disponibles lograron poner sus piezas juntas dentro de los patrones que comenzaron como
un concepto y eventualmente emergieron en un grupo de culto con Ogun como cabeza y guía
simbólica. Puestas juntas, las ideas asociadas con Ogun representan un proceso en búsqueda
continua, como en la historia humana, que consiste en trabajar y retrabajar todos los temas
disponibles – sea el hierro y su significado sagrado la contaminación de una muerte no natural, u
otros que no es posible recuperar o volver a contar. Tampoco hay un principio o un fin a todos
estos trabajos, y por esas razones es mejor hablar de un proceso histórico en lugar de un comienzo
histórico.

PROCESO HISTÓRICO QUE DA FORMA A OGUN

La historia de Ogun esta hecha de añadiduras y substracciones. En extensas áreas donde Ogun es
una parte significativa de la cultura religiosa, hay muchos contextos en los cuales él es una
conjunción. Sobre el tiempo de estos contextos están puestos sobre capas, una tras otra, lo que
parece ser una amplitud de variedad de creencias, leyendas y rituales en una acumulación histórica.

Añadiduras dejan atrás un tipo de estratigrafía, como Obeysekere lo pone vividamente (1984:284-
5). Desdichadamente, la estratigrafía cultural no revela los principios de orden en las formas
geológicas o arqueológicas estratigráficas que algunas veces se dan. En lugar de esto, las capas de
ideas son combinadas en cualquier forma. Si hay una lógica en la estratigrafía cultural, no es la
cronología, pero lo son los patrones en las formas de añadir y sustraer que se encuentran. Una
forma de hacer añadiduras es a través de transferencias paradigmáticas. Cuando los nigerianos
cambiaron de lado al pasar de manejar al lado derecho y dejar el izquierdo del camino, fue
interpretado como un evento de Ogun. La radio y la televisión alertaron al publico poniendo un
canto de Ogun, escrito en estilo tradicional por un popular músico, que aconsejo a las personas el
rendir tributo a Ogun antes de salir a los peligrosos camino, y a los transportistas y mecánicos en
los estacionamientos el hacer ofrendas para que así pudieran evitar los accidentes causado por el
cambio (Barnes 1980:41). En esencia, había un paradigma disponible para señalar un evento poco
usual. Una vez que fue aplicado al evento, se convirtió en una capa de la historia de Ogun y su
presentación como un factor apropiado.

Nuevas capas vienen también a través de las fusiones. Esto pasa cuanto los atributos de dos figuras
se traslapan en forma significativa. El laureado Nobel de Nigeria Wole Soyinka mezcla a Ogun
con Shango, el Dios de rayo y el trueno, en una poesía dibujando la imaginería de la electricidad.
La unión puede ser vista, cuando escribe, “durante una tormenta eléctrica es cuando los cables de
alta tensión derraman figuras de éxtasis en flamas” (1967:86). Esta es una fusión temporal en
funciona en algunos contextos y no en otros. Otras fusiones, dicen que la historia común emerge
de heroicos guerreros o cazadores y en el caso de Ogun es permanente. Como sea temporal o
permanente, el surgimiento legitimo de nuevos símbolos, temas o cuentos legendarios (digamos
proezas guerreras), que después pueden ser añadidas al repertorio de las cosas que presentan y se
atan a la deidad en cuestión.
Las fusiones también cuentan como perdida. Un cantante de oraciones Xhosa explico que adquirir
habilidades envuelve el aprendizaje en el cual los eventos a ocurrir a gente prominente llaman
eventos de eras del pasado: “ y entonces solo comienzas a unirte a esas cosas” (Scheub 1975:22-
23). El análisis de Babalola sobre el personaje de Ogun (Cáp. 7) trata sobre la mezcla de este
pasado con el presente. Las leyendas atribuyen a Ogun la fundación de muchas comunidades y
dinastías reales, especialmente cuando son resultado de la conquista o la guerra civil. Al comienzo,
un nombre fundador histórico es ligado a Ogun, el fundador sobrenatural. Un ejemplo es
Ogundahunsi, el fundador del pueblo de Ire. Eventualmente el nombre personal de fundador es
desechado y solo él titulo de Ogun sobrevive. Este caso y otros son constituidos en un proceso
cambiante: una vez que es expandido es eventualmente comprimido, obscurecido y luego se pierde.

Otros procesos que son significativos para la historia de Ogun involucran su perpetuación y
esparcimiento. Posiblemente los medios más importantes para la transmisión de información son
los rituales y las tradiciones orales tales como los mitos, las canciones, las leyendas, o las
oraciones. Un nivel relativamente alto de movilidad en el África del Oeste pre-colonial se baso en
el intercambio de información ( Barnes y Ben-Amos, Cáp. 3), el comercio, por supuesto, fue él
más notorio vehículo para la interacción. Además, de que los artistas viajaban explícitamente para
dar argumento a sus repertorios (H. Drewal. Cáp. 10). Los cazadores se movían a través de amplios
territorios esparciendo sus cantos de Ogun (Babalola, Cáp. 7 y Ajuwon Cáp. 8). Los devotos de
Ogun, de hecho, estaban dentro de los sectores más móviles de la población y así Ogun era la
deidad patrona del camino, la deidad que “mostraba el camino” y el padre fundador de nuevos
asentamientos. No es necesario decir que ellos esparcían sus tradiciones mientras estaban en
movimiento. así pues, había sacerdotes, herbalistas y quienes hacían registros de iban de aquí a
allá, a quienes se esperaba que introdujeran nuevas practicas religiosas y deidades de un lugar a
otro. Especialistas en rituales, fueron hospedados por los miembros más sobresalientes en las
comunidades, los cuales, como parte de su estrategia para aumentar su poder local, adoptaban
poderes místicos foráneos.

Las tradiciones orales, hablan repetidamente de viajes emprendidos por gente ordinaria, para
atender a festivales rituales en lugares lejanos. Hijos e hijas nativas regresaban a sus hogares en
estas ocasiones y representantes de los gobernantes y jefes, también eran nombrados para que
atendieran a estos. De hecho, representantes del rey de Ila, de donde Pemberton (Cáp. 6) describe
el festival de Ogun, habían viajado cincuenta años antes al pueblo de Ife ( sesenta millas a lo lejos)
para atender al festival de Ogun. Su presencia fue notada por el antropólogo William Bascom,
quien había llegado a esa población en 1938 para su primera investigación. Bascom quedo
profundamente impactado por el estudio de las batallas de espadas que eran parte del rito (Bascom
1987), justo como Pemberton quedo impactado por similares batallas rituales, para que el pueblo
tuviera paz.

Rituales como estos sirven como una formula nemónica de mantener el conocimiento vivo y
relativamente predecible. Así como los trabajadores pre-industriales del acero en África usaban un
ritual sagrado para formular y producir el acero, los devotos de Ogun usan el ritual como formula
para la promulgación y la perpetuación de la deidad. Representaciones de batallas son comunes hoy
y probablemente lo han sido una formula por largo tiempo.

Todos estos procesos históricos han sido la preocupación principal de investigadores quienes están
muy interesados en descubrir la herencia Africana en el nuevo mundo. En una forma u otra, sus
escritos también se preguntan cuál ha sido el punto de encuentro entre lo indígena, lo europeo y los
sistemas Africanos de pensamiento fue borrado y como es que la extensión de estos encuentros
pudo darse o alterarse. La transferencia de la cultura Africana al nuevo mundo trajo la desaparición
de muchas deidades. En el comercio de esclavos, las poblaciones africanas fueron mezcladas, y
muchas de ellas privadas de un numero suficiente para perpetuar sus tradiciones, opresión e
intolerancia fueron la prevención para que muchos de ellos se expresaran. Como resultado,
algunos observadores han llegado a la conclusión que la experiencia del nuevo mundo,
virtualmente disminuyo la herencia Africana.

En un estudio con bastante influencia, Melville Herskovits literalmente ataco esta posición.
“Tenemos la tendencia,” escribió, “a enfatizar el cambio y a sobrestimar la estabilidad”. Mientras
Herskovits sintió que era esencial tomar en cuenta a ambos, el tomo una firme posición en el lado
de “ las tenacidades de la tradición”(1958:xxxvii y 1937). Para reforzar esta posición el argumento
que la tradición del África del Oeste se mantuvo viva a través del sincretismo y mezcla con los
santos Cristianos y las deidades del África del Oeste. Así en Brasil, Ogun, fue de forma entendible
fusionado con San Jorge el guerrero (Ortiz, Cáp. 5), y en Cuba se convirtió en San Juan (Barnet
1968:80). A pesar de que Herskovits sintió que los significados de las tradiciones Africanas de
Oeste permanecieron atadas a las deidades sincretizadas, el fallo al dar esos significados de forma
que guiara mas la atención a sus escritos, en lugar de hacer énfasis en la persistencia de las formas.
A pesar de esto, su énfasis en la tenacidad de la tradición cultura Africana dejo marcas en una
generación de estudiantes.

Uno de ellos fue Roger Bastide, quien señalo que la cultura Africana no sobrevivió por azar, pero
solo por que hubo un nicho para hacer una nueva sociedad de ella (1978:160). En su mente hay una
relación dialéctica entre las condiciones materiales de la vida y la ideología de su supervivencia.
Brown (Cáp. 4) pone las nociones del trabajo de Bastide a trabajar bajo su caso Haitiano, donde
ella señala que él role de Ogun como cazador y herrero no tenia un nicho favorable, ya que ninguna
es una ocupación significativa en la sociedad Caribeña. En lugar de esto, ella muestra que hay una
relación funcional entre los aspectos del líder y el guerrero que abarcan el concepto de Ogun y la
posición altamente visible de poder en los asuntos militares y políticos, que sobresalen en la vida
haitiana, y que es esta relación que esta tan elaboradamente trabajada la que usan también las
tradiciones Vudú.

No hasta fechas recientes, muchos estudiantes han comparado las tradiciones del viejo y nuevo
mundo y sus orígenes y formación, además de sus cambios. La agenda mas explicita viene de
Mintz y Price, quienes sienten que el estudio de la cultura esta vacío, hasta que se cubre y luego
comparan las orientaciones similares cognoscitivas en las visiones sobre el mundo, en las personas
a ambos lados del atlántico (1976:5-7). Para ellos, comparar la forma de la función de los
elementos supernaturales merecen nuestro entendimiento de los procesos históricos, aplicados a la
ideología humana. En lugar de esto, ellos sugieren que no debemos comparar los aspectos
estructurales de las representaciones culturales pero lo que las representaciones intentan expresar o
significar. Una aproximación productiva, es que una vez llegando a una conclusión lógica – lo cual
es entender significados cognoscitivos - lo que se encuentra puede ser usado como explicación del
por que ciertas deidades crecen en popularidad. La clave para hacer comparaciones exitosas así
como lo restado con los métodos que son usados para descubrir los significados de las
representaciones culturales en cada pregunta. Regresare a la discusión de los métodos mas tarde.

OGUN EN EL PRESENTE

Uno de los procesos no anticipados en África y en el hemisferio Oeste es, como se indica, la
derivación religiosa de las creencias Africanas que prosperaron en lugar de declinar 4. En Brasil
únicamente, las agrupaciones religiosas que incluyen a Ogun tienen mas de 10 millones de
adherentes, y se esparcen rápidamente a Uruguay y Argentina, donde hay escasamente algún
descendiente Africano. Las culturas de Sudamérica no son de clase, raza o fronteras étnicas (Ortiz,
Cáp. 5) y es la misma verdad para los cultos de Santería en Cuba (Barnet 1968;80. por instancia
100,000 congregaciones del culto de Umbanda han emergido en el estado más sureño de Brasil,
donde hay largos asentamientos de poblaciones polacas, italianas y alemanas5. Ogun también se ha
movido a través de las poblaciones haitianas y cubanas en Nueva York, Florida, California y
Texas. (Brown, Cáp. 4 y M. Drewal, Cáp. 9). La participación en la santería, una fe cubana
derivada del culto africano, se cree es mas fuerte desde la revolución cubana que el mismo
catolicismo romano, y es especialmente fuerte en la parte de Norte América, donde también sirve
como sistema de ayuda a los recién llegados (Hageman 1973:15). De hecho, la policía de Miami
esta adiestrada para no mal interpretar algunos de los sacrificios rituales de los devotos de la
santería cubano-americana ( Wall street Journal 18 Oct. 1984). Finalmente, las practicas religiosas
caribeñas y del África del Oeste están esparciéndose y creciendo entre personas de habla inglesa,
Americanos, y estos nuevos devotos sostienen ceremonias y las llevan a cabo, después de recibir
instrucción de los devotos cubanos, sobre la teología y el cómo tratar a las deidades Africanas (m.
Drewal, Cáp. 9).

El crecimiento y la vitalidad de una deidad como Ogun no tiene lugar a costa de otros tipos de fe u
otras fuerzas sobrenaturales. Ogun no coexiste con ellos o se relaciona de alguna forma. Todas las
sociedades donde Ogun florece son cultural y religiosamente plurales donde cada fe religiosa
subsiste de forma paralela.

La coexistencia de muchas tradiciones, posee pocos problemas cognoscitivos para los miembros de
sociedades plurales. Lo que hace que se convierta un problema en la parte oeste del mundo y su
mentalidad es que estos seguidores toman parte y profesan varios caminos de fe en forma
simultanea. Por extensión, la predisposición occidental a pensar en las deidades en un marco
monoteísta se extiende a su manera de clasificar los cultos, iglesia, templos, mezquitas u
adoratorios: una persona es musulmana o cristina, pero no ambas cosas. Demasiados observadores
occidentales de el África del Oeste, opinan que sus habitantes deberían ser fieles a cualquiera de
sus sistemas religiosos primarios o la cristiandad, o igualmente a sus sistemas primarios de
contacto con el Islam, pero no a todo. La participación en diversas fuentes de fe religiosa viola la
tenencia occidental de exclusividad: no deberás honrar a ningún otro Dios mas que a mí. Dualidad
e incluso participación múltiple, no es, sin embargo, contradictorio a un pensamiento politeísta, el
cual por definición tiene una visión abierta, inclusiva y orientadora a la experiencia religiosa. En la
realidad, la participación dual es mucho más común de lo que los estudios de religión indican, y el
concepto de “religión popular” también ofrece un vehículo para su estudio. Similarmente, una
categoría de religiosidad doble ofrece otro vehículo para capturar el comportamiento religioso de
muchas personas. Muchas investigaciones fallan en recoger el testimonio de la participación dual,
principalmente por que se concentran en la fe misma en lugar de en los miembros de esta y sus
practicas, opciones e incluso sus creencias individuales. El punto esencial acerca de los sistemas
religiosos que son paralelos uno a otro es que cada uno es como una arena: participantes vienen y
van. Las personas ordinariamente asignan una etiqueta religiosa a ellos mismos, pero no secciones
o niveles que se muevan entre varias arenas de forma simultanea. Ciertamente, en muchas
sociedades del nuevo mundo, la exclusividad no es la norma. Ortiz (Cáp. 5) ofrece muchas vistas
dentro de los roles del Candomblé, Umbanda, Espiritismo, y el institucionalizado Catolicismo y
sus habilidades para existir de forma paralela entere uno y otro y se dibujan entre los adherentes de
una y otra fe. Como en el África del Oeste, los participante brasileños de todo tipo de
antecedentes, se mueven dentro y fuera de estas arenas en un numero que incrementa cada día.

Las practicas religiosas de hoy también dan nacimiento a nuevas ideologías. En un estudio clásico
de religión en Java, Geertz (1960:355ff) muestra los caminos, a pesar de los inevitables
antagonismos ideológicos que existen entre una sociedad plural y religiosa, en la cual las fronteras
entre el mundo religioso están borradas y nuevas visiones vienen. El nudo de este argumento es que
la religión no puede estar limitada a ciertos tiempos y lugares. Así entonces, los intercambios
sociales entre las personas en la sociedad de Java nos hace ver el valor del intercambio de
comportamientos y valores. Lo mismo es verdad en las sociedades que discutimos aquí. Entre las
personas hablantes Yoruba-, Fon-, y Edo-, quienes figuran de forma prominentemente en los
sistemas culturales del África del Oeste presentados en este volumen, la cristiandad y el Islam han
venido a jugar un rol fuerte e importante en la vida de las personas. Aun así la mezcla de la
cristiandad y el pre-contacto religioso orientado esta tremendamente marcado de forma que han
emergido nuevas propuestas que pueden ser perdidamente descritos como una cristiandad africana -
una etiqueta genérica que brilla en la proliferación de una forma bien desarrollada e
institucionalizada, de iglesias independientes y sus cuerpos regidores. Lo mismo es verdad para el
Islam Africano. Las mezcolanzas están en un continuo rango de movimiento de los sistemas
indígenas primarios de religiosidad al ortodoxismo europeo, con sus sistemas de cristiandad tipo
misión, o las hermandades islámicas. Hay incluso triples mezclas de cristiandad, islamismo e
indigenismo que se puede clasificar según la naturaleza de los fenómenos o las habilidades de sus
seguidores o las capas de ideas en una a otra, que hacen analogías o de otro modo sustraen o
añaden una variedad de formas. Es mejor decir que el paisaje religioso actual es un cambio - mas
complicado que lo que indica este breve sumario - y que los elementos que integran un ritual y sus
creencias, se traslapan y entrelazan en una aturdidora complejidad.

Siendo como se debe, la consecuencia de este estudio es que Ogun se ocupa de quedar firmemente
atado en un repertorio de ideas místicas que perpetúan temas ancestrales, y aun contribuyen a
realizar nuevas combinaciones, nuevos grupos religiosos y nuevas interpretaciones de las preguntas
que han partido de cada ser humano desde el principio de los tiempos.

METODOS PARA DESCUBRIR LOS SIGNIFICADOS DE OGUN

Temprano en este estudio indique que los devotos ven a Ogun como tener a un huésped con
múltiples significados y que estos vienen históricamente a través de capas continuas, fusiones, y
demás. En las comunidades separadas en el África del Oeste, al menos seis temas separados sobre
Ogun son desarrollados tanto como los grupos que le rinden culto6. Si fuéramos a comparar los
significados de los varios grupos de culto en ambos lados del Atlántico, un numero mas
intimidante de temas podría emerger. Basta con decir aquí que las variaciones en los significados y
temas son suficientemente marcadas que debemos preguntarnos muy bien si Ogun es un Dios o
varios. La respuesta es lidiar con las variaciones que reside en dos propuestas. Primero es la
insistencia de Durkheim y Maus (1963:78) que la deidad reúne y clasifica información. La
segunda, por Levi-Strauss (1966:36), es que la información es de una fuente que no es recolectada
al azar.

Atribuyendo ciertas cosas a la deidad como colocar todas las cosas bajo la misma rubrica o en la
misma clasificación. Cada clase ( o “dominio” como debe ser llamado cuando uno esta lidiando
con un sistema politeísta religioso) esta ordenada de acuerdo a principios lógicos. Un principio
denominador típico único y común por el cual, los fenómenos son clasificados de acuerdo a cada
característica. Usando este principio, uno debe proponerse que todas las cosas relacionadas al
hierro pertenecen al dominio de Ogun, y así pues, este es el principio de diagnóstico para decidir
si algo o no esta relacionado al dominio de Ogun. En algunos contextos del nuevo mundo, sin
embargo, el hierro ha retrocedido en su comparación con otros elementos (Brown Cáp. 4).
Posiblemente en los funerales de los cazadores yorubas, el hierro no es un símbolo especialmente
marcado (Ajuwon, Cáp. 8). ¿Cómo, entonces, podemos encontrar la lógica de que Ogun posee
esta connotación como cazador y es parte de una información clasificada?.

El principio por el cual la información de Ogun es clasificada acepta variaciones en sus

significados. En lugar de ser un principio exclusivo, es inclusivo. Este termino técnico para este
tipo de clasificación es politeistica7. En un sistema politeístico de clasificación, ninguna
característica es dada por definición a un dominio. Un sistema politeístico identifica un dominio a
través de las combinaciones de las características. De nuevo, ninguna cosa necesita estar presente
para hacer de Ogun una deidad. En lugar de esto, un numero suficiente de características debe ser
presentado para permitir la identificación a realizarse (Douglas 1978:150 una manera útil de lidiar
con una clasificación politeística es pensar como Wittgen o propone, una cadena de reensambles
donde loas atributos definidos cambian de un enlace al siguiente (Needham 1975:350). Tomando
de ejemplo, los conjuntos que aquí se muestran:

ABCD
AB DE
A CDE
BC EF

No hay una presentación monotípica que de una definición de todos los conjuntos. Aun que se
traslapen de forma suficiente en las características de cada conjunto para establecer una familiaridad
o una cadena o él traslape de un reensamble. En las clasificaciones politeístas, la tensión reside en
cada uno de los conjuntos, teniendo una simple mayoría de la definición de las características y no
asignando un peso decisivo a cada una de ellas.

Pensando en Ogun como un sistema de clasificar información – de acuerdo a su principio inclusivo,

o principio politeísta - enciende la discusión del significado de singular a plural. Esto sin embargo,
nos libera de encontrar un denominador común simple con el cual identificar y luego comparar la
divinidad de la figura. Tomado como un dominio de ideas relacionadas, diversidad y unidad, en su
significado, pueden ser pensadas para ser simultáneamente presentes. Una de las más útiles
implicaciones de ser capaz de pensar en los significados de manera plural es que podemos, por
extensión, visualizar los procesos por los cuales, algunos significados permanecen sin cambios
mientras que al mismo tiempo, otros significados pueden ser añadidos, sustraídos o alterados,
poco a poco y sobre el tiempo y el espacio. Nos permite, mas allá de todo, el lograr el orden de lo
que puede parecer una contradicción, diversidad o inequidad. No es necesario decir, que la lógica
usada por quienes están dentro, asigna los significados al dominio de la deidad de manera intuitiva.
Para quienes están fuera, es artificial y realizado principalmente por propósitos meramente
educativos y de investigación.

Un problema para el análisis desde fuera, viene de dibujar las fronteras, desde una cadena de
traslapes y reensambles que pueden, teóricamente, extenderse indefinidamente. Dibujar líneas
alrededor de un dominio es, como dar un diagnostico medico: una cierta cantidad de cosas
indeterminadas deben ser aceptadas. A pesar de todo, cundo ciertos conjuntos de síntomas están
presentes, hay una fuerte indicación de que la diagnosis es correcta. La regla del pulgar, cuando se
lidia con representaciones culturales, es el pensar en el dominio de una deidad como poroso y
adaptable para permitir la creatividad, pero suficientemente estable para rechazar la distorsión.

Aun así, una deidad no absorbe información al azar. Los significados en un dominio no se cambian,
ni adaptan a nuevos estímulos sin consecuencias. Cuando el peso de distintas características en
cualquier dominio da pistas que nos guían a lo lejos, a un nuevo dominio, podemos decir que la
transformación ha tomado lugar. Orfeo puede haber precedido sobre el dominio prototípico del
cual Cristo emerge (Goodenough Vol. V 1953:36), pero sobre el pasar del tiempo, el Mesías
cristiano desarrollo sus propias características para extenderse hacia una nueva deidad, y con un
nuevo dominio, emerger. Ortiz (Cáp. 5) indica que la transformación debe estar ocurriendo en esta
forma en la ideología de Ogun en Brasil, con su religión de mas de 50 años, Umbanda. No
probablemente la más antigua, pues el Candomblé (150 años), es la que más se adhiere a sus
antecedentes africanos. Umbanda presenta una autenticidad del Brasil. Como parte de esta síntesis,
Ogun ha ganado suficiente estatus colectivo para convertirse en un símbolo brasileño de identidad
nacional. El Ogun de Umbanda es familiar: un violento y agresivo defensor en la pelea por un
orden balanceado socialmente justo. Pero cada vez mas, él representa el lado positivo en lo que los
seguidores de Umbanda ven claramente como división entre el bien y el mal, algo que no es hecho
en Candomblé o las visiones del mundo africano del oeste. La transformación del Ogun de
Umbanda a una fuerza del bien no es completa, por que él es la única deidad en el nuevo panteón
de Umbanda quien aun puede moverse libremente entre las fuerzas del bien y el mal. De todos
modos él retendrá una habilidad para mediar entre los dos lados, o será empujado a representar a
uno, y así representar un cambio en orientaciones cognoscitivas, solo el tiempo lo dirá.

Dados los problemas con el dibujar fronteras, ¿Cómo podemos, analíticamente, delinear los
dominios?. Un primer paso es el encontrar la redundancia. No es necesario decir, que estamos
buscando por los conjuntos redundantes de significados, no únicamente un conjunto de
significados. Un pionero, pero negligente, estudio que la extensa búsqueda por la redundancia es
Erwin Goodenough, con su volumen doce, de la examinación cuidadosa de símbolos religiosos
comunes en el mundo mediterráneo en los tiempos greco-romanos que derivan del viejo y nuevo
testamento. En este Goodenough esta profundamente preocupado con el problema de traer la
objetividad a la tarea de interpretar el valor y el significado de los símbolos sagrados. Él sugiere
que por acumulación de marcadores en casos repetidos, establecemos una probabilidad, una
hipótesis, para asignar significados, en su caso, a representaciones simbólicas (195:V.I:31).
Desde este estudio, pero de forma independiente, otros han seguido la misma ruta. En su estudio
de significados de los sistemas chinos de geomancia, Feuchtwang busca por símbolos constantes
(1974:13). El trabajo monumental de Obeyesekere en la Diosa Pattini, encuentra que en los
sistemas de creencias del hinduismo, budismo y jainismo, su enfoque principal se da hacia el
acuerdo(1984:334). Y Turner, en su estudio de muchas leyendas, historias, y cuentas literarias de
las tragedias del siglo doce como las de Thomas Becket, busca una secuencia de eventos que
añadan un paradigma redundante, el cual, él cree, es él ultimo bosquejo de la tradición temprana
del cristianismo (1974:60ff) para explicar el significado y la experiencia del martirio8.

Los estudios mencionan el compartir las ventajas decidid de confiar en textos escritos. Ogun no es,
o no fue hasta recientemente, asociado con las tradiciones escritas. Sus sistemas religiosos no
tienen sacerdotes, monjes u otros especialistas quienes tengan canales regulares para contactarse
uno a otro o intercambiar ideas. No tienen un marco de cuerpos institucionales que estandarice,
perpetúe, o promulgue la ideología de Ogun. Las redundancias que vemos en las representaciones
de Ogun, sea en el viejo o nuevo mundo, son transmitidas primariamente por la palabra, es decir,
de boca en boca, entre los sacerdotes y sacerdotisas, los seguidores del culto que repiten sus
tradiciones, llevan a cabo sus rituales, y la producción y reproducción de emblemas e iconos. En
esto, Ogun desafía las predicciones Weberianas, que sugieren que para que una expansión global
tenga lugar, un sistema religioso debe ser sistemático y despersonalizado de modos para poder así,
diseminar su ideología. Las unidades que existen en el diverso cuerpo de representaciones de Ogun
– como es revelado por los temas redundantes encontrados en muchas sociedades en los dos
hemisferios – son acumuladas sin el soporte burocrático, aparatos codificados, pero a través del
poder de la costumbre.

El estudio de las costumbres en las tradiciones no escritas, mientras el convencionalismo las

preserva de los antropólogos, esta concentrado en que ahora están ampliamente conocidas como
un símbolo escolar. Como aquellos quienes trabajan con textos, seguidores humanistas y científicos
sociales, de esta escuela, tratan de hacer dos cosas: interpretar representaciones culturales
encontradas en tradiciones orales, rituales, metáforas, símbolos y artificios en las formas que son
fieles a los actores y, entonces, trasladar sus descubrimientos a termino para que puedan ser
apreciados por quienes ven desde fuera. Las fundaciones yacieron entonces en los estructuralistas
franceses, quienes bien conocidos por su trabajo en mitos erraron en la dirección de las
interpretaciones que eran generales como para ser axiomas, y los etnocientificos americanos,
quienes en un estudio de sistemas de clasificación permanecieron demasiado fieles al contexto
cultural para generalizar a cerca de lo que puede ser universal a esos sistemas. Para los simbolistas,
la llave a un nivel medio de análisis ha venido a restar primeramente el uso de los métodos,
recomendados arriba, que sacan redundancias en los significados culturales y, gracias a la
redundancia, las interpretaciones pueden ser verificadas.

El estudio de M. Drewal (Cáp. 9) de la danza ritual de Ogun es fiel a la escuela simbólica. Ella
demuestra que el significado de Ogun es claramente explayado en las repetidas cualidades del
movimiento – rápido, directo y fuerte, con una descarga explosiva – de danzantes y devotos. No
contenta con limitar el análisis a un nivel de experiencia, ella también describe las formas en que
los ejecutores bombardean los sentidos – vista, sonido, tacto, y en algunos casos gusto - con
recordatorios recurrentes de las cualidades distintivas de la deidad. Danzantes llevando armas de
hierro, especialmente las mas afiladas, y referencias a especies de serpientes que son rápidas y
mortales. Los cantos poéticos que acompañan las presentaciones, están compuestos de
percusiones y palabras-imágenes – “el mata con un soplido” - que evocan el cambio a la
destrucción. Una y otra vez, las imágenes de Ogun son llevadas a dejar una profunda impresión
sobre el observador.

En contraste, una pacifica, por no decir, poética – “muerte ha arrancado nuestra flor” - dimensión
de Ogun es revelado en la presentación de Ajuwon (Cáp. 8) de los funerales de los cazadores
yorubas. Ajuwon, también, dibuja un amplio rango de evidencia etnográfica: cantos funerarios de
músicos, acciones de cacería de lideres quienes presiden las ceremonias, y objetos de los muertos
en la caza que son conspicuamente explayados. El retrato que emerge no es de una figura
despiadada, pero de un rol social modelo de quien “la sabiduría dibujara la inspiración”. En los
cantos funerales Ogun es el líder heroico – “león del espeso bosque”; proveedor - “él quien nunca
huye a la mirada de suplica”; protector – “el unico sostén de mi familia”; y asi sé continua. En un
repertorio casi ilimitado que juega con el lado protector y de crianza de la deidad, repetidamente
presentando los mismo temas para hacer hincapié en el punto.

Claramente, sacando los patrones de un contexto no revela el significado completo de la

representación cultural. Así, el segundo paso es preguntar, ¿Qué es lo que la gente pone junto?,
¿Cómo lo pone junto? Y porque. Estas interrogantes son hechas por O’Flaherty en su exhaustivo
estudio de la mitología Hindú y el Dios Shiva, quien, como Ogun, pero de forma diferente, recibe
aun etiquetas de creador / destructor. En estas preguntas, ella tensa el punto, permitiendo al
espectador de fuera el comprender a la deidad como materia entendible para sí (1973:2,12). Al
riesgo de sobre simplificar un argumento complejo, debe ser dicho que O’Flaherty se cuestiona él
por que las tradiciones hindú presentan a Shiva como erótico, viril y apasionado, y por otro lado
como un asceta piadoso, así dando una visión contradictoria. Las explicaciones tempranas de estas
aparentes contradicciones en las tradiciones fueron también anómalas, ya que un conjunto de tratos
han sido impuestos a otros y así infieles al significado ancestral de Shiva. O’Flaherty argumenta,
que al contrario, que ambos conjuntos de tratos y visiones son puestos juntos por una razón. Como
el odio y el amor, el “hecho del deseo y la conquista del deseo” son puestos juntos para mostrar
que los impulsos eróticos y acéticos están en constante interacción. Cada conjunto de impulsos
produce su propia forma de “calor” y cada uno presenta un juego sin fin de deseo potencialmente
destructivo o creativo (1973:5,35).

De acuerdo a esto, cuando miramos a Ogun, no es suficiente el extraer solo uno de los conjuntos
de patrones redundantes. Si sacamos solo sus cualidades violentas que son retratadas en los
contextos de posesión y danza (M. Drewal, Cáp. 9), nuestro entendimiento de Ogun esta
incompleto. Lo mismo es verdad si, si al analizar el contexto funerario de Ajuwon (Cáp. 8), solo
resaltamos el punto del lado protector y educador de Ogun. Casi cada contexto presenta, o en
alguna manera alude las severas dimensiones de una deidad. El estudio de las canciones de Ogun
hecho por Babalola (Cáp. 7) descubre temas que pueden revelar muchos lados de la misma unidad,
particularmente las fortalezas y las debilidades que inevitablemente existen en cada ser. Un estudio
de Pemberton sobre el ritual de reinado (Cáp. 6) muestra que Ogun es usado como símbolo de la
vida política y de muchas competentes, pero coexistentes, agendas que envuelven el orden y el
desorden.

Aun en todo, ningún contexto solo explora todas las posibles combinaciones de significados que
existen en el dominio de Ogun. Tampoco explayan la importante creatividad dinámica que guía a
un conjunto de combinaciones que generan otro conjunto.

Cuando las muchas interpretaciones de Ogun en este volumen son puestas juntas y comparadas,
encontramos que cada una de ellas presenta variaciones hacia dentro de la filosofía de vida que
Ogun encarna. De nuevo, cada interpretación es incompleta en un respecto, por que solo la
totalidad de los significados e intenciones se vuelve clara para el observador externo y, en algunos
casos, para el interno también. Dibujado en los ensayos, entonces, déjeme ofrecer una
interpretación de Ogun completa.

INTERPRETANDO LOS SIGNIFICADOS DE OGUN

Es claro para este punto que Ogun es repetidamente ligado a acciones positivas y negativas. Como
consecuencia de sus actos dañinos o beneficiosos, el es visto igualmente como una figura solitaria,
aislada - la quinta esencia margina del hombre (Armstrong, Cáp. 2) – o, en un contraste casi
completo, como la fuerza central de la cual los actos revolucionarios y creativos dan nacimiento a
nuevas formas sociales (Barnes y Ben-Amos, Cáp. 3). Ogun mata e igualmente crea. Los dos
atributos están unidos, por que los devotos están totalmente al tanto de todas las acciones,
especialmente aquellas de los lideres, guerrero o benefactores, son como que son ventajosas para
algunos, así como son dañinas para otros.

Una de las temáticas fundamentales de combinaciones, sin embargo, es que Ogun es ambos,
creador y destructor. Estas cualidades son puestas juntas como los dos lados de una ecuación:
destructor = creador, o la observación, creador = destructor. De estas ecuaciones es posible el
generar la serie de permutaciones que son todas fieles a Ogun. Por instancia, como herrero, Ogun
crea las herramientas y las armas que, cuando se ponen bajo uso de ciertos grupos ocupacionales,
incrementan la productividad, pero también, cuando son puestos bajo uso de otros grupos
totalmente distintos, destruyen al inocente. Como guerrero revolucionario el elimina el viejo
orden, para que uno nuevo pueda ser establecido. Para ayudar a los miembros desprotegidos de la
sociedad, el toma de los poderosos. Finalmente, como cazador, agota el mundo natural para así
alimentar a su propio mundo cultural.

En lugar de una resolución, un tensión sin fin es mantenido entre los dos lados de cada ecuación: la
destrucción es creación y la creación destrucción. La noción de una ecuación debe ser usada aquí,
en lugar de que la paradoja u oposición, ya que el concepto de oposición distorsiona de la forma en
que los devotos perciben a su Dios. En las cosmologías africanas donde Ogun es la figura central,
la destrucción y la creación son dos aspectos de unidad que no pueden ser separados en partes
opuestas.
En un nivel mas abstracto, puede ser dicho que Ogun es una representación metafórica de la
realización que dice que las personas crean para destruirse a si misma. El esta ahí para los intentos
colectivos humanos de gobernar, no para lo que esta en control de la naturaleza, pero lo que esta
fuera, en el control de la cultura. El no representa mucho lo que es inexplicable, invisible, o
desconocido, o lo que es conocido pero no esta bajo control. El es el reconocimiento simbólico de
las limitaciones humanas – la fragilidad humana, como Babalola (Cáp. 7) descubre en su
exploración del carácter de Ogun – y es este tipo de limitación lo que cuenta para su falta de
control.

Aun, las combinaciones no están terminadas, por que Ogun también representa los triunfos
humanos sobre las limitaciones. Esta faceta de la deidad es expuesta por muchas personas quienes
emplean la imaginería de Ogun para marcar y celebrar cada etapa de su desarrollo social. Ogun
enseño a los humanos a usar el fuego, forjar el hierro, construir ciudades, centralizar el gobierno,
conquistar a otros pueblos, y crear imperios. Cada paso en el camino, en este modelo tradicional
de cambio social, Ogun es la representación metafórica de una transformación traída por el
esfuerzo humano (Barnes y Ben-Amos, Cáp. 3).

Los significados de Ogun son tan ricos en filosofía con lo son en metáfora. La filosofía de la
sabiduría encontrada en la ideología de Ogun trata la experiencia interna asociada con ambos, los
actos destructivos y creativos, y es un punto en particular, el retrato de la soledad que
inevitablemente acompaña a cada uno de ellos. En una leyenda bien conocida y en sus muchas
variaciones – todas las cuales se centran en la guerra civil, rebelión y otras formas de conflicto
político – el guerrero Ogun se sentencia a si mismo a la eterna soledad, en algunas versiones
yendo tan lejos como cometer suicidio, después de hacer una matanza por razones desconocidas
entre su propia gente dentro de un rango deliberado que sobre pasa la falta de “hospitalidad”
(Babalola Cáp. 7). El apuro de la condición humana es el castigo inflingido por el auto-examen y
auto-reconocimiento. Los humanos se dan cuenta de que sus acciones tiene consecuencias que no
pueden predecir, y, como resultado, ese balance imperfecto puede ser llevado y traído dentro y
fuera de control. El único correctivo vine de mantener la vigilancia a través de la auto-
contemplación, y inevitablemente esta es una experiencia de aislamiento. El mensaje es reforzado
en un popular mito trinitario en el cual un príncipe mata a su hermano favorito, quien además es
invalido, en un arranque de celos. Como castigo, el es sentenciado a estar en la guardia de las
puertas de su pueblo, y que esto le servirá como solitario recordatorio a si mismo y otros, de las
consecuencia de permitir que el poder salga fuera de control9.

El inventor o el artista, como el guerrero o el líder, también viven en los márgenes de la sociedad
para así tener suficiente libertad de hacer todos los tipos de conexión que lideren o innoven la
expresión. El dilema es capturado en la discusión de H. Drewal (Cáp. 10) sobre los artistas
corporales yoruba quienes luchar para evitar el aislamiento social y psíquico. Mas allá, es un tema
recurrente en el trabajo de Soyinka, quien se identifica con Ogun y, en una serie de ensayos,
poemas, y otros escritos, explora el significado de los predicamentos posados por su alter ego.
Para el, Ogun es una figura trágica por que es el quien preside la lucha humana para gobernarse a
si mismos. Los artistas de Ogun igualmente laboran para crear explicaciones y no haya condena
alguna a si mismo en el insoportable vacío. El predicamento es posado como una batalla
existencial entre el ser y la nada. El balance es acumulado a través de dominio de la volunta. Para
Soyinka, la voluntad triunfa cuando el individuo esta reconciliado con “la paradójica verdad de la
destructividad y creatividad que actúan en un hombre”.(1969:126)

No podríamos ser humanos, si como dice la filosofía, Ogun busca el control de nosotros mismos y
nuestra existencia social, y si no experimentáramos las fases fuera de control que son partes
necesarias de la reproducción y expansión de los poderes que hacen la existencia humana posible.
Este es el ciclo constructivo/ destructivo que debe ser apreciado si tomamos lo significados de
Ogun. En el viejo mundo, uno de los emblemas de Ogun es una serpiente mordiendo su cola,
alimentándose de si misma y de este modo comprometiéndose con una repetición sin fin de la
destrucción para si poder tener regeneración. La imagen de la serpiente es consistente con la forma
y visión del mundo de Ogun, en donde lo que nos hacemos a nosotros mismos en una forma auto-
destructiva es un aspecto inevitable de un proceso de auto-construcción. Este es nuestro destino.
Esto es lo que nos aísla de otras especies y nos hace individuos. Nos conocemos a nosotros mismos
como otras especies nunca hacen. La falta de ayuda que viene del auto-conocimiento coexiste con el
poder – la voluntad de Soyinka – para salir y vencer esa indefensión.

EL PODER EN SIGNIFICADO

El poder de la filosofía de vida de Ogun reside en su plasticidad y su transportabilidad. A través de

un huésped de nociones relacionadas, capas y fusiones una dentro de la otra, aun así empacadas
como un concepto único, los variados potenciales creativos / destructivos de la existencia humana
son reconocibles y dan fuerza. Ogun es una profunda expresión simbólica de satisfacción de un
dilema humano: como balancear la necesidad de compeler contra la necesidad de libertad. En un
sistema de creencias de orígenes africanos del Oeste, este dilema esta reconciliado a través de la
transformación sobrenatural. El poder de la idea toma forma, nombra una identidad, por ejemplo,
Ogun, para así controlar y luego dibujar la visión externa de ese control.

Ogun, y apropiadamente para tal deidad, tiene una habilidad de juntar las nociones de los espectros
espirituales y materiales. Así en el viejo reino de Ila, el poco descanso cívico trajo una
competición entre los segmentos de poder de la comunidad que es interpretado como ira divina.
Pemberton (Cáp. 6) aptamente lo resume como lo sagrado y la violencia. Las nociones de cada
espectro son presentas como extremos, para que de esta forma, bien conocida a los estudiosos del
mito, las preocupaciones de las personas sean dadas con peso y la dimensión correcta, recordadas
y superadas. Los extremos hacen el punto central. El universo, como lo vemos a través de los ojos
de la deidad, es revelado por los caminos en los cuales los actos y pensamientos extremos se
complementan y balancean uno a otro.

Los significados de la deidad son revelados, en gran medida mucho después, por el conocimiento
del cual ciertos extremos son puestos juntos y por que. En el caso de Ogun, las nociones de
control o fuera de control, lo sagrado / lo violento, o la protección / destrucción son puesto en un
estado perpetuo de interacción por una razón. Solo cuando los pares son completos, el balance de
poder se alcanza.

En la visión del mundo de las personas quienes incluyen a Ogun en su espectro cósmico, el poder
es una fuerza única, neutral. Hay un marcado contraste aquí, entre los modos de pensar del África
del Oeste y la cristiandad occidental. En el occidente, lo negativo y lo positivo – familiarmente
identificado como bien y mal - puede ser dividido en dos partes opuestas simbolizadas por Satán y
Dios. En el África de Oeste, los poderes positivos y negativos no están separados. El poder es
único, y así pues lo que nosotros vemos en occidente como dual y capaz de ser dividido en dos
nociones místicas, no puede ser dividido en el pensamiento africano. En este sentido, el poder
existe en una única sobrenatural repesentacion10.

De hecho, es impensable que estas figuras súper humanas – reflejándose como lo hacen en la
condición humana – desplieguen solo un lado de su carácter. El deber de los devotos no es el apelar
solo a un aspecto de sus divinos benefactores. Su deber es traer fuera todos sus aspectos - todas sus
ecuaciones sobrenaturales, tal como son – y llevarlos a un balance a través del sacrificio y
ministerio ritual, justo como tratan de traer el balance y la armonía a su vida diaria.
Al poner juntas todas estas ideas de diferentes niveles de experiencia, y mostrar su forma de
complementarse, la visión Africana del mundo es diseñada para balancear, todo aquello que se
asome fuera del balance. En esta forma, una divinidad sugiere una teoría de la forma en la que el
mundo se mueve. Una teoría de este tipo es significativa en lo que se estatiza como metafórico,
por ejemplo, lo que hablábamos, un creador es un destructor.

Ogun es una metáfora, pero no una metáfora simple. Las metáforas simples son como una cosa a
otra: “gritando encabezados” o “corazón de piedra”. Son aplicadas para un propósito especifico y
un evento especifico, persona o quizá una cosa. Así hacen pues, el trabajo de un día, son
efímeras. No pueden ser cambiadas, por que al cambiarlas se pierden. Quizá esta es la razón de
que las metáforas simples son principalmente usadas en estudios de la visión del mundo que se
limitan a situaciones locales y monoculturales11.

Ogun es una metáfora de raíz (ver Pepper 1966:91-92). Una metáfora de raíz nombra a las cosas
que son parecidas una a otra. El nombre da a la metáfora de raíz permanencia y así puede hacer su
trabajo muchas mas veces. Cuando un psiquiatra dice a un paciente que esta sufriendo de complejo
de Edipo, he puede nombrar y sumar lo que de otro modo le tomaría muchas paginas poder
explicar, y el puede usar igualmente, un repertorio de etiquetas repetidamente. Bajo el mismo
tonar, cuando los devotos Haitianos llaman a un líder despótico Ogun Panama, después de una
figura real, ellos condensa en una etiqueta un complejo ensayo histórico en los usos y abusos del
poder (Brown, Cáp. 4). Ogun Panama fue primero aplicado a una persona, después, otros lideres
déspotas recibieron la misma etiqueta. Al nombrar la metáfora, los haitianos fueron libres de
ajustar o argumentar su contenido.

El concepto de metáfora de raíz es una herramienta analítica de nivel medio. Otros conceptos son
un símbolo enfático, lo cual es aplicado a la cruz cristiana; paradigma de raiz, aplica a los martires
cristianos, arquetipo conceptual y arquetipo, aplican donde sea a Ogun mismo12. la metáfora de
raíz, como los otros conceptos, se enfocan en representaciones culturales, vacilando entre dos
niveles de análisis: Uno que se queda cerca del suelo empírico, como la etno-ciencia, y otro que se
remonta la lenguaje de los principios universales como las profundas estructuras de la mente, tal
como lo hace el estructuralismo. La metáfora de raíz opera en un nivel medio por es una
abstracción. Aunque es una abstracción formulada por las mentes que están siendo exploradas. Así
pues, una generalización a cerca de fenómeno bajo consideración ya ha sido realizada. Mas allá,
esta generalización guía dentro de la misma interpretación que puede ser confirmada por los
actores, o la beses de los patrones recurrentes, por el analista. Por que esta creada por los actores,
la generalización retiene su cultura única. Pero por que es una abstracción, se guía a si misma para
ser trasladada de los términos de una cultura a otra.

Ultimadamente, una vez que la raíz metafórica es nombrada, se convierte en una categoría
protegida dentro de la cual hay muchas formas te replica, restauración, o reformulación en las que
una idea puede ser tratada. Su mas grandiosa habilidad es el incorporarse y adaptarse a una nueva
experiencia, lo que la hace convertirse en mas poderosa. Este es el por que una metáfora de raíz tal
como es Ogun tiene el poder de operar de forma cultural sin barreras. Los significados contenidos
en la metáfora de raíz son el resultado de la interacción que, una vez energizada es capaz de actuar
por si misma para incorporar un rango aun mas amplio de vistas y significados (Turner 1974:28-
29). Por lo tanto, la permanencia, y nombramiento de calidad de la metáfora es el paquete que
hace el dominio de ideas dinámico, y el que permite a las ideas expandirse, esparcirse y cambiar
sobre el tiempo.

DISCUSIÓN Y CONCLUSIÓN
Abrí este capitulo con la sugerencia de que las reorientaciones son necesarias si deseamos explicar
la popularidad de una deidad africana, y el crecimiento y fortaleza de los sistemas religiosos en los
cuales el es una figura significativa, a la luz de las predicciones de que las deidades y la fe global
eliminaran a las pequeñas figuras. Déjeme sumar las respuestas a este reto indicando primero por
que las orientaciones previas nos han descarriado.

Uno de los bloques con los que tropezamos en el estudio de los procesos contemporáneos religiosos
vienen del hecho de que los sistemas religiosos aun están tipologados. Por ahora este es un acto
implícito. Quizá la mejor conocida y explicita tipología fue traída a la vida por Weber (1946:292-
97; 1963:1-19) y elaborado por sus seguidores y las grandes y pequeñas tradiciones religiosas
(Marrito 19955:171-72). Por que estas categorías estaban enterradas en una perspectiva
evolucionaría, la tendencia cuando los dos tipos de sistemas fueron estudiados en el mismo marco
de referencia fue - y aquí es donde el legado persiste – el dar las grandes tradiciones, tales como el
Islam o la Cristiandad, una posición centra y las pequeñas tradiciones a una periferia única. La
racional para la dominación de las grandes tradiciones, es que estas tienen organizaciones
burocráticas altamente desarrolladas, doctrinas escritas y estandarizadas, métodos institucionales
de promulgar las creencias, y sistemas de ética altamente desarrollados. En comparación, la
tradiciones pequeñas están caracterizadas como fragmentos, localizados, y altamente asociados
con el analfabetismo. Cuando estos atributos son comparados, las ideologías globales son vistas
como influencia; las pequeñas ideologías como respuesta. Dadas las vías revolucionarias, el hecho
de mecanografiar los sistemas religiosos tiene el efecto de predeterminar la dirección del cambio:
participantes de los sistemas pequeños son convertidos, o emergen con sus ideologías, para
reemplazar, los sistemas mundiales. Como lo pone Weber, los sistemas mas fuertes aniquilan a los
débiles (1963:17).

A pesar de que he reducido los argumentos a sus esencialidades totales – por que son mas sutiles en
su totalidad de lo que puede ser indicado aquí – lo he hecho para llamar la atención a los roles
tipológicos que continúan jugando con la forma de nuestro pensamiento en el cambio religioso. El
tipo de tipología pesada que es el resultado de Weber y de los escritores de grandes y pequeñas
tradiciones que claramente oscurecen la vitalidad de las pequeñas ideologías religiosas, incluso
cuando estas sobreviven y crecen. Al menos algún estudioso ha intentado rectificar el problema de
llamar la atención a una extraordinaria migración y fusión de ideas, tomadas de todos los tipos de
sistemas religiosos, en los cuales el va mas halla, al llamar esto una revolución religiosa mundial
(Wilson 1976:42). Nosotros conocemos que los cambios asociados con esta revolución no tiene
correlación con los tipos de sistemas que son esparcidos o los tipos de ideologías que se mezclan y
junta. Pero en otro respecto, investigaciones actuales de estas recientes migraciones ideologías y
sus implicaciones están aun en su infancia.

Hay una necesidad, entonces, de cambiar el punto de referencia y alejarlo de los estudios que
toman como punto de comienzo el hecho de que las formas de fe globales y sus deidades dominan
el paisaje religioso. En lugar de esto, necesitamos comenzar de la premisa que muchas tradiciones
religiosa deben coexistir en un contexto, y que los participantes deben ser bi-religiosos, y trabajar
a través de la complejidad que como resultado de estos, las perspectivas reorientadas.

Las tipologías ofrecen un segundo reto, en que clasifican a las deidades de acuerdo a los sistemas
en los cuales toman parte. Weber piensa en ellos como urbanos y paganos (1963:xli). El bloque con
el cual se tropieza en este caso, es que las deidades están categorizadas de acuerdo a la esfera en la
cual operan (universal o parroquial) o su relación funcional con sus seguidores ¿(personal o
impersonal), pero no de acuerdo a lo que las deidades significan. En una serie de artículos
influyentes, Horton (1971 y 1975) toma una aproximación muy similar. El argumenta que la
eficacia de los altos dioses de las formas de fe universales deriva de ser suficientemente abstractos,
todo explicado, todo conocido y todo rodeado o proveído de puentes ideológicos entre diversas
personas quienes buscan un código común para su interacción. Por el contraste, las deidades
menores están limitadas por su especificación. Estas fallan en ligar a las diversas personas, por que
son concretar, por que solo representan parte del cosmos. Son como el antiguo Dios romano
Mercurio, quien representaba a unas pocas partes del universo – comercio, habilidades manuales,
elocuencia, agilidad metal, viajes y el robo – y quien además de todo depende del panteón
completo para proveer una completa explicación cosmologíca a el sistema romano de fe.
Finalmente, las deidades de los sistemas religiosos parroquiales están enfocados en las funciones
pragmáticas, y en esto difieren de la mayoría de los sistemas religiosos occidentales. Las
religiones africanas tienden a persistir en predecir, explicar y controlar las circunstancias del día a
día tales como la enfermedad, la pobreza, la infertilidad o la mala suerte; los seguidores de Ogun
se enfocan particularmente en su miedo a los accidentes y otros peligros. Haciendo hincapié en el
pragmatismo es parte de las tradiciones no occidentales a un grado mayor que en las religiones de
tradición occidental, lo que pone fuerte énfasis en las funciones trascendentales, tales como
prepararse para que de aquí en lo sucesivo, ayudar a los devotos a ganar fe o “gracia” interna.

Mientras la tipología de Horton y otros parecidos, puede ser culpada en su inhabilidad de capturar a
un vasto rango medio de tipos sobrenaturales, o de explorar los grados a los cuales los niveles
trascendental o pragmático de involucramiento son verdaderamente significativos, lo mas
fundamental del problema es que las cualidades usadas para comparar y contrastar a las divinidades
son inapropiadas a los niveles de explicación que son buscados.

El poder de una ideología o una deidad para ganar un lugar privilegiado en el mundo reside, en
gran parte, en lo que explica y en la forma en que la explicación es comunicada. Este es el
segundo punto en el cual necesitamos ser reorientados. La medida de universalidad de una figura
sobrenatural no necesita ser determinado por la cualidades que define, dicho, la relación personal o
impersonal con su seguidor, o la habilidad de funcionar en una parte o todo el cosmos, o incluso la
relación pragmática o trascendental con un devoto. La habilidad de apelar a una universal, por lo
cual quiero decir culturalmente plural, audiencia descansa en lo que una deidad significa: lo que,
de hecho, una deidad significa, simboliza, sugiere, e intenta y las formas en las que estos
elementos son expresados. Como con muchas figuras mundiales – Edipo, Shiva, Afrodita, o Thor
– las habilidades de capturar y entonces comunicar una parte de la experiencia humana son las
verdaderas cualidades que dan a tales figuras una apelación metacultural.

Todas las deidades proveen una teoría de lo que la vida es y la resoluciones a los problemas que la
vida presenta. Las mas profunda y económica teoría de vida, es expresada mas como trascender
las limitaciones de una cultura a otra cultura, como convertirlo en una teoría mundial (Pepper
1966:92). Algunas teorías de la naturaleza humana, como las teorías científicas, son mas
profundas que otras en las ideas que conjuntan. La teoría de la relatividad es una de ellas. Algunas
teorías, como metáforas, tienen grandes poderes par explicar los misterios de la vida por que son
una combinación de nociones de diferentes niveles de experiencia. Estas llenan vacíos. Explican
las formas en las que funciona el mundo, de forma sucinta, son formas fáciles de comprender y
fáciles de aplicar. Cuando viene de Ogun al mundo, necesitamos saber que principios filosóficos
se deriva, y lo que expresan y hacer por la gente que se preocupa de el. Los significados pueden
ser traídos a el frente de nuestras conciencias. Los significados atados a la divinidad determinan
cuales explicaciones de la vida rechazamos y cuales explicaciones, regresando a el punto del cual
este ensayo comenzó, elevamos a una clase privilegiada.
NOTAS

1. Para ser consistente, yo uso la ortografía nigeriana de Ogun durante todo él capitulo. El es
Gu para las personas de la Republica de Benin (actualmente Dahomey), Ogum en Brasil, y
Ogou en Haití. Otras variantes son dadas por Armstrong (Cáp. 2).
2. La ideología local y general (metacultural) no necesita ser homogénea, como también
muestra en su estudio de los cultos espirituales budistas Tai. Hay una interacción constante
entre los dos niveles, pero son bastante específicos, en las formas locales de trabajar a
través de una idea. Mirando las tradiciones locales es útil, el sugiere, el iluminar las
ideologías antiguas, a pesar de que las conclusiones nunca son mas que “trabajo inspirado
de suposiciones” (1970:369-72).
3. Esta ceremonia es sostenía por las personas de Idoma e Igala, quienes viven cerca de la
convergencia del río Níger y Benue hoy en Nigeria. Una ceremonia similar fue llevada a
cabo en Abomey, capital de antiguo reino de Dahomey. Para una discusión del asunto, y
mostrar una localización en el mapa de los tres grupos de personas en el asunto, ver mapa
3.1.
4. La evidencia del crecimiento de Ogun viene primariamente de el suroeste de Nigeria. En
1939 los estudiosos yoruba sintieron que Ogun era una de las cuatro mas esparcidas
deidades (Fadipe 1970:261). Por los 60’s los investigadores sintieron que Ogun era
posiblemente la deidad mas venerada en el ámbito nacional (Parrat y Doi 1969:112) es
significativo hacer notar a este respecto que la popularidad de Ogun no declina, pero crece,
al mismo tiempo hubo un afilado decline en el numero de cazadores, forjadores,
esmeriladores, y guerreros, quienes fueron el grueso de seguidores de Ogun en los tiempos
pre-coloniales pero quienes fueron reemplazados por la introducción de la tecnología
occidental y las restricciones coloniales sobre las luchas internas. Ver también Barnes
(1980:36-37).
5. La popularidad de Umbanda es discutida por Hoge en 1983, Preseel 1980 y Lerch 1980.
6. Deidre LaPin, comunicación personal. Ver también Barnes (1980:20).
7. Estoy en deuda con Iván Karp por sugerir que el principio politeístico es aplicable aquí.
8. Otros que quienes señalan aproximaciones similares son Keyes, quien se enfoca en la
ideología del Karma (1983).
9. Agradezco a Patricia Alleyne por atraer mi atención hacia este mito. Ver Elder.
10. Watts trata la tendencia occidental para hacer separaciones y sugerir que la ilusión de
oposición interfiere con nuestra habilidad de tomar la continuidad esencial (1963).
11. Rosaldo y Atkinson (1975) hacen uso de las metáforas para mostrar la relación entre las
creencias de la salud humana y los principios de la naturaleza en Ilongot (Filipinas) y su
visión al mundo.
12. Para una discusión mas detallada y la aplicación de estos conceptos ver Firth (1973:91),
Turner (1978:248), Black (1962:241), y Verger (1982:32-33).
PARTE UNO
LA HISTORIA Y
ESPARCIMIENTO
DE OGUN EN
VIEJOS Y NUEVOS
MUNDOS
ROBERT G. ARMSTRONG

CAPITULO 2

LA ETIMOLOGÍA DE LA PALABRA “OGUN”

El culto de Ogun es altamente elaborado en la tierra yoruba y muestra una vitalidad sorprendente
entre las personas a las que les concierne la tecnología moderna. En 1974, por ejemplo, los
conductores del sistema de transporte de la Universidad de Ibadan llevaron a cabo un sacrificio a
Ogun en presencia de Vice-Canciller y una docena o mas de altos oficiales de la Universidad. Uno
de los conductores, quien vino del pueblo de Igara, Igbira ( o Ebira) en la extensión noreste del
estado de Bendel, fue un participante particularmente entusiasta en las danzas que siguieron al
sacrificio de un perro. Cito este caso como ilustración de el punto hecho por Barnes de que el culto
de Ogun continua apareciendo en hombres importantes de sociedad mas que en hombres
marginados, quienes están directamente involucrados con el uso de maquinas modernas construidas
de grandes pedazos hierro y acero. Ella va tan lejos como llamar al culto de Ogun, “el culto de la
revolución”, textualmente dice: “la revolucion tecnológica fue traida por la introducción y el uso
del acero y la especialización ocupacional necesitada por la innovación” (1980:44).

Como una deidad, Ogun ( y su culto, el cual esta orientado al hombre) estaba tradicional y
especialmente encontrando en el derretir y forjar del hierro, con la guerra y la caza. Como Barnes
dice, parece que el culto Yoruba es una amalgama y síntesis de cultos que estaban separados
originalmente. Ha sido conocido por largo tiempo que el culto no ha sido restringido a lo Yoruba,
por los significados. De hecho, una examinación del culto como aparece fuera del área Yoruba (
ver mapa 3.1) debe clarificar bien sus orígenes y algunos de los mas profundos significados ligados
a este.

En Dahomey, ahora Republica de Benin, Gu es el Dios del acero y la guerra. Herskovits

(1983:105:107), al discutir el culto, no menciona una conexión con la caza, pero dice que Gu es el
Dios del metal, el mismo es un forjador y el dios de la guerra. El es el tercer Dios en la escalada
del panteón, justo después de Mawu y Lisa. Fr. Segurola, un misionero con experiencia en
hombres de guerra en Dahomey, escribe: “Gu, fetiche des forgerons, dieu des armes et de la
guerre. C’est la deite de ceux qui travaillent le fer ou qui l’utilisent. On lui reserve la ferraille ainsi
que les animaux neus accidentellement par le fer”(1963:194). Lo cual se traduce como “Gu, fetiche
de los herreros, Dios de las armas y la guerra. La deidad de aquellos quienes producen el acero y
quienes lo usan. El hierro de la pelea esta reservado para él, también como los animales
accidentalmente muertos por el acero.”

De acuerdo a Herskovits (ii, 107), el Dios de los cazadores y los arbustos es Agέ, quien esta justo
después de Gu en el panteón celestial. Herskovist dice de un escritor temprano, “ Le Herisse... se
equivoca en hacer a Agέ el Dios de la tierra (1938:107, nota). En las raíces lingüísticas
sospechamos que Le Herisse no debe ser incorrecto. En Idoma, la cual es una conservadora
lengua Kwa, Tierra es ajέ o agyέ, y su culto esta directa y básicamente enfocado con la caza.
Segurola (1963:21) dice: “Age, la Terre, divinite nee de l’union de Lisa avece Mawu: on honore
ensemble ces trois divnites,” “Age, la tierra, divinidad nacida de la union de Lisa con Mawu: estas
tres divinidades son honradas juntas.” En Dahomey, parecería, que los cultos de hierro y de la
caza son separados y que la caza esta asociada con el culto a la tierra, como en Idoma, al este del
Níger.

En Benin, de acuerdo a Melzian (1937), Ogun es “el Dios del hierro, forjadores, cazadores y
guerreros; uno de los más altos Dioses en la escalada... los sacrificios consisten principalmente en
perros, tortugas y caracoles, y aceite debe ser usado en ellos.” Este es el conjunto de ideas y
símbolos que es cercanamente similar al culto Yoruba2.

Barnes, después de reconocer el rol de “cazador tradicional” en el culto a Ogun, habla de “la
tradición a la tierra” también. La fuente principal es un viejo reporte (Ellis, 1894), pero este
reporte, de Ofa, parece estar bien fundado. Se adapta con el mito de la desaparición de Ogun,
enclavándolo en la tierra, y con la cercana asociación del culto de Idoma de la tierra y la caza.
También hay una asociación con el simbolismo de elefante con Ogun. Erinle, “elefante de la
tierra”, es recompensado como el Dios de los arbustos (Williams 1974:91). El también es una
deidad de la caza, y de acuerdo a una historia, el también desapareció en la profundidad de la
tierra, después de convertirse a sí mismo en elefante. Pa Adeniji (comunicación personal) dice que
Erinle era un seguidor de Ogun. Un guerrero quien era también un cazador, Erinle fue también un
interesado en la agricultura, especialmente como Dios relacionado a la fertilidad que era. El se
volvió un elefante y se hundió en el suelo, emergiendo como un río. Barnes (1980:23) piensa en el
cómo una posible fuente del simbolismo del elefante asociado con Ogun. Para un ejemplo de esto,
uno debe considerar el mito del cazador Timoyin, quien funda la ciudad de Oshogbo. Él era un
sacerdote de Ogun, y un día mato una elefanta quien estaba en labor de parto – una brecha muy
seria de tabú. Timoyin estableció un templo para la adoración de la elefanta y se convirtió Ogun
Timoyin, a sí mismo como una encarnación de Ogun (Wenger 1980:134-38). (La artista Susanne
Wenger creo un gran batik en una pared que trataba de este tema, en el cual el elefante es la
partitura que da forma a la figura central – un tema marcadamente artístico de hecho!) Es
interesante de hecho que el pueblo central en el cual esta el culto de Ogun, Ire no tenga ningún
objeto de adoración que este realizado en hierro ( Williams 1979:84). Así parece que, entre mas
vamos al Oeste, el simbolismo del cazador se vuelve más importante para Ogun y su culto.

En el este del Níger, hay un conjunto de ideas y practicas muy diferente que, sin embargo,
parecen estar relacionadas al culto de Ogun entre la gente Yoruba y de Edo (incluyendo a Benin).
Una diferencia fundamental es que grupos como el Idoma, Tiv e incluso el Igala, no tienen una
jerarquía de Dioses arreglada en panteones como lo hacen los Yoruba o los Bini. La religión
realmente mas antigua de Idoma consistía de la tierra y sus ancestros, justo como la religión de
Tallensi, al norte de Ghana, como es descrito por Fortes (1945,1949). La idea de que exista un
Dios principal (Owoico) vino de los Moslem, de acuerdo a lo que dice un mayor muy sabido. Hay
espíritus locales y “medicinas: o encantamientos, pero estos tienes espacios restringidos de
efectividad. No encontramos Dioses con personalidades e historias quienes interactúan uno con
toro; quienes esten representados por trabajos artísticos y quienes gobiernen en areas totales de la
vida. Es quizá justo decir que los panteones son mas típicos de la jerarquía de los estados
organizados mas que de las sociedades sin organización estatal o sociedades donde el estado es una
criatura de linajes.

Un concepto clave en la sociedad masculina de Idoma es Ogwu (Armstrong 1968:122). Se ha

probado que no es fácil de definir, pero sus usos deben ser ilustrados. La cresta de un gallo es
Ogwu, usado con el verbo ta, “tirar”; o ge togwu, “el es coronado”. Hay un Ogwu especial
llamado a acompañar el ondear la mano sobre la boca. Usar este privilegio es de un cazador exitoso
o de alguien quien a matado a un hombre y tomado su cabeza. Tal persona ha “hecho su
Ogwu”(yogwu). Cuando un hombre ha matado un animal fiero, como un león, un leopardo, un
búfalo, o un elefante, o a tomado una cabeza, el deber ponerse bajo la ceremonia llamada
eogwoona, “lavar a Ogwu del rostro”. Por largo tiempo traducimos esto como “lavarse el orgullo
de la cara”, ya que Ogwu, o “hacer Ogwu” es un alto honor, casi como obtener una medalla al
valor por las armadas Europeas o Americana. Otra razón para la ceremonias es que sin esta, el
espíritu de enemigo o animal que puede traer problemas a el victorioso guerrero o a el exitoso
cazador, y que puede causarle problemas en su hogar. Desde un punto de vista sociológico,
eogwoona debe ser recompensada como la resocialización de un héroe en peligro, la aclamación de
sus actos valientes, acompañada de la limpieza del espíritu de los animales u hombres muertos de
su cara. Es significativo que el lavado es usualmente hecho por un herrero en su forja.

Desde un punto de vista lingüístico, la palabra Ogwu es tan similar a “Ogun” como puede ser,
dada la diferencia en los sistemas de sonido y pronunciación Yoruba e Idoma. Las vocales y tonos
son idénticos, dado el hecho de que Idoma no tiene vocales nasales. Ambos tienen la consonante
“g”; y la “w” después de “g” es inevitable antes de “U” en las palabras no compuestas en Idoma.
Ambas palabras están íntimamente conectadas con la guerra, la caza y el trabajo del hierro. En
otras palabras, hay un fuerte cazo de similaridad entre “Ogwu” y “Ogun” como es cognoscitivo.

La palabra Ogu, en el mismo sentido que el Idoma Ogwu, también ocurre en Igala, de acuerdo a
mi colega de Igala, el Dr. Idachaba, de el Departamento de Agricultura y Economía de Ibadan. La
mas cercano comportamiento loco de un asesino exitoso es llamado e-dogu e-, infinitivo prefijo,
da, “cortar, Ogu. El agua del la forja del herrero es usada para aplacarlo. Tom Miachi, un
estudiante graduado de Postgrado de antropología en Igala, añade que la palabra Igala debe ser Ogu
u Ogwu en diferentes subdialectos. El también dice que la ceremonia de Lavar Ogwu de la cara es
practicada en Igala por la mismas razones que en Idoma. El me da la frase “e-gwejoogwu”;
analíticamente e-, infinitivo prefijo; gwe, “lavar”; eju, “ojo, cara”; ogwu. El concuerda que el
origen Igbo para la palabra parece plausible y que “matar” es una abstracción, es una buena
traducción para ello. El también concuerda que Igala no tiene “Dioses” en el sentido Yoruba de
“Orisha”.

Sydney Kasfir ha sugerido (por comunicación personal) que el Idoma “ogwu” puede derivar del
Igbo “Ogbu”, “asesino”. El verbo “matar en Igbo es “gbu”, probablemente cognado con el Idoma
“ήmo”. Wiliamson, en su diccionario de Ingles-Igbo (1972:153), dice, “obgu mmdau, hombre-
asesino; un honor concedido en los antiguos dias; conferido a cualquiera quien poseyera una
cabeza humana”. El prefijo “o-“ es para el agente, el hacedor de un acto. Las vocales y los tonos
son idénticos con aquellos de la consonante de “ogwu”, “gb-“, es ligeramente implosionado con
“b”. Es producido por un movimiento de la parte trasera de la lengua hacia el velo del paladar en
combinación con la cerradura del labio y es, sin embargo, referida como una consonante labio-
paladar. La articulación diferente del Idoma “-gw-“ es también de labio-paladar. La primera fase
para este caso y referir Igbo –ogbu como cognado con el Idoma “ogwu” es fuerte, ya que ambos
son usados en el contexto de matar y tomar la cabeza.

Aceptando esta hipótesis, debemos proceder a retraducir “eogwoona” como “lavar la matanza de la
cara” tres informantes Idoma concuerdan que esta traducción tiene un excelente sentido. El rey
tardío de la tierra de Otukpo, habla de la adoración del león (Idu) en el arbusto, dicho que es en ese
lugar donde, cuando uno mata a una persona, (la matanza) debe ser lavada de su rostro”. El no usa
la palabra “Oswo”, pero es bastante claro dentro del contexto, que es de la que esta hablando
(entrevista grabada, no publicada, 1973, párrafo 24).

Si aceptamos la cadena cognoscitiva hipotética “Ogun-Ogwu-Ogbu”, entonces en el lenguaje Igbo

llegamos a la forma que puede ser analizada dentro de otros morfemas: o-gbu, “asesino” un
adverbio. Ni las formas Yoruba u Idoma pueden ser analizadas mas allá de las partes significativas.

Regresando al Idoma, debemos hacer notar también que “Ogwu” es una abstracción, no un Dios.
Se refiere a la caza, a la guerra, y a el hierro, la reacción que tiene al trabajo y forjado del hierro,
en vista que de hecho, es usualmente el herrero quien “lava la matanza del rostro” del cazador o el
guerrero. El lo hace con hojas medicinales que han sido traídas del bosque, puestas en el agua de la
forja, la cual es usada para apagar el acero rojo o forjar implementos después de que han sido
calentados, estando en contacto con el carbón, y así endurecerlos. El siguiente texto ha sido
escrito, a mi sugerencia, en Idoma por un estudiante de postgrado de la Universidad de Ibandan,
Ada Okau, quien viene del distrito de Ogllέwy, del centro de Idoma ( Gobierno local del área de
Otukpo). El ha sido inquisitivo sobre el hogar de Ogun. Lo he editado lingüísticamente y traducido.
Uno puede ver de su texto, ambas diferencias y subrayar las similitudes entre el concepto Idoma de
Ogun y el culto Yoruba del Dios Orisha Ogun. Okau dice que esta ceremonia no es secreta.

Eyi kOgwuona4

Ogwu wuce bcbi nocε gbooya eko no lcε nmo aman eko no lεbε nmo aman eko lεbε kiijile nmo.
Ebε noo wεbε kiijile a wεeyi, εjε, mlaagaba. Uce bacbi ncoconmcccε ge ya a wε ka hiniii o ge
kεla lε bccε noo lejεεlε aa. O ge yc i hiye kcccε no nmo cmaa (cdan no jiy kunu). O kaa ge maacε
doodu lε bcda ne lcfu bεε kanum aa. AcIdcma ge ka ka hiniii: Ocε cmaa yc i jogwu. Eko doodu
nccε gbooojogwu lε aa, acε gee ka kee lccε cmaa bi nyc kee lc eyi kogwuw na cεε koo
gboooyucoolchi. Oda noo ya εε neeyi kogwuona i wa a ycc.

Edc kcccε ge naacε eyi kogwu a saoonwa (abiije). Oda nuuwa ge bi le neyi a wε: epu kokopi,
cbugwu aman kidangbc, ennkpc. Uwa gee neyi nyaa εgε nabiije ge yukllc aa (cwa).

Eko nabijee gaaa neyi nya o le yε tccwa mlcccε noo nmcccε aman kεbε aa. O lennkpc taagbada
noo yiipcwa aa. Ipennkpc nya o kweepu kokopi i ta gcc. O lcbugwu aman kidangbc hcckc cεε
kooyi koo pεε tipennkpc aa. Ennkpc noo yc nya nabiije ge bi εε no ge nonmcccε eyi a. O gee bi
ennkpc nya ncc ei (igbεta εceei) jaa lε bεn kεcεεnε aman kεcahapa. Eplleeko noo yc nyaa, ccε noo
mncccε a gee gboooyucoolchi.

Oda noo bi oncwa ipeyi kogwuona a wε ka hinniii: anu wccε noo ge niyo kagbe nacε ge bi tctε
aman koonmcccε a a.

Lavando a Ogwu del rostro

“Ogwu es el mal comportamiento que comienza a tener una persona cuando ha mato a otra persona
cuando a matado a un fiero animal. Los animales que son fieros son el búfalo africano (vaca de
arbusto), el leopardo y el león. El mar comportamiento que el asesino de una persona muestra es
que habla como alguien loco, grita el nombre de la persona que ha matado (sí sabe su nombre); y
él reta a todos diciendo que nadie es tan fuerte como. La gente Idoma dice (entonces), ‘Ese
hombre esta enloquecido por Ogwu’. Dondequiera que un hombre comienza a ser enloquecido con
ogwu, la gente dice que ogwu debe ser lavado de su rostro para que el se comience a portar
apropiadamente. Es esto lo que trae (la ceremonia de) lavar a ogwu del rostro.

El tipo de personas quienes lavan a ogwu del rostro de una persona son los herreros (abiije) 6. las
cosa que ellos usan para lavar el rostro son hojas de okopi (árbol de aceite de meni 7 ), un gallo o u
pato, y agua. Ellos lavaran el rostro en el lugar donde el herrero trabaja (la forja).

Cuando el herrero esta por lavar el rostro, él va a la forja con el hombre quien a matado a la
persona o al animal. El derrama agua dentro y a través de la forja. Dentro de esta agua el mezcla
las hojas de okopi. Él cortara la cabeza del gallo o el pato para que la sangre fluya dentro del agua.
Esta es el agua que el herrero usara cuando el lave el rostro del asesino. El usara esta agua para
lavar el rostro del hombre (tres veces al día ) por cuatro o siete días. En este tiempo, el hombre
quien ha matado a una persona comenzara a portarse bien.
Lo que trae a que el herrero lave el Ogwu del rostro es que es él quien forja las armas que las
personas usan en la caza o al matar a las personas.”

Una autoridad Yoruba Pa Adeniji, reporta que el agua que se usa para apagar el acero es
similarmente usada en la tierra Yoruba para “lavar a Ogun” (O wegun, “Él lavo a Ogun”; y Ogun
wiwe, “Lavando a Ogun). El lavado fortalece al guerrero o el cazador y lo protege de los espíritus
de los animales o los enemigos que el ha matado. El agua es mantenida en forja en una base
llamada opon omi o opon agbede. La distinción entre apagar y atemperar (con aire o arena para
enfriar) el hierro es bien entendida, como es también en el caso de Idoma – y en Ti, para este
mismo asunto (Steve Tilley, comunicación personal).

La caza es una de las mas antiguas actividades humana, yendo a lo lejos en bajo paleolítico. La
guerra probablemente viene en el neolítico con la agricultura, la cual provee un exceso que hace la
organización de la guerra posible y da un objetivo que vale la pena. El trabajo del hierro viene
mucho después y produce el final del neolítico. Cada una de estas ocupaciones es presentada en el
concepto de Ogun, el cual aparece de forma muy antigua – dada la presencia de el cognado en Fon,
Edo (Bini), Idoma, Igala, Igbo y las lenguas Yoruba, a pesar de que esto debe ser acreditado
como un conjunto de antiguas palabras culturales asociadas con el esparcimiento de el culto como
un síndrome de ideas, probablemente venido del Oeste de Igo a los Yoruba y Fon. Las formas
“ogbu-ogwu-ogu-ogun-gu” son cognados por apropiación. Ellos son paralelos en todas estas
lenguas por una serie de antiguos cognados genéricos para “asesinar”, todos de los cuales
comienzan con una consonante labio-paladar Igbo gbu, en Idoma, nmo, nmgbo, en Igala kpa, en
Benin gbe, en Yoruba kpa, en Fon hu (el relacionado Ewe wu y hu; “w” y “h” antes “u” son
articulaciones labio-paladar).

Mi punto es que el cazador, y después el guerrero, aspectos que son tan significativos en el culto
de Ogun de los Yoruba no son suficientemente enfatizados por Barnes, quien mira a la mas reciente
revolución del trabajo del acero (hace 2,000 años atrás) como un evento que debe haber estimulado
el comienzo de culto. En los terrenos lingüísticos, 2,000 años no es una mala suposición para la
erosión fonética del conjunto ogbu-Ogun. Estas palabras deben ser comparadas con tales palabras
tempranas del cristianismo en ingles como “priest”(sacerdote), del griego “presbyteros”, y
“bishop” (obispo), del griego “episcopos”. El simbolismo de lavar con el agua que el herrero usa
para apagar, nos da un tipo de termino a quo. La amalgama y síntesis de ideas y practicas que son
encontradas en el culto de Ogun, sin embargo, deben tener buenas raíces y estar extendidas mas
allá en la profundidad del pasado.

Seria interesante examinar el pasado de Ogun en un estudio relacionado a la cacería en el Ogun-

Ogwu síndrome de la caza en varios cultos en la tierra, ya que esto esta parte de entre los más
antiguos cultos en esta parte del mundo. En la cultura Yoruba, el culto a Ogun tiene un aspecto de
la tierra. En Idoma, el culto a la tierra esta centrado con la caza de animales y las relaciones
sociales de la organización de la actividad de la cacería. Ogwu, y muy probablemente Ogun en
Yoruba, están relacionados a la cacería, como exploración masculina – la cacería de animales
fieros. Adenjiji comenta que Erinle estaba también centrado con la agricultura y la fertilidad, lo
cual sugiere una complejidad de ideas similar al culto de la tierra que tiene Idoma. El culto
principal de la tierra para los Yoruba esta controlado por la sociedad de Ogboni. Es tan secreto que
hay muy poca publicidad sobre ello, pero Adeniji dice que no es particularmente ocupado de la
cacería.

El significado de todos esto es cultural y psicológico. Los cazadores profesionales son hombres
marginados en cualquier sociedad agricultora, incluyendo a Idoma. La mejor descripción de su
posición marginal que conozco fue escrita por un poeta de Idoma, Samson O. O. Amali (1968:86-
88), cuando el aun era un chico de sexto grado escolar, que es ahora reimpreso abajo. La posición
margina de los cazadores deriva de muchos factores. Ellos son vagabundos y tradicionalmente los
fundadores de nuevos asentamientos. Sus intereses, dentro de los limites, son de amplitud
mundial y no solo domestica. Ellos sufren de fatiga y soledad, y en tiempos, cuando la cacería no
es muy exitosa, deben sufrir de hambre también. Ellos cuentan con una separación parcial o
temporal de la villa o el pueblo social, con lo cual aun deben traer ideas nuevas al hogar. Muchos
de estos patrones subrayan el culto a Ogun en los Yoruba y pueden ser contados como preparación
psicológica adicional para la transformación que se llevaría a cabo después de Ogun a un Dios de
los vehículos y la transportación a larga distancia. La implicación es que en concentración con los
aspectos de la cacería de Ogun, y por extensión los atributos marginales de su ocupación, la
búsqueda de sus orígenes puede ser ensanchada y, por medio de esto, tomar un paso significativo
hacia adelante.

El Cazador
Por
Samson O. O. Amali

¿Sus armas?
Una arma hecha
Un producto de
El herrero de la villa
Una carga de pólvora
Una gruesa de cartuchos
¿Su vestimenta?
Una pieza de ropa negra
Cubierto solo con un taparrabos
Él sostiene su machete
En su taparrabos
Él frota sus manos
Con encantamientos sobre su pecho
Y su rostro
Recitando tres veces
La bendición y protección
De los encantamientos
El abrió su puerta gentilmente,
Asomándose gentilmente
La noche estaba en su quietud
Estaba muy oscura
Sin signo alguno de un ser viviente
El viento estaba soplando ligeramente
El camino hacia fuera
Fuera de su habitación
Levanto su cara
Hacia el cielo,
El cielo no tenia estrellas
Un buen signo del futuro.
El estaba solo y despierto
Él estaba de pie en silencio
En la quietud de la noche
Estudio la dirección
En la cual el viento soplaba
 Y el comento
Se fue solo
A cazar animales
A el espeso bosque
En el corazón
De la quietud de la noche.
Este era su trabajo.
Él era un cazador
Él siguió
El sendero de las hullas
Que pasaban
A través del bosque
Con su arma hecha
Sostenida en su hombro
Todo a solas
En la quietud de la noche.

El soplo su
Cuerno de caza
Llamando a los animales
En sus propio tonos
Mientras el se movía.
Solo
Él llego muy cerca
A el punto de cacería
Escalo un árbol
Que estaba muy cerca
A el punto de cacería
El había preparado
El punto
Para que los animales
Lo visitaran.
Él preparo su arma
Listo para liberar
El gatillo
En el momento que apareciera
Cualquier animal
A veces él había matado animales
A veces el no había matado animales
El suyo era un trabajo tedioso
Él había sido golpeado
Por la lluvia
Muchas veces
Mientras estaba expectante
En la punta del árbol
Armado
Aguardando su juego
El había escuchado las voces
De los espíritus.
El se había encontrado con espíritus peligrosos
Él pudo hablar
 Con los animales
Él era el hombre misterioso
De su tierra.

NOTAS

1. Las pronunciaciones de Agέ y Age difieren por que ninguna esta basada en un análisis
lingüístico moderno.
2. Ver también a Bradbury (1973:257-58, 265).
3. La sugerencia es que la silaba –gwu, con el sentido de “matar, no tiene un origen en el
Idoma. Comparativamente es posible acordar que gbu y nmo son cognados por que ambos
tienen una consonante labio paladar y una vocal alta de retroceso con un tono alto; Y
ambas tienen el mismo significado. El caso es fortalecido por la forma nmgbo en dialecto
Idoma de la parte mas sur, Yala (cerca de Ikom en el cruce del río), y por la forma nmgbέ,
“asesinar”, en forma cercanamente relacionada con el lenguaje Elecyi en Nasarawa. El
ligamento significa que el “gb” es preanalizado y el “nm” no forma una separación de el
“έ”.
4. Tono algo a; tono medio a; tono bajo sin marcar.
5. Literalmente, “ lavar el rostro de Ogwu” (Dialecto Adcka, que difiere ligeramente de el
Otukpo.)
6. “Abije”, la palabra en Igala para “hierro:, usada aqi como titulo para el herrero.
7. Meni parece ser Lophira Lanceolata, una madera dura. Las hojas tienen otro uso medicinal
y simbólico, tales como limpiar el rostro de quien cava una tumba quien justo ha enterrado
a alguien que muerto de “mala forma”.
Sandra T. Barnes y Paula Girshick Ben-Amos

CAPITULO 3

OGUN, EL CONSTRUCTOR DE IMPERIOS

Durante los años entre los 1400 y los 1700, un conjunto de estados conquistadores acrecentaron su
poder a lo largo de la Costa de Guinea en el África del Oeste y dominaron grande ares de la región
del cinturón forestal por muchos siglo. La expansión de esos estados fue basada en muchas de sus
ventajas, las mas obvias de las cuales fue que cada uno estaba bien organizado y altamente
equipado con armas, usando su alto desarrollo de la tecnología del acero y, en pocos casos, y en
pocos casos se hizo un monte calvario. Los estados incluyen el reino de Edo de Benin, el reino fon
de Dahomey y una serie de reinos Yoruba, el caso más grande de estos fue el de Oyo (ver mapa
3.2). Todos esos estados poseían su dominio político para un agresivo militarismo.

No es un accidente, pesamos, que cada una de esas políticas compararía un complejo simbólico el
cual incorporaba los tres elementos del hierro, la guerra, y la construcción de estados. Este
complejo estaba centrado en Ogun (también conocido como Gu). Por siglo hubo cercana
interacción entre los ciudadanos de estos estados, gracias a la migración, comercio, guerra y la
itinerante artesanía, así como otras especialidades. A través de este ir y venir de fuerte interacción,
el conocimiento de una deidad como Ogun, pudo haber sido fácilmente difundido.

Es bien entendido que los símbolos son adaptables, y entonces las elaboradas formas son únicas, o
consonantes con, la cultura de los grupos que las adoptan. Ciertamente esta forma es cierta en los
casos que discutimos aquí. Lo que es de interés, entonces, no son las diferencia pero las
similitudes de subrayar los significados simbólicos que Ogun retuvo en cada lugar. Básicamente,
el concepto de Ogun encapsulo la progresión que va desde la cacería hasta la agricultura y la
maestría de la metalurgia, la urbanización y, últimamente, en la propia visión de estas personas,
el desarrollo de un imperio. En un complejo simbólico ahí, existe la recapitulación de las etapas de
crecimiento de cada reino y un discurso acerca de su estructura básica.

En lo que sigue, examinamos algunos de los materiales y las condiciones históricas que fueron
relevantes para el esparcimiento de un símbolo regional. Entonces demostramos las formas en las
cuales los significados simbólicos básicos fueron compartidos, y finalmente, sugerimos que los
mitos y rituales del complejo de Ogun sirvieron a un tipo de “ideología del progreso”, vista por
estas personas para explicar su posición dominante en el mundo1.

TECNOLOGÍA DEL HIERRO

El advenimiento de hierro en el África del Oeste, así como con todo el sub-Sahara Africano, fue
“una catársis que despertó a medio continente del dormitar de la Edad de Piedra (Van der Merwe
1980:464). La difusión de las técnicas para trabajar el acero fue de rapido movimiento. Si hacemos
clauclos y son correctos hubo apenas un intervalo de 800 años – 500 a.c. a 300 d. c. – entre los
lugares mas tempranos donde se derretia el acero en el Sub-Sahara y el esparcimiento de hierro en
la mayor parte del subcontinente. Durante la edad temprana del Hierro, finalizando cercana a la era
después de Cristo, la poblacion había incrementado en una densidad de 1,000 y sus pueblos, reinos
y ejercitos habian ya emergido (Oliver y Fagan, 1975:65).

La era mas temprana conocida del uso del hierro en el África del Oeste debe, se cree ahora, haber
ocurrido en lo que hoy es el centro de Nigeria2. En el sitio de Taruga (ver mapa I para este y otros
lugares mencionados), y la tecnología avanzada del hierro existió tan temprano como el 600 a. c.
(Van der Merwe 1980:478; Calvocoressi y David 1979: 10-11). Por el final del primer milenio
d. c. El uso del hierro y su trabajar estaban ampliamente esparcidos a través de Nigeria: en el norte
de la sabana por el siglo segundo (Connah 1981:146-47; Shaw 1978:96-97), y en el area sur de
bosque por el siglo noveno (Shaw 1970:67, 260). Ciertamente en Benin por los siglos trece a
catorce, el trabajar y derretir el acero estaba ya bien establecido (Connah 1975:34-35).

Mientras que los suelos ricos en minerales de África del Oeste hizo posible en pequeña escala el
derretir del hierro, la escala masiva del derretir depende de la ocurrencia en los sitos en metal ore.
Muchos de los sitios bien conocidos en Nigeria, estaban significativamente concentrado alrededor
de la ciudad capital del viejo Oyo y en la partes mas al sur del reino, cerca de los pueblos de
Agwori y Egba y de Ota y Ajilete, respectivamente. En 8190, la mina de Ajiete (20 millas al norte
de la costa Badagry la lmisma distancia al Oeste de Otta) estaba produciendo un excelnte metal Ore,
de una serie de muchos hoyos de 8 pies de diámetro y 50 o 60 pies de profundidad (Mogbogunje
1976: 13). Los depositos de metal Ore también yacen a 19 días de canminata al norte de Abomey,
capital del reino de Dahomenan. Durante sus viajen en 1845-46, Duncan encontro en las colinas al
norte de Abomey “una gran cantidad de hierro”, y en las cercanias, los fundidedores estaban
dispuestos a demostrar su destreza para operarlo (1847:130-31) sitios similares fueron encontrados
en el occidente de Nigeria y Occidente de Camerún. La escala de fundidores en estas areas era
impresionante. Al final del siglo diecinueve, por ejemplo, un sitio de Oyo tenia una población de
dundidores de 100 a 120 (Bellamy 1994:1010) y un area de Camerún tuvo 270 fundidores, d e
quienes la producción, excedio al el famoso Noreste Sudanico, el sitio de Meroe, y fue
comerciada dentro de Nigeria (Warmer y Fawler 1978:331). De cualquier forma o no, estos fueron
los sitios donde los fundidores estaban produciendo hierro, cuando los imperios de los cinturones
forestales fueron formados , y la fecha de esta formación no la conocemos. El punto es que los
materiales naturales para una producción en gran escla y el conocimiento técnico del saber como se
trabajaba el hierro, fue la marca de arranque de la existencia de los reinos de la Costa de Guinea y
su crecimiento.

Ha habido un debate considerable, concerniente a las condicones necesaria para la expansión de los
estados mas grandes del Africa del Oeste. Algunos estudiosos creen que el hierro fue un elemento
esencial (Davidson 1959:82-83, Godoy 1971:46). Esta vison coincide con la ideología folklorica,
para una especulación en su pasado político prominente, como esta representado en la ideología
que rodea a Ogun (discutido a continuación), descendientes de los imperios de la Costa de Guinea,
también equipararon la construcción de los estados con la aparicion del hierro. Otros estudiosos,
sin embargo, sostienen que el comercio, dio un incremento pausado en las densidades de
población, o el control de las labores y susecuente habilidad de amasar el bienestar y concentrarlo
en las manos de algunos privilegiados, dentro de las condicones necesaria para traer la formación
del estado. ( Curitn 19878:35-35; Horton 1976:104-113). Este debate ha sido mal guiado, por dos
razones. Primera, los escritores confunden muy seguido la búsqueda de condiciones produciendo
estados con la búsqueda de los origienes de la centralización política, donde estos son asuntos
dseparados y asi es como deben ser examinados. Secundo, caen en tomar una escla dentro de un
cuenta cuando comparan un caso con otro. Los argumentos de Hence, intentan aplicar la
construcción de reinos a los argumentos contados que aplican a la carbonización de la sufiencia del
poder operado un centro de mercado. Nuestra preocupación es con las condiciones necesarias para
la creación y la expansion de los esatado, y esto es decir, la multi-comunidad, estratificadamente
plitica con las capacidades de centralizar el control y el uso de la fuerza.

Ciertamente el hierro fue uno de los elementos que faiclatron la contruccion de los estados en el
Africa del Oeste. El armamento que hizo posible la expansion territorial fue casi sin excepcion
hecho en su totalidad o en parte con hierro y acero3. la producciondel hierro fue concentrada en
familias o feudos especificos que podian regularlo y asi pues, como Godoy señala (1971: 46), el
control de las fuentes de hierro o su manufactura significata la fuuerza militar que también puede
ser controlada. Pero el hierro no fue unicamente responsable por el creciiento de los grandes
estados en esta parte del mundo. Ademas de controlar la tecnología de lar armas, fue esencial que
los constructores de estados fueran capaces de organizar y apoyar grandes ejercitos. Asi, en
nuestra vison, el hierro, la organización y el bienestar fueron condiciones interdependientes,
todas necesaria para construir estados.

HIERRO, GUERRA Y REINADO

Por el tiempo en que los exploradores portugueses arribaron a Benin en el tardio siglo quince, ya
estaba una expansion d este como reino guerrero. De acuero a lo que cuenta el marino portugués
Duarte Pachecho Pereira, “El reino de Beny es de cerca de ocho leguas de largo y cuarenta de
abierto; esta usualmente en guerra con sus vecinos y toma muchos cautivos” (Hodgkin 1960: 93).
Mientras el portugues comerciaba con el reino de Benin de forma intensa durante este periodo,
ellos no les vendieron armas o hierro, posiblemente debido a un bando papal (Ryder 1969: 41),
dejanto a Benin continuar con su expansion militar sin articulos armados de importación o materias
naturales para ello. La producción local de hierro no estaba desfalleciendo, como este holandes
cuenta de el tardio siglo dieciséis o el temprano diecisiete:

también tienen diversos lugares en el pueblo, donde mantiene sus mercados;

En un lugar ellos dienen un gran mercado de día, llamado día de Ferro; y en
Otro lugar el tieienen un pequeño mercado, llamado Ferro... ellos... tren
Una gran cantidad de hierro trabajado a vender ahí, instrumentos para pescar,y
Otros para trabajar la tierra, y muchas aramas, azados y cuchillos también para la guerra. Este
mercado y el trafico es mantenido de manera muy ordenada ... (D.R. en Hodkin 1060:121-22).

Con su ejercito usando una variedad de armas – escudos, javalinas, azados, lanzas, flechas
envenedas, arcos y espadas de doble filo - los Edo expandieron sus imperios. La variedad de
armas usada por los guerreros Benin, y de hecho su glorificacioon de sus proesas militares,
fueron representadas de buena forma en sus esculturas. Un ejejmplo fue una placa de laton de los
siglos quince o dieciseis (fig. 3.1) de el palacio real, ilustrando el triunfo de el ejercito de Benin
sobre un ejercito enemigo. Los guerreros estan usando escudos, lanzas, y una gran variedad de
espadas.

Las fuentes del siglo diecisiete del holandes, indican que el rey de Benin podria mobilizar de
20,000 a 100,000 hombres. Asi que el es el terror de sus vecinos y el objedo de miedo de su propia
gente.” Encabezados por un general, los nobles guerreros y soldados comunes estaban bien
disciplinados y eran valientes; “nunca dejan sus puestos, incluso cuando tienen la muerte ante sus
ojos” (Dapper en Hodgkin 1960:128-29).

Las motivaciones de el agresivo militarismo de Benin eran desconocidas, pero era claro que la
guerra era un aspecto del sistema politico aceptado.l es aparente que habia una costrumbre entre
los reyes de declarar la guerra en el tercer año despues de su sucesion al trono. Los principes
gobernantes de un imperio quienes rechazaban su peticion de alianza en ese tiempo, eran
considerados rebeldes, y la guerra era declarada contra ellos y sus pueblos (Egharavba 1949:35).
Los factores economicos fueron sin duda el punto central de la expansion de Benin, ya, que como
dice Bradbury en sus sugerencias, los Edo tenian a incrementar sus ganancias del tributo,
protegiendo y desarrollando el comercio, y aumentando su ejercito con cautivos y aliados
(1973:48). En las tradicines orales de Benin, el comienzo de la costruccion de sus imperios estaba
asosciado con el rey Ewuare ( siglo quince), quien fue se creee el que introdujo los mayores
cambions en la estructura plitica del reino, incluyendo la centralizacion de la autroidad real, el
cambio de patrones de sucesion, la organización de la pobalcion urban en cuerpos de trabajo, y de
otro modo apropiandose de “ un gran control sobre los asuntos administrativos”(Bradbury
1973:139).

El control de la produccion de armas en Benin era parte de sus patrones de centralizacion. Los
trabajadores del hierro estaban empleados principalmente para el rey, pero también para los nobles
y, por supuesto, para la ganancia en el mercado abierto. Ha habido cinco tipos de herreros (sin.
Ogun, pl. Igun) en Benin. El gremio mayor, igun Eronmwon, consisitia de herreros del laton,
creadores de la escultura por la cual Benin fue famosa. Sus objetos decoraron el palacio real y
realzaron ritualmente los poderes del rey. Los tenedores de este titulo de herreria controlaron
grandes poderes supernaturales, los cuales eran usados para proteger al reino durante los importnes
rigualtes anuales. Los otros cuatro tipos, toodos gremios trabajadores del hierro, producian
articulos de trabajo, espadas ceremoniales, emblemas en miniatura de Ogun, y ensamblaban
herramientas. Se creia que todos los herreros tenia un conocimiento antiguo, el cual usaban para la
proteccion y beneficio de su nacion.

Es su peso, durante los siglos quince y dieciseis, que el rey de Benin hizo que las fronteras de su
reino alcanzaran al rio niger hacia el Este y hacia el mar en el Sur. Y establecio una dominacion
sobre las areas yourba a el Oeste y Suoreste hasta la fronterra de lo que se convertiria en
Dahomeny. En el tardio siglo dieciseis alcanzo la frontera comun con el reino de Oyo.

No es conocido cuando el famoso reino Yoruba de Oyo tuvo su comienzo. Su fundacion es variable
en un conjunto del siglo decimo al siglo quince, siendo el siglo trece elmas favorecido. Sabemos
que, sin embargo, como poderio militar e imperio, se volvio importante al rededeor de los 1600, y
por los 1780 obtuvo su mayor tamaño – mas grande que cualquier otro estado costero del Africa -
extendiendose desde el rio Niger al Mar y de Dahomey a la frontera Este de Benin ( law 1977:
89;Obayemi 1976: 255). Claramente, las politicas militares de Oyo estaban relacionadas a el deseo
de bienestar, en gran medida producido a través del comercio, especialmente el comercio a larga
distancia. No relacionado a el deso de Oyo de expandir y aumentar el comercio estaba su
necesidad de el trabajo humano para producir sus suplementos de agricultura, y asi su necesidad de
tomar esclavos para uso domestico y para venta por fuera. El bienestar de Oyo también vino de los
impuestos con los que contribuia el comercio y del tributo, ambos de los cuales fueron
incrementados a través de la expansion ( Law 1977:202-236).

Como en Benin, el poder de Oyo dependia de su fuera militar; era una costumbre el armar
expediciones cada año (Morton-Williams 1971:91). Y como en Benin, se expandio sin la
necesidad de armas de fuego, las cuales no usadas de manera efectiva hasta algun tiempo despues
entre los 1820’s y los 1840’s. En lugar de esto, la efectividad de Oyo en el sentido militar descanso
sobre dos fuerzas; la caballeria a donde quiera que fueran, y un gran arsenal de armas de hierro.
Tan poderoso era la milicia de Oyo que derroto a Dahomey en los 1720’s, a pesar de su su de los
mosquetes y los forzo a pagar tributo por cerca de un siglo despues de eso (Law 1977:16). La
importancia de la caballeria, especialemnte en las zonas e la Savana, tales como las ocupadas por
Oyo, fue espeialmente capturada por muchos artisatas de los reinos Yoruba, quienes idealizaron al
guerreo ecuestr, y de hecho retrataron a Ogun como un solado de la caballeria 5. los artistas de
Edo, t ambien hicieron un uso extenso del tema del caballo y el guerrero en sus figuras de bronce
(Karpinski 1984). Aun el uso de los cabllos en ambos reinos, Benin y Dahomey fuera
probablemente ceremonial y no miliar (Law 1980: 22), ya que los ambientes forestales de los
caballos fueron usulametne objeto de la mosca tsetse; y el costo de su continua importacion para
reemplazarlos era muy alto.
El ejercito de Oyo estaba bien organizado y lidereado por un coto de jefes guerreros cuyos
meimbros mayores aconsejaban directamente a el rey y actuaban como furetes reguladores de su
poder. El tamaño de sus fuerzas armadas ha sido variadamente esstimado de 10,000 a 100,000, con
el numero mas bajo, en el temprano siglo diecinueve, siendo esto mas rasonable (Law 1977: 196-
97). Su mayor adversario en el sgilo dieciocho, Dahomey, se cree debio tener no mas de 12,000
guerreros(Argyle 1966:89). La mayor parte del ejercito de Oyo fue hecho de reclutas temporales, a
pesar de que habia una parte de especialista semiprofesionales, y en su major fuerza venian de la
capital y no de las provincias, lugares tributarios o estados clientes (Law 1977; 183-97).

Las armas principales de Oyo eran la caballeria y los hombres de a pie con lanzas, hachas y una
variedad de espadas6. las divisiones especiales de arqueros hicieron uso de los arcos y las flechas
(incluyendo los arcos cruzados), y ambos de lanzas y flechas con cabezas de hierro, que tenian a
menudo puas. Otras armas, incluyendo lanzas, machetes, dagas, cuchillos, brazaletes protectores,
porras de hierro y madera, javalinas e incluso honda. A nuestro conocimiento, las unicas cuchillas
de acero encontradas en estas antiguar armas fue en las espadas y los cuchillos (Smith 1973: 232-
33).

El gobierno parece haber estado menos centralizado en Oyo, donde habia una separcaion de
poderes, que habia igualmente en Benin y Dahomey, y asi la relacion entre la mayor autoridad
civil de la nacion y sus herreros, también estaba menos centralizada. En el siglo diecinueve, y sin
duda antes de ese tiempo, el Alaafin (rey) controlaba su propia produccion de armas y herreros,
quienes también también surtian un poder aliado (Ajayi y Smith 1964:;40). Adicionalmente, un
canciller de jefes de guerra llevo a la amplitud militar de Oyo a gobernar y, a pesar de que la
evidencia es indirecta, estos jefes probablemente tenian herreros bajo su control (Awe 1973: 70).
El oficial quien comandaba la armada ciudadana de Oyo y actuaba como primer minstro del reino,
el Bashorun, adoraba a Ogun; el Dios de los guerreros y los herreros era la deidad de su familia,
indicando que la herreria era su ocupacion familiar (Johnson 1969: 71 Morton-Williams 1967:54).
El Bashorun presidio sobre el Oyo Mesi, un canciller de estado el cual no solo aconsejaba a el rey
pero lo forzaba a dejar su oficio (usualmente cometiendo suicidio) si su regime se convertia en
inaceptable. Asentado con el Bashorun en el mismo consejo, estaba el Ashipa, el oficila que
encabeza el culto de Ogun en Oyo y su ministro de los asuntos externos (Morton-Williams
1964:254).

Dahomey, a el Oeste de Oyo, trazo su fundacion alrededor de 1625, y se convirtio en un poder

importante a finaels de ese siglo. La interminable persecucion en elcampo de guerra fue la marca
distintiva d eeste reino, ganando su reputacion de Orusia del Africa del Oeste (Smith
1976ª:51,190). Aun Dahomey se expandio gradualmente, sin quitarse el yugo de Oyo hasta 1818 y
solo entonces se convirtio el mas poderoso a lo largo de la costa. En su crecimiento de supremacía,
Dahomey hizo uso de las armas, las cuales habia recibido en el comercio temprano en el siglo
diecisiete, y unos pocos cañones, los cuales fueron transportados a la costa en el siglo dieciocho.
El rey monoplizaba el comercio de armas y la distribucion de las armas de aero. Probablemente, la
altamaente centralizada armada fue bajo la inmediata autoridad del rey, e incluyo, las famosas
divisones de mujeres quiens vivieron en las tierras del palacio y quiens, junto a otras poderosas y
bien organizadas divisiones de guerreros hombres, trajeron a Dahomey la fama internacional por su
poderio milita.

La economia de Dahomey fue basada en sus pesadas redadas de esclavitud y asi asi lanzaba una
campaña nueva cada estacion de sequia, rodeando los territorios con la intencion de capturar
muchos eclavos, tantos como fuera posible para el uso interno y venderlos a los mercantes
europeos. De hecho el destino de Dahomey fue intimamente ligado a su militarizacion, redadas de
esclavos, y sus tradiciones orales, los cuales señalaron en las eras tempranas, señalaron con esta
caracteristica:

El rey dijo que Dahomey es un enemigo del mundo, y que sus

Jefes deben usar mucha fuerza hasta para matar a una hormiga,
al igual que matarian a un elefante, por que los detalles en
las pequeñas cosas traen las grandes cosas.

El rey ha dicho que los Dahomeanos son gente guerrera, y que,

En consecuencia, no debe ir a el pasado la verdad que los Dahomeanos
Admiten ante un enemigo que esta vencido. (Herskovits y Herskovits 1958:480)

Todo el interes impregnado en la mision militar de Dahomey fue resumido en el lema de los reyes
quienes vieron en la querra la forma de “hacer de Dahomey un reino siempre grande” (Lombard
1967:81).

La confianza de Dahomey en las armas de hierro también era explicita en la relacion entre los
herreros y la corona. Todos los artesanos del hierro estaban considerados para trabajar bajo el
control y el mando autoritario del rey (Lombard 1967:80), y las tiendas para los herreros,
ocupaban un cueto entero de la ciudad capital, invariablemente atrapando la tencion de los
viajantes extranjeros (Burton 1864 V.I;291; Forbes 1851:69). Los herreros tenia un alto estatus, e
incluso en el temprano siglo veinte Herskovits encontro que estos entaban entre los mas honoranos
artesanos (1967 V.I:45). El rey mantenia una vigilancia cercana en la produccion y los rituales de
todos los herreros del reino. Era el deber de los sacerdotes de Gu (la contraparte de Ogun en
Dahomey) para reportar a los representantes del rey los numeros de herreros en cada forja y la
canditad de su produccion. El rey mismos fijo una fecha par los sacrificios anuales a Gu y
transmitio esto a los herreros, a través, de nuevo, de los sacerdotes de Gu. Ya que los herreros
eran adoradores de Gu, se esperaba que participaran en estos ritos (Herskovits 1967 V.I: 126-27,
181), ademas hacian sacrificios diarios, que, cuando Skertchy visito Dahomey en 1874,
consistian en las ofrendas matitunas a Gu de agua y pudin de harina de maiz (1874:387-88).

INTERACCION

El monto de la interaccion entre las personas de varios antecedentes politicos y culturales durante el
periodo discutido aquí, fue extenso. Hombres y mujeres viajaron a través de las frotneres y por
eleccion y por necesidad economica, politica y social, al igual que por propositos religosos. A
pesar de las intermitentes hotilidades, las fronteras eran relarivamente porosas, y es probable, que
como Smith sugiere (1976ª:44), las diferencias etnicas simplemente tuviera un nivel diferente de
significado al cual tienen hoy. Por una cosa, los tres reinos de Oyo, Dahomey y Benin se
traslaparon todos en un tiempo u otro durante los años entre 1400 y 1900, y este traslape trajo a su
gentees hacia varios tipos de interaccion. Por otro lado, las fronteras entre los reinos, a pesar de
esta r intensamente a prueba en el curso de las muchas guerras regionares, fueron zonas fronterizas
en las cuales habia un gran curso de intercambio.

Muchad de las comunidades Yoruba fueron influeciadas por ambos pueblos, Benin y Oyo. Por
instancia, grandes areas de Ono, Owo, Ekiti, akure y Otun cayeron dentro de la orbita de Benin
para el siglo diecisiete y a menos grado a el siglo diecinueve. La influencia de Benin tomo muchas
formas, extendiéndose desde la conquista hasta el servicio, como fue para Ondo, como corte de
apelaciones en la extensión mas grande de tierra y disputas exitosas (Smith 1976ª: 193) 7. Su
influencia en la cercana Owo fue indirecta, pero no menos efectiva, para el regimen de Ehngbuda,
probablemente en la parte tardia del siglo dieciséis, su herencia del trono a Owo fue enviada a
Benin para ser comerciada y acrecentada por el rey (Egharevba 1960:33). Durante los siglos
diecisiete y dieciocho, cuando Oyo alcanzo su cumbre, mucho de la misma area cambio de orbita,
de nuevo, en muchos sentidos debido a la dominación militar.

Cambios similares tuvieron lugar en el Oeste y Suroeste de la tierra Yoruba. Los brillantes estados
de Egba, Egbado, y Ketu entre Oyo y Dahomey fueron la primera parte del imperio de Oyo, pero
al final de los siglos dieciocho y diecinueve, ellos cambiaron al dominio de la esfera de influencia
de Dahomey, el reino costero de Allada (Ardra), fue sujeto de las operaciones militares de Oyo.
De hecho, el origen de la gente de Fon fue atribuido a los matrimonio mixtos de los inmigrantes
de Oyo con la gente de Allada (Lombard 1967:72). Los Fon mismos tienen la política de asimilar
los grupos étnicos bajo su dominio, y fueron conocidos por tener matrimonios con la gente de los
pueblos que conquistaban. El matrimonio entremezclado, un tema a el cual regresaos, era comun
en las zonas fronterizas y como resultado, muchas personas no dudan en ser capaces de reclamar
sus identidades duales (Obayemi 1976:235).

Las tres superpotencias de la Costa de Guinea también se traslaparon en las mismas areas, a pesar
de que esto fue en diferentes tiempos. En un caso, Benin estrecho su imperio a lo largo de la costa
Oeste de Lagos, Badagry y ligeramente dentro de la tierra de Ado ( en la region de Egbado del
extremo Suroeste de la Nigeria del presente) en los siglos dieciséis y el temprano diecisiete. Mas
tarde, en el siglo dieciocho, Oyo y Dahomey ambos forcejearon por la superioridad de control de
Badagry y su territorio alrededor, con Dahomey, abiertamente atacando Badary en 1737 (Law
1977:176-77: Smit 1976ª:108). Hoy algunos residentes de esta area alguna vez disputada aun
tienen los trazos de poder de cada una de estas antiguas potencias. Un segundo caso en el cual las
tres potencias convergieron fue en el sureo reino Yoruba de Ijebu. Benin y Oyo compitieron por el
control de Ijebu en el siglo diecisiete, y Dahomey se cree, ataco este reino un siglo después.
(Smith 1976ª:93).

Todos los tres poderes colonizaron lo que retuvieron. Familias enteras fueron enviadas por Oyo a
Dahomy y donde fuera (Akinjogbin 1976:397; :aw 1977:93). Benin usualmente enviaba a sus
nacionales a asentarse en el recien conquistado territorio, sin importar el proceder, era anexado un
tributo-pago; muchos de ellos se casaron formando matrimonios mixtos, estableciendo negocios en
el comercio de artesanias (frecuentemente la herreria), y fundaron subcomunidades que retuvieron
la identidad de Edo por muchas generaciones (Akintoye 1971:28-29). Dahomey, también, envio
colonizadores en los territorios conquistados. En sus dominios en los reinos Yoruba, los jefes
indígenas permaecieron en su oficio, pero los “dobles” Dahomeanos trabajaron con ellos (Lombard
1967:75).

Las operaciones militares necesitaban otros tipos de interaccion. Mercenarios vendieron sus
servicos de un reino a otro ( Smith 1976b:83); las alianzas militares trajeron intercambios de
personal; espias fueron enviados a las tierras etranjeras (Akinjogbin 197:393); y rehenes fueron
tomados de pais a pais. Un principe Dahomeano asi paso muchos aos como rehen en Oyo (Smith
197b: 5-57). Uno de los mayores propósitos de la guerra, era tomar esclavos, también traer la
inevitable interaccion entre ls personas de diferentes formaciones. Los cautivos extanjeros tomados
dentro de la esclavitud domestica fueron frecuentemente reclutados dentro de los ejercitos de sus
captores de Oyo y Dahomey (Ajayi y Smith 194:51-52; Argyle 196:8)8. las esclavas fueron
conocidas por haber traido nuevas practicas religiosas, como por ejemplo, las mujer Aja,
Hwanjile, quien dijo que habia introducido la adoración a las deidades mayores Mawu, Lisa y Age
dentro del panteón Dahomeano (Bay 1983:347; Herskovits 197 VII:103-104).

Las personas eran incluidas como tributo. Los Dahomeanos dieron a sus conquistadores de Oyo 10
(algunos dicen que 41) hombres y el mismo numero de mujeres por año. Si este tributo fue pagado
duranta cada uno de los 70 años que que Dahomey fue un estado conquistado, entonces 5,600
ciudadanos extranjeros fueron añadidos a la población de Oyo durante ese periodo. Ademas a los
usuales pagos, el gobernante de Oyo demando y fue dado con 100 esposas en 1779 (Law 1977:15-
67).

El comercio fue otras de las mayore fuentes de interaccion y fusion de nuevas personas en otros
territorios. Los contactos del siglo quince entre Benin y los reino del Este Yoruba que fueron
mayormente para propósitos de comercio y muchos Edo se asentaron permanentemente en los
centros de comercio, tales como Akure (Akintoye 1971:25-26). Similarmente, colonias de
comerciantes de Oyo son conocidas por haberse establecido en centros comercialses, tan lejos al
norte como Kano, en el siglo dieciocho (Smith 1976ª:51). El movimiento de personas por el
comercio htuvo una dimension occidenta mucho antes de los 1600s cuando las rutas comerciales
que cruzaban Oyo y sus territorios, pasaron a través de lo que se se convertiria en Dahomey y se
extendio tan lejos al Oeste como el pais Ashanti (Morton-William 1971:83). A pesar de que es
usualmente creido que los comerciantes a larga distancia en su mayoria eran hombres, muchos
comerciantes trasnacionales en la Yoruba de Oeste y las aresa de Edo fueron mujeres (Akintoye
1971:24).

La migración ordinaria de un lugar a otro, y particualarmente de las areas de fuera a los pueblos y
reinos prosperos, parece haber sido comun de ocurrir en la region Costera de Guinea en su
totalidad. Obayemi hace ntora que ah hubo “un periodo de reltivo mviiento interestatal, antes de
los 1600’s (1976:254); y las tradicones orales indican que la migraciones fuerone usuales a través
de todo el periodo preconolian (Akinjogbin 1976:377). Las leyendas Dahomeanas recuenta de
migraciones reales de princesas y principes fuera del reino por muchos propósitos (Herskovits y
Herskovits 1958:377). En el reino de Ilesa, notable por sus tradiciones de migración, 2/3 de los 21
jefes prinpales, clamaban que sus ancestros tenian origen en otros reinos (Obayemi 1976:253).
Muchos migrantes fueron refugiados que huian de loas injusticias, habia dinastías en disputa, o
tumulto civil, pero otros simplemente lo hacian buscando independencia, binestar y poder en
nuevos lugares.

Como sea ha indicado, el matrimonio mixto era un factor primordial para la interaccion de las
personas de diferentes reinos. Hy muchos matrimonios mixtros descritos entre dinastías. Los reyes
de Oyo y Dahomey enviaron a sus hijas uno al otro para hacerlas sus esposas (Akinjogbin 176::399;
Law 1977:161), y los conquistadores de Edo tenian una política de matrimonios mixtos con las
personas sometidas (Akintoye 1971: 29). Las mujeres yoru ba quienes se casaron con la
aristrocracia de malias fon, fueron responsables por mucha de la influencia cultural yoruba en el
siglo diecinueve (Bay 1983:347). Reyes de los reinos Yoruba y Edo enviaron a las esposas
adulteras al exhilio por ponerlos bajo la voluntad e otros gobernantes; y enviaron a sus hijos ( y los
hijos de las esposas adulteras0 a vivir en los palacios de reyes vecinos para protejerlos de sus
celosos rivales (Akintoye 1971:23).

La itinerancia era también comun. Los mas moviles miembros de la sociedad eran los cazadores,
cuya ocupación dictaba su moviiento (ver Ajuwon Cáp. 8, de este volumen). Los cazadores en
algunas areas estaban al cargo de la protección de os caminos, y asi pues, estaban en contacto
constante con los otros sectores moviles de la población, entre quienes estan los labradores del
latos, los trabajadores de la piel, quellos que hacian registros, herbalistas, tatuadores y
circuncidaroes, ademas de artistas ( ver H. Drewal, Cáp. 10 y 1977:8-9) que ran promienentes.
Individuos altamente especializados parecen habet tendio gran demanda, y las tradiciones orales
indican que la movilidad para ellos era mucho las la regla que la excepcion. Un temprano
gobernante de Olesha, dio un ejemplo, fue dicho que paso largo tiempo como experto medico en
Benin antes de su ascensión al trono. (Obayemi 1976:254).
INTERACCION Y CREENCIA

El alto nivel de movilidad en la region Costera de Guinea, sin duda facilito el compartir de los
sistemas de creencias, y la ideología de Ogun no fue la excepcion. Si algo transmitio el simbolico
complejo de Ogun, fue captado por la extrema movilidad de sus principales devotos: los guerreros
y cazadores, y como también se indica, los trabajadores del hierro.

Los herreros fueron notorios viajantes muchos de los cuales dejaron Oyo durante sus años en
declive y se sentaron en otras partes. En la ciudad de Ibadan, la cual obtuvo un increíble poderio
militar. En la mitad del siglo diecinueve, muchos herreros de Oyo se ataron a si mismos a los
lideres militares y porujeron armas bajo su protección patronaje (Awe 1973:70). Similarmente, los
herreros de Edo fueron bien conocidos por asentarse a través del Este de los reinos Yorubas
(Akintoye 1971: 29). Los trabajadores de hierro, también se movían regularmente, ya que los
sitios ricos en metal Ore, eran frecuentemente descubiertos (Ojo 1966: 97).

Los trabajadores del hierro fueron obsequiados con un tratamiento especial a través del Africa del
Este (Barnes 1980:8-13). En algunas sociedades, era un serio crimen el matar a un herrero. En
otros, no podian ser tratados como prisioneros de guerra y debia darseles un tratamiento
privilegiado. De hecho, su captura debia ser ambos una franja de beneficio y un objetivo de
guerra. Dos de los gremios trabajadores del metal en Benin, por instancia, trazaron sus origenes al
norte de Benin y clamaron que fueron llevados a la fuerza a la capital del reino durante el regir de
Esigie, uno de los grandes reyes guerreos del siglo dieciséis (Bradbury 1957-61:BS276-77). Los
herreros, hace notar que que estos viajaban de forma regular con los ejercitos; y esto se creia que
era una de la formas de adquirir habilidades para trabajar el hierro y quiza se relacionaban alos
rituales de hierro y los simbolismos difusos. Los herreros y los soldados, de hehco, compartian a
la misma deidad. No solo los trabajadores de acero hicieron sacrificios a Ogun, pero también los
soldados de Edo, Oyo, y Dahomey hicieron sacrificios a Ogun y a las deidades realcionadas a
Ogun antes de la batalla (notas de campo de Ben-Amos 1976; Jonson 1969 136; Smith 1976b:49).

Donde fuera que se asentaran, los trabajadores del acero, adquriral un estatus significativo rital.
Sus forjar y fundidoras fueron vistos como templos rituales o santuarios para cualquiera que
perdiera en la batalla o se viera envuelto en la turbulencia. El yunque era ampliamente usado para
tomar juramentos y como altar de sacrificio. Mas que esto, los trabajadores del acero ( y los
cazadores( fueron organizados en gremios, los cuales sirvieron como grupos de culto organizados
alrededor de la adoración de Ogun o gu. El fundir y forjar fueron ocupaciones separadas, ejercidas
por grupos profesionales separados. Aun que ambos grupos fueron de la comunidad de habla
Yoruba, vieron a Ogun como su deidad patrona y ambos hacian sacrificios a el. Los fundidores de
hierro, quienes cavaban por su propio Ore, hicieron ofrendas para encontrar hierro ore, para
mantener los mastiles y que no cayeran en ellos, y para prevenir accidentes mientras fundian
(Adeniji 1977:9-11).

Claramente, la estandarizacion de los sistemas de culto podria ser acumulada relativamente facil
con este alto nivel de movimientro ritual entre los devotos activos. Hubo, ademas un intento
consciente de transmitir y perpetuar los sagrados sistemas da través de las fronteras. Las tradiciones
orales de Benin indican que la forma de monarquia de los tempranos periodos, nuevas deidades y
practicas religiosas fueron constantemente introducidas en el mismo estado ritual del sistema. Un
ejemplo fue la madre de el tardio siglo diecisiete, su heredero forzoso, fue quien trajo el culto a
Orunmila (la divinidad de Ifa) dentro del reino para proteger a su hijo y asegurar su asencion a el
trono (Ben-Amos 1983:82).
Las actividades del culto, dibujaron a las personar a través del estado, trayendo festivales y
ceremonias; muchos migrantes regresaron en ocasiones especiales a sus hogares o fueron bien
conocidos en los centros de culto de las deidades que adoraban (Morton-Williams 1964:259). Eso
significa, entre otras cosa, que el culto de los sacerdotes era potencialmente poderoso, no solo por
que controlaban los poderes sobrenaturales, pero también por que estaban organizados y
controlaban grupos de personsa. Los reyes de Dahomey fueron bien advertidos de este poder e
hicieron una practica en sus areas conquistadas el incorporar a las deidades extranjeras en un
panteón de estado y colocar a sus sacerdotes bajo el mando de un sacerdote principal en Abomey
(Lombard 1967: 76). No necesito decir, que tal control centralizado solo pudo ser complice de la
estandarizacion de las practicas y creencias de culto.

SIMBOLISMO DE OGUN

Las creencia rodeando el hierro, centradas en el Dios Ogun, fueron encontradas a través de la
Costa de Guinea. El hierro de Ogun fue usado para scrificar, jurar, sujeto a rigurosos tabus, o
hecho dentro de un templo. Su transformación en un elemento sagrado se extendio desde el metal
que podia ser considerado de diario hasta las mas impresionantes formas de arte. Los altares de
Ogun en Benin, fueron encontrados en cada forja y mantuvieron a los guerreros y a los cazadores,
teniendo “decorados con todos los tipos de objetos utilitarios de metal”(Bradbury 1957:53). Lo
mismo fue verdad entre las gentes Yoruba; como expica un devoto contemporáneo, un templo fue
llamado Igun cuando dos piezas de hierro fueron colocadas juntas y un sacrificio fue llevado a
cabo. “Tan pronto como se colocan juntos, se queda Ogun y estara ahí por siempre” (Barnes
1980:37).

Las gentes Edo, Fon y Yoruba frecuentemente usaban las armas de hierro de los guerreros como
base de la elaborion aestetica. En Dahomey, tal emblema era la gubasa, una espada ceremonia.
De acuerdo a el mito, cuando el credor vino a la tierra, el sostuvo a Gu en su mano en la forma de
una gubasa y con ella limpio el bosque y enseño a la gente a construir casas y trabajar los suelos. El
creador les enseño entonces a los humanos como usar el metal para que ellos, también, pudiera
disfrutar el poder de Gu – un poder que los haria capaces de asegurarse comida, cubrir sus cuerpos
y protegerse a si mismos de los elemntos – (Mercier 1954:233).

Entro los objetos de hierro mas comunes que sirvieron como insignia de Ogun (Gu) estaban las
herramientas miniatura de hierro. Algunas veces era sostenidas en collares y brazaletes y usadas
por los devotos, o atadas a la ropa (especialente de los cazadores y guerreros), coronas, o
estandartes - todos significaban el poder de la deidad del hierro - . Esta tradición debe de hecho ir
hacia atrás unos 400 o 500 años, como evidencia estan las pinzas, en el cinturón de un guerrero
Benin plasmado entre los siglos quince y dieciséis en una placa de laton que referimos arriba (Fig
3.1). Cuando el visito el reino de Dahomey en el tardio siglo diecinueve, Skertchly encontro que
los emblemas de Gu estaban decorando con hoces, cuchillos y otros objetos diminutos en hierro
(1874:388); mas a lla una estatua de hierro de Gu, fue dada a un Museo, tenia cuchillos y un
gancho golgando de su sombrero ( fig. 3.2). cerca de un siglo después, Verger encontro en la zona
fronteriza entre los actuales reinod e Oyo y Dahomey estos implementos de hierro en miniatura,
que decoraban los estandartes de Ogun (1957:90). Estas miniaturas incluian martillos de herreros,
pinzas, atizadores, tenazas, hoces de granjero, machetes, cuchillos; espadas de guerreros, dagas,
lanzas, arcos y flechas; y otoros articulos tales como campanas, gongs, espadas del estado,
rascadores, cuchillas para tatuar, y eventualmente armas. Cada miniatura cargaba una fuerza
sobrenatural que es protectora y traia buena fortuna a el que las portaba, o, conversamente, dañaba
a sus enemigos.
Las herramientas de ogun sirivieron de emblemas en sus variadas cpacidades; de hecho, se
convirtieron en una especie de seña o codigo que se extendio en muchos dominios. En Benin, por
instancia, las herramientas en miniatura comúnmente aparecieron en conjuntos de hierro forjado,
usado por herbalistas. En la punta de estos conjuntos habia un pajaro representando los poderes
místicos del herbalista, y bajo el pajaro habia grabaciones de hoces, espadas y otros implentos de
hierro (Ben-Amos 1976:249). En los tiempos actuales, llevando con el este conjunto de
herramientas de hierro es un significado de protección, acompaña a los soldados a la guerra para
asegurar su éxito contra los enemigos. Asi hubo, como podria esperarse, una relacion cercana
entre los herbalistas, quienes proveyeron encatamientos de guerra y medicinas a los guerreros,
quienes los usaban, y Ogun de quien sus poderes sobrenaturales estaban encarnados en ellos. El
ropaje, e incluso los cuerpos, de los guerreros eran celestialmente tratados con objetos medicos y
mágicos. Latosa, un famoso guerrero jefe de la ciudad Yoruba de Ibanda, fue tan lejos como
insertan objetos de hierro medicamente tratados en su cuerpo para ganar fortaleza extra. (Awe 1975:
278).

A través de su intima conexión con la caceria, la agricultura, la fabricación de artesanias e incluso

la guerra, los objetos de hierro sirvieron como metáforas para la civilización misma. Esto es
vividamente retratado en unpatron del siglo dieciocho de Benin un tazon de laton, encontrado ahora
en el Museo Fur Volkerkunde en Berlin (fig. 3.3ª). el soporte del tazon (fig. 3.3b) esta dividido en
tres zonas. En la punta es esta el cosmos representado por el sol, la luna y la cruz – un símbolo de
creación en Benin -. En la parte baja esta plasmados los poderes del bosque, el indomado estado
salvaje; monos con serpientes saliendo de sus narices, una imagen indicando terribles poderes
sobrenaturales, y las trompas de los elefantes agarrando hojas, representando el cncomiento herbal
poseído por las criaturas del bosque. En la zona media estan los imboos de civilización, y estos son
– sin sorpresa alguna – los productos de la herreria. Justos en el centro esta un yunque - el corazon
tecnológico y ritual de la herreria, el lugar donde el calor de Ogun es templado y controlado. Por
otro lado estan las herramientas del herrero; un martillo, un cuchillo, pinzas, tenacillas, fuelle, y
navajas. En las periferias estan dos espadas ceremoniales, emblemas del estatus social y los
poderes de los gobernantes, quienes controlan la vida y la muerte (Ben-Amos 1980:30-31,37).

Muchas de las tradicones orales de los reinos de la Costa de Guinea capturaron la esencia de el
concepto de Ogun a través de lo que nosotros vemos como temas paradójicos de agresión y
civilización, pero por el cual las culturas en cuestion estaban unidas. No son temas contradictorios,
pues asi Ogun plasmaba la agresividad de los guerreros de quienes sus espadas atacaban veloz y
devastadoramente, quienes “tenian agua en casa (la civilización), pero baños con sangre
(agresión)” (Ibigbami 1978:48).

En los tempos de Benin, el estaba plasmado en una vestimenta de guerra, usando o sosteniendo las
herramientas y las armas de sus variadas ocupaciones. Usualmente su vestimenta, y
significativamente, sus ojos, estaban pintados de rojo. Para describir a alguien teniendo los ojos
rojos, podemos decir que es una manera de indicar su temperamento violento y su capacida para
causar daño (Ben-Amos 1980:51). Los Yoruba, quienes también usaron los ojos rojos para los
mismos propósitos simbolicos, capturaron la ferocidad de Ogun en el siguiente poema:

¿Dónde lo encuentra uno?

Uno lo encuentra en el campo de batalla;
Uno lo encuentra en el lugar de la pelea;
Uno lo encuentra donde hay torrentes de sangre
Lleno de espera, como una taza de agua para un sediento.
(Idowu 1962:89).
A pesar de que la deidad era fiera y terrible, el no era malvado, como un ser civilizado el
demandaba justicia, trato justo e integridad. Si estaba calmado, era tolerante y protector,
especialmente de los pobres y desposeídos.

Después de todo, Ogun era responsable por las mas importantes innovaciones de la sociedad. Sus
alabanzas eran cantadas por muchos grupos de habla Yoruba como “Amo del Mundo”, la
innovadora deidad quien “Mostraba el camino” para los otros; la deidad quien trajo el fuego; el
primer cazador, el limpiador de caminos; el limpiador de los primeros campos; el primer guerrero;
el que introdujo el hierro; el fundador de dinastías, pueblos y reinos. Cada uno de estos actos fue
en alguna forma revolucionario. Cada uno fue de alguna forma “el primero”. De hecho, el fuego
fue un primer principio: transformo el Ore en hierro, justo como transforma el alimento crudo en
comida cocinada, y asi, como Levi-Strauss lo pondría, la naturaleza en la cultura. Después de
esto Ogun trajo un nuevo orden político a través de la guerra civil o la conquista, una nueva
econmia a través de la limpieza de los campos, una nueva tecnología a través de la introducción del
hierro, y una nueva forma de vida a través de la fundación de pueblos y ciudades (Barnes
1980:42ff).

En una moda similar, el creador para los Fon termino su trabajo y luego instruyo a la humanidad
para vencer los obstáculos de la naturaleza, a civilizarse ellos mismos, por el aprendizaje del uso
del hierro. Para los Fon, la espada encarnaba los principios. Gu en si mismo era, en algunas
manifestaciones, percibido como una espada; el era “la fuerza” sin cabeza, solo una un arma
grandiosa resaltando de la tranca de piedra. Desde el día de la creación hacia adelatne, la espada
fue obsequiada con con el nombre de adoración ali-su-gbo-gu-kle, “ el camino esta cerrado y Gu lo
abre.” Gracias a Gu, “la tierra no permanece siempre como un arbusto salvaje”; “Gu es la fuerza
la cual ayudo a al hombre a adaptarse a si mismo a el mundo” (Herskovist y Herskovits 1958:125.
134-35 y 1933:14-15).

La espada de hierro de Ogun fue quiza su mas significativo símbolo, por que condenso el
significado ambiguo de agresión y civilización. Limpio los bosques y construyo casa. Mas
significativamente, vencio al enemigo y corono al rey. La culminación de la ceremonia de
coronación del Alaafin de Oyo ocurrio cuando la gran espada, la espada de la justicia fue colocada
en las manos del rey (una espada e este tipo es includa entre las espadas, y se deja ver a lo lejos
también en la base de tazon de Benin 3.3b) sin esta el no podria ser obsequiado con el poder
supremo sobre la vida y la muerte. Antes de que el rey de Oyo pueda ascender al trono, sin
embargo, el fue requerido de visitar dos templos. La primera visita fue a el templo de Oranmiyan -
hijo, padre, o hermano de Ogun ( hay muchas variaciones). Y nieto del la deidad creadora que
fundo Ife. De acuerdo a la leyenda, Oranmiyan dejo el trono de Ife para fundar una dinastía
gobernante en Oyo y después gobernar Benin, donde su hijo lo sucedió. Otros de sus hijos , se
dice usualmente son (legendarios) fundadores de lotros reinos Yoruba. Ciertamente, ningun rey
fue instaurado en Iyo o en Dahomey sin la gran espada, reconsagrada a Ife, siendo puesta en sus
manos, o, en el caso de Benin, sin objetos de metal en la coronación del Ooni de Ife 9. la segunda
visita, siguiendo un quinto día de descanso, fue a el templo de Ogun, con lo cual, después de
hacer sacrificios, el nuevo gobernante entro inmediatamaente a el palacio por primera vez (Jonson
1969:45).

La relacion del Alaafin de Oyo con la deidad del hierro era muy compleja. Mucho antes, el Alaafin
adoraba a Erin (Erinle), una deidad cazador quien estaba relcionada a Ogun y cuyos devotos
usaban emblemas de hierro10. Abiodun, quien regia como Alafin alrededor de 1760 – 1789 y cuya
madre fue del linaje Bashorun (Cabeza guerrera), adopto a Ogun, su deidad materna, y fue dicho
de que debia fusionar la deidad de hierro con Erin (Abraham 1958:164,482). A pesar de que solo
podemos hacer muchas especulaciones, es posible que no de forma accidental, el Alafin, Abiodun
hizo atarse a Ogun de forma explicita, cuando los poderes de Oyo alcanzaron su punto máximo y
cuando, la historia nos dice, el triunfo sobre su Bashorun en una guerra civil (Law 1977:54).

La relacion entre el reinado y la deidad del hierro también fue explicita en Ife, el reino yoruba,
como es indicado; se cree hubo proveido a el fundadaor, Oranmiyan (Oranyan), a la casa
gobernante de Oyo. En Ife, el templo Laadin de Ogun, nombrado por el primer mitico herrero 11,
fue acogido dentro del las paredes del palacio y fue usado por los jefes para debatir los asuntos
judiciales y tomarlos juramentos. El templo consistia de un gran trozo de hierro con forma de
lagrima llamado omoowu, el martillo del herrero, dos yunques de pieda llamados okuta Ogun,
piedras de Ogun, y guardándolos cerca de la entrada, un pescado de piedra y un cocodrilo,
descritos como animales domesticos de Ogun12.

Los símbolos de Ogun, especialmente las espadas ceremoniales y la dramatizacion de la guerra,

fueron características importantes de la parafernalia del reinar y riales a través de toda la region. El
rey Dahomeano Glele, quien rigio en el medio del siglo diecinueve, adopto el gubasa (espada)
para su escudo de armas (Waterlot 1926:Planche XXI); la cuchilla perforada con hoyos, cuya
forma significa a Ogun. Esta identificación con Gu fue una forma de explicar el poder de un rey
(Mercier 1952-48, 59).

La espada presentada a el rey de Dahomey en su coronación provee otra avenida por la cual el pudo
mantener contacto con el poder de Ogun. Cada vez que el regresaba de una campaña, el rey,
vestido en uniforme y sosteniendo la espada de la coronación aparecia con su rutina ante los jefes
cazadores y bailaba haciendo pantomimas de las acciones de un guerrero. Los cazadores era
reservistas militares13 quienes protegían la ciudad capital de Abomey durante las campañas
anuales. En la ceremonia, la coronona imploraba a Gu y a el rey, donde quiera que el rey enviara
por el guno, sacerdote jefe de Gu, quien tomaba cada cuchillo ritual de los cazadores, para darle
un comienzo a la ceremonia y a los sacrificios que debian ser hechos, y colocar los cuchillos en
Guzu (guzume), el bosque sagrado de Gu (Herskovits 1967 V.I: 121-22).

La relacion ritual entre Gu y el rey fue reafirmada cuando el rey ceremonialmente se beneficio de
las acciones de sus guerreros. En un rito llamado “lavar las manos”14, los guerreros eran requeridos
de traer las cabezas de sus victimas a el rey, quien los “recompensaba” y después lanzaba las
cabezas al bosque de Gu. La ceremonia tenia la intención de proteger a el rey y sus soldados
“agentes” de cualquier venganza sobrenatural que pudiera dificultar sus campañas (Herskovits
1967: V.II:95-96).

En muchos reinos Yoruba del Este, tales como en Ife, Ila15, y en Ire Ekiti (legendario hogar de el
Ogun Yoruba), la ceremonia anual de Ogun era presidida por el rey, quien, sosteniendo una
espada, se unica a la representación de la batalla. En Ife, el Ooni (rey) hizo sacrificios anuales
durante los festivales de Ogun en muchos de sus templos, uno de los cuales consistia en monton de
espadas (Bascom 1987). Los participantes en el festival de Ogun imitaban la batalla en Ire Ekiti,
en la que se creia habia usado una vez machetes, y en casos accidentales de excesivo entuasiasmo
se mataban uno a otro en el “acto de guerra para recordar el espiritu de batalla de Ogun”. (Ibigbami
1978:47).

En Benin, la ceremonia anual de Isiokuo, en honor de Ogun fue dicha de ser la fecha de la primera
dinastía de ryes, quienes gobernaron quiza hasta llos siglos trece o catorce16, . como preludio a el
festival, y como fue grabado mucho después, los participantes hacian sacrificios en los templos de
Ogun y Efae (cazadores de Ogun), y durante la ceremonia, el rey sacrificaba a Ogun, rezando por
el éxito en la guerra. El Oba y otros participantes, usaban los trajes de guerra, joyeria de hierro, y
armas de guerra, entonces escenificaban una serie de batallas. Uno de los reflectores del festival
vino cuando el Oba recibio medicinas de Ine Ogun, un titulo, de quien sostenia, las ceremonias
ada, espadas hacia arriba, mientras el Oba las sostenia hacia abajo, “para mostrar el poder de
Ogun”17.

Es atraves de la intima relacion con el reinado que el poder y el carácter de Ogun adquieren una
profunda dimension historica. Para estos reinos de la Costa de Guinea, Ogun – progenitor del
hierro y rey guerrero – suma un crecimiento de la supremacía política.

CONCLUSIÓN

Ogun, como lo puso un estudioso, fue el símbolo, por excelencia, de la sociedad conquistadora
(Beier 1959:43). Los significados atados a Ogun fueron abstractos pues no tenian el mismo
concepto de lugar a lugar. Estos fueron interpretados por estas personas y aplicados a si mismos.
Asi, a través de la region, este símbolo proveyó de metáforas, a través de las cuales, la gente
reflejo los milenios historicos de su desarrollo – desde la primera limpieza de la tierra hasta su era
de un glorioso imperio - .

NOTAS

1. Una de las fechas mas seguras que pueden ser fijadas a la existencia del culto de Ogun en la
region costera de Guinea es la parte final del siglo dieciocho. Por este tiempo la deidad
debia ya existir en Haití, ya que la importación de esclavos fue en suficiente numero para
establecer a Ogun como una deidad local que por entonces habia cesado. (ver a Brown,
Cáp. 4 en este volumen, para una descripción del culto de Ogun en Haití). Williams
sugiere que el cultro estaba presente en un are que podria haber includo a Benin y el Este
de los reinos Yoruba cerca del 1530 (1974;83-86). El basa sus estimaciones en las
tradiciones orales contemporáneas y en las fechas de (importación) del hierro usado para
los objetos rituales asociados con el culto de Ogun. Aun con otra sugerencia, como lo
hacemos abajo, vine de las tradiciones orales de Benin que lo ligan a Ogun a un ritual
anual de reinado que existio en la parte temprana de los siglos trece o catorce.
Muchas de las otras tradiciones de Ogun citadas en este ensayo fueron reunidas entre los
siglos diecinueve y la mitad del siglo veinte. Sus repetidad referencias de guerra nos guian
a creer que estas tradicones ocurrian entre las personas de Edo, Oyo y Fon en la vispera de
la conquista colonial, al final del siglo diecinueve, cuando la guerra fue prevalenciendo y
cuando ellos aun vivian en reinos independientes.
2. Los autores desean agradecer a Vincent Pigott y Ellen Sieber por su asistencia en examinar
la tecnología y producción del hierro.
3. En años recientes se ha vuelto aparente que del medio al alto contenido del carbon fue
producido en el Africa del Oeste tan lejos como el primer mileion antes de Cristo. El
antiguo sitio de Taruga tenia campos llenos de muchos objetos de hierro (Tylecote 1975:54-
55). La calidad de del hierro producido localmente, en los ojos de los herreros de ese día,
fue “vastamente superior a el hierro importado de Europa” (Van de Merwe 1980:492-93;
ver también a Bellamy 1904:118). La excelente calidad de los implementos hechos de
hierro local del tardio siglo dieciocho fue comentada por el comerciante Frances Landolphe
quien visito Benin (Quesne 1823:49).
4. Se dice que arboles fueron plantados para demarcar las fronteras de los dos reinos (Smith
1976ª: 47).
5. En Oyo, los caballos fueron símbolos de realeza (Babayemi 1979:34).
6. De acuerdo a Smith:
Las espadas fueron de dos tipos principales la mas pesada, de una sola hoja y excéntricamente
curveada agedengbe, y la ida, usualmente de doble- hoja y también con una hoja en forma
elongada o aproximada a los tipos de espadas europeas. Otras variaciones de espadas y
cuchillos fueron también usados, tales como la corta jomo, el tanmogayi (Sable), ada, ogbo u
Ele (machete), y obe (dagger). Con la excepcion de el Obe, todas fueron diseñadas
primariamente para cortan en lugar de apuñalar. (1976ª:47).

La espada ceremonial fue el tipo Ida.

7. Una corte de apelaciones tales como la que hemos considerado importante, ya que coloco
a los oficiales de Benin en la posición de decidir las competiciones de jefantia o selección
de reinados y asi tener a la mano un amplio espectro para escoger a los ofciales en los
reinos vecinos .
8. Los cautivos de guerra también eran usados en los bien conocidos sacrificios anuales hecos
por el Rey de Dahomey para asegurar el bienestar del reino.
9. Ver Bacomo 1969:83; Herskovits 1967 V.I:21; Jonson 1969: 7-12; Law 1977:30-31, 122;
y Willett 1967:79.
10. El simbolismo puede ser reversible. Un emblema de Ogun asi pues, fue la cola de Erinle,
quien también tomo la forma de un elefante (Idowu 1962:89).
11. Para una variación del significado de Ogun Laadin ver Fabunmi 1969:12.
12. Notas de Campo de Barnes, 1984, ver también Willet 1967:101.
13. En muchos reinos de habla yoruba, los cazadores fueron automáticamente enviados al
servicio militar durante el tiempo de guerra.
14. Ver también Armstrong Cáp. 2 de este volumen.
15. Ver Pemberton Cáp. 6 de este volumen y Bascom 1987.
16. Este festival, como aquellos en Ife, Ire Ekiti y muchas otras comunidades de la region,
continua siendo llevado a cabo cada año.
17. Notas de campo de Ben-Amos 1976; Badbury 1957061:BS559 y 1958-59:OB10; y
Egharevba 1949:88.
Karen McCarthy Brown

CAPITULO 4

RECORDAR SISTEMÁTICAMENTE, OLVIDAR SISTEMÁTICAMENTE: OGOU EN

HAITÍ

Oguo es la figura central en la religión de Haití. Mientras es poco conocidoo en algunas areas del
Haití rural, en otras el es uno de los mas importantes espiritus1 de origen Africano quien es
venerado en el sistema religioso vudu. En ciertas ciudades su rol tiene mas importancia, como en
Puerto Principe, donde ningún templo lo ignoraba por completo, Ogou era frecuentemente el
espiritu mayor de sacerdotes y sacerdotisas. Entre los Haitianos quienes migraron a Nueva York,
aquellos quienes tienen a Ogou como su met tet, “amo de cabecera”, estan bien entre la mayoria2.

Ogou en Haití tiene sus raices en el Gu o el Ogun de los Dahomeanos o los Yoruba, quienes (junto
con las personas del Kongo) parecen haber contribuido a las mas grandes concentraciones de
esclavos en Haití y consecuentemente de tener las influencias mas fuertes en su cultura. Sin
embargo, el no es una simple reproducción de la deidad africana. Cietamente el vijo mundo jugo
un fuerte rol. Grandes numeros de esclavos eran hombres jóvenes cuyas actividades en las areas
africanas eran usualmente centradas en lo militar, la caza o el trabajo, o el trabajo del acero - las
areas donde Ogun era el mayor patrono (Barnes 1980:3, 17,19-30, y comunicación personal con
ella). Solo fue natural, entonces, que esta preponderante zona de población debiera traer ideas de
Gu/Ogun a el nuevo mundo. En Haití, sin embargo, la caza y la fundición no fueron mas cruciales
en la vida diaria, mientras que el soldado tomo nuevas dimensiones y añadio nuevo significado.
Asi el Ogua haitiano se convirtió en importante para hombres, y mujeres, de todas las edades. El
también llego a entrar en contacto con el catolicismo romano, la religión de los amos de los
esclavos, de hecho, los santos católicos penetraron en todo el mundo del budismo. Todos los
nombres y representaciones catolicas y los espíritus Afro-haitianos vinieron a ser usados de forma
intercambiable. también el desarrollo central de el Ogu haitiano fue por muchos siglos política y
militarmente importante, un legado historico el cual transformo el cosmos religioso africano.

Es important el enfatizar que cualquier entendimiento de Oguo en el vudu Haitiano del presente,
debe incluir un entendimiento de la historia y las estructuras política y social de Haití. Bastide ha
escrito que la diaspora de los esclavos tuvo el efecto de separar “el mundo de los símbolos,
representaciones colecticas, y valores del mundo socialmente estructural y sus bases
morfológicas”(178:155). En su vision, el proceso por el cual el sistema religioso africano se movio
dentro del nuevo mundo consistio en la búsqueda de las apropiadas estructuras de “nichos” en los
cuales las representaciones simbolicas pueden sobrevivir3. en algunos casos, tales como la
coincidencia entre Ogou y la milicia en Haití, tales nichos fueron encontrados. En otros casos no lo
fueron. Cuando fueron encontrados, encajan entre la imagen cultural regular y la estructura social
que nunca ha sido perfecta, y asi pues el proceso por el cual las dos se juntan fue una continua
negociación, asi que, ambos fueron cambiados por virtud de la interaccion.

El punto que deseo mostrar acerca de la continuación de las religiones africanas en el nuevo mundo
es que los elementos son retenidos y redefinidos de forma sistematica continua y rediseñados, y
fuera de su proceso del cual emergen nuevas formas culturales. El actual Ogu haitiano es una de
estas formas.

Comienzo por colocar a Oguo en relacion con los dos mayores panteones de las canciones de credo.
Regreso entonces a analizas sus variadas manifestaciones, principalmente las canciones sagradas.
Esta discusión se noca en el poder militar y su transformacion en la variedad de contextos políticos
y sociales. Finalmente, colocare a Ogou en relacion con otro grupo de espíritus, los Gede, quienes
ocupan un lugar paraleo per claramente contrastante en la cosmogonia Vudu. Conluyo que en
énfasis dado a Ogou en el Vudu haitiano contemporáneo, puede ser atribuido al hecho de que el es
capaz de mediar entre los dos grupos de fuerzas diamentramente opuestas en la vida haitiana. Estas
fuerzas, representadas por los dos mayores panteones urbanos, han ido por muchas encaranaciones
en el curso de la historia haitina, pero son quiza mas sucintamente nombrado por pares de terminos
contrastantes tales como, internos/externos, familia/extraños, esclavos/amos,
oprimidos/opresores.

LOS ESPIRITUS PETRO Y RADA

Los espíritus Vudu, o Iwa como los haitianos los llaman, fueron una vez divididos entre muchas
nanchon, “naciones” – Rada, Petro, Kongo, Nago, Ibo, y asi por el estilo - . En la mayoria de
los casos, sus nombres indican claramente sus origenes africanos. Este patron es aun usado en
algunas zonas rurales de Haití. Sin embargo, en los alrededores de Puerto Principe, el mayor
centro urbano de Haití, dos panteones, el Rada y el Petro, han emergido como dominantes,
absorbiendo mayormente a las otras naciones en ellos mismos.

Los grupos Perto y Rada, expresan visiones contrastantes del mundo. Una manera de capturar esta
diferencia seria decir uqe el panteón Rada rticula a las particularides de aquellos que estan dentro y
los miembros de la familia, en opuesto a el panteón Petro, que describe a los internos y externos 4.
Uno de los cambios mas significativos que tuvo lugar en las religiones africanas como resultado de
la experiencia de la esclavitud, fue lo que llamo la socializacion del cosmos. Por ejemplo, los
poderes naturales tales como la tormenta, una larga llovizna, y lo que es la enfermedad
palideciendo ante los poderes sociales, tales como los del amo de los esclavos. Esto causa una
reconcentracion de las energias explicativas de los sistemas africanos de religión. Esta
caracterizacion de los Rada y Petro como respectivos internos y externos, esta manteniéndose asi
en contacto con el carácter general de las religiones africanas del nuevo mundo.

Los espiritus Rada, cuyos nombres vienen del pueblo de Allada en el antiguo Dahomey, son
conocidos como Iwa Rasin, “raiz Iwa”, o por un titulo mas general Iwa Gine, “Iwa africana”. Los
Rada estan asociados con la mano derecha, con la dirección hacia abajo, y asi pues directamente
con Gine, “Africa”, un hogar espiritual para los ancestros y de los espirtus los cuales los haitianos
los identifican con el agua bajo la tierra. Asi el panteón Rada conecta a los haitianos directamente
con su hogar africano. De hehco, los nombres y características de muchos de los espritus
agrupados en este panteón tienen contra partes africanas.

Los Rada Iwa son espiritus intimos quiens rodean con su proteccio en una base del dia a dia. Su
poder protector no es coercitivo y se dice resido principalmente en el conocimiento espiritual. Por
ejemplo, se dice que comúnmente “conocen hojas”, lo cual significa que estan familiarizados con
la curación herbal. Su rol protector esta articulado mas alla del hecho de que son socialmente los
famliares quienes son bien conocidos y en quienes confiamos. Ellos son los mayores de la familia,
y de ahí en adelante ellos son experimentados como sveros y austeros; su benevolencia
fundamental, sin embargo, no esta bajo duda. Si un sacrificio es prometido a Rada Iwa y no hay
suficiente dinero ese año, el espiritu puede ser convencido de esperar hasta el siguiente año. El
Rada Iwa representa una opcion existencial. Su forma de estar en el mundo es definida por la
familia. La conscienca central de este modo de ser es una conscienca grupal y su mayor valor es la
preservación del grupo. Los origenes del panteón Petro, y especialmente el nombre mismo, son
oscuros. Algunos escritores han sugerido que el nombre, puede ser rastreado a el homónimo heroe,
Don Pedro, quien era un sacerdote vudu español, pero parece haber poca evidencia historica de
estas teorias. Mas prometedora es la sugerencia que mientras pocos de los espiritus especificos
Petro y sus nombres indican origenes Congo, ya que el ambiente del grupo asi lo plantea
(Thompson 1983:179-80).

Los poderes y símbolos de el Petro Iwa quedan en marcado contraste con aquellos del grupo Rada.
Estos estan asociados con la mano izquierda, con la dirección hacia arriba, y con las flmas
ardientes y el calor. En personalidad, los Petro Iwa son fiereza, severidad, e incompresion. Las
promesas ha ellos deber ser mantenidas y los servicios hacia ellos deben ser rendidos sin falla. Uno
no rompre o doblega las reglas que lidian con Petro Iwa. El vocabulario ritual de los espiritus Petro
es aquel de los amos de los esclavos. Estos Iwas son servidos con fuego, pequeñas explosiones de
polvora, las explosiones de los disparos, y las llamadas de auxilio a los guardianes de la paz.
Algunos han arguido que los espiritus Petro representan una expresión de ira contra la esclavitud 6,
o un intento por iitar a los amos de los esclavos. Yo prefieron dirigirme a otro camino; Los Petro
Iwa representan un esfuerzo por expropiar el poder del tenedor de esclavos y sus transmutaciones
contemporáneas – opresión, prejucios, discriminación economica – y el usar el poder contra si
mismos.

Los Petro Iwa son los externos. Como los estereotipados “extraños”, los Petro Iwa tienden a verse
similares y actuar similares. Cuando ellos poseen a sus seguidores, ellos tienen personalidades que
son mucho menos distinguibles uno del otro que como con los Rada Iwa. Por ejemplo, es dicho de
los Petro Iwa que “si alimentas a uno, los alimentas a todos”. En lugar de esta tendencia a
mezclarse, los Petro Iwa son altamente individualistas en sus modos de ser. Del mismo modo,
aquellos quienes los buscan fuera puden ser como partisanos, incluso considerados con propósitos
individualistas. Mas alla de esto, el dinero, notorio por su habilidad de crear distancia social, es
un area de la vida donde los Petro Iwa se piensa son particularmente efectivos en este terreno. Los
Petro Iwa, asi representan, otra opcion existencial, una forma de seer en el mundo la cual señala el
uso del poder coercitivo y la búsqueda del propio interes. Por que estos tratos son considerados por
los haitianos como demasiado peligrosos para convertirse en la conducta central de la vida, los
Peto Iwa no reciben tanto énfasis como el lugar que se le da a los Rada Iwa.

Los sacerdotes y sacerdotisas vudu en Haití y Nueva York son cuidadosos al mantener su servicio a
favor a los espiritus balanceados a favor de la mano derecha, los Rada Iwa. Aun nadie es tan tonto
como para cortar en si mismo los propios poderes de los Petro Iwa.

En el vudu urbano, el Ogou es reconocido por todosos los espiritus Nago. Este nombre es el
antiguo titulo Dahomeano para el Ketu Yoruba (Thompson 1983:17). A pesar de esto, en estos
dias se seinte que Ogou debia ser tambien clasificado de acuerdo al sistema binario asentado por los
panteones Petro y Rada. La dificultas que los haitianos tiene en acordar como puede ser hecho
esto, señala a Oguou con un rol mediador entre los panteones.

Los espiritus Rada estan asociados con el agua, los Petro con el fuego. Desde esta perspectiva,
Oguo aparenta ser claramente Petro. Ogou tiene una fiera naturaleza: flamas chispeantes son
levantadas de e; aquellos quienes le sirven usan el rojo; aquellos quienes estan poseídos por el,
actuan agresivamente. Tambien se dice que el le teme al agua, esta sabiduría es capturada en un
proverbio hatiano - tizo dife di li fou men li pa janm fe nan chemen dlo - , “Una brecha de fuego,
se dice es una locura, pero nunca se inmiscuira en el camino del agua”. Esta es de otro modo una
fotografia complicada por la existencia de un Ogou – hay muchos – quien es un espiritu que reside
en el agua. Este es Ogou Balendyio, escolta de el espiritu del mar Rada, Agwe. Ogou
Badelendyo, quien tambien puede ser identificado con Ogou Batala (del Obatala yoruba), es
conocido por sus conocimientos de hierbas, otro dominio Rada. Por estas razones y por que Oguo
es clarmente un Iwa de raiz con fuertes lazon a la tierra madre africana, algunos informantes
confidencialmente dicen que el Ogou es un espiritu Rada Metraux, quien trabajo en Puerto
Principe en los tardios 1940’s, y que de forma confidencia asigno al menos uno de los Ogou (Oguo
Yamson) a el panteón Petro (1972:89). Y una sacerdotisa vudu de Nueva York clama que todos los
Ogu son endez o “en dos aguas”; por esto ella quiere decir que los Oguo se pueden manifestar de
forma igual en ambos modos, el Petro o el Rada. De esto debemos concluir que la ambivalencia de
Ogou en relacion con la clasificacion de sistemas dominantes Rada/Petro es una dimension
significativa de su carácter.

El rol mediador de Ogou es mas alla ilustrado por la libaciones ofrecidas por los variados grupos de
espiritus vudu. Como podemos esperar, el elemento central en las libaciones para los Rada Iwa es
el agua; para los Petro es el fuego. Ogou es dado con libaciones de ron (agua de fiereza), la cuales
son derramadas en el suelo y se les prende fuego, simulando una llubia, esparcidas hacia el aire en
un fino rocio.

La significacion de la oposicion entre los Rada y Petro emerge claramente en el riguroso ritual que
dice que no se les permite a los dos panteones tocarse o mezclarse. Este principio esta articulado en
varias formas dentro del sistema Vudu, incluyendo la arquitectura de sus templos, donde los
altares Rada y Petro deben mantenerse separados. El vudu urbano Ounfo, “Templos”, consiste de
un gran espacio central para las actividades rituales, y dyevo, pequeñas habitaciones a los lados
donde los altares, ofrendas y las ropas rituales son mantenidas. El numero de dyevo varia con el
fianciamiento de los recursos del templo. Usualmente los dos panteones son dados con
habitaciones de altares separadas; sin embargo, incluso en ounfo donde solo un lado de la
habitacion esta disponible, los altares Petro y Rada estan separados por una particion tal como una
cortina o colocados en angulos opuestos. En un templo afuera de Puerto Principe donde hay muchos
dyevo, la separacion es mas reforzada por la localizacion de una habitacion con un altar de Oguo
entre las camaras de los Petro y Rada.

El rol mediador de Ogou encuentra su expresion mas alla en la secuencia ritual. Grandes
ceremonias de tambores y balie, una cuestion comun en el vudu urbano, comienza con la
invocacion de los espiritus Rada en su orden de importancia. Un conjunto similar de invocaciones
para los espiritus Petro es lo que sigue. La transicion de los Rada a los Petro no puede ser llevada a
cabo sin cambiar la accion en el ritual. Algunas veces esto es hecho por un corto perido donde se
da la socializacion entre las personas, comen, beben y hablan con sus vecinos. Otras veces, Ogou
sera llamado a estar entre los panteones, solo de forma rutinaria. En cada caso de estos ejemplos,
hemos visto que Ogou media entre dos camnos opuestos siendo representados por los panteones
Rada y Petro, permitiendo el movimiento de uno a otro.

El trabajo urgente de varios de los grupos de Ogou es el negocial la oposicion social representada
entree los dos principales panteones. Los espiritus Rada delinean y refuerzan los lazos familiares.
Son tratados como familia y, cuando es el turno, ellos tratan a los devotos con indulgencia y
consideracioon de acuerdo a como se hace con los miembros de la familia. Los Petro Iwa, en
contraste, encarnan el individualismo, la efectividad y los poderes de fuera. Los espiritus Petro no
son indulgentes; ellos operan de acuerdo a reglas duras y rapidas que no permiten excepciones. El
modo de ser de Ogou en el mundo media entre los miembros de la familia y los extraños, entre los
que estan dentro y los de fuera, entre el hogar y el enorme mundo de fuera, entre los pacificos e
intimos espiritus Rada, y los igualmente poderosos Petro. Pero el poder de Ogou en contraste con el
de los espiritus Petro, no puede ser manejado por adherencia de fidelidad a las reglas y los
principios. El poder de Ogou esta enraizado en el sentimiento, especificamente en la ira y amor, y
esta sujeto a todas las complejidades de la emocion. Tan pronto como un haitiano pone su fe en
Ogou ama dar regalos a las personas incluso cuando el este furioso; el recompensara o igualmente
castigara”.
El centro de la adoracion vudu, a pesar de que la clasificacion de los espiritus es direccionada, es
el rito de la posesion. El canto y el baile son usados para decir y animar a los espiritus a que posean
al devoto. Le es dicho entonces a el Iwa que monte a la persona como a un caballo. Una vez
poseido, el chwal, “caballo”, es tratado exactamente como si el o ella fueran el espiritu. Actos de
obediencia son llevados a cabo, regalos son dados, y el espiritu da consejos a la comunidad. La
presentación de la posesion de Ogou, como la de otros Iwa, tiene ciertos rituales constantes que le
rodean en los cuales el chwal individual puede improvisar. Esa cierta consante viene del principo
de la posesion ceremonial, cuando Ogou hace la danza ritual lo hace con su espada. Primero ataca
a su enemigo imaginario; el se apresura salvajemente hacia el templo sonando su espada en los
marcos de las puertas y blandiendola en el aire. Entonces el amenaza a a la comunidad con
pequeños gestos, el lleva la espada amenazando a aquellos quienes se encuentras cerca.
Finalmente el voltea la espada a si mismo señalando su plexo solar, el asume esta pose. Esta
presentacion es realizada en un lenguaje corporal que provee un camino a un lenguage hablado. En
una serie de ritmicos y elegante movimientos, se desglosa el mensaje de que el mismo poder que
libera tambien corrompe e inevitablemente se torna contra si mismo.

Esta exploracion de los usos constructivos y destructores del poder es centrlizada en el carácter de
cada una de las muy diferentes facetas de Ogou. En la siguiente discusion estaremos observando
muchos de los Ogou a traves de una o mas de sus canciones. No es posbile mirar aquí el rango
entero de los simboismos de Ogou, sin embargo, una palabra de precaucion es necesaria. En lugar
de ver un Ogou como un una ilustracion positiva del poder y como otra negativo, es mas exacto el
verlo como un entre tejido que sale de otra version de lo paradojico del poder, expresado en una
simple serie de movimientos con una espada ritual.

EL PODER DE OGOU: CONTRA SUS ENEMIGOS

La imagineria de lo militar es el vehiculo perfecto para manejar el complejo social de negociacion

el cual es el trabajo de Ogou. Los soldados reciben poderes mas alla de aquellos ciudadanos
ordinarios. Idealmente ellos los usan para defender a el grupo. Los emblemas militares y politocos
son notablementedesplegados en muchos de los templos vudu. El escudo de armas haitiano, con su
palma, banderas, y cañones aparecee a traves de todas las imágenes de los espiritus en las pinturas
de las paredes y en muchos templos decora sus techos con cuerdas sosteniendo pequeñas banderas
haitianas de papel. Hasta que el regimen de Duvalier cayo en Febrero de 1986, fotografias de la
familia gobernante aparecia muy segido junto con las banderas. Es facil ver que esto como un
simple expediente politico, pero es un hecho. La imagineria militar y politica penetra el corazon
del lenguaje simbolico acerca de Ogou. Los Ogou son soldados (Ogou Feray, Sin Jak Maje, Pgou
Mbadagri) o politicos (Pgou Panama, Achade Boko, Ogou Chango). El complejo militar-politico
ha proveido el nicho primario para Ogou en Haiti. Es parcialmente Ogou quien, al paso del
tiempo, hizo la experiencia haitiana de estas instituciones manejable, y ha sido la particular
congregacion historica de esas instituciones que, en parte, dio vida y definicion a Ogou.

Sin Jake Maje (Saint Jacques Majeur) es el Ogou mayor. En las ceremonias, el es saludado antes
de los otros Ogou. Los haitianos usan la cromolitografia catolica de Santigo, a horcajadas su
caballo aplasta a el enemigo bajo sus patas, para representar a Sin Jak. Una de las canciones
usadas para saludar a Sin Jak Maje tiene este estribillo: Sin Jak Maje! Gaso lage ou ye, “Sin Jake
Maje! You are a warrior.”

Ogou Feray es la cabeza de todo soldado de Ogou. Una cancion especialmente popula para el, es
esta:

1. Seremoni Feray yo premye klas-o

 2. Feray Layman, ki chita sou pe-a,
3. l’ap tire kanon. (Repetir)
4. Sa l’a di. Sa l’a fe avek zanfan la-vo.
5. Sa l’a di. Sa l’a fe avek timoun la-vo.

1. Ceremonia para Feray son la primera clase.

2. Feray el Maneto, quien se sienta en el altar,
3. el es quien dispara el cañon. (Repetir)
4. Esto es lo que el dira. Esto es lo que el hara con sus hijos.
5. Esto es lo que el dira. Esto es lo que el hara con sus pequeños.

El lenguaje de las canciones para los Iwa es criptico y plurivalente. Nunca es posible hacer una
traduccion completa o exhaustiva exegesis de ellos. La palabra seremoni, por instancia, puede ser
referida al trabajo de sanacion hecho en el nombre de Feray; a un trabajo magico llevado a cabo de
froma similaar ( y por implicacion casi cada accion hecha a la forma de Feray); un festin de canto y
tambores para Feray; o un desfile militar, una version ritual quctres de los ancestros. En esta
canción Ogou Feray es asi, asentado de forma segura a la cabeza de un batallon de espiritus y
ancestros, encendiendo sus oe es llevada a cabo para Ogou. Seremoni tambien se refiere a veve,
dibujos abstractos los cuales son ejecutados en el piso de los templos vudu para llamar a los
espiritus de Africa. El veve de Ogou Feray es una abstraccion del escudo de armas haitiano. Asi
que la referncia en esta cancion a la “Primera clase” seremoni para Feray puede ser tomada como
una lusion a el Haiti mismo. Tal chauvinismo es entendible entre las persona que se enorgullecen
de si misma por haber llevado a cabo una exitosa revolucion de esclavos y fundar la primer
republica negra independiente en el hemisferio occidental.

Tambien debe ser dicho que las imágenes militares vudu siempre incluyen, en algun nivel, una
referencia a la cultura de los heroes militares. Uno es Toussaint L’Ouverture, un brillante estratega
militar y astuto hombre de estado quien emergio como lider de su tiempo, y los haitianos
contemporaneos continua venerandolo. Subsecuentemnte los reyes-soldados de Haiti han buscado
el legitimizar su gobierno por imitacion a Toussaint. De forma reverencial e incuestionable, el
respeto (entre muchas) en la actitud haitiana hacia los soldados, lo humano y lo divino.

El titulo Feray el magneto conceta a este Ogou a poderes mágicos y sanadores. Los magnetos son
valorados por habilidad para atraer los objetos perdios, particularmente chinches y agujas tiradas en
el suelo. Por estas propiedades los magnetos son regularmente incluidos en los encantamientos y
talismanes de la suerte. Feray Layman es, asi pues, un soldado mago “aquien se sienta en el altar”
juntando todo aquello que esta perdido para si mismo y haciendo la guerra en su nombre. Un altar
vudu es el repositorio de la historia de las personas. Ademas de las imágenes de los espiritus,
contiene vasijas de barro cocido llamadas govi, en las cuales residen los espiritus protectores de los
ancestros. En esta canción Ogou Feray es asi, asentado de forma segura a la cabeza de un batallon
de espiritus y ancestros, encendiendo sus cañones y lanzando una revolucion a medias con todos
sus “hijos”. La referencia aquí es claramente a aquellos quienes le sirven y le siguen, por que
Ogou no tiene hijos propios. A traves de este símbolo plurivocal, la adoración contemporánea de
Ogou en Haití se muestra a si misma para seer fecunda en un matrimonio de experiencias tales
como la revolucion de esclavos, con las memorias del Africa de Ogun, guerrero y forjador de
armas. Añadiendo a este retrato, a traves de una criptica referencia a el poder de Ogou para reunir
lo perdido, es una pista para alimentar a su lado protector.

El poder protector de Ogou es revelado de forma mas explicita en el siguiente verso de una canción
en la cual es llamado a salvaguardar a las personas contra el acoso policial:
 1. Aye, Aye
2. Lapolis a rete mwen
3. Jij pa kondane mwen

1. Aye, Aye
2. La policia me arrestara
3. El juez no me condenar

El arresto, a menudo arbitrario, es frecuentemente un hecho de vida en Haití:”la policia me

arrestara”; sin embargo, la protección de Ogou sera suficiente al final:”el juez no me condenara”.
Ecos de la habilida de Ogou para proteger a aquellos quienes actuan en su nombre puede seer
escuchada de muchas fuentes durante las demostraciones y actos de desobediencia civil que
preceden el reciente cambio de gobierno en Haití. Por ejemplo, un pescador del norte del pueblo
de Gonaves, un centro de protesta anti-Duvalier, dijo que fue capaz de oponerse a la policia solo
por la protección dada por Ogou.

El Ogou opera en situaciones sociales extremas – en tiempos difíciles, peligrosos o de engaño – y

asi la fortaleza que exhiben en si mismos e inspiran en sus devotos es la fortaleza de alguien
llevado hacia el limite. El Ogou llama de uno a otro, y sus seguidores toman sus mas profundas
reservas de energia, como lo indica la siguiente canción:

1. Ogou Badagri, sa ou ap fe la?

2. Ou seviye, ou met enveye
3. M-ta domi, Feray, m-envi domi-o
4. M-ta domi, Feray, m-pase domi-o
5. Se nan lage mwen ye!
6. Ou met m-enveye, o Feray o!
7. Gason lage mwen ye!
8. Yo met m-enveye

1. Ogou Badari, ¿Qué estas haciendo?

2. Tu erees un guardian del deber, debes despertar
3. Yo dormire, Feray, necesito dormir
4. Yo dormire, Feray, estoy mas alla del dormir
5. Estoy en guerra!
6. Debes despertamer, oh Feray oh!
7. Soy un soldado
8. Ellos deben despertarme

En esta cancionOgou Feray, en su rol como lider de todos los Ogou que son soldados, llama a
Ogou Badari, quien hace trucos para dormir en su puesto de guarida. Badragri responde que el
sabe que es una situación de guerra, y que incluso el apenas necesita dormir, el es pimero en
rango como soldado, asi pues se quedara en su puesto. El mensaje de esta canción es dado hacia
dos camnos de desviación. Primero hace una asesoria realista de la situación: esta es una situación
de guerra y las personas son cargadas con impustos mas alla de lo razonable. En la segunda parte
del mensaje, indica que las personas deben tomar el reto. En el nuevo mundo, en la esclavitud, en
la revolucion y los tiempos caóticos que le siguieron, en la experiencia moderna de la opresión
política, y para algunos, como podemos ver, en la vida del ghetto de Nueva York, la guerra se
convierte en una metáfora de la vida misma.
Ogou es un arma protectora para aquellos quienes le sirven. Para cargar la guerra diariamente se
requiere una constante observación y energia herculeana. Esto es posible por que Ogou tiene la mas
profunda fuente de energia humana: la ira, el desafio final para lograr derrotar. La ira de Ogou
empodera a aquellos quienes le sirven, como esta canción para Ogou Achade ilustra:

1. Baton pase nan men mwen

2. Achade pou che raje mwade mwen (Repetir)
3. Achade, ki jen m-ap fe sa-ye?
4. Achade, ki jen pou-m fe saye?

1. La reunion pasa a mi mano

2. Achade, el perro furioso me mordio (Repetir)
3. Achade, ¿Cómo voy a hacer esto?
4. Achade, ¿Cómo voy a ser capaz de hacer esto?

El mismo tema hace eco en una canción para Ogou Feray que contiene la linea jou m-en kole enrye
pa sa fe mwen, “El dia que este enojado nada me pasara”. En situaciones de opresión, entonces, el
tocar la ira sera reclamar el poder propio, posición, y dignidad en el el mundo. Esta es la
maniobra psicológica en el corazon del mensaje de Ogou.

Cuando Ogou esta muy enojado, el pude chante pwen, “cantar la canción señalada”. La canción
señalada es otra arma contra las marcas y cuestiones de la vida. Pwen significa señalamiento o
punto, el señalamiento de una historia, un comentario, una situación humana compleja, como en
“¿Entiendes el punto?”. En pocas palabras, pwen es la condensación de una cosa, su meollo.
Cuando es el poder de un espiritu que esta condensado, se convierte en un talismán. Dentro del
vudu, pwen se refiere a un objeto o series de palabras o acciones designados a concentrar el poder
de un Iwa en particular y asi hacer posible que una persona use el poder internalizado en el. Pwen
ser cantado, tragado, puesto bajo la piel, usado alrededor del cuello, o puesto sobre una persona.
Asi cuando Ogou canta una cancion de señalamiento, al mismo tiempo que el esta enviando el
meollo de la comunicación a sus enemigos, el tambien esta proveyendo a sus seguidores con un
talisman para cuar cuando esten enojados. Uno de las cacniones de señalamiento de Ogou
comienza de esta forma:

1. Anko m-kay met-ye

2. Bef mouri nan men mwen

1. Aun soy el amo de la casa

2. El toro morira por mi mano

Esta cancion evoca la imagen del Haiti rural donde el padre es ambos, el sosten de la casa y el
sacerdote a la cabeza, controlando el acceso de la familia a los espiritus presidiendo pues los
sacrificios. Como una cancion de señalamiento, provee un claro y puntiagudo camino de
recordatorio a aquellos quienes cruzan con Ogou pues el esta a cargo, mientras aquellos quienes le
sirven dicen que su poder prevalecera.

EL PODER DE OGOU: CONTRA SUS SEGUIDORES

La ira de Ogou es vacilante. Esta dirigida fuera y dentro de los enemigos, pero puede tornarse
rapidamente hacia su propia gente cuando ellos le fallan. La disciplina de Ogou es severa. El servir
a Ogou es estar en un ejercito donde el control de los propios hace posible el control del enemigo.
La ira de Ogou y sus ataquen en el propio campo de sus seguidores son los elemntos clave en la
presentación de la posesion de Ogou. Cuando la ceremonia es suficientemente larga y el espacio es
suficiente, los rituales para Ogou incluyen una especie de desfile militar, con banderas y juegos de
espadas. Después de muchas revoluciones alrededor de la posición central sagrada del templo, los
juegos de espadas de repente cambian de dirección y dirigen su ataque sobre si mismos. Ogou
puede quiza disciplinar a su propio chwal, “caballo”, la persona que esta mas poseída por el. El
siguente es un reporte de una conversación con un manbo, un sacerdotisa vudu quien vive en
Nueva York, donde ella ha servido a los espiritus por 25 años.

 Manbo: Cuando Ogou Feray esta realmente enojado, el toma su espada y el (en gesto)
rompe su propia cabeza.
 Autor: ¿Por qué piensas que el haria algo como eso?
 Manbo: Si haces algo para hacer que Ogou Feray enfurezca, cuando el te monta, tu sufres.
Si el esta realmente enojado con su chwal, cuando el te deja tienes muestras de dolor en ti.

La tendencia de la ira de Ogou contra su propia gente esta capturada en otra canción.

1. Ogou o.
2. Yo di ou ap sonde cwal mwen.
3. Jou m-en kole m-a vante pwen mwen.
4. Ogou o.
5. Yo di ou ap sonde pwen mwen.
6. Jou m-en kole enrye pa sa fe mwen.
7. M-di Feray, vre, ou Nago Feray.
8. M-di Feray, ou Nago Feray.

1. Ogou oh.
2. Ellos dicen que estas probando mi caballo.
3. El dia que este furioso, presumire mi razon.
4. Ogou oh.
5. Ellos dicen que estas probando mi razon.
6. El dia que este furioso nada me pasara.
7. Yo digo, Feray, verdaderamente, tu eres Nago Feray.
8. Yo digo Feray, tu eres Nago Feray.

En las canciones vudu, como en los almos bíblicos, el espiritu es algunas veces el hablante y
algunas veces a quen se le habla. En esta cacnion hay un a ambigüedad intencional de quien esta
hablando. Asi la canción comunica simultáneamente que Ogou prueba a quellos quienes le sirven y
les da protección, un pwen, en su tiempo de dificultad.

Llevándolo un paso mas alla, y a menudo asi es, los ceses de la ira de Ogou son cualquier cosa
cercana tan racional comoo la disciplina. Se convierte en una ira ciega, la cual, a carencia de un
acceso a el real enemigo, destruye lo que sea que este a la mano. Esta es la ira de un niño lanzando
su temperamento en una rabienta. Una canciaon cantada a Ogou con una inusual tonada rítmica
captura ambos aspectos de su ira.

1. Ki ki li ki o-ewa.
2. Papa Ogou tou piti kon sa.
3. Papa Ogou enraje!.

1. Gallo haz garabatos.

2. Papa Ogou todos los niños son asi.
 3. Papa Ogou esta enojado.

La canción puede ser leida con cuidado a Ogou: “No estes enojado con tus seguidores; todos los
‘niños’ son asi”. Igualmente, puede ser escuchado como se dice, “Ogou lanza su rabieta, justo
como todos los niños”.

La vacilación de la ira de Ogou, es una tendencia a buscar blancos de sus enemigos a sus
seguidores, que tiene un precedente historico. Esta es una faceta de su carácter la cual esta presente
en la tradicion Yoruba7, la cual no esclavos no dudaron en traer a la Isla de la Española. Ha sido
ampliamente reforzado por las experiencias que los propios haitianos han tenido con sus soldados y
políticos. Una y otra vez los haitianos han experimentado con sus lideres volteándose contra ellos.
Ellos estan profundamente ambivalentes acerca de su propia historia política y militar, y es por esto
que Ogou, quien se mueve entre los usos constructivos y destructivos dl poder, ha sido el vehículo
natural para hacer su historia comprensible.

Los tres capitulos de la historia haitiana ilustran este punto. Jean-Jacques Dessalines, fue el
primero en ser la cabeza del estado Haitiano. El gano un lugar en la historia lanzando el aliento
final para la independencia haitiana en 1904 el tambien dio a los haitianos su revancha dando una
salvaje matanza a todos los blancos que permanencian después de la derrota de los franceses. Pero
cuando el entonces advirtió a los haitianos quienes resistieron sus reglas de ley que ellos “segurian
el destino de la gente malagradecida” (Leyburn 1966:;33). Dessalines construyo un enorme ejercito
y entonces comenzo a practicar, imitado desde entonces, el uso del control violento interno. El
orden economico trajo a a la base de Dessalines la labor forzada, y, para la gran mayoria, la
libertad vino a ser indistinguible de la esclavitud. Dessalines puso fuera de la ley el uso del latigo
en las plantaciones, pero el no dijo nada cuando la enredadera local fue usada en su lugar. Los
trabajadores, dijo Dessalines, podian “ser controlados solo con el miedo al castigo e incluso la
muerte” (Leyburn 1966:41). En lugar de esta marca, algunos haitianos argumentan que Dessalins
es mas reverenciado de los heroes Hatianos. En su propio tiempo hubo aquellos quienes lo
sintieron de otra forma. Dessalines fue asesinado cerca de Puerto Principe en 1806.

Un segundo lider haitiano, Guillaume Sam, tomo el poder en 1915. Menos de un año después de
su elección, y como resultado de la ejecución de 168 prisioneros políticos, Sam fue empeñado por
su propia gente y todo se torno en un completo destrozar de las cosa. El gobierno de los Estados
Unidos uso este incidente como excusa para invadir el pais y desplegar a sus marines a ocupar a
Haití por diecinueve años.

Cuando la tercera figura, Francois (Papa Doc) Duvalier, fue electo presidente en 1957, el llamo a
los marines norteamericanos a entrenar a su ejercito. Como los otros Duvalier uso la fuerza en
persecución del poder8. Por una parte, el disfruto del apoyo de grandes sectores del publico. El
uso las redes del vudu como una base de poder y hablo apreciativamente de el folclore de las
gentes haitianas. Su popularidad se construyo asi bajo la apelación del orgullo negro. Por otra
parte, el establecio el tonto makout, un milicia civil, la cual ejercio una brutalida sin restriccio
hacia aquelos quienes cuestionaban hacia el gobierno de Duvalier. La arrogancia, eficiencia, y
poder de los marines norteamericanos añadio una capa mas a la imagineria de Ogou. El orgullo
negro mezclado con la brutalidad del tonton makout añadio otra.

Los haitianos han sumado este aspecto de su legado historico en la siguiente canción a Ogou:

1. Sin Jak pa la.

2. Se che ki la.
 1. Sin Jak no esta aquí.
2. Es un perro quien esta aqui9.

Mientras que una canción previa nos ha dicho que es Ogou que pone las reuniones en nuestras
manos para manejar a los perros enloquecidos, esta sugiere que el perro enloquecido podria no ser
otro mas que Ogou mismo.

La moral, el poder es fácilmente abusado y los lideres tienden a destruir a su propia gente, esta
dicho mas sucintamente n el espiritu conocido como Ogou Panama. Ogou Panama toma su nombre
de una historia dicha de Florvil Hippolyte, enviada a Jacmel en el Sur de Haití, e Hippolyte, se
dice, es asentado en una jornada punitiva en la cual el voto para destruir el pueblo entero de
Jacmel. Dejando solo a un hombre y una mujer para repoblar el area. Mientras el montaba su
caballo para dejar Puerto Principe, el muy de moda sombrero Panama de Hippolyte habia caido. El
hijo del presidente pronto presintio su mal presagio y le pidio que no fuera. Hippolyte persistio. El
no estuvo aun fuera de la capital cuando el cayo inconsciente de su caballo. Poco después de esto el
murio. El sombrero de Panama cayendo no solo proveyo a los haitianos de un vivaz estribllo de
canción seculares de satira politca (Coulander 1960:;150-52), pero tambien proveyo en el vudu con
un sucinto y apropiado recordatorio indirecto de los peligros de el mal uso del poder político. Una
de las canción de Ogou Panama tiene este estribillo:

1. M-di Panama ye,

2. Papa Ogou se neg Panama ye.
3. O Panama ye,
4. Neg Nago se neg Panama ye.

1. Yo digo Panama,
2. Papa Ogou es el hombre Panama.
3. Oh Panama,
4. El hombre Nago es el hombre Panama.

EL PODER DE OGOU: CONTRA SI MISMO

La ira de Ogou viene en un circulo completo y en forma ultima esta dirigida contra si mismo. Esta
es la dimensioo del carácter de Ogou que revela a si mismo en el movimiento final de su danza de
espada ritual, cuando el señala el arma hacia su propio cuerpo.

Pistas de este potencial autodestructivo son encontrados en Ogou Chango. Una breve explicación
de la historia de esta figura es necesaria. En los contextos yoruba, Shango es la deidad del rayo y
el trueno. Como rey, Shango es indulgente consigo mismo en un despliegue arrogante de poder,
inadvertidamente llama al rayo a su propio palacio y mata asi a sus esposas e hijos. En dispar el se
colgo a si mismo ( Pemberton 1977:20). De la misma forma, en la mitología Yoruba, Ogun
inadvertidamente mato a la gente de su propio pueblo, en dispar entonces, cometio sucidio
dejándose caer sobre su espada (Barnes 1980:28). Shango y Ogoun, quientes son bastante distintos
entre los Yoruba, se han mezclado en Haiti10. A pesar de que la mitología vudu no contiene
historias acerca del suicido de Ogou Chango, el “punto” de tales historias es preservado en su
caracteres, como la siguiente canción indica:

1. Kapte Chango, Achade Boko ye.

2. O Kapten Chango, Achade Boko ye.
3. Achade li ki ye.
4. Kapten kenmbe, li pa kon lage-ou
 5. Kapten Chango, Achade Boko ye.

1. Kapten Chango, es Achade Boko.

2. Oh Kapten chango, es Achade Boko.
3. Achade es quien el es.
4. Kapten se sostiene, el no te dejara ir.
5. Kapten Chango, es Achade Boko.

Esta canción conecta a Chango con Achade, un Ogou quien aparece separadamente en otros
contextos. Achade es un boko, “hechicero”, y este añade aun otra faceta de la compleja mezcla de
poderes los cuales los ejecutados por Ogou. Los poderes del hechicero, como aquellos del soldado
y el político, son asertivos y agresivos, apropiados para enfrentar y confrontar las situaciones. La
arena de su accion es la enminentemente social, una en la cual las personas estan divididas dentro
de dos campos: amigos/enemigos, externos/internos. La inclusión de un espiritu hechicero en el
panteón de Ogou sugiere una situación en la cual el poder no esta mano a mano en distribución, por
que la hechiceria es un arma que no es de las favoritas. Los haitianos son cuidadoso de la brujería.
Mientras su efectividad es aceptada, debe ser llevada con intenciones absolutamente correctas o se
volvera en contra y destruira a quien descargo su poder. El “trabajo de la mano izquierda” debe ser
evitado por que uno puede quedar fácilmente atrapado escalando su deuda con los poderes a los
cuales se llama. Finalmente el unico camino para pagar la deuda es con la vida propia. La
altamente ambigua linea en esta canción, “Kapten te sostiene, el no te dejara ir”, debe hablar del
cuidado y el comfort en superficie, pero un siniestro significado yace bajo ella.

Yamson11 exhibe otra dimension de la proension de Ogou para la autodestruccion. Considerando

la siguiente canción:

1. Ogou Yamson sa kap pase?

2. M-ape mande Papa Ogou ki kote ou ye.
3. Le nou bezwen ou, Ogou Yamson,
4. Nou pa bezwen ou ska tafya.
5. M-ape mande Papa Ogou ki kote ou ye.
6. Kote gildyev ou-a, saka-tafya?
7. Yo ap mande Papa Ogou ki kote ou ye, Ogou Yamson.
8. Le yo bezwen ou, Ogou Yamson.
9. Yo pa bezwen ou ska tafya.

1. Ogou Yamson, ¿Qué esta pasando?

2. Estoy preguntando a Papa Ogou donde estas.
3. Cuando nosotros te necesitamos, Ogou Yamson,
4. No necesitamos beber mucho ron
5. Estoy preguntando a Papa Ogou donde estas.
6. ¿Dónde esta tu aparato para hacer ron, borracho?
7. Ellos estan preguntando a Papa Ogou donde estas, Ogou Yamson.
8. Cuando ellos te necesitan, Ogou Yamson.
9. Ellos no necesitan beber mucho de tu ron.

En esta cacnion, la auto destrucción toma la forma de degradación.

La degradación de Ageou Hanto12, otro de los Ogou, viene no atraves del licor pero atraves de otras
fromas de desintegración social, como la mentira y la mendicidad.
 1. Ageou, ou, o
2. Ageou, ou hanto!
3. Ageou, ou neg Dahome.
4. Ou mande charite.
5. Ou fe di-set an,
6. T-ap manje youn sel epi de mai.

1. Ageou, tu oh.
2. Ageou, tu mentiroso!
3. Ageou, tu hombe de Dahomey.
4. Tu ruegas por limosnas.
5. Tu pasaste diecisiete años,
6. Comiendo solo de una mazorca de maiz.

El punto directo de esta canción habla de la pepna del hambre y exageradas historias de mendigos
algunas veces para moves a quellos que son capaces de actos de caridad, pero el punto indirecto
habla de la caida de una famlia como la causa de la suplica de Ageou. En Haití los mendigos son
los recordatorio no solo de la falla de una particular e individual falta de apoyo a si mismo, pero
tambien, y mas a le punto, a la falla de una familia al cuidar a sus propios miembros. Muchas
veces los haitianos dan limosnas pero interrogaran primero acerca de la situación de la familia del
mendigo y entonces expresa de manera airada su ira por la ausencia u irresponsabilidad de los
familiares, que llevaron a la causa de que el mendigo este en tan destituida condicion. Un gran
numero de mendigos en Puerto principe hoy es una reflexion directa de la sustancia fractura
familiar que ocurre mientras mas y mas personas son forzadaas a irse a las ciudades por la erosion
del suelo, las sequias y la corrupción política que estan desgastando la provincia haitiana.

1. Achade o,
2. M-pa genyen mama isit ki pou pale pou mwen.
3. Achade o, zami move o.
4. M-pa genyen fanmi isit ki pou pale pou mwen.

1. Achade oh,
2. No tengo madre aquí quien pueda hablar por mi.
3. Achade oh, los amigos no son buenos.
4. No tengo familia aquí que pueda hablar por mi.

Las canciones de Ogou sugiere que el poder es aislante. Mientras los Ogou son dichos de casarse y
tener muchas amantes de ambos panteones, los Petro y los Rada, no tienen hijos propios. Este
detalle biografico añade mas entendimiento profundo de sus poderes. El su yo es un poder solitario,
individual, no un poder colectivo, cercano a los grupos, no el poder de la unidad de la familia. Es
verdad que el soldado es cargado con la defensa de su gente, y enfrenta cara a cara a el enemigo, el
esta siempre solo. Similarmente, el político esta aislado en su oficina, el hechicero trabja aparte y
en la noche profunda; el habitante de la ciudad se vale por si mismo en el mundo del trabajo; y el
inmigrante es obligado a tratar con sus propios recursos. La soledad es otro lado del poder.

La soledad es de aquellos quienes se apoderan del poder de Ogou siendo asi pues, otra manera de
autodestruccion y realizarse heridas a si mismo. Este tipo de aislamiento elegido causas profundas
heridas psicológicas, heridas las cuales no es facil ver o sanar, como es reconocido en una canción
a Sin Jak Maje.

1. Sin Jak o Maje,

 2. M-blese, m-pa we san mwen.

1. Sin Jak oh Maje,

2. Estoy herido pero no veo mi sangre.

Familias rotas, orgullo perdido, soledad, alcoholismo, indigencia, ira sin un claro motivo u
objetivo - estas son las heridas del oprimido y del lado interior de la auto-asertividad de Ogou - .
La siguiente canción, la cual habla colectivamente de Ogou como el Nago nanchon, hace mas
claro este punto. Sugiere que denostrar contra el destino de uno no traera éxito y seguramente
tampoco paz, provee simplemente, la ultima linea de defensa contra el sufrimiento. Como una
especie de corta y milagrosa intervención de Dios, como el desafio que presenta Ogou, es la mas
efectiva respuesta a la dureza. La tendencia de Ogou a mantenrse peleando y encarar los
abrumadores problemas es asi visto como una característica querida y una imperfección del
carácter.

1. Tout nanchon genyen defo pa-yo.

2. Se pa nago-a kap pase mize. (repetir)
3. Mwen di ye, rele l-a ye.
4. Mwen di ye, rele l-a ye.
5. Koten defans ayo? Neg Nago genyen.
6. L-a rele Bondye.

1. Todas las personas tienen sus imperfecciones.

2. Los Nagos no saben como sufrir.
3. Lo digo asi, lamentarme es lo que hare
4. Lo digo que el el, gritar es lo que el hara.
5. ¿Dónde esta su defensa? El hombre Nago la tiene.
6. El llamara a Dios.

EL OGOU DE LA DIASPORA HATIANA

Haití es el pais mas pobre en el hemisferio occidental y uno de los mas pobres en el mundo. El
salario promedio anual ha sido estimado en $260 dlls. cuando esto es ajustado para tomar en cuenta
el considerable bienestar de la elite, aparece como si la mayoria de las personas de Haití obtuvieran
menoos de $100 dlls. al año. Ochenta por ciento de las personas son analfabetas y deseampleadas,
en Puerto Principe ronda por el cincuenta por ciento13. la represión política, la pobreza, y las
enfermedades asociadas con la malnutrición, incluyendo una alta tasa de mortalidad infantil, son
los hechos de la vida diaria. El mayor bienestar esta controlado por menos del 10% de la población,
y el poder del grupo de elite es altalmente visible y opresivo. El turismo, era una parte importante
de la economia haitiana, hasta que los turistas dejaron de ir por la revuelta política y social que
siguió a la partida de Duvalier, reforzando el vacio ya percibido entre los que tienen y los que no en
el mundo. El momento de gloria de Haití yace en el pasado cuando sus ejercitos y heroes
revolucionarios se levantaron contra los franceses y ganaron su independencia.

Para muchos haitianos, la esperanza para el futuro significa dejar Haití. Mas de un millon de
personas de la población de 5.5 millones, han dejado la isla por los centros urbanos de America del
Norte, principalmente Montreal, New York y Miami. Los haitianos han emigrado dentro y fuera
de los Estado Unidos desde que comenzo la revolucion de esclavos en 1791, pero en el presente, la
mayor comunidad esta en New York, estimada en 400,000 esta cantidad se ha ido dando
paulatinamente desde los tardios 1950’s después de que Francois Duvalier llego al poder. Aquí la
experiencia haitiana de estar en el lado incorrecto del balance del poder toma nuevas formas: la
formación de ghettos, con todos sus problemas de atención; racismo y la degradación social de las
agencias de servico; ademas de la explotación en el mercado laboral. Aquellos quienes inmigran
ilegalmente viven en el contante miendo de ser descubiertos y deportados. Ellos trabajan
usualmente por menos del salario minimo en labores extenuantes, e incluso peligrosas. Solo un
pequeño porcentaje vive con la esperanza de un futuro significativamente mejor.

Ogou juega un rol prominente en la vida religiosa de los haitianos de New York. En una pequeña
ceremonia en Crown Heights, Brooklyn en 1975, algo asi como veinte personas fueron coronadas
dentro de la pequeña habitacion de una sacerdotisa quien llevaba a cabo un ritual de “lavado de
cabeza”. La joven mujer para quien la ceremonia estaba siendo llevada a cabo no podia encontrar
trabajo y estaba siendo acosada por severos dolores de cabeza. Su problema fue diagnosticado como
espiritual. Ella necesitaba el “bautizo de Ogou en su cabeza” y el lavado de cabeza era el primer
paso. Cuando Ogou vino a la mujer, ella tuvo problemas estabilizando la posesioon. Los devotos
jóvenes e inexpertos algunas veces tienen dificultades para lograr la transición al estado de trance.
La lucha de esta mujer fue violenta y prolongada. Cuando Ogou estuvo final y firmemente en
control, un gallo vivo fue traido dentro, el espiritu mismo es esperado de sacrifical al animal que
se le ofrece, pero este pequeño y nervioso caballo de Ogou no pudo torcer el cuello del animal. La
ira de Ogou emergio y, poco característico, se mezclo con las lagrimas. En este estado, el caballo
de Ogou mordio a traves del cuello del ave.

Esta no fue la unica vez que he visto el llamado de Ogou en Nueva York. En una ceremonia mas
larga y mas elaborada en 1980, Ogou poseyo a otra mujer – una persona fuerte, cuyas lagrimas,
sin sentido alguno en cualquier contexto, serian poco características. Durante el curso del proceso
de posesion, el Ogou, en este caso Ageou Hanto, hablo con una mujer quien habia perdido a su
hijo mayor unos pocos meses antes. El niño de 10 años, fu enviado de regreso a Hati a vivir con
una familia y el murio después de ser golpeado de forma brutal por mala conducta. Las lagrimas
rodaron por la cara de Ageou y por las de muchos presentes, mientras escucharon lo que el dijo
“Sabes que si hubiera podido ayudarlo, lo hubiera ayudado”.

Las lagrimas dispares de este Ogou de Nueva York, es una faceta del carácter del espiritu que es
difícil de imaginar siendo actuada en Haití. Quiza una nueva dimension del Ogou haitiano esta
emergiendo de los asentamientos en Norteamérica. ¿Atacara y se pavoneara un dia, ondeando su
espada para amenzar a los que estan cerca de el, tornara su propia arma contra el, se posara
desafiante contra todo y luego colapsara en lagrimas?. Al final de la rabieta que causa su
temperamento solo queda exhausto, el niño lloroso. Puede ser dicho que la mayoria de las
personas haitianas siempre han sido primidos, pero solo en las comunidades en el exhilio es que
ellos experimentan el ser una minoria de personas en el lado incorrecto de un grueso de poder no
balanceado. La situación debe sacar algo nuevo en Ogou. Las lagrimas nunca podria reemplazar la
agresión de Ogou, debe ser que el inmigrante y su vida en Nueva York a revelado otra faceta de su
ira.

La forma de ser de Ogou en el mundo, provee un mapa cognoscitivo de los haitianos quienes,
toman los retos de la vida contemporánea, sea en Haití o en Nueva York. Como hemos visto,
Ogou delinea ambas, las posibilidades y los peligros potenciales de dar batalla en el moderno
mundo urbano. Es mucho lo que el Ogou haitiano comparte con su contra parte nigeriana. Sin
embargo, el Ogou haitiano no ha tomado el reto de seguir adelante con la interpretación de la
tecnología moderna como lo ha hechoo en Nigeria. A la extensio que este tardio rol ha desarrollado
en Haití, un pais que ha experimentado mucho menos de la tecnología moderna que Nigeria, ha
acumulado un grupo de espiritus diferente, los Gede.

OGOU Y GEDE
El unico grupo de espiritus que funciona en un proceso ritual como lo hace Ogou, que es, como
mediadores entre los pantenones Rada y Petro, son los Gede. Una posición Gede ocurriendo entre
los segmentos Rada y Petro de una ceremonia, hace una transición posible entre estos dos modos
contrastantes. A extensión, este proceso ritual refleja los procesos de la vida, los Gede y Ogou
puede ser visto como la representación de las dos mayores opciones que el sistema vudu provee
para manejar las situaciones de transición o cambio14.

El Gede haitiano es bastante similar a la figura que juega trucos Legbay, en algunos de sus
aspectos, a el travieso Eshu (Elegbara). Legba ha sobrevivido en Haití pero como un venerable
anciano quien se ha desecho de su sexualidad y, junto con, sus trucos. Para una prsona cortarse
tan brutalmente de sus raices, los trucos debieron haber sido insoportables en el espiritu
responsable de la comunicación entre humanos y sus espiritus protectores. Los trucos de Legba y
su sexualidad parecen haber sido tomados de los Gede. Los Gede son simultáneamente el espiritu
de la muerte, protector de los niños pequeños, guardian de la sexualidad humana, y satirismo
social irrepresible. Los Gede estan permitidos para rogar, robal, decir chistes obscenos, y
compromenter en variación otras formas de comportamiento antisocial.

Los Gede parecer ser el mas abierto y creciente grupo de espiritus. Como una esponja, ellos
humedecen nuevos roles que aparecen en el horizonte socail, muchos de ellos teniendo profesiones
nuevas y recien presentadas y tecnologías. Entere los Gede estan los mecánicos de automóviles,
los dentistas, los doctores y misionarios protestantes. Los Gede, dicen los haitianos, no son a
nanchon pero una fanmi, “familia”. El significado de esto emergera en poco.

Como mediadores entre las fuerzas opuestas de los Rada y Petro, los miembros de la familia y los
extraños, los Ogou y los Gede representan dos opciones para sobreviviencia en el mundo moderno
– un mundo en el cual la interaccion entre internos y externos esta incrementada de forma intensa,
peligrosa y compleja. Hemos visto la opcion repesentada por los Ogou. Ellos cargan la guerra en el
mundo moderno; ellos enfrentan retos y siguen adelante. El devoto de Ogou deja a una familia en
hambre para hacer una vida en la ciudad, e idealmente enviar dinero a casa. El devoto de Ogou
deja Haití por Nueva York para dar batalla a el sistema de bienestar y el mundo de los negocios. Es
el poder de Ogou que permete a el individuo el encarar el aislamiento inevitable que envuelve el
llevar a cabo estas acciones. Es la sabiduría destilada de la compleja personalidad de Ogou que
mantiene a el individuo de enloquecer cuando encara, por ejemplo, con la torcida opcion de lograr
un progreso en su nueva vida o enviar el dinero a la familia que esta en Haití.

Los Gede son basntante diferentes. Su poder de mediación viene de una manera diferente de ser en
el mundo. El Gede triunfa obre el sufrimiento a traves del humor. Asi la risa estridente del Gede
puede emerger de un devoto quien solo un instante antes estaba poseído por algo sombrio, el
sorprendente Rada Iwa. La misma rapida transición entre los humores ocurren en el mercado, en la
casa, y en el trajo. Una tensa situación es instantmente cambiada en su opuesto por una repentina
carcajada, un rapido chiste o alguna payasada. Este no es el poder de confrontación de Ogou, este
es el poder de redefinicon. Y, siempre dependera de a cooperación de el grupo.

Los Gede son fanmi, “familia”, por excelencia. Como espiritus de la muerte y la sexualidad, ellos
conectan a los haitianos a su macro-fammillia extendiéndose hacia atras en el tiempo hasta los
ancestros y hacia delante en el tiempo hasta los todavía no nacidos. Ellos son los espiritus a quienes
uno puede traer los pequeños problemas de la vida. Ellos son los que susurran a los procesos de los
eventos vecinos e invocan a un grupo de normas. Sus poderes son destilados de la sabiduría del
hogar y el humor satirico que disipa el miedo y el pretendido nivel.
Aquí yace la complementariedad cental de Ogou y Gede. La vida presenta muchos problemas, de
los cuales no son los ultimos la opresión, privación, y aislamiento. El cul-de-sac social
representado por situaciones de extrema opresión no lleva necesariamente a dar una rendición. Hay
dos posibles respuestas humanas: la ira o el humor, el poder de Ogou o el poder de los Gede.

RESUMEN Y CONCLUSIÓN

Para los esclavos en el nuevo mundo, el conflicto social empujo las consecuencias que fueron
tradicionalmente enfatizadas en los sistemas religiosos africanos en la formación cultural trasera.
Los poderes de la naturaleza palidecen en relacion a los poderes que algunos seres humanos
ejercitan sobre otros. La herencia religiosa de el hogar africano cambio y se mezclo en respuesta a
una necesdad de enfatizar los problemas sociales. En Haití Ogou emergio como figura central
importante por que el era efectivo en la peripecia de la negociacion social.

La importancia de Ogou en el vudu haitiano urbano es característicamente de un rol mediador entre

los panteones Rada y Petro. Su posición como mediador es reforzada cuando comparamos a el
Ogou con el paralelo, pero contrastante,Gede. La oposición entre los Rada y Petro es vista como
una oposición entre diferentes formas de ser en el mundo. Modos familiares de accion apropiada en
un grupo de situaciones que son opuestas a el partisano y coercitivas formas de ser externo o
extranjero. La personalidad de Ogou y su modo de accion, imagineria, canciones, y proceso de
posesion provee un modelo de negociación entre estos, de otro modo, irreconciliables modos de
ser.

En Haití, el tema central de Ogou es el poder. Ogou el revolucionario hero que libera a su gente y
pone armas en sus manos para la auto-proteccion. El interviene en participación antes que las
autoridades civiles. El reune a sus seguidores que son para el como preciosos objetos los que no
debe perder. Pero el tambien es estricto en la disciplina y castiga a quien se cansa o se rinde.
Algunas veces su ira se torna en rabia ciega, irracional, atacando a aquellos quienes estan cerca de
el o incluso a si mismo. Su propensión para la auto-destruccion es llevada fuera de la brujería,
alcoholismo, e indigencia. Ogou asi articula las posibilidades y los peligros del poder como es
encontrado en la vida contemporánea. El muestra el camino de la autoafirmación y el auto respeto
necesarios para el éxito en el mundo moderno. Aun cada una de una de sus manifestaciones
mantiene un lado negativo de clamar el poder en una vista clara.

Ogou en Haití proveee una descripción bastante cercana a las condicones sociales de la gente
oprimida. En termino psicológicos, el presenta un casi diagnostico clinico de lo que le pasa a la
gente cuando internaliza su ira. Sin embargo, seria ingenuo el asumir que los espiritus del vudu son
simples espejos de la gente haitiana. Todas las religiones tienen una dimension moral que hace la
transformaion e las vidas humans posible (Brown 1987). El potencial transformador de de el vudu
haitiano no reside en la capacidad de los espiritus de modelar la moralidad a el comportamiento
apropiado, pero en su capacidad de mantener un rango completo de posibilidades latentes en la
forma de ser del mundo ante los ojos de los creyentes. La asuncion es que las personas escogeran el
camino correcto de comportamiento (debe haber caminos correctos) en una situación dada cuando
tengan suficiente vision dentro de esta situación. La historia militar haitina yace rica en lecciones
morales, cuando es filtrada a traves de Ogou. La metaforica extension de poder militar al poder
civil, y mas alla de todas estas situaciones de volutad y aservitidas, permite a Ogou dar una guia en
muchas areas problemáticas de la vida.

Justo como Ogou ha interpretado la historia y estructura social de las gentes haitiana, igualmente
aquellos y su realidad lo han formado a el. La caza y la herreria son las conexiones de el viejo
mundo de Ogoun que no han sobrevivido en Haití, por que estas ocupaciones no son mas el centro
de la vida haitiana15. Tampoco ha el Ogou hatiano tomado lugar en reto de lidiar con la tecnología
moderna. El conflicto central en la vida haitian es el conflicto social. La imagineria definida de el
Ogou haitiano es la imagineria militar. La ira del Ogou haitiano, alternativamente se torna contra
el enemigo y hacia su propia gente, incluso a si mismo, como en paralelo con el Ogun africano.
Sin embargo, estos tratados de Ogou han sido reformados a traves de la interaccion en la historia
haitiana. Ogou asi pues, tiene nuevos personajes (Ogou Panama) y nuevas dimensiones de carácter
(en Nueva York, Ogou llora).

Cualquier intento para contar los cambios de los sitemas religosos africanos que se han dado en el
nuevo mundo deben ser sensibles complejas interacciones entre la memoria y las condiciones
materiales de la vida en el nuevo lugar. A traved del pasaje medio, dentro de la vida de esclavitud
y dentro de la vida de la minoria de pueblos, la cultura africana busco por nichos en el orden del
nuevo mundo. Algunos aspectos de la cultura africana encontraron estos nichos; otros no y fueron
olvidados; aquellos que lo hicieron cambiaron en el proceso. El punto es el ver estos recordatorios
y olvidos, tambien como en las aparentes nuevas creaciones, un modo sistematico. Las religiones
africanas no sobrevivieron en fragmentes de pasada en el nuevo mundo. Se mezclaron, se
cambiaron, tomaron nuevas formas en respuesta a una nueva condicion social y continuan
haciendolo hasta hoy.

NOTAS

1. Los haitianos se refieren al vudu Iwa (una palabra fon) como sin yo, “los santos”, y como
espri , “los espiritus”, per nunca como dioses o divinidades. Dios, Bondye es el unico y
portentoso Dios y los Iwa son sus sirvientes o mensajeros. Yo respeto esta distinción y sigo
su lenguaje en esta investigación.
2. Cada iniciado vudu tiene su met tet, “amo de cabeza”. Este es el espritu Vudu con el cua
la persona esta mas cercanamente relacionada. Para extensión, hay una reflexion entre la
personalidad del espritu y la del devoto.
3. “Niche” es el termino usado por Bastide para describir a aquellas partes de el nuevo mundo
y su estructura ocial que fue receptiva a las interpretaciones de la cultura africana.
4. Esta formulacion particular del contraste entre los panteones Rada y Petro es propia. Ver
mi disertación del doctorado (1976:80-112) para una análisis mas detallado de este punto.
Un lenguaje tan abstracto y preciso no es charcteristico de la forma de discusión vudu entre
los haitianos.
5. La referencia mas temprana a esta teoria es el origen de los nombres Petro que ocurre con
Louis Elie Moreau de Sain-Mery 17979-98:v.1, pp. 210-11. Moreau de Sain-Mery es
cuestionado en este punto, sin embargo, por Alfred Metraux (1972:38-39).
6. Maya Deren cree que los origenes de la adoración Petro se encuentran en “ira contra el
malvado destino de cual han sufrido los africanos... para protestar contra el” (19790:62)
7. “Hay historias de la intoxicación de Ogun por el sabor de la sangre en la batalla. Tal es su
sed que en una ocasión, el mato a sus seguidores después de sus enemigos”. Ver
Pemberton 1977:12.
Es interesante que Pemberton, quien usa la estructura de metodo de análisis en este
articulo, tambien encuentra a Ogoun como una figura mediadora entre dos grupos
principales de las deidades yoruba. El describe la oposición entre estos dos grupos como
entre la vida y la muerte, o la cultura y naturaleza.
8. “El alistamiento de los seguidores de Duvalier para usar la fuerza, probablemente excede a
cualquier otro gobierno haitiano en mas de un siglo”. Sydney W. Mintz, introducción a la
segunda edición de Leyburn 1966:xvi.
9. Los perros no son sacrificados en el vudu Haití urbano, pero el perro es un sacrificio
tradicional entre los Yoruba para Ogoun. Ver Barnes 1980:39 y Pemberton 1977.
 Pemberton cita un oriki, “nombre de adoración” para Shango el cual es: “El perro se queda
en la casa de su amo/pero no sabe sus intenciones” (pp.19-20).
10. La apropiada union entre Ogoun y Shango es instintivamente entendida por el poeta
contemporáneo Yoruba Wole Soyinka. Ellos vienen juntosel dice, seria “la fusion ideal...
para preservar la originalidad y absorber la esencia del tro” (1967:86).
11. El nombre del espiritu Ogou Yamson es posiblemnte derivado de Oya Yansan, quien entre
los Yoruba fue consorte de ambos, de Ogun y de Shango. Sin embargo, el vudu Ogou
Yamson es hombre; no hay Ogou femeninos en Haití.
12. Ageou Hanto es un Ogou cuya relacion a un espiritu cubano es instructiva. En la santeria
cubana, Agayu esta asoicaido con el fuego durmiente de los volcanes. Este es el fuego
que provee la conexión que liga a este espiritu con el Ogou haitiano. Otra puede ser vista
en la relacion entre la baja imagineria en la canción a Ageou Hanto( diecisiete años y solo
una mazorca de maiz para comer)y el arrasado y adverso ambiente del paisaje alrededor de
los volcanes. Tal correspondencia entre la imagineria de Cuba y Haití puede sugerir una
fuente original africana de la conexión de este espiritu en un terreno seco e inhabitable.
Otro nombre para el cubano Agayu es Agayu Sola, el solitario. Al mantener fuerte el
énfasis social en el vudu haitiano, la imagen de la desolación natural y la soledad ha sido
remplazada por la social. El estado solitario de Ageou se acrecenta del ostracismo social,
el es un medigo. Comunicación personal con Judith Gleason.
13. Tales figuras de Haiti no son precisas desde que no hay datos exactos o censo alguno. Sin
embargo, la mayoria de las personas que conocen el pais estan de acuerdo con la precision
de estas figuras tomadas de el articulo de Gilbert Lwethwaite en El sol de Baltimore, en
Noviembre 1981.
14. La union entre Ogou y gede es expresada en muchos momento en el sistema vudu. Un
momento tal es la iniciación ritual. Cada persona es iniciada “en el punto” de su met tet,
sus principales o mas controladores espritus. Esto significa entere otras cosas, que el
iniciado literalmente esta bajo el emblema de el espiritu. Cuando una persona met tet es un
Gede, medidas especial deben ser tomadas por la conexión de los Gede a la sexualidad y la
muerte, hace que se prohiba su presencia en la camara de iniciación. En estos casos, es un
Ogou quien esta junto al Gede.
Mas alla de esto, en la cromolitografia de Santigo que es usada para Sin Jak Maje, el
caballero detrás de Santigao es comúnmente entendido de ser un Gede. Su armadura
completa, incluyendo un casco y un visor, es dicha de hacer que el renensable un
esqueleto.
15. Mientras es verdad que las conexiones de la herreria han sido perdidas por mucho a el Ogou
de Hati, estaas sobrevivieron en detallen en el simbolismo de Ogou tales como el nombre
de Ogou Feray (feraille), “pedazo de hierro”, y el adoratorio de Nago que es maintenido
en los templos urbanos vudu. Este adoratorio es una simple limpieza en la tiera cerca de la
entrada del templo donde las brasas yacen encendidas para Ogou. El fuego se construye
alrededor de la barra de hierro a traves de la tierra. Las notas de Metraux sobre esta barra
es que se llama forja de Ogou (1972:109).
Renato Ortiz

CAPITULO 5

OGUM Y LA RELIGIÓN UMBANDISTA

Para entender el rol de Ogoum en la religión Umbanda es necesario el estar familiarizado con la
estructura del universo umbandista como una totalidad, y, sobre todo, su significación dentro de la
sociedad brasileña umbanda no es un religión afro-brasileña; nada parecido al Candomble, la
religión con cual sera comparada aqi, las raices Umbanda no son negras o Africanas. Esto no
significa que la contribución africana ha sido poco importante en la formación de la religon
umbandista. Mucho por el contrario es fundamental en el desarrollo de este nuevo tipo de culto de
posesion. Sin embargo, las historias y el ambito de influecia de las dos religiones difiere.
Umbanda es una religión nacional; Candomble es un grupo cultural religioso. Consecuentemente,
Ogoum difiere en cada uno de ellos. El Ogoum del Candomble es un Dios entre muchos; el es
impredecible pero un miembro accesible del mundo espiritual. Por contraste, el Ogoum de
Umbanda ha sido elevado a un punto inaccesible en el cosmos, donde el controla las fuerzas
impredecibles del mundo espiritual; de hecho, este Ogoum ha sido elevado en algunos sectores de
la sociedad brasileña a extensión de casi ser un símbolo de identidad nacional.

Candomble es la celebración colectiva de la memoria africana en suelo brasileño ( Halbwach

1968;Bastido 1971). Los mitos y los ritos del Candomble resucitan a los Dioses y las miticas
historias originadas en Africa. No quiero decir que esta memoria es fielmente reproducida en
Brasil; tambien sufre de vacios y lapsos de memoria, y toma nuevos elemnttos, los cuales son
introducidos en el proceso del sincretismo. Mientras tanto, incluso cuando el sincretismo ocurre,
el polo de referencia continua siendo el continente africano. Por ejemplo, incluso cuando el ha
sido sincretizado con San Jorge, Ogoum no pierde sus características originales. Orixa (deidad)
Ogum procesa tratos análogo a el santo catolico; ambos son guerreros y ellos combaten a sus
enemigos.

Pero la analogía puede sor se llevada mas alla; Ogoum posesiona una mitica historia la cual en las
mentees de los acolitos Candomble no puede ser confundida con la biografia de los santos católicos.
El sincretismo es una forma de mezcla que trata las influencias del catolicismo brasileño con un
sistema de clasificacion anterior, la memoria colectiva (Bastide 1970). Los cambios que ocurren
en el universo religioso son filtrados a traves de el sistema africano de clasificacion del mundo.
Candomble es una religión negra, incluso cuando es celebrada por mestizos y blancos.

Umbanda, por otro lado, es una religión sitentica y no sincrética. Hace uno de los elemntos
africanos pero no esta definida por ellos. Umbanda es una religión en la cual se integran varios
movimientos: Candomble, Catolicismo, y Espiritismo (como es introducido por Allan Kardec) es
una mezcla de muchos elementos culturales, y por esta razon me he referido a ella como una
síntesis. Sin duda alguna, la contribución africana es de fundamental importancia, pero el
elemento negro puede ser entendido solo cuando es considerado desde el punto de ivsta de la
sociedad Brasileña. Umbanda es una religión nacional, incluso cuando es practicada por mestizos,
negros o blancos1.

No es facil describir la historia de umbanda, por que los estudios en este tema son pocos. Hay un
acuerdo, sin embargo, que la religión emergio y fue consolidadad alrededor de los 1930’s. Uno de
los primeros terreiros (casas de culto) de las cuales se escucho, el Tenda Espirtu Mirim, fue
fundado en 1924 en Rio de Janeiro. En este periodo muchas otras casas de culto aparecieron:
Cabana Espiritu Señor do Bonfim, Tenda Espiritu Fe e Humanidade, Cabana Pai Joaquim de
Luanda, Centro esprita Religioso Sao Joa Baptista, Tenda Africana Sao Sabastiao, todos en Rio
(Bandeira 1970;1961)2. en 1926, el Centro Espritu de Sao Jorge fue fundado en Porto Alegre.
Poco a poco, los terreiros fueron unidos como confederaciones, y en 1939, la primera Feration
Espritu Umbandista fue formada en Rio de Janeiro: es subsecuentemente servido como modelo
para otras federaciones en el resto del pais. En 1941, el primer congreso Umbandista tuvo lugar,
con el solo propósito de sistematizar la religión y codificar a sus rituales.

El emerger de la religión tambien puede ser documentado a traves del cambio de significado de el
termino Umbanda. Francisco Valente mostro que la palabra Umbanda (de origen Kimbundo, una
lengua de Angola) fue inicialmente usado para describir ambos objetos religiosos y el Kimbanda
(un experto en asuntos espirituales), no fue usado para identificar una religión sistematizada de
cómo difiere de el resto (Valente 19700;Quintao n.d.). Los historiadores brasileños, escribiendo al
principio de este siglo, tambien no dieron indicadores de que tal identificación haya ocurrido. El
sincretismo afro-brasileño, mas tarde Candomble, fue conocido por los nombres de macumba o
baixo espiritismo (nivel bajo de espiritismo) (Rio 1976). Umbando no fue usada en una forma mas
genérica hasta el 1930’s, cuando poco a poco se asocio con la noción de un sistema religioso. Un
testigo ocular cuenta de la participación en el primer congreso Umbandista dice mucho de estse
punto. El escribe:

Un nombre era necesario para bautizar la modalidad religosa en la cual, incluso antes de
formar su propia personalidad, fue propuesta para lograr mucho prestigio. Umbanda fue
escogido. Pero, ¿Quién lo escogio?, nadie puede contestar eso. Es ahora sabido que en el
comienzo fue usado por primera vez en el Distirto Federal y en el estado de Rio de Janeiro.
Mucho después, fue popularizado, y luego, esparcido a Bahia donde fue incorporado por
los Candombles y Xangos del norte (Banderia 1961:81).

El emerger de Umbanda en los 1930’s no es fortuita. Para entender la importancias de este tiempo,
debemos regresar a la historia brasileña. Grandes cambios sociales tuvieron lugar al final del siglo
diecinueve: la esclavitud fue abolida (1888) y el trabajo libre fue la sustitución a las labores de la
esclavitud; la republica fue proclamada (1889); incentivos para la inmigración europea fueron
establecidos; y los procesos de urbanización e industrializacon comenzaron a intensificarse. Estos
cambios tuvieron un efecto en toda la sociedad, y particularmente en el segemento negro de la
población, el cual comenzo a migrar de loas provincias a la ciudad y, en el proceso a ocupar una
posición marginal en el tiempo en el que un nuevo orden social estaba siendo construido 3. una
consecuencia fue que, encarado con la marginaliacion, Candomble pudo sobrevivir solo como una
comunidad cerrada opuesta a el amplioo de la sociedad. Esto no paso con las otras practicas de
orgen africano, las cuales fueron diseminadas dentro de la amplitud de la población. Asi, por un
lado los cultos de origen africano se volvieron mas atomizados, mientras que por otro lado hubo
una desintefracion y dispersacioon de otros aspectos de la colectividad de la memoria africana.

Durante este mismo periodo, el espiritismo de Allan Kardec, se esparcion entre las clases mas
pobres. El Kardecismo, el cual tuvo un origen frances, comenzo a desarollarse en Brasil en 1865
en la clase media. Desde el primer comienzo, el espiritismo en Brasil fue religios en forma y
distancia misma de un modo de el racionalismo de Kardec. El primer (1873) moviemiento
espiritualista organizado, Sociedade de Estudos Espiritas do Grupo Confucio, la Sociedad de
Estudios Espirituales de Confucio, de Rio de Janeiro, tuvo un eslogan “los verdaderos espritus no
existen sin la caridad”, y abogo por la practicas de la homeopatia y la sanacion por fe. La
orientación terapeutica del movimiento incremento sobre el tiempo hasta que se convirtió en una
religión concentrada. Consecuentemente un cisma se desarrollo entre el “misticismo” y el
racionalismo. Lo ultimo permanecio cercano a la tradicon francesa del Kardecismo, mientras que
lo actual se alejo por consideración hacia el médium como sanador principal. Un espritismo fue
diseminado entre las clses populares, especialmente negro e inmigrantes, en esta forma,
terapeutica modificada. Poco a poco, los blancos lo introdujeron en las clases bajas,
principalmente inmigrantes y negros. La intersección de este elemtnto blanco en la religiosidad
popular cultura reforzo el proceso de separación de los elementos negros que existina fuera del las
cerradas comunidades afro-brasileñas de la memoria colectiva africana.

El rol de “intelectuales” en la formación de la nueva religión umbandista en los 1930’s fue crucial.
El termino intelectual fue usado aquí para designar individuos quienes buscaban un universo
religoso sistematizado. En este respecto, el concepto de Gramsci de “intelectual organico”, como
aplica a la religiosidad, no al espectro político,k es germano. El intelectual organico dio forma a
Umbanda, justo como el sacerdote intelectual Weber sistematizo una religión del mundo4. La
nueva religión Umbanda emergio, asi pues, como una mezcla de intelectuales, quienes
“pedacearon” y juntaron elemtnos del pasado, incluyendo elementos de origen afro-brasileño. Asi
mientras todos estos elementos fueron reinterpretados dentro del nuevo futuro religioso, rompieron
con la memoria colectiva del pasado.

En los 1930’s entonces, poseyeron un significado especial en la historia de Brasil. Un periodo de

desintegración social el cual comenzo en la cercania de el siglo diecinueve fue encontrado por un
periodo de consolidación y modernizacion fuera del cual, por los 1930’s, una sociedad urbana e
industrial emergio. El levantamiento de Umbanda, un nuevo culto religioso, tomando lugar como
lo hizo en los centros urbanos, asi fue paraleo a el levantamiento de nuevas condiciones
socioeconómicas del orden que tomaba lugar.

LA INTELIGENCIA UMBANDISTA

El rol de la clase media en la formación de Umbanda es enfatizado por muchos autores (Brown
1977, Ortiz 1975b). Los intelectuales, quienes casi siempre vinieron de esa clase social, son
fundamentalmentes para este desarrollo. Los intelectuales escriben libros, establecen federaciones
Umbandistas, llevan a cabo congresos, y, sobre todo, buscan sistematizar las creencias religiosas.
A cierta extensión, ellos actual como “teologianos” buscando justificar diferentes aspectos de sus
“doctrinas”. Las explicaciones de los intelectuales retiene una cualidad mistica, pero al mismo
tiempo contienen un elemnto racional que es característico, pero en el sentido Weberiano, de las
tradicones globales. Muchos ejemplos ilustran el punto.

Al tratar el principio de la reencarnación, como es regulado por el mundo espiritual, un manual de

Umbanda dice:

La reencarnación es un divino precepto del Padre, a traves de la cual el recompensa o

castiga, de acuerdo a los meritos de cada uno, desde que la reencarnación tiene lo
siguientes finales predeterminados: la finalidad es el rescatar a el individuo del error y los
pecados cometidos en vidas previas; para suministrar desarrollo espiritual en el individuo;
y para imponer en cada nueva llegada ciertas misiones de gran importancia las cuales deben
ser cumplidad mientras se esta en la tierra. (Candido 1965).

Como puede ser visto, esta explicación provee una racionalizacion a los seguidores de Umbanda
por la saliente intervencio de el mundo espiritual en sus vidas. La influencia del espiritismo
Kardeciano fue un fuerte elemnto de formulacion en esta racionalizacion. En su amplio e
influyente trabajo, Livro dos Espiritos (Libro de los Espiritus), Kardec intento dar principios fieles
por los cuales ellos podian entender el mundo y justifical el tipo de accion etica que haria posible la
salvación de las almas (Kardec 1857 y 1870).
Un segundo ejemplo concierne la justificación de la magia en Umbanda. Un manual cita:

Todos los tratados de magian hacen referencia a pontas de aco (objetos con puntas o puntos
de hierro) los cuales son los mas efectivos significados de disolución de ciertas
aglomeraciones de larvas, fluidos malignos y miasmas. Los ancianos usaron espadas y
puntas de hierro en sus operaciones magicas, justo como hoy se usan puntas de hierro,
particularmente dagas, en los ritos de posesion umbandista. La funcion de las puntas de
hierro, por ejemplo la espada y la daga, en la posesion es como la vara de un rayo en una
tormenta electrica. El principio es encontrado en la física y asi es una funcion científica
(Magno 1952).

En esta instancia la justificación cientifa de la magia es dirigida hacia ambos, el publico interno y
externo: la meta es el demostrar que la religon no es un momton de superticiones, como es
frecuentemente asumido por ciertos “cultivados” sectores de la población, pero que los valores del
mundo moderno científico son aplicables a los valores de Umbanda.

Similarmente, la teologia de Umbanda tambien funciona para asociarse a la nueva religion, como
un todo con modernos valores (científicos). Esto permite a Umbanda definirse a si mismo como un
sistema de creencias en lugar de uno de supersticiones, y atribuir el mas reciente a los cultos afro-
brasileños. El concepto de ciencia es usado para justificar la modernidad del culto umbandista, el
cual se opone, en principio, al tradicionalismo del candomble y lo que es considerado a ser “sus
practicas de origen”, ques, aqueloos que son dichas de pertenencer a una capa inferior en el
desarrollo de la civilización. Al referirse a las ofrendas del Candomble, estan son hechas a los
espiritus de rio y del mar, como un escritor cita:

Es comun ver algunos tazones, botellas, listones, colas de puerco, carne sangrando, y
sangre pura de animales muertos en los sitios de ofrenda. Esto es pura ignorancia, pura
crueldad. Exhibe la falta de conomiento de los valores sgrados y esprituales. La divina
Umbanda no acepta tales rituales barbaros los cuales desafortunadamente despliegan el
retraso de muchas creaturas (Oliveira 1971:46-50).

Refiriéndose a los sacrificios Candomble (despachos) asociados con Exu, otro escritor refiere:

Los sacrificos toman lugar en el medio del cruce de camino conteniendo botellas u otros
materiales que dañan el trafico y ofrecen peligro a los niños, ademas de traer escandalos a
el culto afro-brasileño, son por este medio y demostraciones, prohibidos (Freitas 1969:98).

Refiriéndose a el comportamiento de los espiritus en los rituales terreiro, un tercer escritor nos
dice:

Llamamos la atención a los lideres de los terriros en caso de que los espiritus en posesion
usen obscenidades. Este comportamiento los hace que no valga la pena confiar en ellos –
pretos-velhos y caboclos se convierten en indignos de confiar – y perder la confianza de los
laicos (Anónimo 1972:11)

Muchas advertencias tales como estas son dirigidas, sobre todo a los terreiros de las clases
populares, donde las practicas de origen afro-brasileño son mas evidentes que en los terreiros de la
clase media. Hay aun una abertura entre los preceptos del Umbanda “Oficial” y sus actual
aceptación por los lideres de algunos cultos. Justo como hay dos tipos de catolicismo – uno de los
sacerdotes y otro el que llevan a cabo las personas – en Umbanda uno puede discernir entre la
religiosidad de los intelectuales y la de los seguidores ordinarios.
Lo que atrae la tensión en el discurso Umbandista es la preocupación con la integración de nuevos
valores lo cual rensambla a una religión del mundo moderno y la idea primaria de “civilización”.
En la batalla para legitimar su religión, los umbandista usan los valores morales y científicos para
elevar su posición. En el uso de los valores mroales, sus intentos no son parecidos a los de Mary
Douglas, quien usa conceptos tales como pureza y contaminación para categorizar varios aspectos
de un sistema de valores sociales. Para los umbandistas, la asignación de valores positivos y
negativos les provee una forma de difereniarse de las llamadas practicas de retroceso de
Candomble. Asi el principio de reencarnación lleva una importante funcion congnositiva, para
permiter a los adherentes el asignar a los cultos afro-brasileños a una etapa temprana de la
civilización y colocar a Umbanda en una posición mas elevada de jerarquia espiritual 5.

LOS ESPIRITUS, BUENOS Y MALOS

Umbanda provee un “lenguaje” religioso para la integración de las preocupaciones humanas con la
fuerza espiritual. Es un culto de posesion, y en este aspecto es similar a la variedad de cultos de
posesion los cuales existen en Africa o America Latina. La comunicacione ntre lo sagrado y lo
profano del mundo viene a traves del trance durante el cual un médium es “montado por un
espiritual el cual desciende del mas alla. El devoto poseído es “el caballo del santo” – la silla de
montar en la cual las entidades espirituales se montan para manifestar su presencia en la tierra.
Todas las esiones de umbanda consistens en invocaciones de espiritus, durante las cuales los
espiritus descienden para si entender y resolver los problemas los cuales afligen a los devotos. Lso
problemas incluyen enfermedad, infelicidad en el amor, o fallas fiancieras. La cercania de cada
sesion viene solo después de que los espritus han esuchado atentamente los problemas de los
devotos y les han otorgado caridad. En este punto, ellos regresan a el Reino de Aruanda.

Los principios espirituales de Umbanda difieren fundamentalmente de aquellos del Candomble. El

panteón umbandista es, en principio, formado de cuatro tipos de espiritus, agrupados en dos
categorías: a) espiritus de luz: caboclos, preto-velhos, criancas y b) espiritus de oscuridad: exus.
Los caboclos son espriitus de los indígenas ancestros de Brasil, y ellos representan una energia y
vitalidad. Ellos son espiritus vigorosos, quienes golpan sus pechos con fuerza con sus puños para
ofrecer saludos; a ellos les gustan los cigarros y fuman bastante durante las sesiones religiosas.
Los pretos-velhos son espiritus de viejos esclavos quienes representan la humildad. Cuando ellos
descienden, los cuerpos de los mediums se hacen curvos, torciéndose como si fueran hombres o
mujeres ancianos, abrumados por el peso de la edad. Ellos hablan con voces roncas, pero gentil y
afectuosamente, transmitiendo asi una sensación de confianza y familiaridad a aquellos quienes los
consultan. Los criancas vienen en parte de la noción de ere (espiritus de niños muertos), los cuales
son bien conocidos en el mundo del Candomble8. Comparados a los caboclos y los pretos-velhos,
los criancas tienen una dimension evocadora, mas que terapeutica. Ellos representan la idea de la
pureza y la inocencia y traen felicidad a el culto en forma de juegos tradicionales. Cuando los niños
descienden, los mediums adoptan una actitud infantil; algunos, quienes quienes no saben como
caminar, se arrastran por el piso a gatas en cuatro extremidades, otros chupan sus pulgares; y aun
otros hablan en un lenguaje infantil.
Los espiritus de luz son arreglados por jeraquias. De acuerdo a los umbandistas hay siete linhas
(zonas sagradas) en las cuales los santos son agrupados; Oxala, Lemanja, Xango, Ogoum, Oxossi,
Criancas, y Preto-Velhos. Cada linha, encabeza a un Orixa (el terminoo es derivado del yoruba
orisalorisha, significado de Dios y Diosa, esta subdividido dentro de exitosas divisiones
espirituales. Por lo tanto hay un numero limitado de caboclos. Caboclo Ubirata, Caboclo
Ubirajara, y Caboclo Rompe Mato, son los espiritus ancestros indígenas quienes pertenecen a el
Ogum linha. Puesto en el lenguage de umbanda, Ogum es el jefe de falange de caboclos. En
Umbanda, como no en Candomble, el orixa no descdiende, en su lugar, los espirtus quienes son
sus mensajeros vienen a la tierra a escuchar a los problemas de los humanos.

El universo umbandista es mas extenso que en candomble, pues el numero de espritus es mayor
que el numero de orixas. Pero, en terminos logis, lo que el sistema umbanda encarna en extension,
se pierde en comprension. Ogum es un orixa y asi pues el no se hace presente a si mismo por
manifestacion en un “trance”. Su espiritu mensajero esta presente, pero el no lo esta.
Consecuentemente, los mitos que envuelven a Ogum ( y otoros espritus) tiene a desaparecer. Esto
permite un gran nivel de ambigüedad para rodear las interpretacones y comportamientos del
caboclo. En la personalidad espiritual umbanda hay algo de algun modo vacio, una cualidad
indeterminada. Por ejemplo, ¿Quienes son Caboclo Ubirita, Ubirijara u Rompe-Mato? Ellos
ismplemente repersentas una masa anonima de indigenas quienes juegan un rol generico en la
fundacion de la sociedad brasileña. La ideterminacion de la identidad de cada caboclo porovee a el
adepto una cierta libertad de expresion para decir lo que es la personalidad del espiritu. El
resultado es la personalidad en especial de un caboblo, sobre todo la expresion de la personalid en
quien esta encarnado, y no la personalidad tomada de un mito, como en candomble. Incluso
cuando dos caboclos poseen el mismo nombre, ellos nunca tienen las mismas actitudes, o
comportamientos, por que elllos no participan como parte del mismo mitico punto. Detrás del
esterotipo del caboclo, la anonimidad de la historia puede ser encontrada.

La gran diferencia entre umbanda y candomble es la divion de su universo religoso en

compartimientos de bien y mal. Candomble no los separa, donde los umbandistas los definen
como el conflicto entre el umbanda propio (bien) y quimbanda (mal). Ogum es un espirtu de luz y
en este sentido el radicalmente se opone a los espritus quiene habitan el reino de la oscuridad. Aun
esto significa que parte del mundo religos esta fuera de la influencia de los caboclos de Ogum. Por
ejemplo, la muerte y el sexo son dos elementos fundamentales los cuales existen en el lado de la
oscuridad; el adepto, quien podra tener un deseo nocturno, debe buscar a un exu – nunca un
caboclo – para asi llevar a cabo este deseo. Cualquier peticion fisica para eliminar a alguien, o
para realizar el deseo sexual por otra persona, puede ser cumplido solo por exus. Los caboclos son
especialisista en el reino del bien, en otras palabras, en sanar enfermedades, aliviar malas
fortunas, problemas domesticos, y asi por el estilo. Esto no significa que no posean la fortaleza
necesaaaria para llevar a cabo las peticiones connotadas como deseos; es simplemente que los
caboclos son considerados espiritus “avanzados”, y tomar tales peticiones es incompatible con su
posicion.

Entre los orixas africanos, hay una relacion especial entre umbanda y Ogum y los exus. La
“cancion de señalamiento” que sigue ayuda a ilustrar esta relacion:

1. Que cavaleiro e aquele

2. Que ven cavalgando pelo ceu azul
3. Ele e Sao Jorge Guerreiro
4. Que vem comandando a falange de Ogum
5. Traz um escudo no raco
6. suSua espada na cinta
7. E uma lanca na mao
8. Ele e Sao Jorge Guerreiro
9. Que e defensor do cruzeiro do Sul
10. Ele e Ogum matinata
11. Que ven defender o cruzeriro do espaco
12. Em seu cavalo branco
13. Sempre montado
 14. E um vencedor de demandas
15. Qu na sua gira vem saravar.

1. Ese caballero es el elegido

2. Quien viene cabalgando a traves del cielo azul.
3. El es San Jorge el Guerrero
4. Quien comanda la falange de Ogum.
5. El carga el escudo en su brazo,
6. Su espada en su cinturon,
7. Y la lanza en su mano.
8. El es San Jorge el Guerrero
9. Quien es el defensor de la Cruz del Sur.
10. El es Ogoum, el que se levanta temprano
11. Quien defiende el cruzar del palacion,
12. En su caballo blanco,
13. Siempre montado.
14. El es el conquistador de las peleas
15. Quien nos saluda en el trance.

La idea de conquistar peleas (disputas o casos que se asientan sobre peticiones ilegitimas) es
asociado con el espiritu guerrero de Ogum, quien, como San Jorge, combate a sus enemigos. Las
peticion en este caso son malvadas y solo solo ayudadas a traves de espiritus oscuros. Como los
exus, los espiritus de oscuridad son entidades fuertes quienes trabajan con la dimension peligrosa de
la noche. Solo un espiritu fuerte puede conquistarlos. Ogum tiene esta energia superior, y en el
ultimo memento defiende el orden del bienestar, el reino de umbanda, contra la interferencia y
orden del mal, el reino del quimbanda.

El control de Ogum sobre el reino de la oscuradad es mejor entendido despues de que uno,
primero, aprende sobre ciertos hechos concernientes a las dinamicas religiosas del universo y,
entonces, analiza las sesiones rituales en las cuales el exu aparece. La divison del mundo en dos
compartimientos crea problmeaas para los umbandistas, ya que estan obligados a relatar las partes
peligrosas del universo – si bien en una forma ambigua7. El problema que se acrecenta para los
adeptos es el lidiar con las manifestaciones de exu sin amenazar el orden espirtual del reino de la
luz. Los umbandistas resuelven este problema estableciendo la separcion entre dos tipos de exu: los
paganos y los bautizados. La literatura religiosa y las prcticas en el terreiro (en esta cuestion no hay
separacion entre los intelectuales y los devotos ordinarios) son claras. La sepacion es explicada
como sigue:

La situacion diferente de los dos exus son definidas por sus nombres. Los exu paganos
existen en la marginalidad de la espiritualidadad – sin luz, sin conocimiento de del
desarrollo espiritual – trabajando con magia maligna en la totalidad del reino de
quimbanda. Los exu bautizados – caracteristicamente definidos como un alma humana –
han sido sensitivos al bien trabajando en el “camino del desarrollo espiritual”. Los exu
bautizados, como es dicho, trabjan para el vien dentro del reino de quimbanda; este
esta obligado a vivir en su ambiente y sriven como una guardia que opera en el cubil de
los caracteres marginales. (Bandeira 1970:138)8

Aceptando el concepto de exu bautizados se permite a los umbandistas el incorporar dentro de su

universo religioso una dimension moral la cual es fundamental a cualquier nocion de totalidad. La
ambigüedad de exu le permite ser caracterizado algunas veces como pagano y otras como
bautizado. El comportamiento del adepto en el terreiro revela ya sea una u otra de las
caracteristicas. En el terreiro, todos los espiritus deben cumplir con principios de moralidad, pr
ejemplo, no deben usar un lenguaje soez. Durante las posesiones en las cuales exu esta presente
hay una tension e incertidumbre constante. ¿Explotara en algun momento?¿Seran las expectativas
consistentes con el reino de la luz?. Para cumplir esto ultimo, las sesiones de umbanda deben ser
cuidadosamente preparadas y los exus controlados. Una “cancion de señalamiento” acerca de
Ogum revela estas preocupacion con la incertidumbre:

1. O sino da capelinha faz, belem, blem, blom

2. E meia-noite o galo ja cantou
3. Seu Tranca Ruas (Exu) que e dono da gira
4. O dono que Ogoum mandou.

1. La campana de la capilla hace ding, dong, ding.

2. Es media noche y el gallo canto.
3. Ministro Tranca-Rua (un exu) es el propietario del trance,
4. El propietario que Ogum envio.

Esta cancion del señalamiento, un himno bastatne familiar en los terreiros, es cantada como parte
la los rituales de apertura de exu. Cada ceremonia comienza con una invocacion a Ogum, el orixa
quien es bien conocido por su fortaliza dominante sobre los exus. El representa la separcion entre
el bien y el mal, y provee una expresion simbolica del hecho que un principio espiritual inferior
debe darle el camino a un principio superior. A traves de la cancion, los adeptos buscan una
disminucion marginal de la ambigüedad en la preparacion del ritual: los espiritus que desciendes
son exu bautizados, ellos actuan bajo el control de Ogum, y asi ellos se adhieren a los principios
de umbanda.

UMBANDA Y LA CULTURA BRASILEÑA

Umbanda y Ogum juegan un rol particularmente significativo en la cultura brasileña

contemporanea. Como he tratado de esclarecer en el principio de este ensayo, umbanda en una
religion nacional desarrollada en Brasil en un punto en particual de su historia. Los espiritus
principales, caboclos y pretos-velhos, son legados historicos nacionles quienes son transformados
en agentes sobrenaturales exclusivamente de umbanda. Los adeptos de umbanda son conscientes
de estos elementos distintivos en su sistema de creencias. De hechi, cuando buscan el aumentar las
cualidades de su fe, muchos adeptos no dudan en afirma que umbanda es la unica y autentica
religion nacional, en contraste con las creencias “importadas”, tales como el catolicismo,
protestantismo, el espiritismoo de Kardec e incluso el candomble9.

El tema de los brasileños puede ser tambien encontrado a otros niveles del universo religioso. Uno
de estos es el uso del caboclo como represntativo de los indigenas brasileños. Si preguntamos sobre
cual es lainfluencia real de la cultura indigena en umbanda, podemos observar que es secundaria,
pues la religion fue formada en grandes centros urbanos, donde la presencia de los indigenas ha
sido virtualmente no existente. El modelo idelaizado de lo indigena adoptado por umbanda
coresponde a la estereotipica vison la cual la sociedad brasileña se ha hecho de los indigenas.
Edison Carnerioo es correcto cuando el afirma que fue el romanticismo lo que esparcio la imagen
del bien, el coaje indiguen y le dio todos los tracos de primitivismo (1964). El movimento
romantico desarrollado en midad del siglo diecinueve justo como Brasil mismo es libre de elyunque
colonial portugues. Para establecer raices ideologicas como nocionesa novatas y conrastar en si
mismo con paises extranjeros, el movimiento intectual trato de establecer un modelo simbolico de
nacionalidad. Ellof fueron encarados con preguntas sin respuesta. ¿Quiénes eran los brasileños?,
¿Cuál era su identidad, el origen de su raza?. Las respuestas fueron equipadas por los autores
romanticos quienes transformaron a el modelo indigera en el modelo de el brasilianimo. Podria no
haber otra solucion, ya que las dos poblaciones dominantes, evocaban imágenes de el colinialismo
portugues o del esclavo africanol lo promovieron a rango de fundador de la gente de Brasil, asi
pues, este es el indigena – sin embargo, despojado de sus caracteristicas – quien resistio a
colonizador portuges, y fue interpretado comoo catalizador para la independencia. De esta forma,
los espiritus caboclo afirman la nocio de brasilianismo dentro de umbanda.

La cuestion de la identidad nacional va mas alla de las fronteras de la religion umbandista en el

mundo, sin embargo, hay una larga tradicion de escritores periodistas, academicos, y politicos
que lidian con la nocion de brasilianismo. Uno de los medios influenciantes a traves de los cuales
la identidad nacional es definida y reforzada es la pelicula. Para muchos directores de cine, el
orixa afro-brasileño Ogoum, es representado en umbanda, como simbolo de la nacionalidad
brasileña. Dos peliculas, Antonio das Mores: El dragon de la maldad vs. El guerrero santo de
Glauber Rocha, y Amuleto de Ogoum por Nelson Pereira dos Santos, estan centradas en Ogum.
El primer film dice la historia de una batalla entre el pobre y el richo y termina con la muerte de un
gran terrateniente del noreste (representando el drago de la maldas_ quien es eliminado por un
negro (Ogum) montado en un caballo blanco de San Jorge. Els egundo film nos dice la leyenda de
un crimen y el amor, teniendo cmo centro el mundo de umbanda, pero no, debe ser señvalado
Candomble. En este film, el heroe, quien ha sido dedicado a Ogoum, esta involucrado en el bajo
mundo, donde, en tanto como el use su amuleto de la deidad, el pude proteger al inocente y
eliminar a los peligrosos gansters. El rol de Ogum en ambos films es consistente con su rol en
umbanda; en la guerra entre las fuerzas del mal y el bien, el defendara a aquellos en necesidad,
busqueda de los errores sociales y mantendra a flote el sistema de valores cuando este quiera ser
engañado.

Lo que debemos subrayar es que ambos films hacen declaraciones politicas y sociales en un idioma
consistente con la cultura Brasileña. En los 1960’s, estos dos directores fueron parte de “el nuevo
cine”, cuya mision fue crear una forma de arte nacional que proyectara una autentica cultura
brasielaña dentro de la pantalla, en contraste a la alienada cultura que era importada desde fuera.
Es en este sentido interesante el seguir el destino de Ogum, cuyas aventuras y malas fortunas en el
suelo brasileño lo guiar a ser considerao un medio para expresar las caracteristicas de la identidad
nacional.

NOTAS

1. Para une studio mas detallado de las firencias entre umbanda y Candomble ver Ortiz 1975ª.
2. Brown considera que la religion umbandista nacio en Rio de Janeiro durante los mediados
1930’s. Su tesis parece cuestinable para mi ya que los datos historicos disponibles son
insuficientes para hacer un soporte a esto. No hay duda de que el movimiento umbandista
en Rio de Janeiro se desarrollo rapidamente en otros estados. Sin embargo, no debe ser
olvidado que en Porto Alegre sabemos que existieron terreiros desde 1926. ver Brown
1985.
3. Para la elaboracion mas alla de los cambios sociales que afectaron a la poblacion negra en
Brasil ver Fernandes 1966; Fernandes y Bastide 1971; y Pinto 1953.
4. Ver Gramsci 1968 y Weber 1971. para una compracion entre Gramsci y Weber en el tema
de la religion ver Ortiz 1980.
5. Desafortunadamente, no es posible en est articulo el cubrir la relacion entre los intelecuales
y los umbandistas de los terreiros mas hacia fondo. Debe ser asentado que los valores
considerados legitimos por la sociedad global han tenido gran penetracion en los terreiros
de clse media que en los terreiros de las clases populares. Esto crea un conflicto interno
para la religion la cua tiene las caracteristicas de batallas sobre el poder religioso.
 6. En el rol de ere en Candomble, ver Bastide 1958 y Cossard 1970.
7. Para un estudio mas detallado de la divion entre el bien y el mal en umbanda ver Ortiz
1979.
8. Ver tambien Fontenelle 1951 y Scliar 1971.
9. Ver la serie de articulos editados por Pessoa 1960.

Este ensayo fue traducido del portugués con la asistencia de Maria Elena Viera Branco, Wilson
Trajano Filho y Charlene Flanagan.
PARTE DOS

EL SIGNIFICADO
DE OGUN EN
RITUALES, MITOS
Y LAS ARTES
John Pemberton III

CAPITULO 6

EL TERRIBLE DIOS Y EL DIVINO REY

1. Atoto! Arere!
2. Keleji o ma fo, kigbaraja o ma lura ra won
3. Awa de, egbodo ile ko gbodo sodo pro.
4. Illogi ko gbodo solo sukusuku.
5. Omo kekere ile ko gbodo sokun ki ngbo.
6. Ki olomu o fi omu bo omo re lenu.
7. Ojo Ogoun toke bo aso ina lo fi bora, ewu eje lowo.
8. Opo oloko lo fi oko re dana;
9. Opo olobo lo l’abo re dana.
10. Edun olu irin, awonye orisa tii bura re san wonyinwonyin.
11. Ifeefee lofel lebu, panlawo, olujeka, ma bu mi je.
12. A mu si Ponga; o ba Ponga je.
13. A mu Ogun wodo Ogun si la ko danu.
14. a mu Ogun wodo Ogun si la omi logbogba.
15. Eru jeje tii ba arra adugbo.
16. Ogun Ogboro lo ni aja; oun lapa ja fun.
17. Ogun Onire lo leje; Molamola lo ni ekuru.
18. To ni gbajamo, irun lo nje.
19. Ti okola nii je igbin.
20. Ogun gbenagbena igi lonje.
21. Suminiwa, Ajokeopo.
22. Erun Ogun ma mba mi o. Abi-owo-gbogbogbo ti yo omo re ninu ofin.
23. Yo mi.

1. Silencio! Silencio!
2. No dejes que nadie Hable: No dejes que ningún utensilio sea tocado.
3. Nosotros estamos aquí. No dejes que nadie machaque un nuevo ñame.
4. No dejes que nadie muela nada.
5. No me permitas que escuche a los niños llorar.
6. Deja que cada mujer le de pecho y alimente a su hijo.
7. Un día Ogun llegara a la punta de la colina, el usara su brillante vestido rojo, la ropa de la
sangre.
8. El causo que muchos hombres quemaran su pene;
9. El causo que muchas mujeres desgarraran su vagina.
10. El dueño del hierro; el furioso orisa quien se muerde a si mismo.
11. El fuego que se aleja, que cambia el color del hierro y devora lo torcido; no me dañes.
12. El fue llevado a Ponga; el arruino Ponga.
13. El fue llevado a Ako-Ire; el arruino /ako-Ire.
14. Llevamos a Ogun al río, el dividió el río a la mitad.
15. El terrible quien golpea con terror la mente de los hombres.
16. Ogun de Ogboro come perros y le damos perros.
17. Ogun de Onire necesita sangre; Ogun Molamola come frijoles machados.
18. Ogun, quien controla las navajas, se alimenta de cabello.
19. Ogun quien, controla a aquellos quienes esta circuncidados, se alimenta de uñas.
20. Ogun, quien controla a los que trabajan cortando, se alimenta de madera.
 21. Suminiwa, Ajokeopo.
22. Oh! Estoy temeroso de Ogun.
23. Ogun, cuyas manos largas pueden salvar a sus hijos del abismo.
24. Salvame1.

Entre los 20 millones de personas Yoruba en el suroeste de Nigeria, Ogun es uno de las principales
deidades en el panteón de orisa (Dioses). La variación regional en la persona y numero de los
dioses es tan grande que los Yoruba dicen que hay 401 orisa. En este vasto y complejo sistema
religioso, solo Ifa, la deidad del registro y Esu, la deidad quien lleva las ofrendas y sacrificios a
los dioses y otros espíritus de poder, son ampliamente conocidos y adorados como Ogun; y en
muchas comunidades solo los festivales ancestrales son rivales en importanca con Ogun en el
calendario liturgico anual.

En el pueblo yoruba del norte Ila-Orangun2 hay dos festivales cívicos, en los cuales Ogun es
prominente. El primero, Ogun, es sostenido por siete días en la parte temprana de junio3. El otro,
Odun Oro también referido como Odun Oba (festival del rey), es sostenido por trece días en el
temprano septiembre. En este ensayo describo segmentos de los dos festivales, pero me concentro
en el segmento ritual, el cual en el festival para Ogun es llamado Iwa Ogun y en el festival para el
rey que es llamado “Iwa Aso”. Este es un rito de considerable complejidad y dramática acción. Es
importante en Ila el que se indica por el hecho de que es llevado a cabo tres veces en el calendario
litúrgico anual, una vez en el festival para Ogun y dos veces en el festival para el rey.

Los yoruba respetan los rituales y, por extensión los festivales son como mitos en los cuales se
debe “leer” como declaraciones textuales e interpretarse en termino de imágenes, motivos, y
patrónes estructurales de los cuales estos son compuestos. Ellos deben ser también entendidos
como metáforas religiosas como Fernández ha argumentado, y siguiendo a Geertz, como “actos,
realizaciones y materializaciones de una perspectiva religiosa en particular “que se mueve mas allá
de las realidades de la vida diaria a las mas amplias en las cuales se corrige y se completa”
(Fernández 1977:100- 131; Geertz 1973:112). Mi entendimiento del ritual de Iwa Ogun, y de las
representaciones materiales y las tradiciones orales asociadas con este, sugieren que Ogun
simboliza la realidad y ambigüedad de la violencia en la experiencia humana, una violencia que
creada a través de actos de destrucción, pero la cual también destruye lo que ha creado. Los ritos
de Odun Ogun requiere que el yoruba reconozca la ironía de la existencia cultural: la muerte es
esencial a la vida. Aun estos mismos ritos revelan que si los humanos son capaces de acumular
acordes sociales y políticos, entonces ellos deben someter el poder cultural, el cual pueden
apaciguar, incluso trascender el terrible poder de Ogun. Es por esto que esta el conocimiento en el
festival de Odun Ogun y afirmado en Odun Oro.

ODUN OGUN: EL FESTIVAL PARA OGUN

Odun Ogun es una celebración abierta a comunidad. Los principales participantes están asociados
con tres distintos aspectos de la sociedad de Ila: el reinado, la jefatura y la ocupacion. Los
participantes representando al reino incluyen al oba (rey, también llamado Orangun), las olori
(Esposas del rey), y los omoba (miembros de la familia real), los omodegbele y emese (sirvientes
y mensajeros del palacio), el Baale Onilu (tamborilero en jefe), y los tambores del palacio. Los
participantes de jefatura del pueblo son guerreros, y el linaje de los jefes, quienes ordinariamente
heredan sus títulos a través de sus grupos consanguíneos. Estos grupos de jefatura son los afobajae
(siete señores jefes, quienes son conocidos como los “hacedores de reyes” o los que nombran al
rey, un numero no especifico de jefes jovenes4. el Balogun y Ologun (jefes guerreros de grupo)5,
el Ikegbe (jefes rituales quienes están asociados con la instauración y entierro del rey), y el Ojuwa (
cabezas de los linajes quienes están afiliado con el jefe Elemona, un jefe afobaje, quien es el
mensajero entre los jefes mayores y el rey). Los representantes de los grupos ocupacionales
incluyen al Oloode (jefe de cazadores), el Oloriawo Onfia (líder de los sacerdotes que registran), y
los Oloriawo Onisegun (líder de los sacerdotes expertos herbalistas). Los herreros llevan rituales
esencialmente privados en sus talleres durante el festival. Ellos no participan en espectáculos
públicos.

DIAS UNO HASTA EL SEIS

En 1977, cuando atestigüé por primera vez Odun Ogun, el festival comenzó un ritual reactuando la
fundación del pueblo de Ila-Orangun. En la mañana del primer día, los siete señores guerreros
jefes Ologun guiados por el jefe Elekehan, desfilaron hasta el sitio antiguo sitio abandonado del
pueblo de Ila-Yara el cual, yace cerca de cinco millas al sur de Ila-Orangun; de acuerdo a la
tracion del palacio, Orangun Igbonnibi en 140 guio a los meimbros de la malia Arutu de Ila-Yara al
sitio del presente Ila Orangun6. cada jefe guerrero llevo un ogbo o un oduro (un machete u hoz de
hierro) al cual el mariwo (hojas frescas de palma) ha sido atado. En el sitio del abandonado pueblo,
los jefes atan mariwo alrededor del árbol araba (algodón de seda blanco), y hay ellos adoran a Ogun
con un sacrificio de un perro y orando por la paz. Justo antes del atardecer los jefes guerreros
regresan a Ila-Orangun, trayendo con ellos una roca, la cuales es añadida a muchos otros cientos
de rocas constituyendo el Ogun Oja ( uno de los adoratorios de Ogun en el pueblo) localizado en el
Oba Oja ( el mercado del rey). Cuatro nueces de kola son colocadas en la roca por el jefe Elekehan
mientras el adora a Ogun y ora por la paz. La palabra es enviada a el Oba de que la roca de Ila-
Yara ha llegado y el festival de Ogun ha comenzado.

En el dia siguiente, los herreros cuelgan mariwo en la entrada de sus talleres y sacrifican perros a
Ogun en sus templos en la herreria ( fig. .1). juntos, con todos los otros quienes trabjan con
instrumentos de metal - cavadores, carpinteros, barberos, cirncusidores, escarcificadores faciales
– ellos embadurnan sus herramientas con sangre de sacrificos y ofrecen adoracion y oracones a
Ogun cada cabeza de perro es añadida a una coleccon de calaveras, pedazos de metal, hojas de
plama, y oogun )paquetes de medicina_ suspendidos dobre una gran roca o cemnto montado en el
adoratorio de Ogun.

En el tercer dia, el oba se unio a los jefes guerreros para hacer tres sacrificos a Ogun. El rito,
llamado Isagun, fue llevado a cabo una vez en la mañana y dos veces en la tarde. En cada ocasión,
el rey, se vistion con tunicas y uso sus cuentas de jefe, dejo el palacio para encontrser con el jefe
guerrero mayor en el adoratorio de Ogun opuesto a las puertas del palacio. Los guerreros Balogun
fueron representados por sus jefes, Otun Balogun y Osi Balogun, y los guerreros Ologun por sus
jefes, Elekehan, Oloyin y Sagiku. El rey fue acompañado por el jefe Elemona, los jefes Ojuwa, y
los emese7.

El rey y el guerrero lider se confrontan uno con otro brevemente antes de hacer su sacrificio.
Mientras el rey se aproximo al adoratorio de Ogun, el y el jefe elekehan se apresuraron uno al otro
y alzaron sus macheter, pero pararon pronto el conflicto y cada uno toco su machete contra el suelo
tres veces. Elekehan saludo a el oba y lo invito al templo. El adoratorio de Ogun estaba en la base
de lo que una vez fue un enorme arbol araba, alrededor del cual el mariwo fue atado8. aquí el oba y
el jefe Elekehan se unieron para ofecer nuces de kola y la siguiente oracion:

1. Ogun! Obi re reo.

2. Fun wa ni alaafia.
3. Ma da wahale silu.

1. Ogun! Te damos kola

 2. Danos paz.
3. No hagas problemas en nuestro pueblo.

En el pasado, un perro fue traido a el adoratorio por los sirvientes del rey y el lider guerrero ofrecio
una segunda oracion:

1. Ogun, eran re re o.
2. Ma pa wa o.
3. Gba wa lowo iku.
4. Ma je k’omo de ri ewu okko.
5. Ma je k’agba ri asisan.
6. Ma je kaboyoun so oyun un.
7. Ma je k’o de ri agbako.
8. Je ka ni alaafia.

1. Ogun, aquí esta tu perro del festejo.

2. No nos hagas daño.
3. Mantennos seguoros de la muerte.
4. No dejes que el joven tenga accidentes.
5. No dejes que el mayor sufra enfermedades.
6. No dejes que la mujer embarazada tenga un aborto.
7. No dejes que el cazador muera.
8. Dejanos tener paz8.

Con un movieinto, rapido y preciso de su machete, el jefe Elekehan destajo la cabeza del cuerpo
del perro, la cabeza fue atada entre las hojas de plama en el tronco de un arbol para que la sangre
fluyera a la piedra de Ogun. ( a pesar de que el sacrifico del perro es omitido hoy en dia, las nuces
de kola son ofrecidas a Ogun y los particpantes llevan a cabo otras partes del rito).

El jefe Elekehan movio a el palacio tambores gbedu, en los cuales el omodegbele (mensajero del
rey) estuvieron batiendo los ritmos para Ogun, tocaron para el el machete en el suelo tres veces
diciendo, “Ogun venimos a rogar por paz!” y danzaron unos pocos pasos. El rey y cada uno de los
jefes guerrero honraron a Ogun en la misma forma. Entonces a los multiples ritmos de tambores
gbedu, bata, y dundun, el oba, y su sequito, guiados por el Ologun y los jefes Balogun y
seguidos por el Elemona, los jefes Ojuwa, el olori, y el emese, desfilan alredor de el adoratorio.
En la septima vez alredor, los ritmos se apresuran y los particpantes hacen un circulo en el
adoratorio y corren. Antes de regresar al palacio, el oba, con espada en mano, bailo a lo largo con
los ritmos de los tambores para Ogun (fig. 6.2).

Mastarde en la ultima parte del dia de Isagun, los jefes se unen al rey en el palacio para tner un
festin. Ellos llegaron en orden de importancia, se arrodillan ante el rey, y lo saludan tres veces
kabiyesi. E ku odun (“Su alteza, saludos festivos”). El oba responde, “Ase”( “Dejalos venir y
pasar”) enonces los repesentates de los jefes Ikege, siguen a el Balogun y los jefes Olofun,
llegando cada uno, y saludando al oba tocando su machete u hoz en suelo tres veces y repritiendo
los saludos festivos. El rey enotnces guia a los jefes al banquete en el palacio, pero el no come con
ellos. A traves de cuatro dias los jefes Ologun se dan un festin de acuerdo a su rango.

En la tarde del cuarto dia, los cazadores de Ila toman parte activa en elfestival. El Oloode de Ore,
ocmpone, uno de siete jefes cazadores para quienes Ogun es el patron orisa, viene al palacio a
saludar a el Oba a medias con los cazadores de Ila. Acompañado de los miembros de su famlia,
cazadores, danzantes y tambores, el Oloode escolta dos egungun layewa (mascaradas para los
cazadores meurtos) dentro de los campos del palacio. Una de las mascaradas, llamada allaru
layewu, fue entermaente cubierta, por una tienda conica, larga hecha de pieles de antilope, con
cuatro cuernos de antilope tambien, saliendo de la punta. Fue removido antes de que los bailares
se aproximaran a el oba y los jefes Ojuwa, quienes estaban sentados en el portico del palacio en la
sala de recepcion. Los bailares estaban vestidos en disfraces diseñados para recordar a los gatos
salvajes. Un pedazo de cabello trnazado a modo de gusano es usado por los cazadores, y fue atado
de la cintura a el cuello (fig. 6.3). La mascarada baila ante el oba y canta Ijala, (poesi asociada
con Ogun de los cazadores). Ellos cantan canicones de adoracion, no solo aOgun y el oba, pero
tambien a el oriki (nombres de adoracion), del cazador en jefe y de los linajes y casas de los cuales
la mascarada viene. El rey presenta kola y dinero a la mascarada y pide que le den sus saludos a
todos los cazadores de Ila10. Esa tarde, los cazadores de Ila se reunen en la casa del Oloode a tener
un festin y sacrificar un perro a Ogun.

Ha habido ya ahora dos dias de un respiro de sacrifios sangrientos a Ogun antes de que el festival
haya concluido.

IWA OGUN (DIA 7)

El rito final de Odun Ogun, es un rito llamado Iwa Ogun, comienza en la tarde del septimo dia.
Los sirvientes del rey prepararon la terraza en el frente del palacio, poniendo un tapete, el trono
del rey, y un cojin ante tres elaborados paneles tallados en el centro de la sala de la terraza. Los
paneles enmarcan el camino de la puerta el guar guia a una pequeña camara y, mas alla, el jardin
del palacio. Unas pocas personas se mueve lentamente a traves de los tres caminos los cuales se
encuentra a traves del palacio.

Simultaneamente, los jefes sostienen una asamblea cerca del palacio. Los siete jefes mayores y los
representantes de los jefes jovenes, se reunen en la terraza de la casa del jefe Qbale (el segundo en
el orden de los jefes principales y la cabeza de los sirvientes del palacio). Los lideres guerreros de
Baogun y Ologun y los jefes rituales ikegbe se reunen en el adoratorio de Ogun, el cual esta cerca
del compendio de Elemona y a medio camino entre el palacio y el compendio del jefe Obale. (ver
fig. .4). Los tambores Gebedu fueron batidos en el adoratorio de Ogun y en la terraza del jefe
Obale. Ellos no compiten en volumen, complejidad o ritmo, sin embargo, con el toque de los
tambores gbedu y dundun en los campos del palacio.

Las Ewe Ogun tambien toman su lugar en el adoratorio de Ogun. Ellas son hijas de el Igbonnibi
que gobierna la casa, cuyo hijo ahora ocupa el trono11. La omoba (princesa) y otros miembros de
la casa gobernante se unen a la gente del pueblo frente a las terrazas del palacio. La multitud se ha
visto incrementada en gran numero y el paso de trafico se ha vuelto pesado.

La llegada del rey fue anunciada con los tambores. A pesar de que las sombrillas reales fueron
levantas sobre su cabeza, el estaba vestido como un jefe, en una tunica roja bordada. Después de
rendir homenaje en un sitio de entierro donde esta su predecesor, Orangun Igbonnibi 12, el oba deja
el patio del palacio y se mueve a traves de la terraza con sus sirvientes y los tamborileros, los
cuales hacen sonar solo los ritmos reservados para el oba. Las esposas del rey y sus hijos se seintas
a su derecha, mas alla se seinta el oba. El emese y el omodegbele, armados con lanzas, detienen
todo el trafico13. Nadie debe cruzar el are entre el palacio y la casa del Obale, bajo pena de
convertirse en sirviente o esposa del oba. Veinte minutos se dejan pasar. La gente de pueblo de
pone inquieta y el oba impaciente, todos miran en dirección de la casa del obale.

Después de largos retrasos, los jefes Ikegbe, Obasinkin y Odoode, acompañados por el
tamborilero, se mueve a traves del caminoo del adoratorio de Ogun a la terraza del jefe Obale 14.
ellos saludan a el jefe obale y entonces, en los afilados ritmos de estacato del tambor bata, bailaron
ante la asamblea mayor y los jefes jóvenes. En respuesta a la danza Ikegbe, los jefes dejan la
terraza de Obale y se van a el filo de su casa, donde donde se sientan dando la cara al oba en la
distancia. Al mismo tiempo, el jefe de tambores del oba, Baale Onilu, deja la terraza del palacio y
se mueve en dirección a la casa del jefe Elemona, la cual esta mas alla del adoratorio de Ogun. El
“llama” a Elemona haciendo sonar el tambor con su nombre, invitándolo a unirse a el oba.
Entonces elemona responde llevando a los jefes ojuwa ante el rey.

Los jefes Ojuwa saludaron al rey con extrema deferencia. Mientrars se aproximaron al oba, ellos
removieron sus sombreros y pusieron sus tocados en el suelo, y enrollaron las mangas de sus
tunicas, hacienlas nudo detrás de sus cuellos. Ellos se arrodillan, se tallan las palmas de sus
manos al juntarlas, y Elemona saluda a el oba:

1. E ku Odun.
2. Kabiyesi, ebo a gin.
3. Eru a da!
4. Agberu o gba Ebo!
5. Alaseka o ba o se!
6. Ilu a roju.
7. Ilu a toro.
8. Ogun o ri wolu.
9. Iku omo wewe kori wolu.
10. Emi ti o se odun ni ni yoo se eemi.
11. Igba yin a tu wa lara.
12. Eyin lao se leemii.
13. Kabiyesi.

1. Saludos Festivos.
2. Su alteza, haz que el sacrificio sea cumplido.
3. Esto pasara!
4. Tus predecesores te haran exitoso!
5. Tus ancestros te asistiran.
6. Que no haya disturbio en el pueblo.
7. Que haya paz en el pueblo.
8. Que no venga la guerra.
9. Que la muerte no se lleve a los pequeños.
10. Que seas capaz de llevar a cabo este rito el proximo año.
11. Que tu gobierno sea pacifico para nosotros.
12. Que podamos saludarte el proximo año.
13. Su alteza15.

Entonces los jefes Ojuwa se postran ante el rey. En respuesta, el oba enrolla su espanta moscas
entre las palmas de manos, toca con el las manos de su mensajero mayor del palacio, y lo instruye
para que el toque las palmas de las manos del jefe Elemona y de los otros jefes, se les presenta con
nuez de kola, y se atrae su atención a el trono. Cuando Elemona se presento ante el rey, el rey le
instruyo para que fuera con los jefes a la terraza de Obale y los invitara a el frente del palacio para
que el festival de Ogun pudiera ser concluido16.

Cuando Elemona transmite la petición del rey, los jefes mayores y jovenes recuerdan mantener su
distancia y se mantienen aparte. En un esfuerzo por traer a los jefes para proceder, Baale Onilu
toca en el tambor el nombre de Elemona y de nuevo lo guia a el y a los jefes Ojuwa a la casa de
Obale. Como antes, Elemona saluda a los jefes mayores y mas jóvenes y los invita de nuevo a
pasar al palacio. Ellos se rehusan y los emisarios regresan a la terraza del palacio, donde ellos
saludan de nuevo al rey. Con la tensión creada, los emisarios regresan por tercera vez a los jefes.
Esta vez, sin embargo Baale Onilu se para en frente de Elemona y bate los tambores con tal poder
que el requiere al jefe Elemona y a los jefes Ojuwa el bailar la distancia que separa a el oba de los
jefes recalcitrantes. Una vez mas Elemona saluda a los jefes, pero esta vez, el estira sus manos, el
suplica: “Esta es la mano de Orangun. El te pide que vengas y te acerques a el. No hay conflicto
alguno entre el y tu”. El Elemona entonces toca las manos de cada jefe. Al menos los emisarios
persuadieron a los jefes de acompañarlos a lo lejos hacia el centro del camino, donde ellos toman
asiento en la linea adyacente a el adoratorio de Ogun.

En el momento en el que los jefes responden a el Elemona, el rey dejo su trono. El entro en una
pequeña camara detrás de los paneles tallados de la terraza y cambio sus ropas de jefe por las
vestimentas realesy la corono de cuentas conica con un velo llamado Ologun Ade (La corona de
jefe guerrero). Cuando Elemona y los jefes Ojuwa regresan de su exitosa misión, el oba reaparece
en su persona de realeza (fig. 6.5). El rey se movio rapidamente del adoratorio de Ogun, donde el
fue saludado por los jefes guerreros Ologun y donde el ofrecio nuez de kola a ogun. El jefe
Elekehan coloca la ofrenda en el adoratorio, y a medias con el rey, el ora:

1. Ogun, obi oba re o.

2. O nttoro alaafia.
3. Ma pa o.
4. Je ko s’amodun ko mu.
5. Obi e wa leemi.

1. Ogun aquí estan las nueces de kola del oba para ti.
2. El pide por la paz.
3. No lo dañes.
4. Dejalo vivir para que el regrese a ofrecerte.
5. Tus nueces de Kola el proximo año.

El oba entonces procede a el centro del camino, donde el se queda de pie en silencio ante los jefes
mayores y los mas jóvenes quienes estan sentados.

El climax fue alcanzado cuando la representación de una batalla entre los sirvientes del palacio y
los jefes guerreros, lidereados por Elekehan. La escaramuza tiene lugar en el espacio entre el rey y
los otros jefes sentados. Los antagonistas chocan , golpeándose uno a otro con ramas y haciendo
gestos amenazantes con garrotes y espadas (fig. 6.6). Finalmente, a una señal del jefe Obale, la
pelea se detiene17. como los jefes Ojuwa lo han hecho antes, los jefes mayores y los mas jóvenes
enrollan las mangas de sus vestimentas, colocando sus abanicos en el suelo y postrándose ante el
Orangun (fig 6.7). El oba de nuevo enrolla su espanta moscas entre sus manos y toca las manos del
jefe Elemona quien en retribución toca las manos de cada jefe, poniéndolos de pie. Cuando todos
estan de pie, los tambores del palacio comienzan a tocar ritmos rapidos y el oba bailo a lo largo de
la linea de jefes antes de regresar a la terraza del palacio. Una vez que el Orangun esta en su trono,
los jefes de Ila se movieron en una falange hacia el rey. Ellos se arrodilan y lo saluda con el
saludo: “E ku Odun. Kabiyesi. Oba alaase ekeji orisa” (“Saludos festivos, su alteza!. El poder del
rey es como el de los Dioses.”). El afobaje se sento a la izquierda del rey, opuesto a los jefes
Ojuwa, por cual se crea un espacio abierto entre el palacio y el templo de Ogun.
Los jefes y sacerdotes fueron entonces honrados ante el rey. El jefe de tambores miro en dirección
a el adoratorio de Ogun, sono los nombres de adoración de varios jefes, quienes en secuencia se
reverenciaron, tocaron sus machetes y garrotes en el suelo, y bailaron ante el rey (fig.6.8).
entonces el tambor llamo a los sacerdotes que registran y a los herbalistas. Ellos tambien tocaron
con sus herramientas de trabajo el suelo tres veces y bailaron ante el rey. Finalmente, las princesas
dejaron el adoratorio de Ogun, cantando adoraciones para el rey mientras se aproximaban sus
parientes; ellos se arrodillan ante el trono, y un sirviente da a cada uno una nuez de kola y una
moneda, como lo ha hecho con todos los otros.

Finalmente, el rey fue honrado ante los jefes. Los tambores del palacio marcharon a el cruce de
caminos en frente del palacion y la multitud quedo silencio. Baale Onilu se puso de cara a el rey y
toco en el tambor los nombres y oriki de los 23 reyes de Ila del tiempo de Orangun Ajagun-nla,
hijo de Oduduwa, a el presente con el oba reinante, Orangun William Adetona Ayeni Ariwajoye I.
La vistuosa presentación del solo, llamada Eka keka, toma quince minutos. Mientras el completo
las adoraciones a el oba, la multitud grito: ”Kabiyesi! Kabiyesi!Kabiyesi!” y su alteza deja el trono
para bailar ante los jefes, en orden de importancia, y ante a gente del pueblo. Bajo los aplausos
del pueblo, el rey solo, entro al palacio por el camino de los paneles grabados en la terraza.

El etutu publico ( un ritual obligatorio de accion) para Ogun ha sido llevado a cabo. Hubo ahora un
secreto rito final llamdo Ikate (el enrollar de la alfombra) o Ikawa (El final de Iwa).

El emese limpia el area entera frente al palacio hasta la entrada del mercado del rey al este y dobla
en los caminos del norte y el sur que converge en el frente del palacio. Nadie tiene permitido el
mirar sobre la terraza el palacio o entrar en los patios mietras dure el batir de los tambores gbedu
por el omodegbele. Mientras el olori mayor enrollo cuidadosamente la alfombra y los sirvientes
del palacio removieron el trono, el cojin para los pies, y las sombrillas, el oba recibio a los jefes
Obala, Obale, Obasinkin y Obajoko en la camara detrás de los paneles de la terrazas 18. Cada jefe,
desnudo hasta la cintura, uso una ropa oscura de algodón (aso alaaro) que fue hecha nudo en la
cadera izquierda. Arrodillados ante el oba sentado, ellos saludan a su rey con la forma
tradicionalel rey da a sus jefes una garrafa de vino de palma, el rey los reprime y les pregunta por
que rehusaron a aceptar su hospitalidad. Los jefes solo responden diciendo “Kabiyesi”. Cada jefe
recibio nuez de kola y fue despedido.

Cuando la corona fue removida de la cabeza del rey, el djeo la camara y entro en los patios y
procedio a desmarcar el sitio de Igbonnibi. Ahí el ofrece una oración por el antiguo Orangun,
zapateando sobre el suelo tres veces con su pie izquierdo. Este festival para el orisa del hierro no
ha terminado.

IWA OGUN:ANALIZANDO EL RITUAL DE ACCION

Cada ritual involucra el uso del espacio y este tiene un eje a lo largo del cual el moviemiento de los
participantes tiene lugar y es controlado. En Iwa Ogun, el eje es claramente la linea de accion entre
la terraza del palacio y la terraza de la casa del jefe obale. Pasa por el punto en el cual los tres
principales caminos se cruzan en Ila, y su punto medio pasa por el adoratorio de Ogun. Solo el jefe
de tambores y las personas que el llama y con las cuales liderea la caminata a lo largo del eje con
impunidad. Es un espacio peligroso, por que es cambiado debido a la tensión de los centros
competitivos de poder y, pasando cerca de Ogun, es vulnerable a la erupcion de su violencia.

LA TERRAZA DE OBALE: LUGAR DE REUNION DE LOS JEFES

El jefe Obale es segundo en rango entre los siete señores jefes de Ila. El titulo, Obale, es una
contracción de Oba Ile ( El quien es el rey en su propia casa). Se refiere específicamente a el hecho
de que el jefe mayor se reune con el jefe obale en su terraza cada semana o cada que es necesario,
para dicutir los asuntos del pueblo. Desde la terraza ellos observaran el movimiento de personas
hacia y fuera del palacio, en los cruces de caminos, y en el mercado. Aquí los jefes mayores del
pueblo hablan con los represenantes de los jefes jóvenes y dan forma a las politicas de la
comunidad. Por esta razon, mientras la reunion de los jefes tiene lugar,, la terraza de Obale refeja
el hecho que Ila, como otros pueblos yoruba, es esencialmente un agregado de grupos
descendientes. Los titulos de jefatura para los mayores y jóvenes son herreitarios entre linajes, lo
cual pues, se convierte en las unidades representativas basicas del sistema politico19.

Fuera del conjunto del Iwa Ogun, el oba debe sufrir el ritual de aguantar los insultos de los jefes,
quienes han tenido asamblea en la casa el j Obale. De esta forma, el rey es puntualmente advertido
de el hecho que las personas a quienes gobierna tienen otra lealtad, otro foco de identidad politica
que es expresado mas alla de la persona de realeza que el representa. Este es lazo de poder que
representa. Mas alla de esto, el rey observa a los jefes reunidos en la terraza de Obale, el recuerda
su propia residencia forzada de tres meses en la casa de Obale en prioridad para ser coronado
Orangun-Ila20. En esos tres meses la persona del rey va bajo lo que debe ser apropiadamente
llamado, un cambio sustantivo.

Los jefes mayores afobaje son los que nombran al rey. A la muerte del rey, ellos consultan al
mayor de los sacerdotes que registran y seleccionan a el nuevo ova de entre los candidatos
presentados por la casa real uyo turno este correindo para proveer al rey21. Cuando el nombre del
oba elegido es anunciado, el candidato se “escapa” y “esconde” hasta que el puede ser encontrado
por los sirvientes del palacio. El es entonces tomado a la casa del jefe Obale, desnudado y
arrebatadas sus ropas, examinado por si hubiere deformidades fisicas, y ritualmente lavado y
vestido con ropa blanca nueva. Por res messes el se queda en la casa de Obale, recibiendo
visitantes en la terraza, pero nunca dejando el perimetro. Durante este periodo, el oba elegido es
instruido por los jefes mayores en sus responsabilidades politicas y rituales.

Entre los muchos ritos de su entronamiento, estan los actos que apartan al rey elegido de su propio
grupo de sangre y le permiten estableces nuevas relaciones de parentesco. En el pasado, uno de
estos ritos requiere que el nuevo oba como el corazon y beba maiz avenante de la calavera de el
orangun fallecido, y ofrece plegarias a el ori (cabeza o destino personal) de su predecesor 22. Esta
ceremonia señala una separcaion; el nuevo oba es indicado de que su destino esta ahora definido a
traves de una nueva linea de descendicia. Esta es una linea de reyes sagrados – una linea que tiene
sus orignes en Oduduwa, el divino y mitico rey de todos los yoruba. El ritual de comer el corazon
de su predecesor y adorar a su ori, cuyo destino puede afectar el éxito de su gobierno es analogo a
sacrificar a uno de los ori de sus parientes, de cuyo destino personal puede afectar el curso de la
vida del individuo. El hombre quien es rey debe aun sacrificar a el de su padre, pero no como el
rey. Oficialmente el pertenece a un grupo unico de descendientes – el del Orangun-Ila. Esta es una
linea de relacion consanguinea al soberano cuya genealogia consiste solo de aquellos quienes
sostienen el oficio de rey. El grupo de descendencia no esta en el mismo orden que los linajes de
los jefes o los linajes reinantes en una casa, ambas genealogias estan calculadas de acuerdo a la
consanguineidad parenta con realcion al niño. Asi pues, el Orangun-Ila es una linea de
descendencia separada la cual – mientras estas son labradas fuera de las casas de los linajes – tiene
una vida corporea separada propia 23. El reinado debe ser analgo a la jefatura en lo que el vinculo
se relaciona a el oficio del alto poder politico, pero debe ser claramente diferenciado de la jefatura,
por que el reinado, como veremos, posee una autoridad que trasciende el linaje de los jefes.

LA TERRAZA DEL PALACIO: IMÁGENES DE PODER

La coronacion del Oba

Una transformacion toma lugar en la terraza del palacion en el momento del ritual cuando los jfes
se mueven de la terraza de Obale a el centro del camino cerca del adoratorio de Ogun. El rey entra
en una pequeña camara, llamada Ori Ojopo, detrás de la puerta de la terraza. Aquí el remueve las
ropas de jefe (signo de ser cabeza de linaje), el se pone su corona de cuentas y sus vestidos reales
propios de su oficio, y regresa a la terraza del palacio como Orangun-Ila. En esta manera, la
autoridad y poder del reinado son geograficamente presentados a los jefes y a la gente del pueblo.

La corona de oba es el principal simbolo de realeza. Todos los reyes quienes usan la corona trazan
su descendencia de Oduduwa. Una tradicion aasienta que Oduduwa dio una corona de cuentas a
cada uno de sus dieciseis hijos, el mas joven el cual fue Orangun, y cada uno de ellos establecio su
propio reino24. Asi, el presente Orangun ha observado que los rostorss que decoran la porcion
conica de su corona “representan el rostro de Oduduwa y los hijos de Oduduwa” 25. Esto es decir,
los rostros representan el poder masculino. Pero ¿Qué hay de el del gran pajaro apostrado en la
punta de su corona, y el grupo de pajaros atados a los lados de su corona?. Henry Drewal ha
notado que “la imagineria de los pajaros en muchas de las formas de arte yoruba se refiere
directamente a la fuerza vital poseida por las mujeres (vida ancestral deidificada), colectivamente
conocida como ‘nuestras madres’”. El sugiere, correctamente; Yo creo, que los “pajaros rodeando
la punta de la corona signfica que el rey gobierna solo con la proteccion de nuestras madres”
(Drewal 1977:4). Asi, con la referencia a el gran ave en la corona de los reyes de Ila, el Orangun
observa que esto “representa el oba ase (poder del rey)”26.

El significado de ase es extraordinariamente compejo. Es usado en una varieda de contextos, de

los cuales solo uno es el reinado. Verger traduce ase como “La voluntad del poder, la energia, la
gran fortaleza de todas las cosas”(Verger 1966:35)27. Tambien se refiere a la energia divina
manifestada en el proceso de procreacion. Ase no abarca ningun significado en particular, y aun
asi abarca todas las cosas, existe donde sea, y, como la garantia de toda la actividad creativa,
opuesta a el caos y el significado perdiod de la experiencia humana. Sin embargo, ase puede ser
usado para fines destructivos. Su presencia aparece para variar todo a traves del universo. Esta
mas manifiesto en el orisa que en la persona comun, pero puede ser acumulado por los humanos.

El significado de ase es revelado en la creacion del mito yoruba. Una de las versiones asienta que
cuando Olodumare, el alto Dios, decidio que el mundo existiera, el comisiono a el orisa Obatala a
tomar un guaje de arena y un gallo de cinco patas, y, con la ayuda de una cadea, bajarse a la
superficie de las aguas primigeneas28. Habiendo derramado las arenas sobre las aguas, Obatala
coloco el gallo en la arena, después de que el gallo rasguño, mandando la arena en varias
direcciones, los contienentes de la tierra tomarian forma. En su camino a completar su comision.
Obatala paso paso a una reunion de orisa quienes estaban tomando vino de palma. Aceptando su
invitación a unírseles, Obatala bebio excesivamente y cayo dormino. Oduduwa sabia de la alta
comision del Dios, y, viendo a Obatala dormir, el tomo el guiro con arena, el gallo, la cadena y
lleno los deseos de Odolodumare. El lugar de creación fu el pueblo de Ile-Ife (centro espritual de
los yoruba). Cuando Obatala desperto y vio lo que Oduduwa habia hecho y que habia escuchado su
clamor de que el tenia autoridad sobre la tierra, Obatala monto en furia y una gran lucha entre los
dos orisa se trabo. A la larga, Olodumare intervino. El dio a Obatala el poder de dar forma a los
cuerpos de los seres humanos quienes poblarian la tierra, y otorgo a Oduduwa el poder y el
privilegio de ser el primer rey y fundadoer de la gente yoruba.

El mitlo claramente distingue dos tipos de poder creativo. Hay un poder biológico, el cual da
forma a la exitencia física del individuo para bien o enfermedad; se dice que Obatala creo a los
albinos y a los jorobados, tambien como a la gente bella y bien formada. Y hay un poder político,
el cual da forma a los humanos como seres morales y sociales. En mantener el mito de la creación,
el pressente Orangun-Ila identifico uno de los rostros de su corona como el hijo de Oduduwa quien
establecio la linea de los reyes de Ila. La corona y, por lo tanto, el Orangun mismo, esta ligado
ambos a los poderes de Obatala, los cuales son asociados con “las madres”, y los poderres de
Oduduwa – el poder preador y el poder de establecer y preservar el cuerpo político -. El ultimo es
identificado con el distintivo de el estilo de vida urbano y la centralización política de la gente
yoruba, aparte de lo cual, como el Orangun observo, “la vida seria como vivir en un arbusto”29.

Otras características de la corona sugieren que el poder real excede los poderes expresados en las
referencia iconograficas a Oduduwa. Los pies del gran ave en la punta de la corona estan atados y
escondidos en oogun ase (poderosas medicinas) las cuales los jefes herbalistas ha colocado en la
corona cuando fue hecha. “Es el oogun ase lo cual me da poder. Hace a el oba poderoso sobre todo
tipo de espiritus, e incluso sobre las brujas”30. El oba debe mirra a el ave apostada en su corona,
pero el nunca debe mirar dentro de la corona. El nunca debe ver los poderes medicinales escondiso.
El hacerlo lo pondría en riesgo de quedar ciego. Asi, cuando la corona es usada, es colocada en la
cabeza del oba por la esposa principal, la quien posee el ase de “las madres”.

La corona es una metáfora visual de la autodiad y el poder del oba. En su estructura e iconografía
se refiere al poder que confia y transciende los poderes contrastantes femenino y masculino. Liga,
une y relaciona a los opuestos. La corona es “mirada como un orisa”31. pero la corona es “ es
mirada en” los rituales unicos tales como el de Iwa Ogun. Es el contexto del ritual que la gente
yoruba ve y sabe del poder sobre natural de la corona.

LOS PANELES TALLADOS

Los paneles tallados en la parte trasera de la terraza del palacio repiten el mismo simbolismo
encontrado en la corona. Los tallados, sera llamado, marcos de el camino del la puertas el cual
guia a el Ori Ojopo, la camara donde la corona original del rey de Ila es mantenida. Los tallados
merecen mas cercana atención ( fig. 6.9)32. Para decirnos a nosotros y a la gente de Ila a cerca de
los roles y los poderes del oba en la sociedad Igbonima. Los tres paneles, cada uno de nueve y
medio pies de alto y dos y medio pies de ancho, contienen 79 figuras comprometidas en una
vieriedad de actividades domesticas y rituales. Animales tales como las serpientes, linces, perros,
o pajaros son usados decorativamente para subdividir a los paneles comoo parte de las actividades
retratadas.

El rey domina el panel central en tamaño y posición. Los dos tercios bajos de el panes central
constituyen la puert que guia a la camara de la corona original. La parte de arriba de la puerta
describe a un oba sentado usando la crona y sosteniendo el equipo real y el espanda moscas. El esta
rodeado por sus esposa y sirvientes, todos los cuales miran a el mientras estan comprometidos en
varios actos de servicio. Sobre su cabeza coronada esta invertido un diseño en forma de U cerrado,
probablemente probablemente representando una sombrilla33. El recordatorio de la puerta-panel
esta dividido en tres grupos de figuras. Inmediatamente bajo el oba esta un guerrero al lomo del un
caballo, acompañado de sirvientes masculinos quienes llevan armas o soplan flautas y cuernos, y
de mujeres quiens se arrodillan y levantan sus pechos. La siguiente banda de figuras retrata, a la
izquierda, a un sacerdote de Ifa sosteniendo una cadaena de registo y a una mujer sosteniendo un
tablaero de registro. En el centro una pareja comprometida en accion sexual. A la derecha el que
saca el jugo de la palma esta comprometido en su trabajo, mientras un hombre con una garrafa de
jugo de palma tiene a una mujer esperando tras de el sosteniendo sus senos. El tercer panel,
contiene cazadores con animales capturados y pajaros, decorando la parte baja de la porcion de la
puerta.

El panel inmeditamente sobre la puerta esta dividio en dos secciones. Dos parejas, comprometidas
en accion sexual, y la figura de un niño forma la parte de arriba. La seccion baja contiene fijuras
de Aworo-ose, un sacerdote del orisa Obatala y el orisa Ossosi, bailando ante los tambores igbin
de Obatala y sosteniendo un arco y una flecha de Osoosi. Otras escenas describen libaciones para
los dos orisa34.

El panel en la izquierda de la puerta del camino se concentra en los emblemas y los devotos de
varios orisa. Cinco secciones iguales retratan a Osun, deidad de las aguas sanadoras, Osanyin,
deidad de la medicina y las hierbas, Sango, rey deidificado del antiguo Oyo; Ogun, deidad de la
guerra y el hierro; y Osumare, la deidad cuyos emblemas con el arcoiris y el piton.

El panel a la derecha es variado. Las secciones centrales incluyen adoradores de orisa Oko, Dios
de las granjas, y una vez mas, Ogun, cuyos devotos sostienen un perro para ser sacrificado.
Separados por serpientes unidas y linces en el conjunto de figuras superiores en el cual un sirviente
armado esta de pie para observar a dos mujeres esclavas quienes estan machacando ñame y a un
hombre que sostiene una cuerda atada a la cintura de otra mujer esclava. La parte bja del panel
derecho es dominada por un hombre balanceado en la punta de un largo palo de bambu, mientras
músicos y acróbatas, tan bien como si fuera un hombres sosteniendo su pene erecto en una mano y
una gran cantidad de cosas en la otra, se presentan a la izquierda y bajo el. Otro conjunto de
figuras a la derecha incluye a un musulman sosteniendo sus cuentas de oraciones y los designios del
Coran y un hombre guiando a su hijo por el brazo y sacudiendo su vara en dirección a los
presentadores del circo. Finalmente, en fondo del panel dos hombre guian a un antílope cojeando.

La terraza del oba esta tallada con imagnes por imagens generativas o marginales y por figuras
cuyo estatus o actividad del momento los coloca a el margen de la sociedad: los adoradores de los
orisa, los guerreros, cazadores, parejas comprometidas en intercambio sexual, los que sacan el
jugo de las palmas, mujeres esclavas preparando comida, aquellos quienes hacen registros, los
que tocan tambores, cautivos y acróbatas. Si perseguimos los significados convenidos por los
tallados acerca del ase del oba, entonces vemos que el palacio es algo mas que el punto de
convergencia politoco de las actividades. Como en todos los pueblos yoruba, el palacio de el
Orangun esta localizado en el centro del pueblo. Los aposentos de los jefes mayores estan
localizados en cuatro de los cinco cuarto en los cuales Ila esta dividido; sus casas mas o menos
rodean en una variedad de distancias los terrenos del palacio35. Aun los grabados no describen a un
oba rodeado de jefes, pero a un oba en el centro de un nexo lejano mas complejo de personas y sus
actividades.

El palacio es importante en la vida ritual de todas las personas de Ila. Estos son los adoratorios de
muchos de los orisa dentro de los terrenos del palacio; tambien, con una excepcion, cada festival
para un orisa incluye un tiempo cuando los devotos van al palacio a bailar ante el Orangun, ofrecen
plegarias a el orisa por el bienestar del rey, y reciben del rey ofrendas para el orisa y regalos para
los adoradores. La excepcion es el festival de Soponna, el orisa de la viruela y la otras
enfermedades terribles. Los devotos de este temeroso Dios no visitan el palacio o el mercado; pero
si reciben ofrendas y regalos del rey, las cuales son llevadas por alguien a el palacio de los
sirvientes. En la distancia, ellos tambien hacen oraciones y ofrendas para la salud del rey y su
seguridad. No es sorprendente, asi pues, que los paneles de la terraza deban describir a el
Orangun rodeado por tres lados de adoradores de orisas.

La fecundidad de la comunidad tambien es ligada a el reinado. No es accidental que el Orangun

indique, que el tallado de el oba esta bajo los sacerdotes de Obatala. Recalca que en la creación del
mito que a Obatala se le da el poder de dar forma el cuerpo humano. El “cambia la sangre en un
niño, y causa la deformidad en los mismos cuando esta enojado”36. por lo tanto el panel de la
terraza sobre el sacerdote danzante de Obatala, parejas comprometidas en intercambio sexual y un
niño yacen a su lado. Aun, el mismo panel retrata la abilidad del oba para negar la vida.
Inmediatamente bajo el rey hay un guerrero en el lomo de un caballo. Como el guerrero o el
cazador, el oba blande el poder que puede matar para si sostener la vida, y el debe hacerlo por el
bien de su gente. En este rol, tambien, el oba es como el orisa, quien toma los sacrificios
ofrecidos por los humanos para que asi el regalo de la vida les sea dado.

Los que tocan los tambores y los acróbatas son personas marginales en la sociedad yoruba. Como
los sacerdotes de el orisa, ellos son privilegiados, por que se piensa que esta poseídos por poderes
inusuales. Los presentadores tales como estos, violan el comportamiento convencional del
movimiento, y habilitan a otros el moverse, en su accion y su marginacion, a traves de las
fronteras sociales las cuales sepran a las personas o las cuales definen socialmente las actividades
aceptables. Sin embargo, ellos toman por sentado su estatus privilegiado en la sociendad y son
regularmente llevados dentro del palacio. El palacio es un reino anomalo y su jefe residente
tambien es una persona marginal. La presencia de los presentadore, asi pues, reforza y refleja lo
unico de el palacio.

Las serpientes y los linces entrelazados que separan las escenas humanas en los paneles son mas
que solo detalles decorativos. Ellos simbolizan la esencial actividad del universo: la actividad de
generación y regeneración. La logica de existencia es que hay unainterdependencia trabada de
todas las cosas en la continua lucha de la vida y la muerte. Esta logica trabaja en ambos detalels y
las grandes escenas retratadas de los paneles de la terraza, tambien como en los rituales de los
festivales de Ila.

Si he leido la iconografía de los paneles correctamente, entonces el mensaje que ellos comunican
es que la persona del oba coronado encarna a el poder vital. Lo extraordinario de este poder es que
juega un role tan sobresaliente al moldear la percepción de la realidad de las personas. De acuerdo
a el Orangun, cuando un hombre pasa a traves del camino de la puerta, entra a el cuarto detrás de
los paneles tallados, y recive la ancestral corona de Ila en su cabeza, “el ori (destino) de la corona
y el ori del oba son puestos juntos. El ase de la corona es atado a la cabeza del hombre. El se
vuelve Orangun-Ila. Dos cabezas, dos destinos, van juntos. Esto es lo que Ori Ojopo significa”37.
La gente ordinaria no debe mirar a la cara del rey quien posee tal poder, justo como el oba no debe
mirar a el oogun ase escondido dentro de la corona. Por esta razon, un velo de cuentas cubre la
cara del oba, es esta, la cara del hoombre, William Adetona Ayeni. Como con todas las mascaras,
el diseño encubre un poder revelado, una realidad, de otra forma no observable. Es el conjunto de
rostros y pajaros en la corona que son vistos y que son revelados los que son el sagrado poder del
ori del oba (cabeza del rey). Como los jefes afirman en sus saludos a el rey: oba alaase ekeji orisa!
(el poder del rey es como el de los Dioses)38.

Vestido con lo concerniente al oficio, es una formidable figura la que deja la terraza del palacio y se
aproxima a los jefes quienes estan reunidos en el camino cercano a el adoratorio de Ogun.

EL ADORATORIO PARA OGUN; EL POSEEDOR DE TODO EL HIERRO

El adoratorio para Ogun es el lugar donde los poderes de los jefes y el rey son traidos a oposición
en la reunion de los jefes y Orangun, a mitad de camino entre la terraza de la casa de Obale y la
terraza del palacio, el Orangun primero reaccion para ofrecer nueces de kola y reza por la paz en el
adoratorio de Ogun. El entonces encara a los jefes sentados de Ila. La falla de los jefes al
levantarse y presentar sus respetos a el rey es una afrenta que solo puede guiar al conflicto.

La centralidad de Ogun en esta dramtica confrontación es consistente con la importancia de la

deidad en las tradiciones de Ila. El nombre de adoración, “Ogun, dios de la guerra y el hierro”,
indica dos de los espectros en los cuales el poder de Ogun es experimentado por la comunidad.
Como un guerrero-Dios, Ogun trajo a los seguidores de Orangun Igbonnibi a Ila. Después, su
poder ayudo a otros obas a defender a su pueblo, algunas veces a un terrible precio, cuando Ogun
parecia tornarse contra los suyos. Consecuentemente, su oriki esta lleno con un lamento temeroso:

1. Ojo Ogun,
2. Si lo, si lo, silo, ni ma se aiye.
3. Dugbe dugbe a gba ode oorun keke.
4. Ipe npe ju a si kun fe kun.
5. Otopako a si kun feje.
6. Paranganda ni da fomo odo.
7. Abiri, abihun a simu orisa.
8. Mo ri faaji re.

1. En los dias cuando Ogun esta enojado,

2. Siempre hay un desastre en el mundo.
3. El mundo esta lleno de muerte y las personas se van al cielo.
4. Las pestañas estan llenas de agua.
5. Las lagrimas escurren por el rostro.
6. La maza de Ogun causa la caida de un hombre.
7. Yo veo y escucho, yo temo y respeto a mi orisa.
8. Yo he visto tu (sangrienta) diversión.

En los sacrifios y oraciones ofrecidas a Ogun por los jefes guerreros y el rey en el primer y tercer
dmia del festival, y una vez en el rito de Iwa Ogun, hay un reconocimiento de la recordada
violencia la cual hace que el beba la sangre de los hombres.

Como “el poseedor de todo el hierro”, Ogun provee las herramientas las cuales son esenciales ala
comunidad. En verdad, las contribuciones de Ogun a la existencia cultura son muchas. El poema
de adoración el cual introduce este ensayo indica que Ogun es el circuncidador, escarcificador,
barbero o cavador. Donde sea el el conocido como “el poseedor de dos machetes: uno, el que usa
para preparar las cosas de la granja, y otro con el cual el limpia el camino” (Idowa 1962:86). Por
la forma de reconocimiento estas son contribuciones vitales, los herreros y cazadores sacrifican
perro a Ogun en el segundo y cuarto dias del festival y lavan sus herramientas de hierro en la sangre
del animal. Este sacrificio de Ogun enfatiza su naturaleza dual. El perro es ofrecido solo a Ogun.
Todos los otros orisa quienes reciben animales en sacrifico solo prueban la sangre de cabras o
carneros, esto es, la sangre de animales herbívoros. Las bestias carnívoras pertenecen a Ogun.
Pero el perro es tambien un animal carnívoro que puede ser domesticado. Asi Ogun recive lo que el
es, el es la deidad quien come carne y bebe sangre, aun su trabajo destructivo es culturalmente
legitimizado.

La existencia cutrual tiene su costo. Se requiere de actos de violencia, no solo contra la persona
quien es el enemigo pero tambien contra uno mismo y los hijos de uno mismo, y contra el bosque,
la tierra, y el animal. La circuncisión o escarcificacion, por nombrar solo dos, son actos de
violencia , heridas auto – inflingidas las cuales sirven como marcas de diferenciación cultural y
social.

Aquí, entonces, es revelada la ironia de la existencia humana: la muerte es esencial a la vida. Esta
es la realidad, la verdad sobre nosotros mismos, con la cual Ogun confronta a los humanos. Pero
si la muerte es esencial a l vida ¿Qué tipos de muerte son necesarios?. ¿Qué poderes justifican y
limitan los actos de violencia sobre otros, tambien como sobre la propia persona?.¿Qué nos salva
del poder intoxicante de la sangre y la seductora justificación que surge del espectro de la muerte?.
El pathos de el adorador de Ogun es que ni el devoto ni el mismo Ogun pueden contestar estar
preguntas, como la siguiente canción de orancion de otra comunidad yoruba lo pone en claro:

1. El rayo brillando en el rostro de Ogun no es facil de observar.

2. Ogun, no me dejes que vea el rojo de tu ojo...
3. Ogun es un orisa enloquecido quien aun hace preguntas después de 780 años!
4. Como sea, puedo contestar o no hacerlo,
5. Ogun por favor no me preguntes nada40.

Si Ogun no puede resolver la pregunta la cual es el dilema que impone a las personas, entonces
¿Cómo van a vivir las personas? Esto, yo creo, es lo que el rito de Iwa Ogun busca direccionar,
cuando es celebrado después de receso de dos dias de los sangrientos sacrificos de perros ofrecidos
durante los dias de apertura del festival.

El rito de Iwa Ogun es fraguado con tensión. Inicalmente, el rey encara a los jefes como un
semejante, vestido con los trajes y cuentas de un jefe. Después, el se aproxima a los jefes en un
vestido real, usando la gran corona. En el adoratorio de Ogun, y apropiadamente tambien, la
tensión proveida por este cambio en la persona del rey produce conflicto. Cada lado esta diciento al
otro: “Debo hacer que vengas!”41.

Cuando el ritual explota en una representación de una guerra civil cuando los dos centros de poder
son punteados uno contra otro. Los jefes mayores y menos representan a Ila como un agregado de
los grupos descendientes con sus historias individuales y mitos de origen. El parentesco es la
fuerza centrífuga en la política y la vida de Ila, el cual los jefes representan. Por otro lado, el
Orangun trasciende los lazos de sangre ordinaria y las fronteras impuesta. El repesenta una fureza
centripeda, la unidad del pueblo de Ila. De acuerdo a el jefe Odoode, es importante que el Oragun
haga el primer movimiento para resolver el conflicto. Cuando el Orangun deja la terraza del
palacio para presentarse ante los jefes, el esta diciendo: “Ustedes jefes tienen el poder (ase).
Ustedes instauran a el Orangun”. La afirmación del poder de los jefes y la autoridad del oba
permite a el jefe Obale el responder lidereando a los jefes ante el oba. Solo cuando los jefes llevan
a cabo colectivamente la representación de el acto no violento de auto-sacrificio de rendir homenaje
al rey se trae la paz y la vida es afirmada. De nuevo, de acuero a el jefe Odoode, los jefes estan
diciendo: “Tu, Orangun, tienes el poder (ase). Ya no temenos mas autoridad sobre ti. Tu poder y
nuestro poder son diferentes”42.

LA TERRAZA DEL PALACIO: EL PODER VERDADERO DE LA CORONA

Iwa Ogun concluye cuando el rey regresa a la terraza del palacio y recibe repesentantes de varios
ectores de la comunidad: jefes, sacerdotes, realeza, presentadores. El moviento de todos esos
grupos, con la excepcion de los músicos de tambores del palacio, del adoratorio de Ogun a el oba,
permanece como un articulo colectivo de poder el cual trasciende, en lugar de prosperar en, un
conflicto. Iwa Ogun signficia “el esencial carácter de Ogun”. El rito extiende las dimensiones del
problema de la violencia y la cultura, el foco de los primeros cuatro dias del festival, dentro de un
reino político. El problema de la violencia ha sido flechado a el conflicto civil cuando la sociedad
esta definida solamente en termino de grupos de linaje viviendo en un asentamiento urbano. En tal
contexto el problema de la comunicación política con la autoridad se vuelve mas agudo. Mientras
Ogun puede crear los implementos de la cultura, Ogun Iwa, su carácter esencial, no lo deja
controlar la destrucción implicada en su poder creativo. Que, como hemos visto, es el pathos de
Ogun: el no puede proveer orden político. Otro poder que trasciende que de Ogun es necesario si
es si ha de hacerse una comunidad entre los patrones de linaje. El poder es encontrado en la
autoridad (ase) del Orangun-Ila.
Cuando el Orangun-Ila deja su trono y baila ante su gente, el lo hace como el quien tiene la
concentración del poder. El baila no unicamente a un tambor, pero a los multiples ritmos de todos
los tambores de Ila y a el canto de los nombres de adoración en el ensamble de la corona. Nada
parecido a las diversidades y oposiciones que guian al conflicto en la experiencia ordinaria humana,
el poder sagrado del oba sostiene estas oposiciones en un sorprendente alianza. Pareceria que el
poder de la corona es su capacidad para traer la diversidad y conflictuar los destinos de los hombres
juntos dentro y en un acuerdo de relativa paz. La corona del Orangun es el centro simbolico y
garantia de de la vida corporal de Ila.

Una vez que su poder es públicamente afirmado, el oba se retira a su palacio. Antes el coloca la
ancestral corona de Ila en la cama donde “se encuentra el destino”, los cuatro jefes quienes han
acompañado a el rey dentro de la camara le recuerdan la confianza esenciancial en el reinado por el
linaje de jefes en la obviedad del insulto con el cual ellos pretende el beber el vino de la palama y se
rehusan a aceptar la hospitalidad del rey. En Iwa Ogun el poder el cual trae unidad y paz es la
afirmación de ser poseído por el Orangun, pero no suficiente. Una afirmación mas decisiva espera
por el festival llamado Oro.

ODUN ORO: EL FESTIVAL PARA EL REY

El rito de Iwa Ogun es llevado a cabo de nuevo tres meses después del Odun Ogun como parte del
Odun Oro, un festival de rece dias tambien conocido como Ebora Ila. En esta ocasión el rito, el
cual es llevado a cabo dos veces, es tambien concido como Iwa Aso u Iwa Oro. Odun Oro es el
festival de año nuevo de Ila, desde que marca el comienzo de un nuevo calendario liturgico 43. El
aprisionamiento concerniente a la formación de este festival la cual fue expresada en el ritual de
Iwa Ogun es donde sea que la autoridad política reside con el linaje de los jefes o del rey. Para las
personas de Ila esta es la pregunta esencial en terminos de los cuales el problema de la violencia y
cultura debe ser resuelto.

Un festival de trece dias envuelve un gran numero de personas en una gran cantidad de actividades
diersas. En algunas ocasiones los ritos son colectivamente compartidos, en otros estos ocurren en
palacios privados en en diferentes momentos. En lugar de intentar una descripción total de Odun
Oro, me concentrare en la secuencia de rituales, los cuales revelan la estructura, logica y
significado de los participantes que lo comparten.

RITOS DE PREPARACIÓN

El registro es el prefacio del festival Odun Oro. Seis dias antes de los actuales ritos, los sacerdotes
mayores de Ila se reunene en la casa del jefe de sacerdotes para prepararse para todoa una noche de
vigila de registros que sera sostenida a la tarde siguiente. La vigilia, comocida como Odun Idafa o
Ifa Ajobo (la adoración comunal de Ifa), fue el mas largo y mas cuidadoso registro y rito lelvado a
cabo en Ila44. Cuando lo observe, el ritu tuvo lugar en presencia de los jefes Obale, Elemona, y
Odoode en el palacion en la sala de asambleas de los jefes. El propósito del rito fue el asegurar los
sacrificos a hacerce por el rey y los jefes durante el festival en orden para asegurar la paz y el
bienestar del pueblo en el año venidero. Cuando esta completado, en las primeras horas de la
mañana siguiente, los sonidos de los disparos de los cazadores suenan en los terrenos del palacio.
Ellos señalaron a la gente del pueblo que cada casa debe preparar sacrificio para Odun Oro.

El dia siguiente la vigilia fue conocida como Ojo Aguntankojeja (el dia en el cual la oveja no va al
mercado para ser comida), por que los mercados son cerados y el destino de las ovejas es ahora
ligado a los ritos de sacrificioon. Después en el dia, los jefes se reunene en asamblea en la casa de
Obale para ver la porcession de los sacerdotes de Ifa, mientras regresan con el tablero de registro
del palacio a la casa de Oloriawo Onifa, el lider y guia de todos los sacerdotes de Ifa.

Durante los siguientes cuatro dias, a las cuatro de la mavana y de nuevo a las siete de la tarde, los
músicos de los tambores de Ila se reunen en frente del palacion para eschucahr a Baale Onilu tocar
Eka Keka. El cuarto dia de los tambores marca el primer dial del festival. El repetido sonar de los
nombres y plegarias de los 23 Orangun-Ila en los tambores, establece el reinado de uno de los dos
mayores focos del festival por venir e indica por que tambien es conocido como Odun Oba, el
festival del rey.

ISUNSUNLEFA (DIA 2)

Hay siete momentos importantes en los trece dias del OdunOro. El primero es llamado Isunsunlefa
y en verdad ocurre en el segundo dia del festival. Los guias de los sacerdotes de registro de Ila van
a el palacio a rostizar tres nuevos ñames, porciones de los cuales son ofrecidos a el orisa Obatala,
Osoosi, Osanyin, Osun, Oko, Sango, Ogun y Esu, y se sacrifica una cabra a Orunmila, el Dios
de la sabiduría, para que asi el festival pueda ser celebrado exitosamente 45. En el pasado, ritos
similares fueron llevados a cabo en muchos compendios. Es el dia para recordar el linaje de
antepasados en historias dichas por los mayores y los padres a los niños, en lamentación y
canciones de orancion cantadas por las esposas y las hijas de la casa, y en la ofrenda de kola y
comida en los sitios de entierro de los muertos.

IWAN IYAN (DIA 3)

El dia siguiente, Iwa Iyan, es tambien conocido como Ojo Awejewemu (el dia de la comida y la
bebida). Los jefes mayores y los mas jóvenes proceden al palacio, donde ellos rinden homenaje a
el rey y, de acuerdo a el rango, ofrecen oraciones para su bienestar. Como en los ritos de apertua
de el festival de Ogun, el rey fue vestido en la vestimenta simple de un jefe. Mientras los jefes se
arrodillan ante el, el rey toco con su espanta moscas las manos de su sirviente, quien en retorno
toco las manos de cada jefe. Habiendo recibido a los jefes, el rey los invito a un festin, el cual,
como en el festival de Ogun, ello no atendio. Los ritos en el palacio comenzaron con una serie de
festines que mostraron la jefatura del linaje. En los dias que siguieron, los siete jefes mayores
dieron festines uno al otro y a los jfes jovens, de acuerdo al rango.

IWA ASO (DIA 7)

El tercer momento importante fue el rito de Iwa Aso, el cual ocurrio dentro del séptimo dia del
festival. Comenzo con una secuencia de riatuales que mas o menos constituyen una unidad. Iwa
Aso es en cada respecto una repeticon de los ritos de Iwa Ogun, los cuales concluyeron en el
festival de Ogun, y regreso a ellos abajo.

ISULE (DIA 8 AL 10)

Durante los siguientes tres dia, que es del dia ocho al diez del festival, el rito de Isule tienene lugar
en cada cada, excepto en aquellas que son de la realeza. “Isule” significa adoracion (Isu) del hogar
(Ile). Ofrece la oportunidad de pedir a los ancestros del linaje atraves de los saludos y sacrificios,
ayuda en los problemas individuales. Algunos rezan a los fallecidos por los niños, otros por un
parto seguro, y aun otros por la prosperidad o la protección contra del poder de las brujas. Las
familias que han tenido gemelos usan esta ocasión para colocar ofrendas en sus altares por los
fallecidos y peticiones para favores46.
En la mañana del octavo dia, el rey, con la mayor de sus esposas, fue al complejo familiar, la
casa de Olutojokun. El rey sacrifico a un carnero en la tumba de su padre y pidio la bendición de su
progenitor sobre el y su familia. El fue dado con festines y honrado por los miembros de su famlia
y por un corto tiempo, fue una vez mas el hijo en casa de su padre. Fue un momento de gran
importancia; por el homenaje rendido a el rey por sus ancestros de linaje, el afirmo, junto con la
gente del pueblo, la importancia de la descendencia del grupo en la definición de la identidad
social y personal.

En la tarde el rey fue con sus esposas a el complejo de Obalumo a honrar a el primer fundador de
Ila y tambien a sacrificar a un gallo en la tumba de la madre de Orangun Igbonnibi. (Todos estos
ritos son llevados a cabo por el rey en medias con el jefe Elemona y los sirvientes del palacio). La
tradición de Ila recalca que cuando Orangun Igbonnibi llego a el presente sitio de Ila el encontro la
casa de Timo, un cazador. Timo dio la bienvenida a el rey y lo invito a establecer su palacio en el
lado opuesto a su casa. En retorno Igbonnibi le confirio el titulo de jefe Obalumo a Timo bajo la
condicion de que Timo debia afirmar la autoridad de Igbonnibi y en reconocimiento a la
aclamación del cazador de que el descendia de un linaje real de un pueblo distante 47. El rito,
ademas, introduce la historia política a el festival, una “historia” que debe preservar bien
información acerca del pasado, pero tambien merece establecer un “carácter” para las presentes
relaciones, legitimación de la autoridad del rey y el estatus de jefatura de Obalumo 48. El rito, asi,
pretende referese al tiempo cuando el orden político cambio de uno en el cual la cabeza de linaje
era la mas alta autoridad de uno en el cual el rey se convirtió en la autoridad central de una
comunidad con muchos linajes, esto es, “un reino tirbalmente estructurado”49. Afirmando a la
madre de Ila como el rey fundador – por que el rito es llamado Imuarugbo, “Para honrar a las
mujeres mayores” – afirmación que depnde de la real autoridad (masculina) sobre el poder
procreador de las mujeres.

Después en la trde la princesas de las casas reales de igbonnibi y Arutu traen carneros y machos
cabrios a el palcio para ser sacrificados en el adoratorio de Orangun Igbonnibi por los sirvientes del
palacio en presencia del rey. Dos dias después las princesas de la casa real de Okomo hicieron lo
mismo.

IWA ASO (DIA 11)

En el onceavo dia, el rito de IwaAso fue llevado a cabo de nuevo. No hay variación en la
presentación de Iwa Aso de cuatro dias antes, o de la conclusión del rito de Iwa Ogun del festival
de Odun Ogun. Pero ¿Por que es llevado a cabo una segunda vez en el rito del festival de Oro? Y
¿Por qué es el ritual referido como Iwa Aso en lugar de Iwa Ogun?.

Las dos presentaciones de Iwa Aso, que vienen antes y después de los muchos rituales de Isule
llevado a cabo atraves de pueblo en los complejos de los linajes y en el palacio por las princesas de
las casas reales, son acciones publicas que ritualmente encierran los numerosos ritos privados de
Isule. Recalcando que el festival comienza con los ritos de registro llevados a cabo en cada
complejo en honor de los ancestros y determina los sacrificios que deberan ser después ofrecidos en
los ritos de Isule. En ambas ocasiones el énfasis del ritual fue en los linajes y en sus significaciones
primarias para la definición de la identidad social de los participantes. Pero en Iwa Aso, como en
Iwa Ogun, una alternativa refiere a la definición de la identidad social yoruba – nombrada, como
el rey – que es afirmada; y profundamente enraizada en colficto con la experiencia social yoruba
que es despelegada recordando la relacion entre el parentesco y el reinado en la definición basica
moral de la alanza de la sociedad yoruba. De aquí en adelante, el conflicto y la possiblidad de su
resolución son encerrados en Iwa Aso. Es la realidad en cual la ritualidad encierra las celebraciones
de Isule llevadas a cabo por los linajes. Incluso durante el periodo de Isule, el conflicto esta
implicto mientras las casas reales se reunen en el palacio, no en sus complejos familiares, para
llevar a cabo los ritos de sacrificio a sus ancestros.

El cambo del nombre de Iwa Ogun a Iwa Aso ya indica un cambio significativo en el foco del
festival de Oro comparado con el festival de Ogun. Aso significa “ropa”. Asi Aso significa “el
carácter o cualidad esencial de la ropa”. Para el yoruba, la ropa es uno de los principales modos de
expresión cultura. Por una cosa, expressa el bienestar y el estatus. Es perfectamente apropiado el
admirar la ropa que una persona esta usando, por medio de una felicitación a el o ella por la enorme
cantida d de dinero que ha gastado en ella. Yy es a menudo el caso que considerables sumas
desproporcionadas a otras cosas son gastadas en el atuendo de un hombre hecho a mano, una
tunica elaboradamente bordada, la capa de una mujer o una bandana para el pelo. Mas alla de esto,
la ropa es rivalizada solo por la oratoria como el principal significado por la cual las personas
reflejan su marco social de referencia en las “positivas” cualidades de su individualidad, que es, su
carácter. En las cermonias discutidas aquí, el rey y jefes vestidos unica y suntuosamenteen honor
de la comunidad y asi revelar sus respetos por sus miembros. Asi entonces, el cambio en el titulo
del ritual a Iwa Aso representa un cambio en significado lejos de la violencia y la incertidumbre de
la exitencia cultural50.

SAKUNGBENGBE (DIA 12)

En el doceavo dia del festival las olori (reinas), incluyendo a las esposas de los anteriores
Oranguns, tambien como a las esposas mayores del actual rey, la procesión va del placio a el
complejo del jefe Odoode. El ritual es llamado Kakungbenge. El jefe Odoode es uno de los tres
jefes cercanamente relacionados a el palacio. Specificamente el supervisa el ritual de las
responsabilidades de las reinas. Su posición – tambien con la del jefe Obale, quien es responsable
por los sirvientes del palacion, y el jefe Elemona, quien es el mensajero entre el rey y los
sirvientes, y el jefe Elemona, quien es el mensajero entre el rey y los jefes mayores y quien tiene
acceso a el palacio todas las veces – indica que poco puede pasar dentro del palacio que no sea
conocido por los jefes del pueblo.

Cuanod las reinas llegan a la casa de Odoode, el jefe las saluda vestido en los arreglo de una mujer.
Siguiendo el refrescarse con el jugo de pala, las reinas guian a el jefe Odoode a a el mercado del
rey a bailar y rendir honor ante el adoratorio de Amotagesi, el segundo Orangun. De acuerdo a el
jefe Odoode, Amotagesi poseia un poder grandocioso sobre las medicinas y la herbolaria (Oogun)
y una vez se transformo a si mismo en una hermosa mujer para casarse con el Olowa, otro “fuerte
hombre con medicinas”, quien repetidamente cargo la guerra contra Amotagesi. Después de
diecisiete años, Amotagesi abendo aprendio secretos de Olowu, se tranformo a si mismo en un
hombre y regreso, solo para descubrir que su hijo habia usurpado el trono. Con la ayuda de varios
jefes y una mascara llamada Egunsayin, la cual fue dotada con medicinas magicas, Amotagesi
recupero su trono51. El ritual de Sakungbengbe asi introduce otro aspecto de la historia de Ila.
Recalca la situación en la cual el poder fisio del rey para defender a su pueblo fue inadecuado y
requirió de la adquisición de un poder oculto u encubierto, un poder analgo a lo que las mujeres
poseen. Asi, el jefe Odoode, vestido como Amotagesi, aun cargando su espada de oficio como
jefe Ikegbe, va con las reinas mayores a el mercado, al templo de el segundo Orangun de Ila, a
honrarlo. La accion tambien se prepara para la conclusión del rito del festival en el complejo del
jefe Odoode.

ISINRO (DIA 13)

El ritual final, llamado Isinro, lo cual signfica “enterramiento” o “competición de Oro”, comienza
en la tarde cuando el rey va en procesión del palacio a la casa del jefe Odoode, a solo una milla de
distancia. El rey fue precedido por tambores y rodeado por los sirvientes de su palacio y sus
esposas. El jefe Oloyin, representando a los guerreros Ologun, corre de aquí a alla en el camino
en frente del oba para advertir a la gente de dejar libre la via. Mientras el Orangun procede a lo
largo del camino a casa de Odoode, el hace una pausa ante la casa del jefe Elemona y la casa del
jefe Obale y lleva a cabo etutu al tocal su baculo con cuentas en el suelo tres veces y ofrecer
plegarias por los jfes y sus famlias52.

Las ceremonias son compuestas de elaborados despliegues de cortes etiqueta. El rey fue vestido en
un maginfico vesto y aparecio en publico usando una pequeña corona de cuentas. El fue sentado en
el patio en una gran silla circular. Los presentes incluyen a los jefes del pueblo, las mujres de
Odoode y de la casa de Obatojokun y representantes de importantes grupos, por ejemplo, de los
herbalistas y de los jefes guerreros. El jefe Odoode de nuevo aparece en vestimenta de mujer,
llevando un chuchillo Ikegbe. El invto al rey a entrar en su casa para refescarse. Una vez dentro,
el jefe coloco su cuchillo en el suelo entre el mismo y el rey como una señal de pacifico saludo. En
un gesto de reconcimento a la autoridad de Odoode dentro de su propia casa, el rey recoge el
cuchillo y lo presenta a el jefe con oraciones por la casa de Odoode.

Cuando el rey reaparecio en publico, el usaba la gran corona velada llamada Ilawa (Ila Iwa), la
crona, como el Orangun-Ila la describe, la cual revela la belleza del Orangun-Ila, su carácter.”53.
El linaje de los jefes de Ila toma turnos para bailar delante del oba. La ultima danza fue de los jefes
Ikegbe, quienes han tenido un rol especial que jugar en la coronación y los ritos funerales de los
reye de Ila, y el jefe Odoode. El jefe de tambores repite el recital Eka, nombrando a los reyes
pasados, y a el oba concluyo el evento bailando ante los jefes y la gente del pueblo que lo
vitoreaba.

INTERPRETACIÓN

El ritual de accion de Odun Oro es llevado a cabo dos veces. Por una parte, el foco de la actividad
ritual se mueve por separado, de cualquier celebración privada a una corporal, los rituales publicos
son celebrados en toda la comunidad. La logica del movimiento es notada en la secuencia de las
locaciones de la actividad ritual. De la prespectiva del publico, el movimiento de los diversos
lugares de actividad ritual en los complejos a el unico espacio compartido es esencialmente un
cambio en en el sacrifico de la atencion de los ancestros de la famlia y los grupos de descendencia a
el rey y el pueblo.

Por otra parte, el oba mueve su seclusion en el espacio circunscrito a el palacio dentro del reino
publico. Aquí, tambien, el ritual es gobernado por una logica subrayada. La progresión de los
rituales sobre el dia trece mueve a el rey fuera del palacio dentro de la neblina del pueblo, y en el
proceso del rol y autoridad del rey que son afirmadas. Recalcando que en el tercer dia del festival,
los jefes se reunen en el palacio a rendir sus respetos a el jefe principal, por que el rey esta vestido
en los ropajes d eun jefe. Ellos son ofrecidos con festines por el rey, justo como ellos dan festines
uno al otro en los dias que siguen. Por contraste, en la celebración de Isinro, el rey una una tunica
ricamente bordadad y la corona de cuentas de Orangun. A traves de esta festividad de Isinro, los
jefes lo tratan como alguien en posesion de un alto poder con la sagrada autoridad de usar la
corona.

Antes de transferir la autoridad política a el rey para que estae tome su lugar, la lucha entre el
reinado y el parentesco ebe ser arituclado y mediado. Esto es consumado en los rituales de Iwa Aso
en el séptimo y onceavo dias. Ambos rituales comienzan con la imitación de la batalla cerca del
adoratorio de Ogun y cambia el curso por la conclusión con el linaje de jefes afirmando el divino
poder de el reinado. El miedo de que una lucha civil pueda irrumpir entre los linajes requiere que
se haga un reconcimiento de la atadura - una lealtad que une personas y grupos sin negar su
diversidad y diferencia54.

CONCLUSIÓN

Como hemos visto, los festivales, tambien como los rituales de los cuales estan compuestos,
tienen una estructura y una logica que forma sus significados. El simbolimso de los rituales expresa
el cambo de una fuente de autoridad política a otra, y en el proceso del ritual, se sienten
contradiccione profundas recordando la cultura y violencia, el orden político y el desorden, que so
llevados a cabo y por el momento resueltos.

La logica del ritual de Ogun en el caso de Ila es profundamente entrelazado con las realidades de la
historia poitica. En el estido de la estructura política de los siglos, dieciséis, dieciocho y diecinueve
de los reinos yoruba, Lloyd argumenta que es inherente el conflicto de intereses entre los reyes y
jefes, es pues característico de los sistemas políticos yoruba. El contrasta dos tipos de sistemas
políticos para señalar el punto. Los reinos estructuralemente tribales encierran la autoridad con un
concilio de jefes y el rey actua como un arbitro,mientras que las monarquias fuertemente
centralizadas encierran la autoridad ultima en el rey y los jefes actuan como consejeros. Los reinos
yoruba son ni lo uno ni lo otro. Ninguno de ellos acumula una centralización total, y ademas lo
que da forma a la vision de la historia yoruba es la perpetua lucha por el poder (Lloyd 1971:1-8)55.

De acuerdo, la competición por el poder político domina el ritual de accion de Iwa Ogun e iwa
Aso. Los ritos revelan que desde el punto de vista de la sociedad definido en terminos de grupos de
descendencia, el reinado es un extraño a estos sentimientos, obligaciones, y aliaznas de
parentesco. Mas alla, la centralización de poder en el rey posee la tirania y la negación de las
diferencias sociales a traves de los lazos de sangre56.

Aun, sin un rey hay un trato de discordia entre los grupos de descendencia y el espectro de la
muerte lo cual acompava a las disputas civiles. Como Thomas Hobbes observo, “... durante el
tiempo en que el hombre vive sin poder, mantiene a todos en el mismo temor, ellos estan en la
condicion en la cual se llama a la guerra; y tal guerra como es para todos los hombres, siempre sera
contra otro hombre...: (1947:81-82).

El conflicto humano es asi resuelto con un poder no humano. En ambos festivales, el foco del
poder es la corona. Es el regalo del primer (divino) ancestro a sus “hijos”; es concedito a el que la
usa por los mas poderosos miembros de la comunidad – los jefes mayores; y contiene un poder
mistico en la forma en que las medicinas que estan dentro, son preparadas por los sacerdotes; y en
ocasiones rituales es colocado en la cabeza del rey por su esposa mayor, quien poosee el poder
cubierto de “las madres”. Asi, cuando los jefes se arrodillan ante el rey, ellos saludan el hecho de
que su poder es “cercano a los Dioses”. Cuando la gente del pueblo mira la corona durante las
presentaciones de los rituales, ellos ver el asombroso poder del sagrado reinado, y ellos regresan a
sus complejos habitacionales en paz.

La afirmación de la solidaridad pide un precio. Sacrificos, asi tambien comp. Plegarias, deben ser
hechas a los ancestros por la comunidad en total, y los sacrificos deben ser hecho a las deidades
cívicas por los jefes y el rey. En esta persecución, una deidad se levanta sobre todas las otras.
Repetidamente en el ciclo del ritual, el ciudadano mas prominente de toda la comunidad aparece en
el adoratorio para Ogun, bailando para el orisa de la guerra y el hierro, honrandolo, y pidiendo por
la paz. En esta forma, y en complicidad con sus subditos el tery torna hacia la poderosa deidad
quien puede dividir y destruiren una fuerza descontrolada a aquellos quienes pueden confiar en
perpetuar su sociedad.
NOTAS

1. Mi traducción de este oriki (canción de adoración) esta basada en los textos yoruba y en
ingles que he recolectado en la ciudad de Ibadan y publicados por Simpson
(1965:319;1980-:31-32). Estoy agradecido con Jacob Olupona del Departamento de
Estudios Religiosos, de la Universidad de Obafemi Awolowo, Ile-Ife, Nigeria, por su
asitencia con las cuestiones de la traducción y la ortografia de los pasajes yoruba atraves de
este ensayo.
2. La investigación del festival de Ogun fue posible de Junio a Agosto de 1977 por el
estipendio del verano de la Dotación Nacional para las caridades. Investigaciones previas
en viajes a Ila-Orangun en 1973 y 1974, las cuales yaces como base de este estido, fueron
soportadas por las garantiad de la Fundación Ford y el Concilio Social de Investigación y
ciencia. Subsecuentes investigaciones en 1981 y 1982, hcieron lo posible por garantizar
uan investigación basica de la Dotación nacional para ls caridades ( RO-20072-81-2184)
compartida con Henry J. Drewa., permitiendo mas alla inquirir y el checar las tempranas
observaciones, anotaciones, e interpretaciones. La investigación de Odun Oro en 1984 fue
suportada por el estipendio del verano de la Dotación Nacional para las caridades y
garantizada por el Comité de Investigación y Exploración de la Sociedad de National
Geographic. Estos agradecido a el are ade investigación de National Geographic por
permitirme el uso de datos en el festival de Oro previamente publicados en su periodico
Cientifico (primavera de 1986), Vol. 2, No. 2, pp. 216-233 en mi ensayo en “Festivales y
reinados sagrados entre el Igbomina Yoruba”.
Estos en deudad con su alteza, William Adetona Ayerni, Ariwajoy I, Orangun-Ila, por su
apoyo a mi investigación en Ila y por garantizarme su permiso para fotografiar los
festivales y comprometerme en extensas conversaciones hablando de los mismos, los
rituales de los cuales estan compuesto, y la historia de las casa reales de Ila. Lamidi
Fakeye, maestro tallador de Ila, me introdujo a supueblo natal en 1971. su vivido y
sostenido interes en mis inquisiciones me hizo tener acceso a el ritual de la vida de la gente
de Ila, ambos en la privacidad de sus complejos y en los festivales publicos, posibles en
una forma que solo el confiar en la familia y los amigos puede proveer. Tambien estoy
agradecido a Sunday Adwumi y D. G. Taiwo por sus invalubles y sensitivas
investigaciones de asitencia en Ila.
3. A pesar de que es dicho de que Odun Ogun es el mayor festival de los primeros festivales
en Ila, las fechas de todos los festivales son determinadas en relacion a la conclusión del
festival de año nuevo, Odun Oro y entonces en la relacion de uno a otro en una secuencia
establecida. El calendario litúrgico es responsabilidad el jefe Lowa, quien consulta con el
rey y con vario de los jefes y grupos de culto. El jefe Lowa es un descendiente de Orangun
Amotagesi, quien fue el hermano mas joven de OrangunAjagunnla,, hijo de Oduduwa.
Orangun Amotagesi reino en Ila-Yara y fue el padre de Igbonnibi, quen después lidereo a
la gente de Ila a el presente sitio del pueblo. Comunicación personal con el jefe Lowa, ile
(casa o complejo) Lowa, Agosto 12, 1982.
En los festivales de Ogun en la vida ritual de los pueblos yoruba ver Bascom ¡987) en el
festival de Ogun en Ife; Beier (1959) en el festival de Ogun en Ilobu; Beier (1956);
Ogunba (1977) por referencia a el festival de Ogun en Ondo; Ojo (1966;171) por un mapa
de los pueblos yoruba donde Ogun es la principal deidad cívica; Peel (1983) para
referencias a el festival de Ogun en Ilesa; y aa Ben-Amos y Barnes, Cáp. 3 en la adoración
a Ogun en Oyo.
4. Los siete jefes que heredan los titulos de nombramiento residen en un linaje en especifico.
Los jefes mas jóvenes son simplemente un linaje representativo.
5. Los jefes guerreros de Ila son divididos en dos grupos, los Balogun y los Ologun. En el
pasado, los jfes Ologun fueron los defensores del pueblo. Los jefes Balogun lucharon mas
alla de las muyaras en expediciones de conquista o represión, o en alianza con los jefes y
reyes de otros pueblos.
6. La historia de Ila-Yara aparenta estar llena de luchas entre grupos de linajes, tan bien como
entre casa reales sobre la sucesión. El principe Arutu, habiendo fallado en ganar el trono,
dejo Ila-Yara en 1452 con su hermano mas joven, el principe Igbonnibi, y sus seguidores,
entonces asentaron Ila-Magbon, donde el fue declarado Orangun. Justo antes de su
muerte, Arutu, dio la corona de cuentas a el Orangun de Igbonnibi y le instruyo para que
guiara a la gente de Ila a el lugar donde Igbonnibi queria “tocar el suelo con el equipo de
Orere. Seria conocido como Ila-Orangun (Adetoyi 1974:10-11).
7. El jefe Elemona es uno de los siete jefes mayores conocidos como afobaje (hacedores de
reyes). Elemona es la primera persona en la mañana y la utlima persona en la tarde de
fuera del palacio quien ve a el rey. El debera entra por cualquier parte al palacio y a
cualquier hora. El tambien es la cabeza tradiconal de omodegbele, el palacio de los
esclavos y sirvientes. Los jefes Ojuwa son jefes de linaje asociados con el Elemona
quienes le asisten en cargar algunas de sus responsabilidades oficiales.
Los emese son mensajeros de el Orangun quienes van a los grupos de linajes en el pueblo u
a otras de las casa reales o a la casa del jefe Obale, ya que el es la cabeza tradiconal de los
emese.
8. El arbol fue cortado en 1975 a petición de los jefes por que se creyo que era el punto de
reunion de los brujos, y se temia que los brujos fueran a evitar el conocer la prosperidad de
otras partes de Nigeria de que vinieran a Ila. En 1976, la energia electrica arribo a Ila,
siguiendo la clinica medica, nuevos mercados, y en 1980 un maestro de colegio. En 1981,
un gran y joven arbol de araba fue plantado en el sitio de el adoratorio de Ogun para servir
como el punto apropiado de los rituales publicos para el orisa.
9. De acuerdo con los jefes Elekehan y Oloyin (comunicación personal con el jefe Elekehan,
ile Elekehan, Junio 7 de 1977), un perro fue sacrificado cada vez que fue llevado a cabo.
Pero las protestas de las comunidades musulmanas y cristianas en Ila, a pesar de que los
sacrificios publicos see volvieron fuertes, con amenazas de irrumpir en el ritual, hicieron
que la practica se terminara en 1973.
10. Los cazadores jefes de Ila, escucharon en orden en el su egungun layewu aparecio en los
fesvales de Ogun, son el jefe Odebiyi de Ile Lodo, el jefe Ogundipe de Ile Osoo, el jefe
Ogundele de ile Iyalode, el jefe Batunde de Ile Ore, el jefe Raji Olandoyin de Ile Olode,
el jefe Ajide de Ile Elekehan y el jefe Taiwo de Ile Alapo.
11. De acuerdo a los historiadores del palacio, habia una casa reinante de Igbonnibi cuando Ila
fue fundado. Sobre los años fueron reconocidas otras dos casa, la casa de Arutu, la cual
traza lal inea del OrangunArutu, un hermano mayor de Igbonnibi, y la casa de Okomo, la
cual desciende Orangun Okomo, hijo de Igbonnibi. Los reyes de Ila son escogidos de
forma alternativa de los segmentos de linaje que hacen cada casa reinante.
12. No hay sitios de tumbas marcados para los antiguos reyes de Ila. Cuando un oba muere, es
dicho que su cuerpo es escolado del palacio por los jefes Ikegbe; pero no es conocido
donde se lleva el cuerpo. Antes del ultimo rito, el corazon del oba fallecido y su calavera
son usados en los rituales de instauración del oba-electo. Entonces los restos son
enterrados en un lugar sin marca en los terrenos del palacion. Es en estos lugares que el rey
rinde homenaje cuando el deja y regresa a el palacio durante los rituales de Ogun, Oro, y
los festivales Egungun.
13. El Omodegbele (palacio de sirvientes) donde los esclavos toman parte en las guerras
Intertribales por los guerreros del oba o dadas por los reyes de los pueblos vecinos a la
familia real en ocasión de la muerte de un oba. Los esclavos cargan las ropas y otros
regalos a la famlia del fallecido y entonces se quedan como los sirvientes del nuevo
 Orangun y mensajeros de la corta de esto en adelante. Los reyes mas cercanamente
asociados con el Orangun a traves de los sirvientes del palacio se piensa que han sido el
Owa de Ilesa, el Alaafin de Oyo, el Ooni de Ofe, el Ajero de Ojero, y el Ajero de Ijero,
y el Alara de Aramoko (Adetoyi 1974:24).
14. Los jefes Ikegbe son conocidos como Ironse omo Oduduwa (mensajeros del hijo de
Oduduwa). Sus machetes son dichos que han sido dados a ellos por Oduduwa para limpiar
el camino del pueblo que el Orangun, hijoo de Oduduwa, establecio. Los jefes Ikegbe
escoltan a el nuevo Orangun de su instauración en el complejo de Obale a el palacio y
acompañan los restos del fallecido Oba del palacio a su sepultura. Comunicación personal
con el jefe Odoode, ile Odoode, Julio 11, 1972.
15. Las oraciones y saludos en el ritual son dados por el jefe Elemona. Comunicación personal
con el jefe Elemona, ile Elemona, Marzo 12, 1981 y Agosto 7, 1982.
16. Como el saludo lo sugiere, la persona del oba es sagrada y asi pues nadie debe o puede
tocarlo. El contacto fisico es hecho por el rey dando su espanta moscas en las manos del
sirviente principal del palacio (emese) quien en su turno toca las manos levantadas del jefe
Elemona y los otros jefes.
17. El jefe Obale no “señala” en realidad el final del conflicto, pero simplemente “guia” a los
jefes en la accion apropiada. Comunicación personal con el jefe Odoode, Marzo 10, 1981.
ordinariamente, el jefe Obala, un jefe mayor, guia esta parte del rito, pero el estuvo
enfermo en 1977.
18. Los jefes Obala y Obale, primero y segundo en rango entre los jefes mayores, son los
hacedores de reyes. El jefe Obasinkin es el lider de los jefes Ikegbe. El jefe Obajoko tiene
el primer rango entre los jefes de los linajes jóvenes.
19. Para discusiones de las estructuras política y social de los yoruba ver Eades (1980); Fadipe
(1970); Law (1977); Lloy (1962, 1971, 1973); y Peel (1979, 1983).
20. Comunicación personal con el Orangun-Ila, Julio 20 de 1977.
21. La selección de candidatos para oba es vigilada por el jefe Alasan, segundo en rango entre
los doce segmentos de linajes de la casa reinante de Igbonnibi y lider de las omoba
(princesas de las tres casas reinantes). El jefe Alasan presenta los nombres de los
candidatos a el afobaje. De acuerdo a los historiadores del palacio, Orangun Amotagesi
señalo a los hacedores de ryes de Ila y les asigno sus funciones (Adetoyi 1974:22).
22. Cuando he inquirido a el Orangun acerca de esta tradicon, el respondio: “Hay algunas
cosas acerca de las cuales no puedo hablar libremente” (comunicación personal, Junio 28,
1974). Cuando la pregunta fue hecha mas tarde a el jefe Obale, el contesto: “No. Esto ya
no es mas llevado a cabo en Ila. Tenemos nuestros propios ritos” (comunicación personal,
Julio 3, 1974). Hubiera sido difícil llevar a cabo algunos de los rituales mas que en una
forma figurada desde 1967 cuando la instauración del presente Orangun, dio el conflicto
por terminado, conflicto el cual tomo siete años para ser resuelto y dar con éxito un sucesor
al trono.
Los actos de comer en corazon del rey fallecido y beber fermentado de maiz de la calavera
de su precedesor en los ritos de instauración de un oba son reportados por Lloyd (1954),
Morton-Williams (1960:354), y Ojo (1966:77). Es inquirdo que la unica fuente de
información para cualquier otra persona ha tenido que ser bajo sus propios recursos de
forma independiente.
Debe ser notado que la palabra yoruba ori debe ser traducida tambien como “ cabeza”,
refiriéndose a una calavera, o a “el destino personal”, dependiendo del contexto de uso.
23. El reinado de Ila fue una vez heredado de acuerdo a las reglas de primogénitos. Ahora se
rota entre mas candidatos-miembros que van hacia delante, en turno, por cada casa real
(segmentos de linaje).
24. Entre la gente yoruba, el derecho de usar una corona de cuentas es asociado con el
establecimento de un reino independiente (Agiri 1975:169-70). Ha habido una larga hisoria
 de cambios y de conflictos sobre los clamores de los gobernantes y las comunidades que
usan o sostienen la corona de cuentas (asiwaju 1976). El clamor de Ila de ser un ilu alade
(pueblo coronado) es una tradicon sin cambio.
25. Comunicación personal con el Orangun-Ila: Julio 10, 1977.
26. Comunicación personal con el Orangun-Ila: Julio 10, 1977.
27. Ver tambien la discusión de M. Drewal de ase, Cáp. 9
28. Para discusiones de la comogonia y las variantes political de la ceracion yoruba y el
establecimento de los mitos ver Agiri (1975), Bascom (1969) Idowu (1962) y Johnson
(1969).
29. Comunicación personal con el Orangun-Ila: Julio 20, 1977.
30. Comunicación personal con el Orangun-Ila: Julio 20, 1977.
31. Comunicación personal con el Orangun-Ila: Julio 20, 1977.
32. los paneles fueron tallados durante el gobierno de Orangun Oyinlola Arojojoye (1924-
1936). Ogundeji (1870-1962) maestro tallador de el complejo de Aga y el Baale del
tallador de Ila, supervisaron el proyecto. El asigno a Akobiogun Fakeye (1878-1946) y su
hijo, Adeosun, de el complejo de Inurin a tallar el panel central, el cual inclye la puerta de
la camara llamada Ori Ojopo. Los panaeles en los lados de la puerta fueron tallados por
Ogunwuyi (1890-1965) de el complejo de Ore y Oje (1875-1960) de el complejo de Aga.
33. Henry Drewal sugiere que el serrado de los diseños retrata la sombrilla real, ya que esta
siempre cubre a el oba cuando el usa la corona de cuentas. Comunicación personal. Enero
15, 1979.
34. En Ila, el Awo-ose es el jefe de sacerdotes de Obatala y tambien eljefe de sacerdotes de
Osoosi, una deidad de la caza. Comiando los roles de sacerdocion para difrentes deidades
no es inusual en Ila. Iya Osun, el jfe de sacerdotes de Osun, es tambien el gia de los
adoradores de orisa Obulufon. Las resposabilidades duales refeljan la historia de un grupo
de linaje en particular, el cual “trajo el orisa a Ila”, pero tambien sugiere la
complentariedad de los Dioses en el ritual simbólico de la adoración del orisa. Ver
Pemberton 1977:1-28.
35. Ila-Orangun esta divido en cinco cuartos: Isedo, iperin, Eyindi, Okejigbo, y Oke-Ede. Los
siete señores y los linajes se componen de res casas reales que yacen en el sur, su porcion
del norte es separada del los terrenos del palacio por una banda de flechas includidas en el
cuarto del Okejigbo. Oke-Ede, es famoso por sus sabios sacerdotes herbalista. De acuerdo
a la tradicon local, ninguna perona de Oke-Ede es famosa por tomar esclavos o cautivos
durante las redadas o guerras en el siglo diecinueve. Tambien es el cuarto en elcula el igbo
egungun ( bosque de los ancestros) es localizado.
36. El sacerdote de Obatala Oyewole Akande nos da por comunicación persona, ile,
Aworoose, en Julio 10, 1974. que se cree generalmente que la caida de la sangre
menstrual de la mujer con el semen del hombre crea a un niño.
37. En comunicación personal con Orangun-Ila en Julio 10 de 1977, Henry Drewal nota que el
significado literal del termino ori ojopo es “la colección o reunion de cabezas”
(comunicación personal, Enero 15, 1978).
38. La traducion de ekeji en el saludo a el rey posee un interesante problema. Abraham
(1970:152) traduce ekeji como “lo segundo”, pero tambien como “compañía”, como en
ekejiimi ( “mi compañía). En conversaciones con el Orangun-Ila y el jefe Obala, tambien
como con colegas en la universidad de Ife, aparecio como un saludo a el Orangun-Ila, asi
pues ekeji debe ser traducido como “parecido”, “similar a”, “igual como”. Ekeji tambien
debe ser traducido como “junto a” o “segundo de”, en sugerencia a que el poder del rey no
es simplemente parecido, pero es el mismo en substancia como el de la naturaleza, como
el de los Dioses, a pesar de que esta en un menor rango. Pero ambas traducciones y sus
distintivas connotaciones son, yo creo, apropiadas. Mientras el rey gobierna, su ase
(poder u autoridad) y lo sacrado de su real persona, son dependientes de la corna, la cual
 “es ( tiene el poder de ) un orisa”, como el Orangun-Ila ha observado. Pero cuado un rey
muere ( a pesar de que es repetidamente afirmado que “los reyes no mueren”), es
entendido que el rey se convierte en un orisa. La muerte de un rey, asi pues, es vista
como el moviento de una existencia terrenal, en la cual su poder es derivado, a una vida
llena de un poder total de un orisa. Para un rey es la transición de funciones a un oriki
(nombre de adoración o nombre atributivo). Predica a el rey el poder que tiene sobre el
reino, en el cual, como humano, no pertenece y dentro del cual el no puede legítimamente
actuar. En el contexto de la presentación del ritual de Iwa Ogun, la atribución metaforica
del poder del orisa es designada a el poder del rey que es la culminación de la secuencia de
acciones en la cual la persona y la autoridad del rey son distinguidas de aquellas de los jfes.
39. Ade Anike; comunicación personal, ile Iayaode, Julio 23, 1977.
40. Beier y Gbadamosi notan que este poema de adoración fue recolectado en “el area entre
Ede, Ilobu y Oshogbo”. Lo cual esta a 45 millas al suroeste de Ila-Orangun (1959:13,21-
22).
41. El principe Adetoyi sugiere que la imitación de la batalla debe ser una referencia historia al
conflicto entre Orangun Adeyimi Okusu y los jefes de Ila en el tardio siglo diecises.
Orangun Okuso trato a los jefes de Ila con desden y forzo a las personas de Ila a cavar
trincheras de fortificación alrededor de Ila. Al escuchar del complot de los jfes y la gente
del pueblo para derrocarlo, el rey escapo a casa de su madre en Ipe, donde el murio. Jefe
Odoode, comunicación personal, ile Odoode, Marzo 12, 1981. Comunicación personal
Agosto 7, 1982. ver tambien Adetoyi 1974:13.
42. Jefe Odoode, comunicación personal, Ile Odoode Marzo 12, 1981.
43. Como el principe Adetoyi aclara, la “celebración del festival de Oro en Ila... es bastante
diferente de cómo era celebrada en otros pueblos yoruba,” donde Oro refiere a una sociedad
a traves de la cual los ancestros de la comunidad controlan y castigan a los criminales y
aquellos cuya presencia es concida en el sonidado de matadero. En lugar, “el festal de Oro
en Ila es recorgado como un tiempo con carácter de celebración, el tiempo de recordad a el
primer Orangun de Ila, a los obas anteriores de Ila, la importancia de los jefes, y a
nuestros amados padres y madres ... quienes han pasado hacia la eternidad” (1974:27). Asi,
el Orangun-Ila explico, el nombre del festival, Ebora Ila con una combinación de ebo
(sacrifico) e Igboro (centro del pueblo), lo cual significa “sacrificio para todo el pueblo”
(comunicación personal, Julio 20, 1977).
44. Estoy agradecido a el Oloriawo Onifa, lider de los sacerdotes de Ifa, por permitirme
atestiguar los ritos de Odun Ifa y a el jefe Odoode por las conversaciones acerca de estos
ritos.
45. Justo 17 dias antes, cuando el Odun Idafa comenzo, el festival de Obatala tuvo que llegar
a su fin, marcando el dia con el cual los nuevo ñames son vendidos en el mercado del rey.
46. Johnson se refiere a “el festival (en Oyo) llamado Isule acostumbradamente sostenido en el
mes de Julio, (Cuando) todos los miembros de la familia real hermosamente vestido van en
procesión a cierto lugar de adoración de los espiritus de sus ancestros muertos” (1969;213-
14) para discusión de los ritos de los gemelos ver Pemberton 1988.
47. En marzo, a la conclusión del rito de Itadogun, cuando un anouncio es hecho de que el
festival de los ancestros comenzara en 17 dias, una mascarada llamada Inise Timo, el
mensajero de Timo, aparece en el complejo de Obalumo a instruir a su jfe y los mayores
para preparar el festival venidero. Este rito refuerza la centralidad de Timo en las
tradiciones de Ila.
48. En la historia como “documento oficial y como historiografia yoruba ver Law (1973:25-40
y 1977:122-25), Lloyd (1973; 2-5-23), Ogunba (1973:87-110), y ver Peel (1979:110-11).
49. La frase es usada por Lloyd es su discusión de los reinos yoruba en lso siglos dieciocho y
diecinueve (1971:1-8).
 50. Otra forma en la cual la ropa es socialmente mostrada es llamada aso ebi, “ropa familiar”.
Aso ebi es una ropa idéntica, usualmente cara, usada por los miembros de la fmila ( u
otros grupos sociales)0 en reuniones publicas para expresar su solidadrad y apoyo de uno a
otro. En la ocasión de Isinro, las mujeres del complejo de Olutojokun, el linaje de “la
casa del rey reinante, usan aso ebi, como lo hicieron las mujeres del complejo del jefe
Odoode, donde el rito de Insiro fue llevado a cabo.
51. Jefe Odoode, comunicación personal, ile Odoode, Septiembre 5, 1984.
52. Mitos, rituales, y resposabilidades political ligan a los jefes Obale, elemona y Odoode.
Mientras Obale y Eleman son jfes mayores, Odoode representa a todos los jefes de Ila en
los rituales de registro llevados a cabo a medias con el rey, los jfes o el pueblo. Cada uno
de los jfes tiene una mascarada ancestral llamada Olobaloro, la cual incluye como parte de
la costumbre, una bordado para el caberro describiendo un leopardo redeado de cabezas
animales y humanas. Una historia dice como fue cada mensajero a la madre de los obas de
Aro-Ekiti, Ijero, e Ila. Solo el Orangun-Ila fue agradecido por el pequeño regalo de
cuentas en una vasija que los mensajeros llevaron con ellos desde Ife. Cuando fue
descubierto que las vasijas estaban lleans de cuentas, el Orangun-Ila, mostro su gratitud
estableciendo las jefantias de Obale, Elemona y Odoode y llevando a cabo una ceremonia
en la cual el declaro que la prosperidad del Orangun siempre seria cercanamente ligada a su
presencia. Aunque esta presencia le quita privacidad a el rey y circunscribe su
independencia de moviemntos. (Jefe Odoode, comunicación personal, ile Odoode, Marzo
12, 1981).
53. Orangun-Ila, comunicación personal, Marzo 14, 1981.
54. En su análisis de la secuencia de las danzas en “el festival del rey”, Odun Osun, en Owu-
Ijebu, Ogunba observa que el festival comienza con una serie de eventos peridadmnete
conectados, duranto por unos pocos dias, todo en una atmosfera de diversión genra.
Entonces, hay un evento central de una naturaleza historica y militar el cual es usualmente
imitado. Entonces, el rey concluye la cermonia con un baile y bombo y platillo para toda
la comunidad.” Ogunba cree que el festival de Osu es “tipico... del ‘drama real’ africano ..
(y) puede servir como un paradima para los ‘festivales’ de los reyes a traves de la tierra
yoruba y el Africa del Este (1977:368).
55. Los reinos yoruba no puede ser comparados con los altamente centralizados reinos de
Benin, de Edo al sureste de la tierra Yoruba (Bradbury 1957) o del reino Fon de Dahomey,
el cual se desarrollo cuando Dahomey fue triburario del estado de Oyo (Akinjogbin
1967;Argyle 1966).
56. Este es claramente un mesnaje convenido en Odun Egungun, el festival para los ancestros,
por los muchos roles limitados del rey atraves del festival y por los rituales de recordatorio
de Orangun Ijimogodo, quien tuvo el secredo de las ancestrales mascaradas traidas a Ila,
pero quie fue puesto a la muerte por los jefes en el bosque de las mascaras ancestrales por
haber traicionado el secreto y decirlo a su esposa ( Pemberton 1978, 1986). De acuerdo a
Wande Abimbola, una historia similar es dicha acerca de Olufimo Adodo, un anteriror rey
de Akoko-Ekiti, e n versos de Ifa (comunicación personal, Febrero 19, 1981). Esta antigua
historia es la base para el juego de A. Isola, Aye ye montan.

Adeboye Babalola
CAPITULO 7

UN RETRATO DE OGUN COMO ES REFLEJADO EN LOS CANTOS IJALA

Ijala son los cantos poéticos yoruba usados para entretener y saludar a Ogun. A aquellos quienes
les son familiares con y dentro de la tradición Ijala revelan, poco a poco, la naturaleza de la
deidad. Una de las más impresionantes revelaciones de la Ijala son las contradicciones encontradas
en ellos. Este papel direcciona las contradicciones y argumentos que simbolizan a Ogun en una
contradicción universal: los humanos son fuertes y, al mismo tiempo, son fragiles. La constante
oposición en los textos de los artistas Ijala son además una necesaria y explicable parte de la
tradición poética.

Las contradicciones, y en algunos casos las variaciones, encontradas en las tradiciones de Ogun
como son rendidas por los cantores Ijala son de tres tipos. Primero, la figura de Ogun despliega
oposición en los tratos personales (él es fiero y frío) o en tratos simbólicos (él representa la muerte
y la sanación). Segundo, la construcción literaria de los cantos opone metáforas e imágenes así
reforzadas, a través de la estructura, contradicciones que ocurren en contenido y significado.
Tercero, los devotos de Ogun fundo muchos pueblos, conquisto muchas personas, y se hallo en
muchas ocupaciones. La amplitud de la variación de las tradiciones acrecenta preguntas a la
autenticidad o corrección de cualquiera de ello. Pero este problema es resuelto en los saludos
verbales de Ijala a Ogun. Como un artista Ijala declara: “Ogun meje l’Ogun-un mi” (el Ogun que
yo se es siete en numero). Así, muchas formas son atribuidas al Dios Ogun. Pero como es
importante estar bajo una vision total de las muchas contradicciones y variaciones eventualmente
creadas. Es en suma de las partes que proveídas dentro de lo que Ogun en verdad representa a los
yoruba.

El canto Ijala1 es una tradición fundada primariamente en Oyo yoruba, a través de las bolsas de los
artistas existentes entre los cazadores en algunas de las comunidades adyacentes al Oyo-Yoruba.

Una de las leyendas yorubas en cuenta del origen del Ijala bien ilustrado, de las contradicciones
encontradas en esta tradición. En el libro Él contendió y forma de Ijala Yoruba, yo reproduzco en
ingles cuatro leyendas que clama el canto Ijala fueron originadas por Ogun durante su tiempo de
vida (Babalola 1966:4-7). No hay necesidad de repetirla aquí. En lugar de esto, he recientemente
recolectado la leyendo en el mismo tema, a la que se atribuye el origen de Ijala no a Ogun, pero a
Erinle, una deidad de la caza quien también tiene un lugar en el panteón yoruba 2. Esta variación
parece sobresaliente en que el informante es bien conocido devoto de Ogun3, aunque él da el
crédito a otro Dios por original el canto Ijala, el cual es tradicionalmente referido como para Ogun
(entretenimiento de Ogun). A Ogun se le adscribe solo la popularidad del canto ijala. La leyenda
dicha con algún comentario corre en esta traducción al ingles:

Erinle4 fue el verdadero originado del canto Ijala. Él fue un cazador quien solía ir
frecuentemente en expediciones de cacería de su pueblo natal, Ajabgusi, a los bosques
dentro de una jornada diaria de a pie. Como el no tenia esposa, él decidió un buen día hacer
del bosque su morada. Así él construyó una choza con estacas como paredes y un montón de
paja como techo, bajo un poderoso árbol gbingibn5 cerca del banco del río. Los monos en el
bosque eran su juego favorito y él solía vender sus carnes, frescas o rostizadas en Ajabgusi
en los días de mercado.
Para divertirse el solo durantes sus jornadas solitarias en el bosque, él comenzó a cantar
expresiones en Yoruba en un peculiar estilo presentando una vibración nasal. Cada vez que
estaba en el mercado el también usaba para invitar a sus prospectos de compradores a probar
su carne, con enunciados cantados en forma similar. Así él consiguió una especial atención
 en sí mismo, hasta que un día firmes hombres de medicinas le siguieron del mercado el
bosque hasta su morada para saber a ciencia cierta de donde venia. Erinle les dio la
bienvenida a sus invitados con sus expresiones en su peculiar estilo de canto y les mando
esperar por él en su tienda mientras él iba a el bosque a conseguir algo de carne fresca para
llevar con él y darles algo de alimento en su casa. Él hizo buena su promesa antes de que sus
visitantes partieran.

Así fue como Erinkle esparció su fama rápidamente en el pueblo de Ajagbusi. La gente lo
miraba como un hombre inexplicable quien había hecho amistad con los espíritus viviendo en
el bosque.

Pronto, algunos hombres decideron hacer granjas cerca de la choza de Erinle. Ellos
consiguieron su permiso no solo para esto pero también para hacer sus dormitorio cerca de la
choza de el. Así, pronto una villa se desarrollo. Erinle enseño a las personas su especial
estilo de canto y ellos le dieron el nombre de Ijala de la noción que este estilo de canto era
bien descrito como “ohun ti a n ja ti a si n la” ( que es cantado en y a forma alargada y
también es improvisado y cambiado a gusto).

Un día, un herrero, un granjero y un cazador que nacieron y vivieron en Saki, vinieron a

Ajagbusi en el curso de su vagar y conocieron a Erinle en el mercado. Fue el canto de Erinle
lo que atrajo a Ogun, y Ogun fue con el a la villa en el bosque. Así comenzó su amistad, la
cual se hizo mas profunda en cuenta de su ocupación en común, la caza.

El pasatiempo favorito de Ogun era también el tocar los tambores y bailar. En el curso de su
amistad con Erinle, Ogun le mostró a Erinle como hacer tambores, como producir vivos
sonidos musicales con ellos, y como bailar con la música. Por otra parte, Erinle mostró a
Ogun como cantar ijala y Ogun realmente se hizo un maestro especialista en ello, una
eminencia.

Como Ogun era un héroe itinerante, el rápidamente esparció el conocimiento y amor por
ijala sobre toda la tierra yoruba, así que mucha gente pensó que el había sido quien dio
origen a el canto ijala, con el cantar, los tambores y la danza a intervalos, y comenzó a ser
descrito como are Ogun (el entretenimiento de Ogun).

Después de la muerte de Erinle por haberse ahogado accidentalmente en el rio que inundo su
villa en el bosque, su cuerpo nunca fue recuperado y esto guió a que fuera deidificado. Sus
primero adoradores fueron las personas cercanamente asociadas con el en su tiempo de vida.
Ellos sin embargo comenzaron una tradición de un profuso canto acerca de eventos
históricos, interpretados con tambores y baile, durante sus actos de adoración. Hasta este
día, los devotos de Erinle son reconocibles por las cadenas de hierro o latón que usar como
brazaletes. Cuando ellos bailan, el ritmo inicial de los tambores marca las siguientes
palabras como expresiones repetidas con velocidad incrementada:;

Pinlun! Pinkun!
Ajanbiti!6

Cuando este batir del tambor alcanza su punto mas rápido, el tambor cambia a los cazadores
(devotos de Ogun) y también lo hace el baile. Esta es una reflexión de la amistad entre Erinle
y Ogun durante sus vidas terrenales.
La tradición dice que Erinle también puede ser considerado legitimante el que dio origen a el canto
ijala y no contradice las leyendas que atribuyen esta tarea a Ogun, o viceversa, es implicado por
las relaciones cercanas entre las dos deidades. Ambos Erinle y Ogun fueron cazadores, como
muchos de los artistas de ijala. Erinle es una figura solitaria, quien, en el comienzo de la leyenda
vive solo en el bosque, después su fama hace que otros se le unan, y el se vuelve el fundador de un
nuevo asentamiento. Algunos de los textos de ijala reproducidos en los siguientes pasajes revelan
que Ogun, también, es una figura solitaria quien no vive y viaja solo, pero que también funda
nuevos asentamientos. En toros respectos, los devotos de las dos deidades comparten atributos
similares: ambos usan el hierro como emblema simbolico, ambos marcan los mismos ritmos en los
tambores y bailan en sus rituales. Los atributos de las dos figuras son intercambiables en muchas
dimensiones, y estoe entonces justifica las libertades que se toman el uno al otro, al atribuirse el
origen de ijala tanto a Erinle como a Ogun. En corto, estas son deidades separadas quienes en sus
significativos respectos ocupan un largo segmento que se traslapa en el mismo domino
cosmológico.

Antes de tornar a algunos extractos de los textos de las presentaciones de ijala, es importante
señalar el punto de que los artistas de Ijala, son como cualquier devoto de Ogun, y se espera que se
mantengan fieles a transmisión de los textos y saludos verbales los cuales han tenido que aprender
en el curso de su entrenamiento y su practica. Les estaba prohibido tener improvisaciones en los
saludos verbales a Ogun, o el incorporar temas de su propia creación en su presentación. Ogun es
un dios cuyo símbolo, el hierro, es usado voluntariamente en las cortes de leyes en la tierra yoruba
para tomar juramento sobre el cual los testigos afirman que la verdad será dicha. Así pues, solo la
verdad sobres Ogun es dicha en el ijala. A pesar de que los artistas algunas veces resaltan con
eufemismos en la presentación el fiero temperamento de Ogun, no hay esqueletos ocultos en el
closet de Ogun.

En el siguiente cambio, los muchos lados del carácter de Ogun son reflejados. Dos onijala (artistas
de ijala)7 hacen el uso de fuertes contrastes como forma de construir una visión general de la deidad
y la ideología que soporta su culto. Ogun es dado con lo que, a primera vista, parecen ser
atributos contradictorios pero que, en una consideración mas detallada, son reconciliables como
los dos lados de la misma moneda. Ya que el Creador hizo a el mundo, y puso en el a ambos, el
bien y el mal, que son ahora notables en el; asi pues, el reconocimiento de la oposición de las
facetas de la personalidad de Ogun es caracterizada como recordotroiio de una cosa que no es
anormal, pero esta en consonancia con la humanidad de gran forma.

Ijala Extracto 1
(Gbdamosi)

1. Iba oooo ni ng o fojo oni ju ooo.

2. Lakaaye, mo waa d’oju-oode.
3. Paa mo waa de funraami Akanda –
4. Abojosupo aremobijeji.
5. Aka muluku-yigi-di-’na-egan.
6. Emi Aribuki Gbadamosi mo de tikalaraami
7. Gabadamosi odee’lu Ofaa.
8. Ogun mo ribaa, k’ibaa mi k’o moo se.
9. Onle-owo oloode-mo.
10. Awonuwoto ija naa kankan re.
11. Okara f’ida hayin.
12. Labalaba kan’mi ako eta, o tu giri.
13. Soonle-iwo oko adeloka, olouwaayaa mi.
14. Asinrin aboojulenun.
15. Ogede agbagba ti i s’omo ‘e ko dengbere.
16. A-bun-un-ni-ma-gba-a.
17. Ogunlabi ti i win ni i kun towo eni.
18. Orisa ti i gba lowo olori i i fi i fun otosi.
19. Ogun o f’owoo’le oloro s’oodee gbogbo wa.
20. Ikin adadejoba.
21. Awalawulu orisa ti i je’gba ekolo mo bi.
22. Orisa t’o ba so pe tOgun o si, Lakaaye.
23. Orisa naa ni’o f’eyin araa re hoo po isu je ni
24. Abere mu tojutimu.
25. Ejej o t’ibi ire worun.
26. Egun osusus ti i ko’ra’e lebe.
27. Okunrin yalayala ni’bo enigbo.
28. Okunrin yalayala ni’ju olote.
29. Okunrin gidigba n’igbo ‘Jebu.
30. Atoonalorung ode ataparinyenku.
31. Ala-ta-pa, afokusamiona.
32. Gbalauntawi ina gba’lee ‘ju gerere.
33. Ogun ni ng kee si, bee ni ng o p’Obokun.
34. Ogun ni ng kee si, bee ni ng o p’oogun.
35. Iba ni ng o f’ojo oni ju.
36. K’ai t’oni loorin dele,
37. Aa to’jo meje.
38. Fagbemi iba lowoo re oooo.
39. Ajanuku, ibaa lo oo reeee.
40. Araba ni baba,
41. Eni a ba l’aba naa ni baba eni.
42. Omo Lagunade, mo riba.
43. K’ibaa mi k’o moo se.
44. Omo Lagunaree t’Amadu,
45. T’Alutoto t’Egbedi Owu t’oba Arowayan.
46. Arowayan lotun-un a-baale-eyi-losi.
47. Oka kunkun ti won n fi meji i paaro.
48. Omo oba oro tii besin lona mugun.
49. Oba dimudidmu lori esin
50. Omo Itandogun
51. Omo Taa-o-refon.
52. Omo Ogunrounbi.
53. Omo Itandogun.
54. Omoo Ta-a-o-refon.
55. K’agbaa’wo Oya lori eran.

1. Es homenaje, homenaje profuso que intento rendir con todos mis cantos hoy.
2. Lakaaye8, he ahora llegado ahora al espacio abierto, reunámonos pronto
3. Yo estoy totalmente preparado, yo Akanda9 –
4. Un hombre yaciendo como nubes de lluvia con el siguiente encantamiento. Un hombre que
moja a la gente como lluvia.
5. Un hombre tan grande como un establo, quien un día empujo un leño a través de las
pisadas que guiaban a una granja distante.
6. Yo, Aribuki Gbadamosi, he llegado en buena forma.
7. Gbadamosi un cazador que saluda del pueblo de Ofa.
8. Ogun, yo te rindo homenaje. Haz que mi homenaje me traiga beneficios.
9. Tu casa esta llena de bienestar a pesar de que el techo es de paja.
10. Destructor del marco humano quien por medio de esto causa un alboroto. Aun alboroto
que envuelve una acusación y una contra-acusación.
11. Un hombre belicoso quien desmonta sus dientes con una espada.
12. La mariposa se posa sobre la civeta de excremento de gato. Y luego se aleja volando muy
rapido10. Tal es el terror en el cual se sostiene Ogun.
13. Soonle-Iwo11, esposo de Adeola12, mi divina madre.
14. Un verdadero asin13 rata de cuya boca es defecada una grosera ulcera.
15. Tú eres un árbol plantado14, manteniendo sus frutos maduros en segura custodia.
16. Cuando tu das regalos los das para bien.
17. Tú eres Ogunlabi15, quien da una carga de suplementos y una de recursos.
18. Tu eres la divinidad quien toma del rico para dárselo al pobre.
19. Ogun deberá guardar las puertas del palacio de cada uno de nosotros con dinero de los
hogares de la gente rica.
20. Ikin16, quien se convirtió en rey y uso una corona.
21. Temerosa e irregular divinidad quien come doscientos gusanos de tierra. Sin sentirse
enfermo.
22. Una divinidad que se mofa de Ogun Lakaaye.
23. Usara sus dientes en lugar de un cuchillo para pelar los ñames hervidos. Antes de
comerlos.
24. Una aguja en filosa en ambos lados.
25. Cuando la sangre va a salir contemplándola del cielo, que no es señal de un buen incidente.
26. Tú eres el osusu18, planta espinosa que arroja sobre sí misma un montón de cacharros.
27. Tú eres el guerrero que cambian moviéndose en la batalla en los escondites del enemigo.
28. Tú eres el luchador que se contonea cautelosamente, avanzando en los bosques y territorios
del enemigo.
29. Tú eres el robusto asaltante confrontando al enemigo en Ijebu19 la tierra del bosque.
30. El pesado cazador quien camina cojeando.
31. El cazador quien dispara a juego y mata animales en gran cantidad, así marcando su
camino con cadáveres de animales.
32. El fuego del bosque que destruye completamente todo lo que crece. Junto con la masa de
hojas derramadas en el piso.
33. Estoy direccionando a Ogun, marcándote, esto no es Oblokun.
34. Estoy direccionando a Ogun, marcándote, esto no es Oogun20.
35. Seré devoto en todos mis cantos para rendir homenaje hoy.
36. Comenzando a cantar de mi repertorio hoy,
37. Yo podré continuar por una semana completa.
38. Te rendiré homenaje, Fagbemi21.
39. Te rendiré homenaje, Ajanaku22.
40. Tu, Araba23, nuestro padre,
41. Justo como el hombre quien precede al que el asentar la granja y sus terrenos. Virtualmente
se convierte en nuestro padre.
42. Cría de Lagunade24, te rindo homenaje.
43. Haz que mi homenaje pruebe ser beneficioso para mí.
44. Cría de Lagunare de Amadu25,
45. De Alutoto26, de Egebedi Owu27, del rey Arowayan28,
46. Cuyos palacios tienen dos partes, la mano derecha la cual el uso para asuntos públicos. La
mano izquierda, la cual tiene reservada para su vida privada.
47. Donde sea que un objeto valioso suyo fue perdido por otra persona, dos objetos fueron
proveído para remplazarlo.
48. Cría del rey quien solía montar cualquier caballo. Que él encontró en su camino.
49. El rey quien solía aparecer pesadamente vestido a caballo.
50. Persona asociada con las armas de fuego veinte veces.
51. Persona asociada con la tradición de los cazadores de búfalos.
52. Cría de Ogunrounbi29.
53. Persona asociada con las armas de fuego veinte veces.
54. Persona asociada con la tradición de los cazadores de búfalos.
55. Con la vista para procurar sus cuernos favoritos para la Diosa Oya30.

Ijala Extracto 2
(Omo Kowee)

56. Ibaa baba, ibaa yeye,

57. Olojo-oni mo juba orin in mi ki ng too maa lo.
58. Ojo orun iba.
59. K’ibaa mi o maa se ni olele ni olele.
60. Mo riba mo ribaa babaa mi.
61. Fajufuwole Ogun babaa mi kare.
62. Susuka-ru pa-Ogun-kedukedu.
63. K’a mura oko jagijigi Ajite-pepe-Ogun-bgengede.
64. O-gb’ori-egun-ran won-niyo-loja-gaga.
65. A-gb’ori-igi-so’koo-‘jaa’le.
66. Oko Ogbegun, Alosoopobo.
67. A-d’ori-oroke-ma-ko’-roo-ja.
68. Oun naa l’o ko mi lorin.
69. Bee ni ki i kuku ko lpa orin wo.
70. Ti a bi ni mo o lee hun ni.
71. Ko ni i hun mi.
72. Ekukuu’su ki i kukuu hobe.
73. Mo riba mo ribaa babaa mi.
74. Ibaa baba ibaa yeye.
75. Araba ni baba.
76. Eni a ba laba naa ni baba eni.
77. Oba Akoda, mo juba orin-in mi ng too maa lo.
78. Aseda mo juba orin-in mi.
79. Kodenlege, mojuba orin-in mi ng too maa lo.
80. Akoda ni i da tie ni erewe.
81. Aseda ni i da tire ni’le pepe.
82. Kodenlege naa ni i da tire ni ofuru jaga doba.
83. Kodenlege oba Akori, obayiga a-ke-bi-ala.
84. Olalomi o gba a l’enu mi o loo toju orin.

56. Homenaje a mis padres, homenaje a mis madres.

57. Oh creador de este dia, yo rindo mi homenaje antes de proceder con mi canto.
58. Oh cuarto dia de la semana, mi homenaje es para ti.
59. Haz que mi homenaje pruebe ser beneficioso a mi resonancia.
60. Yo rindo fielmente homenaje a mi padre. Yo rindo homenaje con la tradición a mi padre.
61. Mi padre quien solia llevar consigo una bolsa de mano. Cada vez que el iba a el templo de
Ogun; yo lo reverenciaba.
62. El quien solia llevar una toalla en su cabeza, la parcela conteniendo el atuendo del cazador
fallecido. Y llegando a caminar con esto hasta el lugar donde debia ser depositado.
 63. Quien solia usarlo de la casa a la granja. Una tunica ricamente adornada protegida con
cuchillos, encantamientos medicinales, y un arma en miniatura31. Quien diariamente
preparo marco bajo para rostizas los cadáveres de animales a la gloria de Ogun.
64. El quien uso una mano abajo para instruir a su plataforma de cazadores. En lo alto entre las
ramaas del arbol. Instruyo a que alguien fuera y comprara sal del mercado en el pueblo.
65. El quien solia lazar hacia abajo, desde lo alto del arbol, piedras de combate.
66. Esposo de Ogbegun32, el quien solia matar a los monos. Con su arma de fuego desdes una
posición estrategica.
67. El quien se atrevio a comprometerse mientras se encerraba en una colina.
68. ‘Twas el quien me enseño la técnica del canto ijala.
69. El nunca, ni siquiera como un chiste, canto palabras hostiles.
70. Lo que se ha heredado de los padres no lastima a nadie.
71. El canto ijala no me dañara.
72. Para la raiz parcialmente infectada de un tubérculo de ñame. No daña usar el cuchillo para
cortar la parte dañada.
73. Rindo fiel homenaje a mi padre
74. Homenaje a los padres, homenaje a las madres.
75. El Araba es nuestro padre.
76. Justo como el hombre quie es el predecesor en asentar la granja se conierte virtualmente en
nuestro padre.
77. Sacerdote Akoda33, te rindo homenaje antes de proceder con mi canto.
78. Sacerdote Aseda34, te rindo homenaje en respecto a mi canto.
79. Sacerdote Kodenlege35, te rindo homenaje antes de proceder con mi canto.
80. ‘Twas Akoda quien solia hacer su trabajo de registro en una frondosa rama.
81. ‘Twas Aseda quien sola hacer su registro en la tierra.
82. Y ‘Tis kodenlege quien solia hacer su propio trabajo de registro en el aire.
83. Kodenlege, Rey todo poderoso, su alteza el rey ataviado en blanco radiante.
84. Olalomi36, cuidame y ahora canta una canción.

Después de las introducciones, el primer cantante de ijala se torna hacia Ogun, llamando la
atención haca sus cualidades sobresalientes y hacia sus cualidades destructivas tambien. El tiene
una casa “llena de bienestar”, prosperidad general, en la cual el comparte con aquellos quienes
necesitan su ayuda, mientras que al mismo tiempo el es de un temperamento ardiente, una deidad
beligerante quien es capaz de destruir “el marco humano. Uno de los aspectos mas intrigantes en la
yuxtaposición de cualidades de Ogun el celo en el proteger a los oprimidos. El es como la figura de
Aeneas o la de Robin Hood, quien es bueno con los pobres y los necesitados, usando la
abundancia de los ricos para ayudar a quellos quienes lo necesitan, y asi actuar como un cruzado
contra la injusticia. Un canon de buena conducta que es fuertemente sostenido por los yoruba es
que el rico debe ayudar al pobre. El binstar de una persona rica, se cree es basicmenta como
resultado de un buen ori37 (muy predestinado), a traves de lo que es tambien una autoaplicacion.
Un adulto yoruba quien es realmente un omolaubi, una persona de buen carácter y buena conducta,
habitualmente usa el dinero de froma no egoísta, preocupándose por la familia y ayudando a la
gente necesitada. En la sociedad yoruba, el compartir es una virtud importante y Ogun esta
siempre al pendiende para ver esto en justicia, en termino de rectificiacion de los desbalances de
bienestar, que puedan surgir. De hecho Ogun es el buscador de la justicia. El es visto como el
protector quien prontamente respondera a las apelaciones de los oprimidos en sus encuentros con
un destino injusto. En este respecto, Ogun es un guerrero contra la injusticia dentro de su propia
sociedad, justo como el es el guerrero en las batallas contra los enemigos de fuera o en los bosques
contra los animales no dispuesto a matar animales mas que para consumo humano.
Los aspectos protectores y buenos de la naturaleza de Ogun, tambien son temas fuertes en los
cantos de ijala del segundo artista. Estos es demostrado por el homenaje que serinde a Ogun. El
homenaje llama la atención, y establece, una relacion dependiente. En retorno por el homenaje,
Ogun, como un padre, mayor, ancestro, o fundador, se espera que proteja a sus fieles devotos.
El onijala es explicito en su exhortación; haz que mi homenaje pruebe ser beneficioso para mi.
Justo como un buen padre responde a un fiel hijo, se espera que la deidad responda justamente a la
suplica de quien propiamente lleva a cabo su deber a la deidad.

La relacion de Ogun con la justicia es tambien revelada en una experta sensitividad al engaño como
resultado, sus devotos lo llaman para tomar juramento (ver Ijala extracto 3). Sobre una espada,
una pieza de hierro, o una medida de tierra38 (cualquiera de estas señales en presencia de la
deidad), ningun devoto de Ogun se atreve a jurar falsamente. Si uno rompe su juramento, debera
ser castigado con “Ogun l’aa je’ri e” (Ogun debera afligirte con un fatal accidente”).

El temperamento ardiente de Ogun lo hace una figura tempida. Aun que es muy característico de
de el, un rendimiento de poder suficiente para proteger y defender a los parias de la la sociedad con
quienes de hecho el se identifica. Ogun, asi pues, tiene una espada de doble filo: “la aguja tiene
ambas puntas afiladas”. Mientras proteje a algunos, por ejemplo los honestos, los pobres
inocentes, o las victimas de los ataques militares. Ogun inevitablemente inflinge dolor a otros -
los estafadores, los miserables ricos, o los enemigos de la guerra – La naturaleza paradojica de
este beneficio/destrucción de la deidad es contenido sin contradicción condenación en los
simbolicos emblemas asociados con su culto. El machete, por nombrar uno, es un implemento util
que sirve a los humanos para abrir caminos, tirar arboles o limpiar las tierras para las nuevas
siembras. Aun, accidentalmente o propósito, el machete cuasa heridas que pueden “destruir el
marco humano.”

La misma paradoja es revelada en las acciones te Ogun. En un intento por impartir justicia, Ogun
es a veces, totalmente injusto. El dilema esta bien ilustrado en la famosa leyenda en la cual la
gente de Ire rehusa contestar al llamado de Ogun por jugo de palma (Babalola 1966:5). Molesto
con lo que es interpretado como una respuesta engañosa. Ogun asesina a mucha gente del pueblo,
solo para aprender después que ellos estan observando un tabu tradicional que los hace refrenarse
de disfrutar del habla en un particular dia de fiesta. La respuesta de Ogun, algo variada en las
tradiciones orales, usualmente tiene sentido en el tema de la aguja de ambas puntas afiladas. Lleno
de remordimientos por haber perpetrado una injusticia, Ogun se deja caer sobre su espada y se
mata a si mismo ( ver ijala extracto 3) o en un gesto menos viloento se retrae a una remota punta en
una colina (ver ijala extracto 6) para llevar una vida solitaria, en total insolación de la sociedad.

El incidente en Ire el cual causa que Ogun haga “su propia sangre fluir” es recalcado en el
siguiente extracto de ijala.

Ijala Extracto 3
(De la presentación de Alawode Ogunowe en el sector Owe del pueblo de Abeokuta)

1. Ogun ni ng o sin, ng o s’n Eegun.

2. Ogun ni ng o sin, ng o sin-in’sa.
3. Ogun ni ng o sin, ng o s’n eborakebora.
4. Ogun jeewo tan
5. Ogun yo subulule
6. L’agebede.
7. Won l’”Ogun-un.”
8. Won ni, “Kin ni se o
9. T’oo yo subulule
10. L’agbede?”
 11. O l’ewoo ti odun je.
12. L’oun yo subuu’re l’agbede.
13. Odinu oosa
14. Ti i bu’ra ‘e san won-in-won-in,
15. Yankan-n’Ire.
16. Om’Aadigbolegbo.
17. O ja n’un oko pamo.
18. O bu n’un obo sofa.
19. Wolowolo
20. Un-un ni i ta dundun mobe.
Orin:
21. Lile: Orisa l’Ogun, e ma dale.
22. Eni ba mOgun, e ma dale.
23. Egbe: Orisa l’Ogun.

1. Siempre adorare a Ogun, no adorare a Eegun39.

2. Siempre adorare a Ogun, no adorare a ninguna otra divinidad.
3. Siempre adorare a Ogun, no adorare a ningunos otros espiritus corporeos40.
4. Después de comer el alimento de eewo41.
5. Ogun lentamente cayo de su asiento a el piso
6. En su herreria.
7. Las personas presentes le preguntaron,
8. “¿Qué fue mal contigo
9. Y causo tu lenta caido de tu asiento hacia el piso
10. En tu herreria?”
11. Ogun respondio diciendo que ‘Twas el eewo comio
12. Que el celebro que hubiera caido lentamente del asiento42.
13. Una divinidad reticente
14. Quien muerde y mastica ruidosamente partes de su propio cuerpo,
15. Asi haciendo fluir su pria sangre en Ire43.
16. Cria de Adigbolegbo44.
17. El corta y mantiene parte del pene.
18. El arraca y se lleva parte de la vagina.
19. Asi tijeretea la carne.
20. Eso contribuye a el sabor de un buen guiso.
Canción:
21. Guia: Ogun es una divnidad, asi que no rompas tu juramento.
22. Quien quiera que conozca a Ogun, no rompe su juramento.
23. Refran:Ogun es una divnidad.

El siguiente extracto de ijala continua revelando las muchas facetas de Ogun de las cuales los
devotos yoruba han sido advertidos.

Ijala Extracto 4
(De la presentación de Ajan Ogunkanmi Joogun de el pueblo de Ede)

1. Nle oo!
2. Ogun Eniran, o le o.
3. Ogun Onire ni i jaja.
4. Teniree ni i jagbo.
5. Ogun-un kolaa oun ni i jegbgin-in
6. Ogun onigbajamo irun ori ni i jee.
7. T’Agalomosa a je o to to eeyan.
8. T’ode won a si je ahun.
9. Ogun-un mi, nle!
10. ‘To bi eni baro meji, asonbooko.
11. Apoosama-pOgun ara’e l’o tanje,
12. O da m’loju gbangba.
13. Emi o Monilola mo ti o bee.
14. Ogun to mi i sin ni temi, Ajugudunirin.
15. Ogun mo fi o ba para, o la para.
16. Ogun mo fi o bako, o lako pere.
17. Ogun l’o poko ‘ojuu’na.
18. Ogun paya s’eyin aaro.
19. Ogun palarina s’ita gbangba.
20. O da m’loju mo ti gba baaun.
Orin:
21. Lile: Ogun joo ba m’gbejo di i mole.
22. Ogun joo ba m’gbejo di i mole.
23. Eni s’oro mi ti o je ki ng gbo.
24. Egbe: Ogun ba m’gbejo di i mole.
25. Ogun-un mi nle o!
26. O to na onilu orin-in mi.
27. Aripo l’a a ri’Gun ajobo.
28. Eni inu n bi o ri tire loto.

1. ¡Te saludo cariñosamente!

2. Ogun Enira45, tu eres severo
3. Rey Onire Ogun que come carne de perros con placer
4. Eso del rey Enire46 que gusta de la carne de carnero.
5. Los circunsidadores de Ogun comen carne de caracol.
6. Los barberos de Ogun comen cabello humano.
7. Que los rebeldes coman totalmente cuerpos de seres humanos
8. Que los rios coman carne de tortuga.
9. ¡Te saludo, mi Ogun!
10. En reverencia a ti, digo “To”, lo cual suena como el gotear tinta de indigo. Tu eres el
poderoso dueño de la canasta hecha de paja ahuecada.
11. Cualquiera que grite oraciones a las divinidades. Omite oraciones a el dios Ogun.
12. Esta ciertamente revolcándose en auto engaño. Estoy muy seguro de esto.
13. Yo, un hijo de Monilola47, conocido por el hecho.
14. Ogun, poseedor de la piedra masiva del hierro, me satisface como divinidad para adorar.
15. Ogun, cuando coloque el interior del techo, tu hicieste una cuchillada en el.
16. Ogun, cuando yo te puse en la vaina, tu deslizaste la vaina en un santiamén.
17. ‘Twas Ogun quien una vez mato a la novia de un esposo en el fuego.
18. Entonce Ogun mato a la novia detrás de la fogata.
19. Finalmente Ogun mato a lo que habia entre el patio del complejo.
20. Estoy seguro de esto, esto es lo que creo.
Canción:
21. Guia: Ogun, por favor manda a una serpiente para confinarlo en sus habitaciones.
22. Ogun por favor manda una serpiente para confinarlo en sus habitaciones.
23. El hombre quien habla obre mi enfermedad.
Mientras no estoy presente.
 24. Refran: Ogun, por favor mandame una serpiente para confinarlo en sus habitacones.
25. Mi Dios Ogun, ¡Te saludo!
26. Eso es lo que ahore por ahora, quedo musico del tambor en mi canción.
27. Vamos juntos a asentar el emblema de Ogun.
Para representar nuestro Ogun comunal.
28. Quien quiera que no le guste esto, debera asentar su proio Ogun.

Los artistas de ijala comienzan con un saludo a Ogun y rapidamente cambian a un total saludo
verbal direccionado a la deidad. Este saludo verbal expande nuestro conocmiento de las diversas
esferas en las cuales Ogun se aproia de una figura super natural. Asi la autoridad figura, el rey de
Iree (Onire)y el rey de Ire (Onire), adoran a Ogun ofrendando un perro o un carnero a el en
sacrifico. El sacrificio favorito de Ogun se cree es el perro, pero los artistas mencioan al carnero
como un papel principal de la idea de lo que a decir verdad Ogun come mas que una simple cosa.
La navaja del barbero hecha de acero de Ogun come cabello. El hacha del leñador y el escualtor la
usan para cincera instrumentos y cortar, todo estando hecho de acero, lo cual representa a Ogun
comiendo los arboles. El rebelde o el guerrero usan la estaba en la batalla para comer humanos.

Ogun tambien es la deidad patrona de los circunsidadores, quienes confian en sus implementos de
hierro para perseguir su intercambio. La frase “el circunsidador Ogun” se refiere a “el cuchillo que
se usa para circunsidar”. Ogun se conviente en el cuhillo. De esta forma, es Ogun quien corta la
piel del pene o parte del clítoris de una persona. “El circunsidador Ogun come carne de caracol”,
se usa por que el fluido de caracol que ha sido usado en la herida de la circunsidacion es enterrado
en el suelo como ofrenda a Ogun. El liquido claro y ligeramente gris tiene tambien una clara
asoiacion y simbolisto a las connotaciones de paz y quietud. El liquido del caracol es usado
medicinalmente para sanar la herida causada por el cuchillo del circunsidador, y asi pues, Ogun es
dicho de “beber el liquido del caracol”.

Para cada uno de esos grupos ocupacionales, Ogun es una deidad especial, un patrono, ya que sus
vidas son dependientes de la tecnología del hierro. En el caso de los reyes, el patronaje de Ogun es
altamente valuado por que el bienestar general y la seguiradad de sus subditos es su
responsabilidad. Por que ellos comparten símbolos comunes, los varios grupos de devotos de
Ogun pueden ir todos juntos a un solo ritual corpóreo, o ellos puederen formar cultos de asociación
separados donde seea que se una una ligera variación en y sobre el tema de Ogun. Asi la libertad de
asociación de los adoradores de Ogun es hech claramente en la ultima linea del extracto 4 del
ijala:”Quien sea que no le guste esto, debera asentar su propio Ogun”.

El saludo verbal es concluido con todas las pronunciaciones alabando el poder de Ogun y llamando
la atención a los accidentes que tal poder puede causar. En este respecto se regresa a el punto de los
dos filos de la aguja. El Onijala describe los implentos de hierro y entonces nota que ellospueden
hacer una cuchillada en la paja del techo, deslizar una vaina, matar a una novia, aruinar una boda,
y hacer cualquier cosa49. la canción con la cual el artista redondea su presentación regresa a el tema
de Ogun como el cruzado de la injusticia. La canción es presentada como para ser cantada para una
fiesta mortal. Alguien esta pateando contra el; el asi pues, invoca a Ogun, en la forma de uan
serpiente venesosa, para atacar a quien muerde y lastima su hogar.

En el siguiente extracto de Ijala, el cantante lamenta la ignorancia de estas personas, quienes sobre
estima el poder de Ogun, que puede ser revelado cuando la ocasión sea apropiada para ello.

Ijala Extracto 5
(De la presentación de Raaji Ogundiran Alao en una ocasión ritual en su pueblo natal Eripa)
1. O waa to oooo:
2. Ogun lemi sin in, i gi lasan l’ara-Oko n bo.
3. Mogun l’a ba k’Ire.
4. Mogbe l’a ba k’ara Ilakuko.
5. Awon ti o gbon,
6. Awon ti o da,
7. Won a ni k’Ogun-un o l’awon l’ona-odo.
8. Eni ba so bee
9. Ma l’awon oginnijoginnijo un un
10. Awon gongogongo awon rawinnirawinni
11. Awon ti o gbon ti o da.
12. Ni ‘on-on p’Ogun-un o l’awon l’ona-odo.
13. Ogun mo lee mi n’ibikookan.
14. Ni ‘jo Ogun bga’le Ilogbo lo ariwo eleun waa gbenu
15. Ori omode ri bi eda odo
16. Ori aagbalagba ri bi eso afon
17. Ebe la n bOgunk’o mo soole ‘Lgbo daboro.
18. Ogun mo binuu ‘jokan n’ilee mi.
19. E e gberin ab’ee gberin?
20. (Orin teluuku ba da l’onfoo ree gbe)
Orin:
21. Lile: Ara l’emin f’Ogun-un da.
22. Ara ni n f’Ogun-un da.
23. Gbogbo isowo ibi mo b’ode de ree o
24. Egbe: Ara ni n f”Ogun-un da.

1. Es ahora una temporada alta para que de hecho diga lo que sigue:
2. Es el Dios Ogun a quien yo adoro, pero los vulgares del pais adoran a los arboles
3. MOgun50 sera un epíteto de pelea para Ire.
4. Mogbe51 sera un epíteto de pelea paraa los ciudadadnos de Ilakuko52.
5. Aquellos que no son sabios,
6. Aquellos cuyo desarrollo mental no fue completo en la infancia.
7. Dicen que quieren que Ogun los lleve de regreso a el rio.
8. Cada vez que alguna persona diga esto.
9. Yo comento, llamando la atención hacia la gente tonta.
10. Absolutos idiotas son
11. Completos imbeciles, a traves de la simpleza.
12. Solo la gente no sabia, cuyo desarrollo se paro en la niñez. Pide a Ogun que el los lleve de
regreso al rio.
13. Ogun, por favor no me lleves a ninguna parte.
14. En el dia que Ogun pasdo a traves del pueblo de Ilogbo53, los habitantes fueron lanzados a
la lamentación.
15. Las cabezas de los niños fueron arrancadas y lanzadas al suelo como postes rotos.
16. Las cabeza de los adultos fueron arrancadas, como los frutos africanos maduros.
17. Comenzamos a apealr a Ogun, rogandore no arruinar el pueblo de Ilogbo.
18. Ogun, por favor no acrecentes tu ira en mi casa un dia.
19. ¿Cantaras ahora el refran de mi canción?
20. (Dondequeirea que la canción Eluku54 comience, sus seguidores cantan su refran).
Canción:
21. Guia: Las innovaciones estan en mi mercado con mi Ogun.
22. Las innovaciones estan en mi mercado con mi Ogun.
 23. Todos ustedes compañeros, esto es cuan lejos he ido con la caza.
24. Refran: las innovaciones estan en mi mercado con mi Ogun.

El artista de Ijala primero delclara la superioridad de Ogun – cuyos emblemas son los impelntos de
hierro o los tallados de la roca - sobre los arboles que son adorados por las personas rustica cuando
ellos estan en la granja55. El entonces hace mofa de la gente poco sabia quienes tontamente invitan
a Ogun haciendo que “Los guie al camino del rio”. Poco se sabe de la destrucción que Ogun causa.
Para ilustrar este cantante describe el terrible holocausto que ocurrio cuando “Ogun paso a traves
del pueblo de Ilogbo”.

El ijala concluye con dos notas. El primero es una plegaria que Ogun en la forma de un violento
ataque que nunca debera visitar su propio hogar. El segundo. En un tangente a el destructivo
Ogun, es una disertacion que el artista de ijala y su devocion a Ogun lo guian a dar presentaciones
innovadoras del entretenimiento de Ogun.

El carácter no revelado de Ogun esta continuado en el siguiente extracto de ijala, donde la soledad
es el tema promimente.

Ijala Extracto 6
(De la presentación de Olokoto-ibon, en onijala de Ile Olu Ode en el pueblo de Osogbo)

1. Iba l’a o f’oni ju, are Ogun dola o.

2. Iba Ogun Lakaaye, osin imole.
3. Ogun aladaameji t’o mu bi ina.
4. B’o ti n f’ikan sanko.
5. Bee l’o n f’ikan yena.
6. Ni’jo Ogun n t’ori okee bo mo m’aso t’o mu bora.
7. Aso ina l’o mu bora, ewu ejel’o wo.
8. Moriwo l’aso Ogun.
9. Aso tOgun-un ni l’o fi fun’gala.
10. At’ijo naa at’ijo naa o,
11. Ti won ba pagala won a l’Ogun-un,
12. L’o t’ode waa gbaso l’araa re.
13. Ogun onileowo, olonaola.
14. Ogun onilekangunkangun-orun.
15. Ogun to ponmi isle tan t’o waa feje-we.
16. Ogun awonleyinju.
17. Ebge leyin omo orukan.
18. Ogun meje l’Oogun-un mi!.
19. Ogun Alara ni i gb’aja nla.
20. Ogun Onire a gb’agbo gagara.
21. Ogun Ikole a gbagbin.
22. Ogun Elemona ni i gb’esun-un’su.
23. Ogun Akirun a gba’wo-agbo.
24. Ogun-un gbenagbena oje igi ni i mu.
25. Ogun oloola ni i jeje.
26. Nje nibo l’a ti pade Ogun?
27. A pade Ogun n’ibi-ija
28. A pade Ogun n’ibi-ita.
29. A padee re n’ibi-agbara eje.
30. Gabarra eje ti i de ni lorun bi omi Ago.
 31. Orisa t’o ni t’Ogun o to nkan rara,
32. Orisa naa yoo f’owo ho’su re je ni.
33. Babaa mi Ogun Onire oko Ajike.
34. Agbori-igi-sokoija-sile.
Orin:
Lile: Orisa l’Ogun.
Orisa l’Ogun.
Eni ba mOgun ko ma fOgun sire o.
Egbe: Orisa l’Ogun.

1. Debemos tener devocion en todos nuestros cantos hoy para rendir homenaje.
2. El entretenimiento de de Ogun comenzara mañana.
3. Yo rindo homenaje a Ogun Lakaaye, una divinidad que vale la pena adorar.
4. Ogun quien tuvo dos machetes muy afilados, afilados como el fuego.
5. El uso uno para limpiar el area y hacer una granja en el bosque.
6. El otro lo uso para abrir un camino en el bosque de un lugar a otro.
7. El tipo de ropa que Ogun uso, en un dia el hizo su descenso de la colina a la planicie, lo se
muy bien.
8. El uso la cubierta de la flama roja sobre la tunica rojo sangre. Hojas frescas de palma
tambien fueron parte del ropaje de Ogun.
9. Esto fue lo que paso con la cabra macho de arbusto, igala56, un dia.
10. Desde ese dia hasta hoy,
11. Cuando la cabra macho de arbusto es muerta en una redada de caceria.
12. Los cazadores dicen Ogun ha llamado y a la fuerza recuperado su ropa.
13. Ogun tiene mucho dinero en su casa. Ogun ha acumulado mucho bienestar en el camino
14. Ogun esta residiendo en su casa poligonica en el cielo.
15. Twas Ogun quien, depues de guardar agua en abundancia en su casa, entonces procedio a
toman un baño de sangre.
16. Ogun cuyas pupilas son de un raro tipo.
17. Apoyo y proveedor de cualquier joven en la orfandad
18. ¡El Ogun que yo conozco es siete en numero!
19. Rey Alarar57, Ogun demanda y debe ser dado con un gran perro.
20. Rey Onire58, Ogun demanda y debe ser ofrecido con un gran carnero.
21. El Ogun en Iloke59 es aplacado con caracoles.
22. El Ogun de elemona60 demanda y es ofrecido con tuberculos de ñame.
23. Rey Akiru61, Ogun gusta de los cuernos de carnero con los cuales es obsequiado.
24. Los talladores de maderra de Ogun disfrutan beber el jugo de lo arboles.
25. Los circunsidadores se aliemnta de sangre.
26. Yo ahora pregunto: “¿Dónde puede Ogun ser encontrado?”
27. Ogun es encontrado donde esta la pelea.
28. Ogun es encontrado donde esta la vituperacion.
29. Ugun es encontrado donde estan los torrentes de sangre.
30. Torrentes de sangre, la vista que casi lo estrangula a uno. Como el agua del rio Ago 62
cuando fluye.
31. Cualquier divinidad quien menosprecia a Ogun sin reservas,
32. Usara sus dientes en lugar de un cuhcillo para pelar las piezas ñames hervidos.
33. Mi progenitor, Ogun, señor de Ire, esposo de Ajike.
34. El quien solia lanzarse hacia abajo, desde lo alto del arbol. Piedras de combate de su arma.
Cancion:
Guia: Ogun es una divinidad.
Ogun es una divinidad.
 Quien quiera que conozca a Ogun no debe imitarlo.
Refran: Ogun es una divinidad.

La soledad de Ogun es un tema promimente en este y en otros textos de ijala. El es presentado

como un viajante que esta acostumbrado a ganar su bienestar en el camino, como es mencionado
en tros extracots del ijala, para ayudar a aquellos que lo quiere. Especificamente mencionados aquí
los que estan en la orfandad, quines, como el mismoo, estan solos en el mundo y quienes, por que
ellos estan sin ningun soporte social, estan catergorizados como antisociales o disasociados. El
tema es refozado en la imagen de Ogun, quien desciende, de su casa en una colina donde elvive a
solas, a la planicie abajo. En otra leyenda, Ogun vive en soledad en una colina cerca de Ire,
tambien llamada Ilu Ina, El pueblo de fuego (Babalola 1966:5). Con tal comoportamiento anti
social que no hay duba en reconocerlo como poco natural por los artistas de ijala, ellosno lo
condenan. En lugar de sto, ellos y sus comunidades aceptan esto cmo parte de las cualidades
extraordinarias de la figura super natural y se le permite mostrarlo.

Los ropajes de Ogun proveen una vista mas alla en su carácter. Los vestidos son rojo sangre o rojo
fuego, señales de su fiereza, beligeranca en comportamiento y furioso temperamento. Como en la
cultura occidnetal, el rojo es un color indicativo de peligro. Sin embargo, los ropajes de Ogun
tambien incluyen un sobretodo de mariwo, hojas frescas de palma , usadas alrededor de la cintura
sobre los vestidos rojos. La significacion de este mariwo debe ser discernida de la sobrevivencia
contemporanea de esta connotacion en la sociedad yoruba. Mariwo es usado a lo largo de los
caminos como señal de que un templo esta cerca; sirve como decoracion especial en los arboles
sagrados en el tiempo de la adoracion anual; algunos egungun tienen sus vestamentas drapeadas
con mariwo y en los vehiculos motores, las hojas frescas de palma significan tambien que un
cuerpo esta siendo transportado en el vehiculo o que el cofer del vehiculo esta proclamando su
lealtad y rindiendo homenaje a Ogun en el tiempo del festival anual de Ogun. En cada caso mariwo
tiene asociaciones super naturales e indica los que pasan cerca de el estan cerca de una divinidad.
No hay duada que las hojas frescas de palma inyectan una imagen pacifica dentro de la fotografia
diseñada de Ogun dada por los saludos verbales dirigidos a el. Por otro lado, los fieros vestidos
rojos lo rinden a el como un personaje supernatural, temido.

El rostro de Ogun tambien refleja su carácter. Sus ojos son fierons y “ de un raro tipo; estos son
radiantes, resplandecientes, y tambien penetrantes a tal punto que Ogun es capaz de leer los
pensamientos mas intimos de una persona si encuentra la oportunidad. Y el es encontrado por la
gente mayormente “Donde esta la pelea... donde esta la vituperacion”.

Como los otros extractos de ijala ya usados en este ensayo, este texto tambien se torna a el tema de
los muchos lados de Ogun. El tiene siete manifestaciones, justo como el reside en sus siete lados.
Muchos de los aspectos reencontrados aque han sido previamente discutidos. Sin embargo, una
adicion a el catalogo ocupacional para Ogun es la agricultura. El usa su machete para la granja y
para abrir caminos en el bosque. El tambien provee el hierro del cual los herreros forjan los
implentos de la agricultura (hoces, machetes o cuchillos) para que los usen los granjeros.

En el extracto final, Ogun es adorado como una divinidad universal.

Ijala Extracto 7
(De la presntacion de Adediran Ogunmola de Ondo, quien aprendio el arte mmientras vivia en
Oyo)

1. Agbara-ojo l’Ogun
2. Ibi gbogbo n gbee rin.
‘Bade Ajuwon
CAPITULO 8

OGUN IREMOJE: LA FILOSOFIA DE VIVIR Y MORIR

Las tradicones orales mantienen que el Dios Ogun guia a cuatrocientas una divinidades yoruba
cuando ellas descienden a la tierra en Ife-Oodaye, la exacta localizacon de donde estamo , hoy, no
es algo seguro. Estas tradicones tambien sostienen que Ogun ayudo a las divinidades a sobrevivir
en su asentamiento inicial en la tierra y dio un efecto de armonia entre los mismos mientras ellos
lucharon con un nuevas y no vistas circunstancias. La hablidad de agun para dirigir las variadas
ctividades de las otras divinidades emano de su filosofia que uno debe mostrar coraje y heroísmo en
el vivir y en el morir mientras uno sirva a los compañeros. Para Ogun, el unico significado de
acumular honor en la vida fue vivir bajo esta filosofia. Las ideas de liderazgo asociadas con Ogun
han sido preservadas en un ritual y tradicones orales asociadas con la caceria y la guerra, ambas de
las cuales Ogun disfruto e hizo que sus eguidores se le unieran y para que de ellas supieran y las
llevaran a cabo. Hoy, una de las mejores fuentes de examinacion de las mismas, y en una de las
cuales este ensayo se concentra, es Iremoje, un cuerpo de cantos poéticos, cantados en ceremonias
funerales, tambien conocidas como Iremoje1, sostenidas para los cazadores fallecidos.

En los varios ritos tradicionales de paso para los muertos que aun son observados en el Africa del
Oeste, la ceremonias ligadas a los cazadores yoruba aparecen entre las mas difundidas. Otros ritos
de la muerte on llevados acabo por grupos religiosso tales como aquellos dedicados a Shango (Dios
del rayo y el trueno) o a Ifa (Oráculo de adivinación) de Nigeria; pero los adoradores de Elegbara
de la republica de Benin; o por grupos ocupacionales, incluyendo los yoruba y los talladores de
Hausa de Nigeria o los hacedores de ropas de Ewe de Ghana. Los funerales para los fallecidos
miembros de cada uno de estos grupos son.

EL RITUAL DE IREMOJE
El ritual de Iremoje es llevado en un espacio abierto afuera de la casa del fallecido. Comienza cerca
de las 10 p.m. y continua hasta el amanecer. La adienca general – incluyendo granjeros, herreros,
barberos, conductores y otros que utilizan los implementos de hierro – ordinariamente se sienta en
un gran circulo, con los cazadores separados de si mismos por otros que toman sus lugares en
mantas esparcidas en el suelo. Los cazadadores y los tambores se sientan en un circulo, para que
asi puenda ser fácilmente vistos por los cantantes de iremoje (fig. 8.1) en la esquina opuesta, y por
la audiencia. Los miembros de la familia del fallecido se sientan a la derecha. Los arreglos del
acoo permiten a los tambores el saludar a cada grupo de participantes.

El punto focal de la asamblea, en el centro del anillo es la parafernalia del cazador, arregada en una
pocision de tenedor para representar la posicon de el fallecido mismo (fig. 8.2). La parafernalia
incluye su ropa de caza y su equipo personal, tales como su arma, balas, polvora, machete y
cuchillo. La efige esta en intención de ser una personificacion del fallecido. Ha sido reportado que
en otros casos una personificacion viviente aparece brevemente y llama por el bienestar de todo el
gurpo en asamblea5. Cualquiera que sea el caso, la personificacion es el mas cercano signficado a
traer a el fallecido a la compañía y bienestar de los reunidso en el sitio.

Una cantidad de articulos es atada a la efige del cazador. Es simbolicamente representado el rol
terrenal del cazador y, simultaneamente, las cualidades distintivas de la deidad, Ogun. Muchos de
estos articulos vienen de un conjunto el cual es tomado del bosque donde el cazador espera y pasa
largos periodos en su juego de persecusion solitaria. Uno de estos conjuntos de articulos consiste
en comestibles. De los cuales los mas promimentes son los frijoles, la comida favorita de Ogun (
quiza por que estos son preservados por varios dias y comidos frios); aceite rojo de palma, el color
por el cual el es, incidentalmente conocido; pimienta (evidencia de la vitalidad del cazador);
imienta de Guinea (un articulo importante en los encantamientos del cazador); y sal (para preservar
lo que el cazador atrapa). Un segundo conjunto de articulos repesenta a los productos del bosque;
frutos frescos de palma y hojas frescas de palma (mariwo). La palma es un arbol especial en la
tradición de Ogun. Provee comida ( su aceite) y jugo (la bebida favorita de Ogun). Provee
combustible (los frutos de la palma) para la herreria y provee la “ropa” (mariwo) de Ogun - ropa la
cual el uso cuando emergio del bosque y la cual señala su rol al traer la civilización – la edad de
hierro – a la humanidad. Las ropas de Ogun son usadas para decorar sus templos, o como signo
del camino que indica o guia a el templo de una divinidad. Un tercer conjunto de artículos consiste
de las herramientas de hierro del cazador y otras, piezas al azar, de hierro. Estos repesentan mas
explícitamente el hecho de que Ogun fue la deidad quien introdujo el metal y la metalurgia. Un
cuarto conjunto de articulos incluye un cumulo de encantamientso mágicos para asegurar la
sobrevivencia del cazador cuando el se encuentre en situaciones peligrosas en el bosque y las cuales
pueden ser consecuencia de su juego de rastreo y matanza. Se cree que Ogun es la divinidad quien
controla los misterios de los encantamientos de la caza y quien se los da a los cazadores.
Finalmente, hay un conjunto de artículos los cuales representan otras profesiones, pero los cuales
el cazador debe emplear cuando el se va solo a el bosque. El significado de estos artículos es
explicado cuando nosotros examinamos los encantamientos de Iremoje en si mismos.

La ceremonia es presidida sobre y por el comandante en jefe de los cazadores, el Asipade. Cuando
Ogun fue en la tierra el Asipad, fue señalado como miembro mayor de los jefes con titulo,
confiriéndole poderes e instruyéndolo para actuar como su representante personal. Este Asipade es,
asi pues, con el titulo y autoridad para decir a sus colegas cuando ir de caceria, a la guerra, o a la
granja, y, de hehco, cuando llevar a cabo un numero de actividades al aire libre en la cual los
miembros estan compromtidos. Una de ellas es la ceremonia de iremoje, y en este contexto el
Asiapde, dirige los arreglos para los acomodso, la liturgia del canto, y el acompañamiento de los
tambores. Durante la presentación del Iremoje, el Asipade se piensa, se convierte en Ogun mismo
y, asi, el ofrecio su respeto y deferencia lo cual excede la cantidad normal dada a el en otros
tiempos. Cualquiera que desobedezca las oredenes del Asipade en las ceremonias funerarias, en
efecto, desobedece a Ogun mismo. Incluso los músicos en los tambores, quienes normalmente son
un grupo no cooperativo de personas, obedecen al lider en este contexto y ritual.

La personalidad exhibida por el Asipade idealmente refleja la personalidad de Ogun esto es lo que
mantiene y esparce la creencia de que la personalidad de los devotos debe ser en cojuncion con las
deidades que ellos siguen. Ogun es fiereza, su ojos son fieros, y su su maneras fuertes. Se espera
que el Asipade revele las mismas cualidades. Similarmente, se espera que el devoto exhiba los
mismos tratos de carácter de Ogun: valentia en la guerra, habilidad en la caza, y virtud en la moral.
Solo un hombre quien demuestra estos tratos es elegible a sostener el titulo de Asipade. El
siguiente canto Ijala asienta algunas de estas expectativas:

1. Eni ti o gbonagbonagbona6,
2. Ko le e jAsipade.
3. Bee le ni ti o logungun bi aroni,
4. Ko lee jAsipade.
5. Eni ti o layaa yinbonje,
6. Mo ni ko lee jAsipade wa.
7. Emi layaa yinboje.
8. Mo le kerin loju.
9. Mo le pefon nija.
10. Mo le jAsipade.

1. Una persona que no es feroz,

2. No puede ser instaurada como Asipade.
3. Una persona que no posee encantamientos como aroni7,
4. No puede ser instaurada Asipade.
5. Una persona que no puede cometer suicidio por el arma,
6. Yo digo que no puede ser intaurada como Asipade.
7. Yo soy tan valiente al punto de cometer suicidio por un arma.
8. Yo puedo retar a un elefante.
9. Yo puedo retar a un bufalo.
10. Yo puedo ser Asipade.

Las presentaciones de Iremoje reafirman estas expectativas para inspirar a la lultitud en la asamblea
y para instruir a los cazadores jóvenes, quienes aspira a tener el titulo de Asipade y seguir como
lideres. Asi como Ogun mismo.

LOS TEMAS DE IREMOJE

Los temas de Iremoje pueden ser colcoados en dos divisiones: Aquellos qu se enfocan en la vida, y
la forma idela de vivirla, y aquellos que se enfocan en la muerte y su inevitabilidad. Muchos temas
son elaborados dentreo de cada divison, y estos se conjugan en la filosofia de Ogun. Ahora me
enfoco en esos temas.

Ogun hizo por los humanos los que hizo por las divinidades: el les mostro la forma de vivir en la
tierra. Este rol es enfatizado en las siguientes oraciones deuna nación a Ogun hecha por los artistas
de Iremoje:

1. Ogun Lakaaye.
2. Osin Mole
 3. Oosa to sogbo dile,
4. Oosa to sogbe digboro,
5. Oosa to sakitan doja.

1. Ogun, jefe Lakaaye8,

2. Jefe Osin Mole9.
3. La deidad que hizo del bosque su hogar.
4. La deidad que hizo en el corazon del bosque un pueblo.
5. La deidad que hizo de un punto olvidado un mercado.

Como las oraciones sugieren, Ogun fue un innovador, un fundador, un guia, cada rol demanda
auto confianza.

La vida de Ogun en el bosque, es la vida la cual es mostrada en el Iremoje, es la calase de vida la

cual saca la necesidad de suficienca. Debe ser señalado, sin embargo, que Ogun fue una divinidad
marginal quien vivio la mitad de su vida en lo salvaje y el desorden de la naturaleza (el bosque) y a
otra mitad en el orden del estado creado por la existencia humana (el pueblo). De estos dos tipos de
vida, Ogun amo mas el bosque y deseo instigar en sus seguidores las cualidades las cuales
producirían la misma devoción, tambien como la propia seguridad y versatilidad esperada en un
lider.

Antes de irse al bosque, Ogun reunio todos los materiales que el podria necesitar para sostenerse a
si mismo por largos periodos de tiempo. Esos materiales, entonces, forma el baul de articulos los
cuales son usualmente atados a la efige del cazador en el centro de la ceremonia funeraria. En
engranaje incluye articulos representando las muchas profesiones que el cazador requiere saber si
va a lograr al auto suficienca en la soledad. Durante la presentación del Iremoje un articulo
repesentando una profesión, es tomado por separado de la efige, mostrado a la audiencia, saludado
por los cazadores vivos, y adorado por los cantores. Por ejemplo, una herramienta representa a
Ogun como el carpintero quien construye un coto de caza; la medicina representa a Ogun como el
fisiatra quien sana las heridas; una vasija representa a Ogun como el cocinero que prepara los
alimentos; y los preservadores representan a Ogun como el químico quien preserva la carne.

Este tipo de atributos dados a la quipacion son ilustrados por los siguientes dos extractos tomados
de los cantos Iremoje. El primero es cantado como una aguja que se sostiene al ojo publico; el
segundo acompaña el despliegue de cazadores mezclados:

1. Ogunjinmi owoo re tajaa babaa re10.

2. Abere wonu ofin o raa poo.
3. Abere o ni bale o ro gbongbon.
4. Abere ode.
5. Ti fi i leso ninuu ‘gbo ree oo.
6. Ara mo ji elee
7. Owu dudu ode naa ree o o,
8. Ara mo ji elee.

1. Ogunjinmi11, has atrapado al perro de tu padre12.

2. Una aguja que cae en un pjar se pierde para siempre.
3. Una aguja que cae nunca dara un sonido fuerte.
4. Aqui esta la aguja.
 5. Con la cual el remienda su ropa en el bosque.
6. Atendiendo el despertar de los cazadores.
7. Aquí esta el hilo negro del cazador.
8. Atendiendo el despertar del cazador.

1. Sokoto ni mo bo13,
2. N o bo digo mi.
3. N joo mo ba bo digboo mi,
4. Iyonu ni i se.
5. Oju ponde nju a firawe dana.
6. Gbogbo e o dun mi bi i digoo mi toya.
7. Keke to didun aso ledidi eeyan.
8. Digo ode naa ree oo,
9. Ara mo ji elee.
10. Atare ode naa ree oo,
11. Ata mo ji elee.

1. Yo uso un par de pantalones,

2. No uso mi vestimenta de caza
3. Donde sea que es necesaro uso mi vestimenta de caza14.
4. Esto significa problemas.
5. En el bosque, un cazador pobre hara fuego con hojas secas.
6. Mientras me arrepiento de otras perdidas, siento el remiendo sobre mi vestimenta de caza.
7. Un hilo bien ensartado hace ropa hara hermosos a los humanos.
8. Aquí esta el atuendo del cazador,
9. Atendiendo el despertar del cazador.
10. Aquí esta la pmienta de guinea,
11. Atendidendo el despertar del cazador.

La aguja (lineas 2-4 de A) y el hilo (linea 7 de B) indica que el cazador debe mostrar y perfeccionar
las habilidades del sastre para que el pueda remendar sus ropas y protejerse a si mismo del clima
frio y la incomodidad de las picaduras de insectos, mientras el esta a solas en el bosque. Tales
instrumentos sin embargo pequeños, contribuyen a la comodidad del cazador y hacer mas facil su
vida en el bosque. Esto es por que la aguja es adorada como una cosa que parece tan insignificante
que “puede perderse para siempre” (linea 2 de A) pero la cual, en verdad, tiene un gran valor,
como se dice en “el despertar del cazador”.

Una consideración mas importante es que la vestimenta del cazador jeuga un rol significativo en la
persecución (lineas 2-6 de B). El cazador utiliza un ropaje especial durante los momentos
importantes – cuando hay peligro en el bosque o hay montado un ataque importante. El cazador
confia en su vestimenta para conquistar maguicamente su juego de acoso y asegurar suproia
sobrevivencia y éxito: partes de la vestimenta especial del cazador puede ser vista en la escultura
yoruba del cazador (fig. 8.3). El sombrero es el mas prominente articulo que el artista a tretratado
aquí, contiene materiales magicos en el largo pico 9que descansa sobre la espalda) que proteje a el
que lo usa y asegura su soberrevivencia en el mundo siguiente. Encantamientos especiales
tanmbien son atados a el perro y colgados alrededor del cullo y la cintura del cazador. ¿Deberia la
vestimenta del cazador remendarse? No podria servirle adecuadamente. Pero el cazador no puede
regresar. El Iremoje hace el punto con considerable enfasis:
 1. Ko pa, ko wale,
2. Oko Akute

1. Si el no atrapa algo, no se atrevera a regresar a casa

2. Esposo de Akute15.

Como vemos, incluso si el cazador no es capaz de reparar su ropa ( si la aguja y el hilo estan
perdidos), el debe perseverar con coraje, por que no se atrevera a regresar a casa sin agarrar una
buena cantidad de presas en su jego.

Todo de todo, la presentacion que acompaña a la presencia del cazador en este engranaje esta
diseñada para converger en muchos mensajes a la audiencia. Uno es que el cazador es un miembro
versatil de la comunidad. Otro es que la vida solitaria y de auto confianza del cazador es un
sacrificio hechoo por el para el bienstar de otros.

Un segundo tema en las presentacions de Iremoje, es el cual se concentra en la ejemplaridad de la

vida en las virtudes de la hombria la cual hace a un macho en un hombre miembro de la sociedad y
que se espera sean exhibidas durante su tiempo de vida: heroismo, valentia, y coraje. Los
siguietnes son ejemplos de proesas heroicas, conocidas como oriki, cantadas en los rituales de
Iremoje:

1. Kiniun igbo kijikiji

1. Leon del espeso bosque.

2. Aje ogun Jalumi

2. Bruja de la guerra Jalumi.

3. Iku Ogun
3. Muerte de la guerra.

4. Elegbeje Ado
4. El quien posee mil cuatrocientos guajes con encantamientos.

Los cantantes dan una larga porcion de devocion de sus presentaciones a describir los esfuerzos
heroicos de la persona fallecida en terminos tales como este. Las poresas refiere directamente a el
cazador quien esta siendo honrado, a los cazadores y guerreros en general, y por supuesto a Ogun
mismo.

Para que asi el merezca el saludo publico como merece despues de su muerte, es creido que cada
cazador tiene un reto y mata con coraje los mas fieros animales del bosque: leones, leopardos y
bufalos. Parte de este honor tambien viene de ser capaz de enfrentar un juego de habilidades,
perseverancia y paciencia.

Tradicionalmente un cazador automaticamente se convierte en guerrero – usualmente explorador –

en tiempo de conflicto. Asi pues, el tambien se pinta el rostro y lucha con bravura en las guerras.
El cazador quien busco el honor y la fama en la guerra fue fue un hombre quien rapidamente elevo
sus brazos y fue a la batalla con velocidad y vigor. Lo siguente describe algunas de las cualidades
esperadas en un cazador guerrero:

1 “Gba mi, gba mi,” ko yeegun,

2 “Ibi ogun le mi de ree; ko yode.”
 3 “Gba mi, gba mi”, ko yoosa,
4 “Ibi eran le mi de ree”, ko yode.

1 Es una paradoja para las mascaradas el pedir la ayuda de los humanos.

2 Para que un cazador lo diga, “Esto es cuan lejos me llevo”, es inadecuado.
3 Es una paradoja para una deidad que pide ayuda de los humanos,
4 Para que el cazador lo diga, “Esto es cual lejos el juego me ha llevado”, es inadecuado.

En este dicho, el cazador guerrero es comparado a las divinidades, por que ni el hombre ni el Dios
pueden pedir ayuda a sus inferiores cuando se enfrentar a el peligro.

La hombria no es simplemente un asunto de emular a las divinidades, la hombria tambien esta

ligada a el uso divino del poder. El siguiente canto nosdice que el cazador quien tiene metas nobles
es un cazador quien posee sus propios encantamientos:

1 Ogundiya Akitiepe16,
2 Ika ogan tii bo ‘ra ree mole.
3 Bawi, bawi, bawi,
4 Mo ni e ma se b’Oguundiya wi.
5 Iran ode ni ti i lapo.
6 Ode ti o lapo,
7 Ode ti o lajabo,
8 Ko lee sode rin.
9 A tontori ode efon lajadi.
10 Ode ti o lajabo looo,
11 Toun tobinrin ni won jo sogba.
12 Emi legbe.
13 Emi si lajabo.
14 Mo lafeeri pelu.
15 Mo layeta ode.
16 Ode ti o ni wonyi, oo,
17 Lawujo obinrin lo gbe n sode.

1 Ogundiya Akitiepe17,
2 Una espina torcida que se entierra si misma.
3 Reprimida, repirmida, reprimida,
4 Te advierto de no reprimir a Ogundiya.
5 Es la tradicion del cazador el poseer apo18,
6 El cazador quien no posee apo,
7 El cazador quie n no posee ajabo19,
8 Puede apenas ser un cazador de elefantes.
9 Tampoco puede ser un cazador de bufalos enAjadi20,
10 El cazador quien no posee ajabo
11 Es como una mujer.
12 Yo tengo un egbe21.
13 Yo tengo un ajabo.
14 Yo tengo un afeeri22.
15 Tambien tengo la ayeta23 del cazador.
16 El cazador que no posee esto,
17 Es un cazador en medio de mujeres.
Un secreto detrás del éxito profesional en la vida del cazador y del guerrero esta relacionado, a su
habilidad de usar encantamientos en su propia ventaja. Tales cosas super naturales representan otro
tema en los cantos Iremoje y, como es indicado, son parte de loas artifugios desplegados en el
funeral.

Cuando Ogun estuvo en la tierra, el, tambien, poseyo muchos encantamientos, el los uso para
controla a los humanos y llevar acabo milagrosos hechos. El uso sus encantamientos para sostener
a un enemigo por un rescate, rendir un leon u otros animales salvajes al debil, sanar a enfermo con
un efecto inmediato, hacerce a uno mismo invisible a la carga del animal, flotar en el agua, o
llegar a ser inmune a los ataques hechos por los enemigos con sus machetes y chuchillos acechando.
Sus encantamientos mas poderosos consistieron en cubre brazos de hierro los cuales podian desviar
el curso de las balas lejos del cazador y hacia otra direccion. La figura 8.4 es una escultura de laton
de un cazador yendo a la guerra con un cubre brazo de hierro en su brazo derecho. Su armadura y
otros encantamientos de Ogun eran marcas de su estatus alto y su autoridad - una señal de
masculinidad, con y fuera de la cual -, como el Iremoje nos recuerda, el cazador esta indefenso,
como una mujer.

La creencia de que los encantamientos son esenciales e incluso permanecen hasta el dia de hoy para
tener un gran éxito en situaciones de confrontación a pesar de la introducción del armamento
moderno y su eficacia. Un excelente ejemplo de la continuada relevancia de esta creencia viene del
area de Ibadan (parte precolonial del imperio de Oyo), donde en 1968-1969 un numero
relativamente grande de gente de grupos de bajos ingresos, principalmente granjeros, unidos para
protestar contra las alzas de impuestos y otras políticas poco populares las cuales fueron
consideradas injustas. La protesta fue conocida como el levantamiento de Agbekoya, asi pues
dicho, “Los granjeros se revelaron contra la opresión y e castigo”.

Uno de los lideres del levantamiento fue el Olu Ode, cabeza mayor de los cazadores dentro de la
jurisdicción municipal de Ibadan, otro fue el Jagun Oden cabeza de los cazadores mas jóvenes del
gremio. Bajo el liderazgo de los cazadores profesionales, un gran numero de granjeros de bajos
ingresos, cazadores eventuales, y labradores estaban organizados y los canales de comunicación
fueron abiertos para estratificar una serie de demostraciones designadas para acosar a la policia y
las fuerzas militares, las cuales habian sido desplegadas por el gobierno para controlar la situacion.
El punto significativo del levantamiento de Agbekoya en este contexto es que los cazadores no
estaban armados solo con armas comunes (ciertamente menos en cantidas y efectividad que las
armas militares), pero mas importante, a la vista publica, con encantamientos y armaduras. Cerca
de 3000 protestantes, lidereados por los cazadores, escenificaron demostraciones en la ciudad de
Ibadan, cantando canciones de guerra y encantamientos. Como fue descrito despues:

Muchas historias fueron dichas por aterrados policias y soldades de, por ejemplo, que el
suelo estaba levantándose y cayendo en oleadas, cuando las patrullas fueron emboscadas,
los hombres fueron deformados o lastimados sin ser tocados por balas o machetes24.

En las confrontaciones armadas que tomaron lugar durante las demostraciones de Ibadan, entre 8 y
11 oficiales de gobierno militares, y policias fueron muertos; y alrededor de 40 rebeldes y unos 35
civiles no identificados tambien. En algunas mas divisiones yoruba, donde las protestas fueron
esparcidas, hubo unos 75 muertos, principalmente civiles25. al final, os lideres locales fueron
llamados retaurar la paz y, al hacerlo, ellos afectaron un documento donde el alza de impuestos
fue bajada significativemente. A traves de los rebeldes de ibanda, los cazadores fuen acreditados
con traer la victoria a los rebeldes de Agbekoya – una victoria, la cual se creyo, fue ganada con los
poderes de Ogun, y los encantamientos que el habia dado a sus seguidores.
El tema de vivir una vida ejemplar, a continuación se encuentra una expresión en las
acumulaciones del tiempo de vida del cazador fallecido de cuyo funeral esta siendo llevado a cabo.
El siguiente es un canto direccionado al cazador fallecido:

1 Baale ilee mi26,

2 Aralagbe ma saa,
3 Olobee temi nikan.

1 La cabeza de mi familia
2 Una que nunca huyo la mirada del mendigo
3 Mi unico sostén de familia.

En este caso, el cantante – una mujer – se aseguro de la información del fallecido – su nobleza con
el pisoteado y su preocupación por el bienestar de su familia – de su esposa, y entonces compuso un
canto basado en esto. Los cantantes de Iremoje se concentran en presentar las virtudes del fallecido
a la audiencia en asamblea.

Pero no todo es adoración en la presentación del Iremoje. Mientras los pareitnes cercanos del
cazador que esta partiendo, estan hambrientos por expresar y asegurar sus penas en los cumplidos
verbales, Ogun instruyo a sus seguidores para objetivamente mencionear los logros del falelcido.
Los artistas de Iremoje son capaces de intercalar un balanze en sus oraciones por que no estan
relacionados de forma cercana al fallecido. Uno de los convencionalismos que usan al describir las
fallas del perecido es el hacerlo con humor. Un toque ligero libera las tensiones emocionales
mientras inyecta una nota de realismo. El siguiente canto, ilustra el tipo de humor que es usado:

1 ‘Mode li igbenu lowo27.

2 Enuu re run ju tiwa lo.
3 Abo o mo’hun ti n be?
4 Abo o mo’hun ti n be?
5 Jawajawa leti bi agba ‘sona.
6 A birun n ‘mu bi obo ‘sale.
7 A bikun n ‘mu bi okurun aguntan.
8 Iba nle n too maa lo.
9 Loooto niku ja wa lododo awa lo.
10 Oran naa jo bi erin lojuu mi.

1 Amigo, te cayarias la boca.

2 Tu boca apesta peor que la nuestra.
3 ¿No te das cuenta de lo que esta pasando?
4 ¿No te das cuenta de lo que esta pasando?
5 Ves esas rayas en sus oidos como las de un viejo trinchador.
6 Ves esos pelos en su nariz como aquellos de una vagina.
7 La mucosidad de su nariz es como aquella de la oveja.
8 Te saludo antes de proceder.
9 De hecho, la muerte nos privo de nuestra flor.
10 En mi vision. La ocasión es para reirse.

Los cantantes hacen marcaciones vulgares como forma de entretener a la audiencia y mitigar el
penar de los dolientes. Asi pues los cantantes se enfrascan uno a otro y lanzan insultos – ninguno
de los cuales es tomado seriamente. De hecho, los cantantes llevan un duelo amistoso de forma
verbal el cual se extiende de una ocasión a otra y de tiempo en tiempo en la misma presentación.
Finalmente la tension es liberada a traves de un baile una y otra ves a traves de la noche.

Todas las cosas consideradas, como la gran prueba del coraje humano y la mas importante
consideración en la evalucion de la vida personal de los cazadores fallecidos es el determinar como
fueron de fbuenos para reaccionar a la dificultad. La magnanimidad de la mala fortuna o peridas ,
o su frecuencia no es importnate cuando es compara con el como reacciona uno a ellas. Sobre todo
el mensaje de el Iremoje con respecto a la ejemplaridad de la vida es la masculinidad que reside en
la capacidad de uno para lidiar con las vicisitudes de los eventos malos sin desmallar.

Nuestra segunda división el los temas del Iremoje estan concentrados en la inevitabildiad de la
muerte. Estos cantos tienen la intención de instruir al que vive en la forma en que deberan encarar
la muerte y lo que deberan esperar después esto.

Para comenzar, los cantos asientan que la muerte es cruel. Muerde las vidas de aquellos que estan
floreciendo al igual que las de aquellos que han comenzado a desvanecerse. La muerte sin tiempo
es tratada en el Iremoje como uso recurrente en el simbolismo de la flor, como en el Iremoje que
esta arriba, y en el siguiente canto:

1 Irokoo looo28,
2 Akanbi loo.
3 A a rAKanbi mo.
4 Omo Adeyemo.
5 Iku ja wa lododo awa lo.
6 Loko-lodo a o ronile,
7 A o mo ‘bi onile file ‘le lo.

1 Iroko esta muerto,

2 Akanbi29 esta muerto.
3 Ya no vemos a Akanby mas.
4 Cria de Adeyemo30.
5 La muerte ha cortado nuestra flor.
6 Aquí y ahora, ya no vemos al amo de la casa,
7 No sabemos a donde fue el amo de la casa.

Una muerte cruel es la de forma inesperada, la que priva a la comunidad de un miembro valioso.
La flor esta forma natural paralela a la mortalidad del hombre; la muerte repentina esta ligada a
cortar una flor (o un arbol) en florecimiento.

El sentido de privación y crueldad de la muerte es tambien espresado en el simbolismo de la casa.

Ademas de la alusion a una casa vacia (lineas 6 y 7), el siguiente Iremoje tambien se centra en el
tema de una casa vacia:

1 Mo kile oo31.ile o je oo.

2 Haa! Mo sago sile,
3 Ile o fohun.
4 Mo wole bee n o bero mo
5 N bo lonile ii wa?
6 N bo lonile i wa?
7 Ibo lo a lo ooo?
8 Ile to ti kun tle n ko.
 9 Ile ti sogangan ona takee so fero,
10 Ile ii gbekan o ooo.

1 Yo saludo a la casa.
2 No hay respuesta.
3 Alas! Saludo a la casa,
4 No hay respuesta.
5 Yo entro a la casa y no encuentro a la gente.
6 ¿Dónde esta el dueño de la casa?
7 ¿Ha donde se ha ido?
8 Una casa que una vez estuvo llena de gente,
9 Ese fue el punto directo para llamar a muchos,
10 Se ha convertido en un sitio desolado e infeliz.

Cuando la muerte toma a unmiebro de la comunidad, la casa puede estar llena de habitantes, pero
la ausencia de un residente crea un vacio entre aquellos quienes quedan. La muerte es pues,
equiparada a “tumbar la casa” – que es, la reconstrucción de la estructura de la comunidad, el
gremio de los cazadores, o la union familiar misma.

La muerte es mas cruel cuando es una “mala muerte”. Ni incluso los encantamientos mas potentes
pueden evitar una mala muerte, como el Iremoje advierte:

1 Ajuwon Akanbi32,
2 Ode n bo o legbee.
3 Ki i se pode o legbe.
4 Ode n bo o lajabo
5 Ki i se pode o lajabo
6 Egbe lodee fi i soko efon niju.
7 Ajabo lode sii fi soko efon niju
8 Sugbon biku ba de,
9 Iku wun o megboo ‘gi
10 Me gbebo
11 Me gboogun
12 Ko si ‘gba ta o ni ku
13 Iku eleya nikan ni o daa.

1 Ajuwon Akanbi33,
2 Cazador, yo pense que tenias magia egbe
3 Es cierto que la tienes
4 Cazador yo pense que tenias magia ajabo
5 Es cierto que la tienes.
6 Egbe es usado por los cazadores para capturar elefantes en el juego del bosque
7 Ajabo es usado por los cazadores para conquistar leones
8 Pero cuando viene la muerte
9 La magia no puede servir como antidoto
10 Un sacrificio no puede evitar la muerte
11 La magia no puede derrotar a la muerte
12 La muerte es el fin inevitable del hombre
13 La mala muerte es lo unico contra lo que oramos
Justo como el guerrero debe defenderse a si mismo contra el enemigo, los vivos deben batallar
para evitar la mala muerte sus pesares. Esta batalla es sostenida en muchos frentes como fue, y es
vividamente retratado en este canto:

1 Iku ko da pa34,
2 Bee ni ko da ja
3 Omo Ogun rpeete lo ko looju Ogun
4 O ran ko ran,
5 O ran metadin lojuu mi gbangba
6 Arun lo ran saaju
7 Egba lo ran tele e
8 O rofo
9 O repe
10 O rewon lojuu mi gbangba lo se
11 Ni baba ode wa domi akoko muuu,
12 Omi atan ni won n mu.

1 La muerte no mata sola,

2 Tampoco pelea sola
3 Va a la guerra con muchos guerreros
4 Para contar a los mensajeros que manda a la guerra
5 El envia a cerca de 17 en mi presencia.
6 El envia a la enfermedad primero,
7 El envia a la parálisis después,
8 El envia a la perdida.
9 El envia a la maldición.
10 El envia al encierro en mi presencia.
11 La muerte finalmente viene a matar.
12 Quien bebe ahora el agua divina.

El hombre es el guerrero soitario quien esta lastimosamente contra el conjunto de guerreros de la

muerte. El conjunto de guerreros, es colectivamente conocido como ajogun, consiste de
“malevolos poderes supernaturales” o “señores guerreros supernaturales”35. la muerte misma es
uno de los ajogun. Junto con los otros, esta vigila el mundo y lo proteje de seres humanos quienes
violan las eticas y morales de la sociedad – los valores los cuales Ogun desposo y los cuales ya
hemos examinado.

Al mismo tiempo que se busca evadir una mala muerte, la muerte mismsa es inevitable. El Iremoje
ex explicito en esta estrofa:

1 Ko seni itku o lee pa36.

2 E ma biinu omoo ‘Roko.
3 Ko se ni tiku o lee pa.
4 Bi o ti peto,
5 Bi o ti ya to,
6 La o tii mo.
7 O da mi loju,
8 E kuu ‘foju ni pekun e ku ewu.

1 La muerte tiene control sobre la vida humana.

2 Se consolado, cria de ‘Roko37.
 3 La muerte tiene control sobre la vida humana.
4 Cuan tarde,
5 O cuan pronto,
6 Es lo que no sabemos.
7 Yo estoy seguro,
8 Que todos tendremos el homenaje de nacer y morir.

Es con estos comforts en la mente que la muerte puede ser tomada como un hecho normal. Tal
como debe de ser enfrentada, con coraje. El siguente Iremoje insturye a los dolientes en como
enfrentar mejor la muerte de un miembro valioso de su comunidad:

1 Bode ba ku38,
2 Ode ki i sunkun.
3 Ode ki i seje,
4 Iremoje Ogun lode fi i saaaro ara won,
5 Keni o gbon rohun mu dira.

1 Cuando un cazador muere,

2 Sus colegas nunca lloran.
3 Nunca lloran lagrimas de sangre
4 Ellos cantan a Ogun el Iremoje para dar luto a su partida,
5 Y el sabio les dibujara la inspiracion para ello.

Este canto tambien infiere que el “sabio dibura la inspiracion” por el aprendizaje que ha tenido al
enfrendar previamente a la propia muerte. La hombria y coraje son asi desplegadas no solo en la
manera en la uno enfrenta a la muerte de otros, si no tambien en como esta preparado para la
muerte propia.

Los humanos estan sujetos a un invitable, a un ciclo controlado de vida y muerte. Ellos deberan
tomar socorro en el hecho de que completado el ciclo ellos seran honrados con la muerte como
fueron honrados en la vida. Honor, que sin embargo, no puede ser encontrado en las
adquisicioones materiales. El Iremoje hace esto claro:

1 Ebi ki i je a pawo ana moo oo39,

2 Alade omo Obiesan.
3 Mo fe ko o maa gbo daadaa.
4 Odun nii ma raso.
5 Emii maa rewu.
6 Odun meta oni ma dagbadaa sanyan.
7 Lorii kilakilo ni ‘ku ba ni.
8 Ogundele, orun dedeede bi ohun aro.

1 Uno no puede hacer ahorros en la cara del hambriento,

2 Alade, cria de Obiesan.
3 Escuchame atentamente.
4 Este año, yo comprare un nuevo tipo de ropa.
5 El proximo año, yo comprare otro tipo de ropa.
6 El año despues del proximo, yo comprare aun un nuevo tipo de ropa.
7 Como un hombre continua su lucha sin descanso, la muerte lo atrapara.
8 Ogundele, descansa en paz.
Pueda o no ahorrar un hombre, o comprar muchos ropajes, la muerte no le permitria el llevarse las
poseciones terrenales a el siguiente mundo. En lugar de esto, la vida de ser gastada en disfrutar de
sus placeres, no en acaparar y acumular: “Uno no debe ser misero con su propio estomago”. Esta
filosfia es contenida en el siguiente Iremoje:

1 Njo e ri kere40,
2 E je kere.
3 Ogunjinmi, a-le-raa-wegi lo,
4 A-le-toolo ja lumi,
5 Njo e ri homu,
6 E je homu.
7 Ojo kan n be
8 A a sun a o ni ji mo.
9 Eyin ijobi a deyin ijawusa.
10 Eyin jeranjeran a deylin foogunfoofun.

1 Cuando tienes poco,

2 Come poco.
3 Ogunjinmi41, quien acosa ‘Raa42 en el espeso bosque,
4 Quien acosa Toolo43 hasta que cae a el rio,
5 Cuando tienes mucho,
6 Come mucho.
7 Vendra el dia
8 Cuando dormiremos para no despertar otra vez
9 Los dientes que antes masticaron nuez de kola seran molidos como nuez.
10 Los dientes que antes masticaron carne se romperan ahora como huesos.

Un hombre debe, en muchas formas, ser un oportunista y, como el Iremoje instrue, hacer lo que
mas puede de cada dia, cada bocado, cada pequeña reocompensa. Un proverbio es bastnate
explicito en su recuerdo:

1. Ibi taye ba gbe ba ni la a je e.

2. Bi ojo n pa o, maa to si ara.

1. Donde quiera que este la abundandcia de la vida, no la pierdas.

2. Si la lluvia inunda, vacia tu cubo para que puedas seguir adelante.

En el analisis final, el honor en la vida viene de vivirla totalmente y de tomar ventaja de cada
oportunidad.

La muerte no puede ser considerada como finalidad, sin embargo, es una camino a otro tipo de
vida: la vida de un ancestro. El Iremoje asi pues se mueve de la solemnidad de la muerte a la
alegria de otro tipo de existencia. El siguiente extracto de el Iremoje instruye a los vivos acerca de
la inmortalidad:

1. Mo posese-posesee44,
2. Owoo mi o bAkanbi mo.
3. Babaa wa dina orun ko tie ku mo.
4. Baa wa si tie doorun,
5. Eyi ta o fi saso gbe kale.
6. Akanbi ire lalede orun.
 1. Yo trote y trote
2. Yo no puede alcanzar a Akanbi mas.
3. Nuestro padre ha sido transformado en luz divina que nunca morira.
4. Nuestro padre ha sido transformado en un sol,
5. Cuyos rayos secaran nuestras ropas,
6. Akanbi, descansa en paz.

Los cazadores fallecidos quienes se convierten en ancestros asi son la fuente de luz; ellos no
permiten la oscuridad. El “sol” se refiere a todas aquellas almas quienes ha desplegado suficiente
energia mientras estaban en la tierra que ellos deberan pues iluminar el mundo espiritual.

Los fallecidos quienes se convierten en ancestros son tambien ligados a los arboles:

1. Baba wa ti dimule45.
2. Won ti digi aloye,
3. Eyi ti o kee ku mo,
4. Eso weere ni won nso.

1. Nuestro padre es ahora un ancestro en quien confiar

2. El es el arbol transplantado que florece
3. Un arbol que nunca muere,
4. Pero da continuos frutos.

Un ancestro que es como un “arbol transplantado” en el que ha demostrado una habilidad de “sentar
raiz”. El “florece”en lo que ha sido la resurrección en los incontables descendientes quienes han
sido puestos en la tierra para reproducir las genraciones venideras. En la creencia yoruba, los hijos
quienes se parecen a los parientes fallecidos, usualmente abuelos o parientes, son la reencarnación
de sus almas, la cual ha renacido en ellos. Esta creencia es simbólicamente representada por la
efige del cazador muerto, la cual es, como hemos visto, la figura central e la ceremonia. El rol
ancestral de los meibros fallecidos de la sociedad es mostrado en la habilidadad para vivir en el
mundo espiritual y dirigir, influeciar e incluso controlar las actividades humanas desde lejos. Es
esta creencia entonces, la que hace cpaz al cazador fallecido el regresar a sus colegas para desear el
bienestar final.

CONCLUSIÓN

La filosofia de Ogun, como es convenido por nosotros en el Iremoje, contiene tres importantes
tnencias con respecto al modelo de existencia. La primera es que los humanos estan esencialmente
solos. La existencia solitaria de Ogun y sus seguidores cazadores es, en muchas formas, una
soledad metaforica. Los humanos debe tner confianza en si mismos. La buena vida, la vida
honorable, la ejemplaridad de la vida es una en la cual el individual puede conocer sus propias
necesidades materiales. Este atributo es econmicamente sumado con la presentación de lo que
parece insignificante como la aguja y el hilo. La vida ideal es, todo en todo, en la cual el endividuo
encara su ordenamientos – lo que es el vivir o el morir – a traves de su propia fortaleza interna.

La segunda teneria es que el individuo ideal toma el rol de liderazgo. En este respecto, los
motivos del guerrero a el exterior en el Iremoje, son atraves de este tema lo que se espera retratar
mas claramente en el liderazgo. El rol jugado por el Asipade en la ceremonia funeral es un
recordatorio viviente del rol de liderazgo esperado en el seguidor de Ogun. El Asipade busca por
los participantes, mirando dentro de sus necesidades y guiándolos a traves del ritual. Los
encantamientos, mas a lla de esto, tambien son representaciones simbolicas de liderazgo en la
forma de valor masculino, el valor yace en el poder del cual vienen las fuerzas sobre naturales. Al
usar los encantamientos, el cazador-guerrero es mas capaz de proteger, defender, guiar y proveer
para otros, especialmente los miembros de su comunidad y su familia. Los encantmientos
contienen el mensaje que el lider quien defiende a su propia gente es una persona quien sabe como
controlarse a si mismo y sus enemigos.

La tercera teneria es que el hombre sera juzgado por sus propios logros. Los logros los cuales
cargan el mayor peso son aquellos los cuales ganamo al servicio de otros. Cada individuo, dice el
Iremoje, es responsable por su propio exitola cantidad de coraje y heroísmo que uno es capaz de
tener en la complejidad de los problemas y confrontaciones de la vida deben ser mezclados con una
cierta cantidad de oportunismo, vigor y ganas de vivir. Cada uno de estos ingredientes contribuyen
hacia la acumulación individual de su propia grandeza y su propio honor. Su inmortalidad yace,
entonces, en sus recuerdos de sus metas logradas.

En la sociedad yoruba, la muerte de un cazador es una ocasión de reforzamiento de valores

asociada con una vida honorable. El funeral de un cazador comunica estos valores a traves de las
tradiciones orales las cuales son contenidas en los cantos funerales del Iremoje, a traves de la
presentación del ritual actuado por el Asipade, y a traves de los muchos símbolos representativos
colocados en el centro de la reunion. Por el significado de cada uno de estos elementos los
miembros de una comunidad periódicamente renuevan su conocimiento con esto y reafirman sus
compromisos a la filosfia de Ogun. Que como hemos visto, es una filosofia diseñada para abrazar
los ideales asociados con una “buena vida”.

NOTAS

1. Tambien son conocidos como Ipa. Ver tambien Simpson 1980:33.

2. Ver capitulo 7 para una examinacion del Ijala.
3. Cantado por Lamidi Abonikaba en la presentación de Iremoje en Oyo en 1975.
4. Olumokin: otro nombre de Ogun
5. Ver tambien Simpson 1980-36-37.
6. Cantado por Lamidi Ogundiya en la presentación de Iremoje en Apinni, Oyo.
7. Aroni: un elfo imaginario, se cree posee inmensos encantamiendos, quien puede estar
disponible a voluntad.
8. Lakaaye: sobre nombre de Ogun, significa “la deidad quien esparce su influencia sobre los
suelos del mundo”.
9. Osin Mole: el titulo de jefatura de Ogun, el significado de este es aun oscuro.
10. Cantado por Lamadi Abonikaba en Oyo en 1975.
11. Ogunjinmi: el nombre de un cador, que significa el dios me bendice o me favorece”
12. Esto significa que el cador es como un perro, que es bastante listo y cauteloso.
13. Cantado por Adebayo en Akeetan, Oyo en 1972.
14. Digoo es la vestimenta de caceria. Consiste de unos pantalones cortos equipados con
encantamientos y usados específicamente por los cazadores para atacar ganar mágicamente
la victoria sobre la carga y el juego que emprenden con cualquier animal.
15. Akute: la esposa de un cazador alguna vez heroico.
16. Cantado por Adebayo en Akeetan, Oyo, en 1972.
17. Ogundiya: nombre personal. Akitiepe: un nombre describiendo a una persona ruda, dura.
18. Apo: aljaba de flechas.
19. Ajabo: encantamiento para rendir a un debil retador y que no es capaz de luchar con vigor.
20. Ajadi: una alta colina con arbustos en el area de Oyo.
21. Egbe: un encantamiento que permite al que lo tiene volar y alejarse del peligro.
 22. Afeeri: un encantamiento que hace al que lo tine invisible.
23. Ayeta: un encantamiento que desvia las balas del blanco humano.
24. Ver Beer 1976: 194-95
25. Ver Beer 1976:162,190, 194,245-52.
26. Cantado por Ogunyoyin en Oyo en 1976.
27. Candato por Laniyan Awuube en la presentacion de Iremoje en Apinni, Oyo.
28. Cantado por Ajala Adebayo para Pa Iroko en Akeeton, Oyo en Abril de 1972.
29. Akanbi: la cria de Adeyemo.
30. Adeyemo: un cazador heroico previmanete fallecido.
31. Tomado de los cantos funebres interpretados por Olokot para Ogundele en Akeetan, Oyo,
en 1976.
32. Tomado de los cantos funebres interpretados por Pa Ogunole para Atoyebi en Apinni, Oyo,
en 1975.
33. Ajuwon Akanbi: otro cazador fallecido.
34. Tomado de los cantos fuenbres interpretados por Lamidi para Ogundele en Akeetan, Oyo
en 1976.
35. Ver Abionbola 1973:50.
36. Tomado de los cantos funebres interpretados por Pa Ogundare para Atoyebi en Agunbopo,
Oyo en 1975.
37. Roko: un cazador previamente fallecido.
38. Tomado de los cantos funebres interpretados por Laniyan para Pa Iroko en Akeetan, Oyo
en Abril de 1972.
39. Cantado por Atoyebi mientras presentaba el Iremoje para Pa Ogundele en Akeetan, Oyo en
1975.
40. Tomado de los cantos funebres interpretados por Adebayo para Pa Iroko en Akeetan, Oyo
en 1972.
41. Ogunjinmi: un cazador heroico previamente fallecido.
42. ‘Raa: nombre recortado de Irakunnugba, un juego de persecucion agresivo con un animal.
43. Toolo: un movimiento rapido pero de facil carga en el juego de caza del animal; un
miembro no identificado de la familia del ciervo.
44. Tomado de los cantos funebres interpretados por Pa Ogundipe para Olokoto en Apaara,
Oyo en 1976.
45. Tomado de los cantos funebres interpretados por Pa Ogundipe en Apaara, Oyo en 1976.

Margaret Thompson Drewal

CAPITULO 9

EL BAILE PARA OGUN EN LA TIERRA YORUBA Y EN BRASIL

El baile es parte integral del ritual africano1. Direccionar los poderes o seres metafisicos, es una
expresion poetica no verbal continuamente creada y recreada por un sin fin de presentadores e
interpretes por generaciones. En sus formulaciones de tiempo, espacio y dinamicas, la danza
transmite a la gente una filosofia y valores; es un pensamiento encarnado en las acciones humanas.
Un vehiculo primario para con la comunicación con el reino espiritual, es al mismo tiempo
percibida como un instrumento de los Dioses a traves del cual ellos se comunican con el mundo de
los fenomenos. Tal como, la danza ritual es un ensayo en la naturaleza y calidad del poder
metafisico. De hecho, para los Yoruba, el baile – en ciertos contextos – es una fuerza metafisica
actualizada en el mundo de los fenomenos2.

En el Oeste de la tierra Yoruba esto es dramticamente ilustrado en danzas rituales asociadas con
Ogun, la deidad cuyas acciones rapidas y agresivas traen la muerte violenta o la destruccion, o por
contraste, traen el nacimiento de hijos. Es tambien evidente en los bailes del Candomble en Bahia,
Brasil, donde durante el temprano siglo diecinueve los cautivos Yorubas fueron vendidos en
esclavitud (Pierson 1942:35) y donde, como resultado, la influencia de la cultura oruba, y de
Ogun, es fuerte (Bastide 1978:205-206, y 253-55). Para colocar estas ideas acerca de la danza
dentro de la frontera del contexto filosofico Yoruba, la siguiente discusion considera a el contexto
Yoruba del poder metafisico y su bien conocida relacion a la expresion.

El poder de las expresiones ha sido ampliamente documentado en Africa (Ray 1973: Peek 1981) y
en la tierra Yoruba (Prince 1960; Beier 1970:49; H. Drewal 1974; Verger 1976-77; y Ayoade
1979:51). Prince observa, por ejemplo que entre los yoruba “el expresar el nombre de algo debe
dibujar ese algo dentro de la existencia actual... no solo dentro de la mente y el cuerpo de el quien
expresa y el quien escucha la palabra, pero tambien dentro del mundo fisico tambien (1960:66). Y
Ayoade señala, “el iniciar el sonido de las palabras es la manifestacion audible de su fuerza innata
(1979:51). En ciertos contextos, dar voz a verbos de accion literalmente activa las fuerzas
dinamicas. Asi Verger revela que, en los encantamientos Yoruba (ofo) cantados durante la
preparacion u aplicación de medicinas (oogun) para invocar las esencias dinamicas de todos sus
ingredientes, un verbo de accion monosilabica dibujado durante cada nombre pronunciado
siguiendo el nombre de un conjunto de ingredientes en accion. Por ejemplo:

1. Ewe ooyo aje ba wa yo arun kuro n’iha

2. Ewe awusa sa arun iha
3. Iye agbe gbe arun iha kuro
4. Iye aluko ko arun iha kuro

1. Hoja de ooyo aje aleja (yo) la enfermedad que nos acecha.

2. Hoja de awusa sana (sa) la enfermedad que nos acecha debe alejarse.
3. Pluma de agbe carga (gbe) la enfermedad que nos acecha fuera.
4. Pluma de aluko lleva (ko) la enfermedad que nos acecha lejos (Verger 1976-77:254).

Veger sugiere que mas alla de las apelaciones que son atribuidas a los ingredientes basado sobre
una particular accion descrita por verbos unados en su formulacion. Es asi que la accion, o mas
acertadamente, los verbos de accion inherentes a los nombres y encantamientos los cuales, cuando
son vocalizados, permiten el moblizar a esencia interna de un espiritu o fuerza. Mas alla de esto,
sin embargo, esta el sonido de las cualidas de los verbos que actuan los cuales los hacen dinamicos.
El sonido de las cualidades de los verbos, sustantivos, adjetivos, y adverbios en los
encantamientos yoruba, regularmente corresponden a la dinamica de las cualidades de accion en
la naturaleza del ambiente. En la siguiente invocación, la expresiones simulan acciones en la
evocación de la forma de un espiritu Egungun llamado Agan, para que este se haga manifiesto3.
Sirviendo como una formula de atracción en el festival Egungun dentro del mundo (aye) (H.
Drewal y M. Drewal 1983:2-4), esta invocaion usa una analogía a la caida de la lluvia, jugando
sobre las cualidades dinámicas – no solo como una cualidad, pero un completo repertorio de ellas –
para convenir a la elusividad del espiritu. Como lluvia, el espiritu Agan viene a el mundo
cualitativamente de innumerables formas:

1. Mo de werewere bi eji ori ale

2. Mariwooo! Aganooo!
3. Mo de kutukutu bi eji owuro
4. Mariwooo! Aganooo!
5. Mo de papapa bi eji iyaleta
6. Mariwooo! Aganooo!
7. Oju alagbede ko to’le aro
8. Mariwooo! Aganooo!
9. Mememe nigbe ewure
10. Mariwooo! Aganooo!
11. mememe nigbe ewure
12. mariwooo! Aganooo!
13. Bobo nigbe agutan
14. Mariwooo! Aganooo!
15. Moji looro kutukutu
16. Mogbe inini orun w’aiye
17. Mo wo rururururu
18. Mariwooo! Aganooo!
19. Mo de t’ogbo t’ogo t’ako t’ida
20. Mariwooo! Aganooo!
21. Gbamu! Ofo!
22. Gabmu! Ofo!
23. Gbamu! Ofo!
24. Amamamamamamama!
25. E ma a wa!
26. E ma a wa!
27. e ma a wa! (Grabado en Ilaro, 1977)

1. Yo voy werewere (pequeño, rapido y luz, por ejemplo una llovizna) me gusta la lluvia
temprana de la noche.
2. Mariwooo! Aganooo!
3. Yo voy kutukutu ( forzado y rapido, por ejemplo goteando) como la temprana lluvia de la
mañana4.
4. Mariwooo! Aganooo!
5. Yo voy papapa (largo, pesado, como gotas lentas y esporádicas) como la lluvia en el
amanecer.
6. Mariwooo! Aganooo!
7. Los ojos del herrero no pueden ver bajo el suelo de su forja.
8. Mariwooo! Aganooo!
9. Los ojos del ceramista no pueden ver dentro del barro.
10. Mariwooo! Aganooo!
 11. Mememe bala la cabrita.
12. Mariwooo! Aganooo!
13. Bobo bala la ovejita
14. Mariwooo! Aganooo!
15. Me levanto temprano en la mañana.
16. Yo traigo rocio del otro mundo a la tierra.
17. Yo me vuelvo rururururu (todo pesado, literalmente el sonido del caminar en el pasto
fresco).
18. Mariwooo! Aganooo!
19. Vengo con hoces, una vina y una espada.
20. Mariwooo! Aganooo!
21. Agarrado! No hay nada ahí!
22. Agarrado! Nada!
23. Agarrado! Nada!
24. Amamamamamamama!
25. Estas mriando! Estamos mirando!
26. Estas mirando! Estamos mirando!
27. Estas mirando! Estamos mirando!

El reconomciemnto yoruba de una relacion entre las dinamicas del discurso y las dinamicas de la
accion es evidente en sus caracterizaciones verbales del baile, particularmente en el uso de las
palabras evocativas, o lo que Babalola (1966:67-68) llama palabras – fotograficas, palabras que
por sus sonidos e intensidad evocan dibujos o imágenes. Asi pues, un baile para la antigua deidad
femenina Oodua, percibida como buen humorada, paciente, y clamada, es descrita por Ohon
yoruba como gentil (iji jeje). En adicion a esta definición – gentil - el sonido de jeje es evocativo.
Sus dinamicas orales en este contexto evoca la luz, moderadamente e encluso pacifica, en una
forzada emocion. En contraste, un baile asociado, con el Dios del trueno y el rayo es descrito por
una sacertodisa Egbado como muy poderoso ( ijo kika kikan to ilagbara) literalmente “Una danza
llevada a cabo con fuerzas kikan kikan”. Kikan da connotación a una fuerza liberada de energia
como si estuviera bajo presion (comunicación personal, Rowland Abiodun, 1981). Como jeje, la
frase kikan simula verbalmente el esfuerzo cualitativo de la danza, que es, uno de los motivos
domianantes que se aceretan (ki) y percusivamente gotean (kan) los hombros repetitivamente, por
ejemplo, kikan kikan. Ki es rapido, afilado y alto ( o arriba) en tono; kan es forzado, lleno, y
pesado, goteado en el tono. La danza evoca mas alla, en su velocidad y confianza, las dinamicas
de rayo y trueno – en ese orden – asociada con Shango. De hecho, de esta perspectiva, la imagen
del rayo y el trueno puede ser vista, como la analogía de la caida de la lluvia ilustrada arriba, para
derivar el significado de sus actuales cualidades dinamicas, cualidades las cuales reflejan de vuelta
la naturaleza del propio poder de Shango.

En el pensamiento yoruba, hay una correlacion directa entre las cualidades dinamicas de ambas
danzas y la presentacon oral y el poder conocido como ase. De acuerdo con Beir (1970:49), “los
Yoruba creen fuertemente en el poder de la palabra, o en lugar en una misteriosa fuerza llamada
ashe... esa cualidad en la personalidad del hombre que hace que sus palabras – una vez expresadas –
se vuelvan realidad. Un cantante yoruba aludio a este concepto de vocalizar el ashe en referencia a
ciertas canciones que el presenta las cuales tienen eficacia por que, cuando son vocalizadas, ellas
operan como “viento (efuufu) combatiendo viento”; esto es, la fuerza exortada en vocalizar la
cacincion como un acto sobre otras fuerzas permanentes en el mundo que se creee son creadoras de
una particular situación ( H. Drewal 1974). Llendo un paso mas alla, verger (1964:16) asienta que
ase es “el principio de todas las vidas o actos o movimientos . . . todo lo cual exhibe poder, en
cualquier accion en los vientos o el flotar delas nubes, o en la resistencia pasiva, como en los
cantantes que ruedan a los lados del camino5.”
En la amplitud de su sentido, ase es el poder metafisico, ha sido transladado como “autoridad” o
“mando” (Abraham 1958:71), “ una venida a paso... efecto; una maldición ( Crowther 1852:47) 6”.
Sin embargo, cuando los youruba hablan de un individuo con ase, alase es de una persona cona
utoridad, ellos usualmente quieren decir que ese alguien tiene un poder metafísico innato quien
por virtud de este poder maintiene completo y asombroso control sobre los reinos espirituales, y
por extensión, sobre los sociales. En y de si mismo, ase no tiene connotaciones morales; no es ni
bueno ni malo, ni positivo ni negativo (Verger 1964:16). Es el principio de realización (Dos
Santos 1976:71). Es el poder y potencial absoluto, presente no solo en las expresiones, pero en
todas las cosas – rocas, colinas, vapor, montañas, hojas, animales, esculturas, los ancestros, los
Dioses y las acciones. Es a traves de su poder vocal, o ase, que los devotos de Ogun lo llaman y
buscan su consejo. Es tambien con vocalizar el ase que ellos lo traen el mundo de los fenomenos.

Para los Yoruba, la evidencia de la presencia del ase en varias cosas de los reinos natural y sobre
natural esta despelgado en los aspectos cualitativos. Asi los Yoruba definen y clasifican plantas
usadas en medicinas tomando en cuenta sus olores, sus colores, sus texturas, sus respuestas
cuando son tocadas, y los efectos sobre aquellos quienes las tocan (Verger 1976-77:249). De
acuerdo a Warren (1977:ii), “Si uno pregunta a los herbalistas por que ellos seleccionan ciertos
ingredientes (para sus medicinas) uno aprende que es por que estas son amargas o dulces, rojas o
negras, duras o blandas, o que estas poseen alguna otra cualidad.” Las cualidades de los objetos
inanimados, tales como hojas, rocas, minerales u otros elemtnos natures, como Warren y Vergen
indican, son inherentes en sus sabores, texturas, formas y colores. Los seres animados, tales
como los humanos y animales, expresan un poder innato en su comportamiento, en sus acciones
diarias y expresiones7. en los fenómenos presentados, tales como las expresiones rituales y la
danza, estas cualidades son expresadas dinámicamente a traves de un patron de tiempo. Para
mayor extensión, las expresiones y acciones, levan este poder precisamente por que son
intrisicamente dinamicas.

Si las recitaciones orales poseyendo ase invocan a las fuerzas supernaturales, traen estas dentro de
la exitencia y las asientan en accion, entonces la danza representa mas literalmente la
materializacion de estas fueras en el mundo. Es atraves de la dana, a traves de lo que Langer
(1953:187) refiere como “un juego de poderes hecho visible”, que las fuerzas metafísicas se
vuelven manifiestas. Aqui y ahora es la relacion entre las palabras y las acciones mas explicita que
en lo verbal y lo kinetico de las exortacienes asociadas con la deidad Ogun, el ardiente, guerrero
vengador quien actual con cualidades y dirección.

LAS DINAMICAS DE OGUN

El ase personificado por Ogun es una fuera guiadora – la cual entra en nuevos reinos, rompe nuevos
suelos, y acumula lo ordinariamente inacumulable. Ogun representa los logros, la exporacion y la
innovación (Barnes 1980:7,28-29). El penetra las fronteras de lo desconocido – el bosque, el
campo de batalla, y los limites de la socieda. El hace ambas cosas, beneficia a la humanidad y en
ocasiones destruye partes de esta y en sus busqueadas el es insaciable, tenaz e inflexible. Su
camino esta a menudo frauguado con peligros inesperados. Es la naturaleza de Ogun el ser rapido,
directo y fuerte. Como sea, creativo o destructivo, sus dinamicas pueden ser caracterizasdas como
explosivas.

Muchos de los símbolos de Ogun, tales como la serpiente agbaadu, representa su ase pequeño y
negro, con una franja roja en su cuello, el agbaadu o serpiente osuuro es reportada como muy
rapida, viciosa, y mortal y, por que es de tamaño pequeño es capaz de atacar a la gente
completamaente por sorpresa8. el acero tambien encarna el ase de Ogun (H. Drewal Cáp. 10).
Consistente con la naturaleza de su poder, los implentos de acero son usados por las personas para
llevar a cabo las acciones que demanda su trabajo de diario con rapidez, fuera, dirección y una
descarga de explosion. Como los actos de Ogun, estos actos pueden ser creativos, pero estos
tambien pueden ser destructivos, sea por intento o por accidente. Trabajando con acero, el hombre
asi toma parte de la dinamica de la fuerza de Ogun. Asi pues, la accion humana puede ser derivada
de lo ultima fuerza metafísica o ase. De hecho, esta relacion entre la accion humana y la fuerza
metafísica para extender una larga cuenta de necesidad de las personas quienes usan implentos de
hierro es para hacer sacrificos a Ogun. Los individuos revitalizan a Ogun a traves del sacrifico para
que asi tomen parte de la vitalidad y la manejen de forma segura.

El ase de Ogun, puede asi entonce, ser escuchado y observado. Es expresado físicamente y
audiblemente en las dinamicas de la danza y la presentación oral. Ambos, la danza y las
expresiones son exortacines físicas las cuales expresan actitudes a traves del tiempo, espacio, peso
y fluidez (Bartenieff 1980:51)9. alguna combinación de rapidez, fuerza, y dirección expresada en
un explosiva liberación de recursos de enrgia frecuentemente presentada en la imagineria de Ogun;
estas mismas cualidades tambien son aludidas dentro de la spropiedades físicas y de
comportambiento de muchos objetos y seres, como el hierro y la serpiente agbaadu, los culaes
hace su simbolismo complejo. El siguiente análisis de las cualidades dinamicas de los textos orales
y las danzas especificas a Ogun demuestran como explayar el ase de Ogun.

Una de las imagines mas dominates de Ogun esla destrucción. Barnes, de hecho, ve a Ogun como
“una metáfora del peligro y la destrucción de los poderes de la humanidad” (1980:28). Un poema
de oración refuerza de forma oral lo destructivo de esta imagen:

1. O p(a) oko s(i) oju ina

2. O p(a) aya s(i) madiro
3. O p(a) won werewere sa l(a) (o) de
4. Ogun ni ejeregun ile alaigbonni
5. O gbe ori olori sawisa
6. O wo (o)ko oloko rojo rojo
7. O pon (o)mi si (i)le fi eje we
8. Ogun l(i) on je agbe (i)rin omo pa omo
9. Sare m(u) omi wa o pa meje
10. Okunrin giri bi eni si lekun
11. O pa s(i) otun o ba otun je
12. O pa s(i) osi o ba osi je

1. El mata a el esposo antes del fuego,

2. El mata a la esposa en el follaje,
3. Ell mata mata a los pequeños mientras se escapa.
4. Ogune es la hoja de ejeregun en la casa del orgullo, hombre fiero.
5. El da tamaño a a la cabeza de otro libremente,
6. El mira fijamente el pene de un hombre.
7. Con el agua en la casa, el lava con sangre.
8. Ogun quie hace que el niño se mate a si mismo con el hierro con el que juega;
9. Mientras carga el agua el mata a siete (personas).
10. El hombre tiembla como quien abre la puerta.
11. El (Ogun) mata en la derecha y destruye en la derecha,
12. El mata a la izquierda y destruye en la izquierda.(Veger 1957:176, mi traducción).
El verbo de accion pa, matar, es comun en la oración poetica y las invocaciones para Ogun, y es
dinámicamente en la presentación oral donde la analogía es visible en el dinamiso del movimiento.
Ai la expresión oral puede ser sujeta a el mismo tratamiento analítico que es dado a el esfuerzo
fisico10. El verbo pa pronunciado en los textos orales conviene a a soplar lo cual es espacialmente
directo, repentino, y poderoso, ejecutado con una liberación explosiva. En este volumen ( Cáp. 2),
Armstron usa la pronunciación kpa para remarcar la fuerza vocal del sonido “p” yoruba 11. su
repetición, “o pa olo ... O pa aya... O pa won werewere”( lineas 1-3) y asi, cojura una imagen de
Ogun con un machete en una mano despedazando a aquellos a su alrededor. De hecho, una de sus
mas conocidas oraciones es, “El los mato con un soplo (instantáneamente)” (O p’awon bere kojo).
Esta imagen verbal es actuada físicamente en Ilaro, donde, en ciertas ocasiones, un cazador
poseído por Ogun se apresura por el publo, con el machete en mano, y decapita cualquier perro en
su paso con un ataque de su cuchilla de acero. Otra invocación para Ogun declara:

1. O pa olo sibi ina

2. O pa aya si baluwe
3. O pa omo pa iya
4. Adamooire kege kege
5. Kutukutu l’ogun ba
6. Aiyi goloto s’oko oloko
7. Ekun oko eke wo

1. El mata a el esposo cerca del fuego,

2. El mata a la esposa en el baño de la casa,
3. El mata a los hijos, mata a la madre.
4. La espada arranca las cabezas kege kege.
5. Temprano en la mañana. Ogun los encuentra;
6. Ellos fueron encontrados muertos en la granja de otro granjero.
7. Ogun castigara a quellos quienes no le temen (Olupona 1975).

Las frase de arriba estan mutiladas de sonidos de p y k pronunciados con enrgia explosiva. Ellstos
poseen una dinamica que es desatada en el acto de la pronunciación, y conviene la fuerza a traves
de la cual los patrones efectivos de fuerza colcoados en las consonates, palabras o frases, que es,
la combinación de tono, velocidad de silabas, fuerza vocal y fuidez – todo lo cual combina un
simulado esfuerzo fisico. De nuevo, la palabra pa (matar) es directa, rapida, y explosiva. En otra
frase conteniendo una palabra-fotografica, “la espada corta las cabezas kege kege”, la imagen de
las cabezas rodando es convenida. El sonido kege tiene una cualidad pesada, lenta y, cuando es
repetido, sugiere un movimiento continuo. La silaba ke interrupida por el sonido de ge seguido de
una corta pausa y una un conjunto de repeticiones asienta un ritmo el cual evoca una imagen al
mismo tiempo horrenda y humorasa, que es de una pesada, esfera de forma irregular - la cabeza –
rodando después de rapidas y poderosas embestidas del machete de Ogun. Es evidente de estos
ejemplos que los yoruba tienen una gran sensitividad a las cualidades dinamicas y que ellos las usan
bastante deliberadamente en las presentaciones verbales – y, como hemos visto, en la danza – para
evocar, y asi últimamente invocar, la fuerza vital de Ogun.

A traves de toda la tierra yoruba, hay muchas diferentes danzas y estilos para Ogun. Por los
propósitos de esta investigación, sin embargo, un estilo ditinto y su contexto sera discutido: la
posesion del trance en la danza de Ogun asociada con el vestival ritual para los Dioses en el oeste
de la tierra yoruba. Una comparación entonces debera ser hecha con la posesion de trance al bailar
en el derivado yoruba del Candomble en casas de Bahia, Brasil12. estos ejemplos nos proveen con
una vista interna dentro del rol de la danza y la significación de sus cualidades dinamicas en un
ritual. Usando el cuerpo como un instrumento expresivo, el bailarin de Ogun evoca, y asi invoca,
las actuales culidades dinamicas que constituyen la esencia del Dios y acompañan su manipulación
y control de tiempo, espacio, energia y fluidez en acuerdo con el precedente tradiconal.

POSESION Y TRANCE EN EL OESTE DE LA TIERRA YORUBA.

Invocaciones, poesia de adoración, musica y danza son eseciales a todos los rituales yoruba
cercanos en los cuales las fuerzas son actualizadas. Las invocaciones y tambores presentados antes
del conjunto de trance y posesion ambos en la tierra yoruba y en Brasil sirven para traer a Ogun a
tener contacto con sus devotos. A traves de la danza, las fuerzas espirituales materializan su
presencia en el mundo de los fenómenos. El Dios se dice monta (gun) a el devoto (leegun,
literalmente, el quien es montado) y, por un tiempo, el devoto se convierte en el Dios.
Temporalmente, entonces, el espiritu animado de la deidad (emi orisa) despliega que el individuo
es montado (Ositola 1982). Como sea que el sacerdote hace que el momento en que se entra en
estado de trance es pensado que representa las propias acciones del Dios. Entre los yoruba, la
posesion y estados de trance son expresados a traves de la danza del médium. A mi conocimiento,
no hay instancia de posesion de trance entre los yoruba la cual no ocurra como danza o asociación
con la danza.

La mediación de espirutus es el rol mas significativo del sacerdote. La unidad del devoto y la
deidad dentro de una imagen seguido causa alguna confusión para los investigadores quienes, por
ejemplo, tratan de establecer la identidad de las figuras presentadas en la escultura yoruba. La
escultura representa la union del sacerdote y la deidad en la descripción de los actuales vestidos,
peinados y parafernalia identificada con ello ( M. Drewal 1986). Probablemente, esatas modas
idénticas son observables en la danza ritual. Es a traves de la danza, sin embargo, que el sacerdote
trae la actividad a la deidad (no la representación simbolica) dentro del fenómeno del mundo y la
comunidad. Para llegar a ser poseído por el Dios es, asi pues, el rol primario del médium.

Como en todas la iniciaciones dentro del sacerdocio a traves de las areas de Egbado y Ohori, los
devotos de Ogun van a traves de un extenso entrenamiento, el cual en su parte mas larga es en
devoción para preparlaos para la mediación espiritual. Ellos mueren metaforicamene y son
renacidos. De acuero a Verger:

Una iniciación siempre comienza con la muerte simbolica y la resurrección la cual

marca el rompimiento del novicio con su pasado y muerta su nacimiento dentro de
una nueva consagrada a la deidas ... durante el periodo en el cual se separa el dia de
la resurrección del cual el novicio recibe un nuevo nombre... (el novicio) parece
perder toda la razon, el conectado dentro de un estado de parálisis y pasmo mental;
el ha olvidado todo, no sabe como hablar o decir algo mas que intilegibles sonidos.
El novicio en este estado es llamado Omotun, nuevo hijo (1954:337).

Los mediums se vuelven diferenciados en las danzas en particular, musica, y canciones atribuidas a
sus deidades personales y en sus estilos de presentación. A traves de las areas de Egbado y Ohori,
sin embargo, hay una consistencia en la practica, iniciación, y entrenamiento de mediums,
tambien como en el estilo de entrar en la frontera del trance. Los ropajes de los novicios son
tomadas, sus cabezas son rasuradas, y ellos son seculados en un templo oscuro, donde ellos deben
permanecer callados y quedar ahí por algunas semanas. Durante este perido, la cabeza es bañada
regularmente en el ase de la deidad, hecho por una amalgama de hojas, sangre de animales y
pulverizando minerales (Verger 1954:324 y 1969:n.2, pag. 65). Mas alla de esto, el ase de Ogun es
untado dentro de las incisones hechas en la cabeza rasurada. Esto es pensado y hecho para arreglar
el poder de la deidad en la cabeza del devoto y estimular el posible trance. El iniciado es ahora
conocido como adosu, uno quien ha recibido la medicina, o el osu del Dios, después, adornos
especiales de cabellos son usado por el nuevo inciado para identificarlos con su Dios en particular y
mostrar que esta es una cabeza otorgada con poder. Finalmente, el devoto recibe un nuevonombre
especial con el cual sugiere a Ogun el sostener o clamar a el iniciado, tal como Opelajumidebo, “
el quien mantiene hasta tarde y viene hablando un nuevo lenguaje” u Omulel’okiti, “el quien es la
deidad que carga a Omolu en su montículo (templo)”. Ambos nombres se refieren a la posesion
del trance; el primero se refiere al lenguaje ritual hablado durante el trance el cual relfleja el
dialecto de el Ohori Yoruba, subgrupo del cual esta practica es particularmente esparcida, y el
segundo se refiere a la noción de que Ogun too cargo o clamo a el devoto llevándolo a el templo de
Omolu. El verbo aquí implica que ella fue “llevada” via estado de trance.

En la presentación del la posesion y trance, el lado izquierdo es señalado como para simbolizar el
reino espiritual. Los mediums de Ogun en la tierra yoruba cargan implentos de hierro en sus
manos, mas comúnmente en sus manos izquierdas13. del mismo modo, el sacerdote Elegba, el
divino mensajero, carga una hoz en la izquierda, y el sacerdote de Shango carga tambien en la
izquierda un conjunto de cosas representando un hacha de filos pares (M. Drewal 1986). La
izquierda en la socieda yoruba es usada en muchos otros contextos rituales; dentro de la posada de
Ogboni en los dias de reuniones especiales14; cuando oje don el Egungun de la mascarada entra en
su priemr paso dentro de la ropa con el pie izquierdo15; y las deidades saludan a la comunidad con
la mano izquierda, que es, el sacerdote poseído, cuya cabeza ha sido montada por la deidad,
saludos a la comunidad con la izquierda, como esta ilustrado en la figura 9.1, en la cual Ogun
sacude la mano izquierda con una mujer de rodillas.

Estos contextos de la izquierda tienen un propósito en comun. En c ada caso estos envuelven la
comunicación espiritual. Mientras un devoto lo coloca, el lado derecho es usado por los hombres;
el izquierdo es usado por los Dioses.” Asi pues, cuano uno entra en el ropaje del Egungugn hace
al espiritumanifiesto, uno debe entrar con el pie izquierdo, y cuando ofrece un regalo oo un
sacrifico a las deidades uno lo presenta con la mano izquierda.

La interpretación prevalente en la literatura de lo yoruba que es no limpio e antisocial, la mano

izquierda es mal lidereada en lo que no permite que percibamos la importancia de la izquierda de la
comunicación espiritual y no es, asi pues, ser usado en el discurso ordinario social. En este
camino lo sagrado es mantenido separado de lo profano para proteger la integridad de ambos
mundos de una sola vez (hertz 1973:7); como los yoruba lo pondrían, el mundo (aye) – un
dominio donde reside la gente solo temporalmente - es ritualmente separado de el otro mundo
(orun), un reino metafisio de permamencia existente. Ver de esta perspectiva, es entonces en lo
posible el entender por que el uso social de la izquierda es inaceptable e incluso considerado como
un comportamiento perverso.

Los objetos que se sostienen en la mano particularmente a Ogun y llevados en la mano izquierda
son una inevitable señal de una posesion de trance en el contexto en el cual la deidad monta la
cabeza de sus sacerdotes. El sacerdote literalmente se convierte en Ogun, y como sea el sacerdote
poseído dice quehace que Ogun tome sus propias palabras y acciones. En la mano izquierda, el
sacerdote poseído carga objetos simbolicos a el poder del Duis, las navajas de hierro de Ogun, la
hoz de Elegba, el arco y la flecha de Osoosi, o trueno de Shango. Estos símbolos de poder en la
mano izquierda señalaln una visitación del reino espiritual, pero al mismo tiempo ellos afirman la
autoridad y resposabilidad del médium a ser el conducto del Dios en este mundo.

En cualquier ritual dond el hierro o los implementos de hierro son reequeridos, particularmente en
los sacrificios de sangre llevados a cabo con hojas de hierro, Ogun debe ser distribuido primero,
por que el hierro mismo es Ogun. Esto representa el poder vital de Ogun, su capacidad para tomar
una rapida, forzada, sobre la accin concretizada en las herramientas de hierro y los implentos de
todas las variedades ( H. Drewal Cáp. 10). Los implementos de hierro son un símbolo de los logros
en el mundo hechos por Ogun. , donde sea que estos logros son destructivos o productivos, donde
sea que ellos envuelven el las hoces de hierro, flechas, y armas en la guerra, automóviles y
motocicletas, las navajas de circuncisión, los azadones de la granja, o las hachas y cuchillos de
tallado. Los implementos de hierro y Ogun consiguen coasa hechas rapidamente y con fuerza. Esta
es la naturaleza de sus poderes. Asi pues, mientras los implementos de hierro son llevaods por los
mediums para simbolizar la naturaleza de Ogun y su potencial dinamico, la mano izquierda la cual
los blande y habla de su habilidad para penetrar el mundo de los fenómenos permitiendo a los
devotos el golpear ligeramente su fuerza.

En el Oeste de la tierra yoruba, un grupo religioso cuya deidad principal es Omolu, una deidad de
la tierra a cargo de las enfermedades contagiosas, especialmente la viruela, cree que todas las
deidas, incluyendo Omolu, tienen su propio Ogun y su propio Elegba (tambien conocido como
Esu, el bromista). Elegba es el divino mediador quien debe recibir la primea invocación y el
sacrificios; el es el Dios de los cruces de camino quien hace un contacto inicial con otros Dioses en
complicidad con el hombre. El personifica la intersección del mundo y el otro mundo. Ogun, por
otro lado, representa el camino mismo. El facilita a Elegba “su limpieza del camino”. Asi pues,
las ceremonias las cuales envuelven a Ogun lo colocan frecuentemnte primero en el ritual de orden
junto con Elegba, el dino mediador16. Elegba y Ogun trabajan mano con mano. Los informantes
explican que, como Dios del acero, Ogun es el primero en entrar y buscar el arbusto donde los
templos para otras divinidades son instaurados (Ogun lo sale f’orisa do) – un camino dice que sin
Ogun no podria darse la adoración a otras deidades en la tierra. El esta al frente, inflexible y
“valeros como el camino (Anaya pata bi ona). Como es un ambicioso y valiente guerrero el esta
determinado a ir primero. Esto es comunicado explícitamente cuando, durante una procesión a el
arbusto, el sitio del temlpo de Omolu en las faldas del pueblo, la médium poseída por Ogun Igbo,
“Ogun del arbusto” – muestra en la figura 9.1 usando hojas de palama para cubrirse – carga el
frente de la linea puesta al coando del grupo. Consistente con su personalidad percibida, Ogun
actua rapidamente, directamente, y forzadamente. Su inclinación hacia la premura hace que se
apresure el paso del grupo entero. Por que el valor y la tenacidad de Ogun toman lugar en la
médium, uqien es mortal, en gran peligro fisio, los participantes continuamente la restringen de
aceptar totalmente las prerrogativas de Ogun.

BAILANDO PARA OGUN EN EL OESTE DE LA TIERRA YORUBA

En Igbogila, una comunidad Egbado al noreste de Ilaro hacia la frontera del Oeste de Nigeria, un
grupo relgioso que conmina muchos olorisa, literalmente propietarios de las deidades”, lleva a
cabo rituales para estas deidas cada cinco dias (cada cuatro dias por una cuenta Occidental) 17. Esos
son esencialmente rituales de danza, el objetivo primario de esto es la posesion de trance. Las
deidades repesentan entre el olorisa un conjunto alrededor y el cual simoliza el reino del arbusto.
Asi pues para llevar a cabo el ritual, ellos osn Ogun, Einle, Iroko, Ondo, Amolu, y Elegba 18.
Eyinle (Erinle) es una deidad asociada con los arroyos y la caza; Iroko es una deidad arbusto
sociada con el arbol africano de teca del mismo nombre. Omolu aparece para ser la deidad
dominate en su grupo; el es el dios de las enfermedades contagiosas, particularmete la viruela. No
específicamente identificados con el arbusto, sin embargo, es Ondo, el deidificado padre fundador
del pueblo de Pobe en Benin19.

En la sombra de un granarbol, el grupo coloca unas sillas para sus propios miembros y para los
espectadores. Los mediums, con los hombros desnudos y el pecho atado con algo de ropa, queda
aldo a lado para abrir la ceremonia e invocar a Elegba, al reemplazar sus pie izquierdo adelante
(fig. 9.2). La atención es enfocada en el lado espiritual (izquierdo) , ya que es lo que sigue a la
comunicación directa con el reino espiritual. Los mediums despacio y repetidamente colocan susu
pies izquierdos primero, regresando cada vez a su psocicon inicial con ambos pies lado a lado.
Volveando la cara a la dirección opuesta, ellos repiten el ejercicio. Con esta formulacion abierta,
ellos entonces forman un circulo, danzan en forma de conteo de reloj, invocan a cada deidad
arriba mencionada en orden y se cantan sus oraciones (fig. 9.3). las canciones, las danzas, y los
ritmos de los tambores son particulares para cada Dios o grupo de Dioses. La canción determina
que tambores deben tocarse y como los devotos bailan.

Depues de un proceso de honores e invocaciones cada deidad en su canción y danza, comienza

con Ogun, los mediums rompen el circulo, y los tambores de nuevo invocan a Ogun. Los
mediums de Ogun miran hacia abajo; los movimientos de su danza disminuyen. Un cambio de
actiud ocurre, de abiertos y juguetones a concentrados, serios, e internamente enfocados. Como si
dirigidos al punto, los mediums dejaran de mover sus pies ( fig. 9.4); la parte superior de sus
torsos queda ladeada; las cabezas caidas; las rodillas vacilantes, causando que sus cuerpos
tiemblen. Los saerdotes en este estado son llamados “caballos de los dioses” (esi orisa). Los
ayudantes se apresuran a estirar sus ropas y apretar sus cinturillas y pecheras firmemente (fig. 9.5),
casi en la misma manera en que un jinete ensilla a su caballo, poniéndole las riendas apretadas para
asegurar la silla en su lugar, por que Ogun debe “montar” (gun) a su médium. En este punto. los
mediums están totalmente transformados en la deidad. Ellos lamen repetidamente sus labios en
agitada fascinación. La parte superior de sus torsos cae, las cabezas se hacen hacia atrás, y los jos
se poen en blanco ( fig. 9.6). Los ayundantes se acercan rápidamente al médium y traen su cabeza
hacia delante. La señal final de que Ogun esta presente es que el médium emite un profundo grito
gutural. Es dicho que cuando la cabeza o los pies del médium se enraizan a la tierra, entonces, los
ayudantes liberaran a los mediums poseídos al abofetearlos o pisándolos en la parte superior de sus
pies. Los mediums poseídos entonces dan pasos gigantes, lidereando con todo el lado izquierdo de
sus cuerpos, y haciendo su camino hacia la multitud reunida ( fig. 9.7). Las manos son colocadas
en las caderas, y las rodillas y los pies son levantados y extendidos hacia delante. Después de
saludar a la asamblea entera con “E ku o!” ( fig. 9.8), los mediums cantan, danzan, y rezan. Egun
en esta forma dirige los tambores.

Durante la presentación, los espectadores dan dinero a Ogun y a los tambores. Los rangos de las
cantidades van de varios centavos a un dólar con un promedio de veinte centavos. Al “gastar su
dinero” (nina’wo) para Ogun, los espectadores reciben un reconocimiento especial y la bendición
de él. En un sentido ellos invierten en su poder dinámico, y en retribución ellos reciben el
beneficio de ese poder.

Más de un sacerdote de Ogun puede estar poseído simultáneamente ( fig. 9.6), pero solo uno viene
a la vez hacia el frente para cantar cada vez que tiene su turno. Un Ogun puede dar un paso
adelante para cantar, por ejemplo:

1. Tengo miedo de todos.

2. Pero si alguien clama ser más grande que Ogun,
3. Yo deberé bajarlo ( Verger 1969:60)

La progresión de una ceremonia es espontánea en tnato los mediums deciden al calor del momento
que canción cantar, y esto determina en su turno lo que los tambores tocan y que danza se presenta.
Del mismo modo, los médiums determinan en que punto se detendrá una danza y comenzará otra.

Los médiums de Ogun llevan a cabo varias danzas, las cuales son rítmicas y visualmente
distintivas, y estas puden ser en cualquier orden en tanto como sean apropiadas para Ogun. En
ninguna de las danzas los médiums dan orientación para la danza en un cierto espacio
predeterminado; en lugar de esto, ellos tienden a esparcirse y encarar diferentes direcciones. Más
alla, ellos no se relacionan uno con el otro físicamente. Ellos bailan simultanemente, pero
independientemente.

Como se nota arriba, los médiums de Ogun llevan varios instrumentos en sus manos para
identificar el poder de la deidad. Las nvajas de hierro de las varias descripciones evocan el rol de
Ogun como cazador y guerrero; las pistolas en miniatura sugieren ideas similares; las pinzas
miniatura de hierro evocan el trabajo del herrero. En las figuras 9.9 y 9.10, por ejemplo, los
médiums de Ogun (Oloogun) cada uno carcan una navaja de hierro en su mano izquierda. En este
contexto, los mediums usualmente llevan una combinación de implementos en ambas manos, los
cuales son sostenidos estáticamente, moviéndose solamente en respuesta activa a los hombros. Lo
que sea que integre esta combinación particular de instrumentos, uno es usualmente hierro. La
presencia de Ogun entonces esta implícita incluso antes de que se de la posesión y el trance. Los
implementos hablan de los actos de Ogun; la danza, por otra parte, evoca las dinámicas requeridas
para estos actos.

Las danzas de Ogun expresan la naturaleza de su fuerza vital. En todas ellas, la cabeza esta
quieta; en contraste, los hombros están activos, especialmente los huesos de los hombros, los
cuales son repetitivamente levantados y bajados, una característica en especial del estilo Ohori de
baile20. Conocido como ejika, un término el cual se refiere a ambos hombros y el movimiento
asociado con las coyunturas de los mismos, estos gestos tienen un asombroso rango de
posibilidades dinámicas, de gentil a sútil hasta forzado y exagerado, y de fluido y suave a afilado y
angular ( fig. 9.9). Como es presentado por Ogun, sin embargo, todos son distintivamente
forzosos, rápidos, afilado y exagerados, en mantenimiento a la manera explosiva de Ogun. El
ejika del dios de trueno Shango es llevado a cabo de forma similar para indicar igualmente atributos
similares de poder ( M. Drewal 1986). Las rodilass son flexionadas, y los torsos hechados hacia
delante de las caderas aproximadamente en un ángulo de 45 grados. Desde esta posición, y con los
hombros activos, un número de patrones de pasos diferentes y ritmos son llevados a cabo. Estos
patrones son apenas cortos, pero muy a menudo en formas y conteos de cuantro, y repetitivos.

El rango de las danzas de Oigun va de lo extremadamente rápido a una velocidad moderada. La

más moderada de ellas converge a una dimámica de asecho. Sobre todo puede indicarse que su
cualidad principal puede ser caracterizada como cautelosa, que es, un combinación de vacilación y
determinación. El moviento se proyecta adelnate y hacia atrás con un rápido, fuerte paso, y es
entonces llevado hacia atrás, restringido por un instante antes de que estalle hacia delante otra vez;
un tercer paso exhibe un movimiento incluso más sostenido con una explosión larga al final de
energía que termina en una posición agachada, sostenida de nuevo ( fig. 9.10). los pasos del
médium son en un pie y en otros lugares ligeramente hacia atrás con una gran amplitud, pausando
por un instante en una moda muy deliberada. Dando un paso hacia el otro lado, se repite el patrón.
En un tercer paso, en lugar de colocar el pie, lo desliza para pasar a el otro; como si esquilmara el
suelo, entonces anda alrededor para así cambiar la dirección hacia el pie que se desliza. El
deslizamiento es sostenido, y en el último momento es posible, en tiempo con la música, el
médium respira y se hecha adelante en agachado de forma ligera en el otro pie. Esta posición es
sostenida contra una larga pausa para dar énfasis. Así los pasos de los médiums: 1. Sostener, 2.
sostener, 3. deslizar, 4. sostener, y así se repite. Los implentos cargados por los mediums son
sostenidos sin movimiento en frente del torso. Mientras hay unclaro énfasis en las pausas y los
movimentos sostenidos, estos son interesparcidos con fuertes explosiones de energía las cuales de
repente y enfáticamente que al final evocan sobre todo la dinámica del asecho.

Otra de las danzas de Ogun usa elemntos similares para producir ligeras diferencias entre las
cualidades y el ritmo. Tiene, también, una dinámica como de asecho. Pero esta vez el médium
toma tres largos, lentos ataques a un ritmo de presión y entonces un paso atrapado que igualente
continua en el mismo patrón o cambia de dirección; así, pasos 1, 2, 3, 4; 1,2, 3, 4. Con cada paso,
los huesos saltan forzadamente hacia fuera y hacia arriba y entonces se enfatiza el punto de nuevo,
así el ritmo doble de pies. La fuerza y dirección de esta danza da un sentimiento de determinación.
Sin importar como Ogun viaje, el lo hace con un sentido de presionada urgencia y auto confiaza.

En ambas danzas, Ogun entra forzado. En primera se restrige y se combina con ataques de energía
que evocan ambas, la fuerza y la quietud y el conveniente sentido de precaución. En la segunda,
el es la epítome de Ogun como una fuerza guiadora. Persiguiendo un camino directo con largos y
bajos ataques, el es “ valeroso como el camino”, como su nombre de adoración recalca.

Una tercera y final danza, el agüere, puede ser llevada a cabo por Ogun y por Eyinle, quien
también es ampliamente difundido a través de la tierra yoruba21. el nombre se refiere a una danza y
al tambor de un cazador tradicional. ( Abraham 1958:30), icluso cuando cualquier número de
tambores puede tocar el ritmo agüere y acompañado con cualquier danza. Agüere puede ser
presentado ya sea cuando Ogun o Eyinle sean honrados. Por ejemplo, pude ser presentado por un
cazador / guerrero en asociación durante sus rituales en el tempo de Ogun Ilu, también conocido
como Ogun ajobo, que es, el Ogun para el pueblo, o el Ogun que todos adoran juntos 22; por
sacerdotes de otras deidades, como Shango, durante los rituales en los cuales Eyinle es invocado;
y por ciertas mascaradas conocoido como Eleyinle ( dueños de Eyinle), quienes bialan durante el
Egungun “ presentación de los milagros “ (ap’idan) ( referido a Drewal y Drewal 1978: 34-35, pl.
15). Mientras la primera de las dos danzas es justamente localizada dentro de los grupos
occidentales yoruba influenciados por el Ohori, el agüere Ogun aparece como más ampliamente
esparcido, a menudo asociado con instituciones derivadas de Oyo, a pesar de que esto puede ser
como resultado de una fusión historica de tradiciones de diferentes regiones.

El agüere, tiene una cualidad distinta de los otros. Su ritmo es enrollado: un pie permanece
esencialmente en un lugar mientras que alternativamente el otro pie se prevee hacia delante y hacia
atrás, hacia delante y hacia atrás – cada vez ausmiento el peso del cuerpo por completo. Después
del seugndo paso hacia delante, la pierna que se mueve se convierte en la estacionaria para que la
secuencia sea rpetida en el otro lado. Si la danza progresa del todo, no se llega muy lejos. Esta
danza en diferentes contexto es presentada con una variedad de grados de energía. Las contra
partes femeninas de los templos de Eyinle, quienes no son necesariamente los médiums, danza
fácilmente con pasos pequeños, fáciles, donde sea que los médiums de Ogun en trance de
posesión llevan a cabo su presentación con grandes gesticulaciones de piernas.
Henry John Drewal

CAPITULO 10

ARTE O ACCIDENTE:
LOS ARTISTAS CORPORALES YORUBA Y SU DEIDAD OGUN1

Los yoruba quienes vivieron y trabajaron con el hierro (irin, ogun) son tambien adoradores de
Ogun, el dios del hierro. El hierro es Ogun. Ogun vive en sus seguidores y ellos en el, la relacion
reciproca la cual puede ser documentada en las vidas de los devotos de Ogun. En consideración a
los atributos de Ogun, los que usan el hierro, y el hierro mismo, es entonces que nos
concentraremos en un grupo de artistas, este ensayo explora la forma de arte, las herramientas y las
técnicas que expresan la presencia y el impacto de Ogun en la vida yoruba y el pensamiento de esta.

LOS ATRIBUTOS DE OGUN

Un conjunto de tratos retrata la esencia de la fuerza de la vida (ase) de Ogun. Entre estos estan la
fuerza física, el calor, la rapidez, la dirección, la sensualidad, la firmeza y la tenacidad. Para
algunos el es conocido como Ogun Onigboiya, “Ogun el valiente” (Ogunole 1973). No es el modo
de operación de Ogun no implica las connotaciones morales, no es ni bueno ni malo, ni negativo ni
positivo. Es como el opera, pero lo que el hace, y cuando lo hace, lo que determina si las
personas lo consideran dañino o beneficioso. Por una parte, la rapidez o la impaciencia de Ogun
puede resultar apresurado, sin cuidado, un comportamiento irracional cusando una destrucción
masiva. Este lado peligroso de Ogun evoca imágenes de ardiente violencia, venganza, ira ciega, y
la indiscriminada destrucción para, mas que nada hacer que Ogun sea asociado con el baño de
sangrfe; el es “el quien camina sobre sangre”, a-mo-kuku l’eje (Oluponon 1975) una leyenda
esparcida reconoce y habla de un pueblo donde los habitantes lo ofendieron por lo que el considero
una recepción poco hospitalaria. En la ira ciega, Ogun comenzo a destruir todo. No hasta que las
ofrendas apropiadas (perro, caracol, aceite, y hojas suaves) fue hecho y sus oraciones cantadas el
regreso a sus sentidos y se dio cuenta de que el estaba matando a su propia gente2. Asi, cuando el
es ignorado, se enfurece o es afrontado, Ogun destruye indiscriminadamente. Aun los rituales
apropiados pueden prevenir la destrucción y calmarlo al tornar su ase en fines beneficiosos.

En otras circunstancias, la ira de Ogun puede ser justificada. El juzga y castiga a los mentirosos,
los ladrones, los tontos arrogantes, y otros vistos como antisociales:

1. Ogun a dajo b’obinrin loyun abosi f’oko re.

2. Ogun a-da-jo. (Fadare 1975).

1. Ogun juzgara a la mujer que concibe sin el consentimiento de su esposo (comete adulterio).
2. Ogun juzgara.

El actua como arbitro de las acciones humanas, especialmente de aquellas que envuelven los
asuntos de la decencia. Como lo explico un sacerdote: “si alguien roba algo y la persona esta en un
camino, el motor simplemente matara a la persona... Ogun lo matara ahí. Cualquier vez que sabes
que algo pertenece a otro, no deberas tomarlo, de otro modo seras muerto por Ogun (Oluponon,
1975). Ogun en sus mejores momentos es firme, justo y sobre todo honesto. El es directo y da
adelante sus acciones con fortaleza, y demanda lo mismo de sus seguidores. La verdad y
honestidad es una de sus cualidades. Mas que nada, el odia a los ladrones y a los mentirosos,
aquellos quienes los yoruba describen como llendo en zig-zag3. Asi, en las cortes de la
contemporánea Nigeria, los adoradores de los orisa juran sobre la verdad al poner sus labios sobre
una pieza de hierro e invocando el nombre de Ogun.

Ademas de castigar a los que hacen mal, Ogun facilita la interaccion entre los humanos y las
fuerzas sobre naturales. Los adoradoes de varios cultos frecuentemente aseguran que Ogun es
esencial APRA la creación de cualquier altar que se comienza (ara orun). “Donde quiera que tu
vas a poner el templo de un idolo en la tierra, Ogun primero hara el trabajo ahí. Nosotros los
yoruba tenemos un proverbio, Ogun lo sale forisa do, que significa que Ogun es el quien limpia el
lugar donde el templo de los Dioses esta establecido: (Oluponon 1975). Ogun, en su aspecto
positivo y creativo, simboliza el orden: el hace posible la adoración de las fuerzas sobre naturales
tanto como el permite la creación y mantenimiento de los caminos, los puentes, los campos, los
hogares, todo lo que es esencial para la sobrevivencia y el bienestar de los humanos.

Ogun esta tambien involucrado en la procreación. El da vida tan dramáticamente como la quita.
Ogun preside sobre el comenzo de la vida y corta el cordón umbilical, y el esta ahí, al final, por
que “Ogun es la hoz que abre la tierra (para enterrarte), Ogun okoko yeri ogu (Verger 1957:1893).
Su poesia de adoración poetica es muy a menudo gráficamente sexual en su naturaleza:

1. O se’pon Jana bi’mo s’ile Ijanna.

2. A gbo s’oko luku oko ero oja! (Legbe 1971)

1. El hizo su pene endurecer para ser padre de un hijo en la casa de Ijanna.

2. Nosotros escuchamos como el pene choca en el mercado!.

Otras imágenes mas impúdicas fueron recolectadas por Verger (1957:177).

1. O bu rin bu rin fi owo ba oko di re.

2. Boya o ti ku?
3. O ri ki oko yi wole ko ku kiki epon
4. Kiki epon o di ofo.

1. El entro profundamente y con su mano toco la base de su pene.

2. ¿Quiza estaria inactivo?
3. El encontro que su penetrante pene esta activo excepto por sus testículos.
4. Excepto por sus testículos los cuales estaban vaciándose.

Las proezas sexuales de Ogun quiza pueden ser conectadas en su origen con las primeras
circuncisiones y exicisiones. Estas son recordadas en un mito de Ketu y resumidas aquí:

Dios puso a Ogun y a la mujer, Olure, en la tierra pero Olure quiso viajar ahí sola. Ella dio
principio a su viaje y se encontro con un gran arbol que habia caido a lo largo del camino. Ella
regreso a Dios (olorun) y le pidio que dijera a Ogun que cortara el arbol. Mientras el estaba
cortando el arbol. Olure estaba sentada cerca con las piernas abiertas. Una pieza de madera volo y
accidentalmente entro en su vagina. Cuando el camino estuvo limpio, ella continuo en su jornada
pero la madera le causo mucho dolor por lo que ella regreso a Olorun y Ogun y le pidio que
removiera la madera. Ogun le pidio que ella se casara con el y ella acepto. Si el hubiera sido mas
paciente, hubiera sido la mujer quien le pidiera al hombre casrse con ella. Ogun removio la pieza
de madera. Una cicatriz permanecio y esto fue el origen de la escisión... Ogun tuvo sexo con Olure
pero por que su esperma no salia con suficiente rapidez, el corto la piel de su pene, y esto fue el
origen de la circuncisión. (Verger 1957:144).
La deidad, infame por sus baños de sangre, violencia, y destrucción, es la misma que es famosa
por su naturaleza astuta, su sustento a la cultura y la adoración de los Dioses, haciendo con esto
que se facilite el acto de la creación misma. El castra asi como circuncida.

La personalidad de Ogun implica ciertos tipos de acciones. Imágenes de su la velocidad en sus

oraciones tales como “Ogun los mato instantáneamente (todo de un soplido),” Ogun pa won bere
kojo. Esta rapidez revela su legendaria impaciencia. La embestida de su pene, eufemísticamente
se refiere a este como cuchillo (obe), es directo y forzado. Como una dura, afilada, poderosa
embestida del un reluciente implemento de hierro, las acciones de Ogun son juzgadas como
negativas cuando son hechas sin razon alguna o justificación, o positivas cuando ellas han sido
intencionalmente aseguradas para sobrevivencia y bienestar de una persona o comunidad. Oguen es
como una espada de doble filo; cargado con razon puede ser un arma eficiente, pero cuando esta
fuera de control puede ser terrorífica. La imagen de Ogun, como su ase, es multidimensional.
Literalmente en el filo entre el control y la ira irracional, la potencialidad de Ogun debe ser
activada con cuidado y precaucion. Tales preocupaciones son importantes para todos los
adoradores de Ogun y el panorama de los artistas corporales

LOS QUE USAN EL HIERRO Y OGUN

Los atributos de Ogun son, en muchas formas, retratados por todos sus seguidores, quienes viven
y trabajan con el hierro. Para una larga extensión, este se debe a ciertas creencias yoruba
fundamentales y practicas que conciernen a la relacion entre las personas con cada fuerza
sobrenatural en particular. Dos factores primarios que gobiernan a la persona o a un patron de
grupo de adoración; son la divinidad y la descendencia. El primero, la divinidad, despliega
fuerzas, naturales y sobre naturales, afectando a los individuos y prescribe rituales apropiados de
accion, incluyendo el honrar a una divinidad en particular o al los ancestros. La segunda, la
herencia, es quiza la mas comun significación de honrar a Dios, para los yoruba y sus creencias de
que algo esta bien, la autoridad y la obligación de honrar una divinidad en particular son
transmitidos a traves de la fuerza de la sangre de la vida de generación en generación. Los
individuos explican eso diciendo: “es nuestra sangre de vida del fundador; es nuestra fundación”
es asi asumido que cualquiera nacido dentro de un linaje tiene una herencia espiritual y una afinidad
con una deidad o un grupo de deidades en particular. Por extensión, tal afinidad innata significa
que la persona debera exhibir algunoas de las mismas propensidades o capacidades que los Dioses4.
En suma, los individual dentro del linaje son se cree propensos a compartir ciertas características
personales, las cuales son usualmente descritas en los poemas de adoración de los linajes (oriki)
(Ver Babalola 1967) y lo que debe derivar al ultimo de los linajes de las divinidades. Esta misma
logica aparece y aplica para la profesiones presididas sobre las diferentes divinidades; Orunmila
para los que registran, Osanyin para los sanadores, Olokun para los joyeros, u Ogun para los
trabajadores del hierro, para esto, como los patrones de adoración, estas tambien son
generalmente inherentes. Como los Yoruba dicen, Owu ti baba ba gbon ni omo fi o ran, “El
algodón crecido por mi padre seguramente abrigara a los hijos (Olabisi 1975: 23). Como un grupo,
los trabajadores del hierro toman parte del ethos de Ogun.

Dentro de este ancho del grupo, sin embargo, hay un numero de “ramas” de Ogun, cada uno con
sus preocupaciones especiales, las cuales se acrecentan de la naturaleza y actividad relacionada con
el hierro. Carroll (1967:79) hace notas sobre estas ramas y los implementos los cuales son sus
simbolos: (1) Ogun Onire, (2) Ogun de la casa (Cuchillo), (3) Ogun de la granja (hoz), (4) Ogun
de los cazadores (arma), (5) Ogun de los talladores (herramientas), (6) Ogun de los herreros (forja),
(7) Ogun de los que hacen escarcificaciones (cuchillos), (8) Ogun del torrente (fuera del templo de
Ogun), y (9) Ogun del conductor (camionero)5.
Las varias ramas dentro del complejo de Ogun caen dentro de tres anchos grupos dependiendo de
donde y como son usados los implementos de hierro. Ellas estan en el reino del bosque, dentro de
la frontera entre el arbusto y la comunidad (granjas), y en el centro de la cultura, esto es, los
pueblos nacientes y los mercados. En el primer grupo estan los cazadores, los guerreros, y los que
drenan las palmas, cuyos implementos de hierro son variados: martillos, armas, flechas, espadas,
puntas (orukumo), cadenas (gaman), y cuchillos, machetes, y hachas. En el segundo grupo estan
los granjeros, cuyas hachas, machetes y hoces primero limpian el arbusto y la tierra, y los
trabajadores de hierro, quienes hacen minan y derriten con sus picos, palas, atizadores, ganchos,
pinzas y martillos. En el tercer grupo estan los herreros, con sus martillos, clavos, atizadores,
tijeras, quienes siguen la moda de los objetos utilitarios, tambien como la exquisita escultura del
hierro para los cultos de Ogun, Ifa, Osanyin, Eyinle, Osoosi, Orisa Oko; los talladores de
madera, con sus hachas, azuelas, y cuchillos, los barberos, con sus navajas, y los artistas
corporales u oloola (literalmente, “aquellos quienes hacen marcas (en la carne humana)”), con sus
delicadas navajas. Todos estan comprometidos en un trabajo el cual, es por igual peligroso y
físicamente demandante, requiere valor y fortaleza – atributos dominantes en la imagineria de
Ogun. Aque que los artistas necesitan mas. Ellos tambien necesitan habilidades tales como la
fineza, la concentración, el control, y especialmente la destreza. Los yoruba definen a un artista
(onisona) como alguien quien es un onise ona, “uno quien controla/preside sobre la creación del
arte”. Art ona, para los yoruba, encompasa las nociones de la elaboracion no funcional y el
compromiso con algo (como el bordad un ropaje) con autentico espiritu artesanal ( H. Drewal
1980:90. en ningun lugar mas es una habilidad mas importante que en el trabajo de los artistas
corporales, por que sus lineas se trazan sobre la carne humana.

LA NATURALEZA DEL HIERRO Y LAS HERRAMIENTAS DE HIERRO

Las generaciones de trabajadores del hierro yorubas y los usuarios han forjado un complejo cuerpo
de conocimientos acerca del hierro, a cerca de su potencial, tambien como de susu peligros, y
acerca de sus propiedades, ambos, de forma física y espiritual (Ver Bellamy 1994, Adeniji e
Armstrong 1977). La naturaleza del hierro es una sustancia que recalca la naturaleza de Ogun y
aquellos quienes trabajan con el mismo.

El hierro posee un numero inherente de cualidades que asientan y separan su naturaleza de otras
sustancias. Probablemente las características mas dramaticas son la habilidad de someterse a varios
procesos de transformación. Tiene una capacidad de poseer radicalmente diferentes propiedades
mientras aun mantiene su “metalidad”. Como el ore responde en la intensidad del calor para
derretirse, el hierro se cierra dentro de si mismo para comenzar a emerger. Durante el proceso de
separación y purificación, el metal comienza a florecer. Es intensamente caliente, rojo, e inestable
como sustancia uqe puede convertirse en liquido tan rapida y dramáticamente como se puede
convertir en blanco, duro, frio e inalterable. Estos cambios son evocados por Ogun mismo.
Después, el calor, el martilleo, y el agua fria alteran el temperamento del metal, produciendo
objetos de características diametralmente diferentes. Estos rangos van de ser brillante como el
vidrio hasta ser flexible como la madera fresca. Esta dramatica capacidad de ir bajo cambios
radicales en la temperatura, el color, el temperamento constituye la esencia del hierro. Este es su
potencial inherente.

Las herramientas son moda y son usadas por los humanos mas alla para definir las cualidades
físicas inherentes del hierro. Los atributos de las herramientas y la manera en la cual estas son
manejadas a conveniencia de la imagen de dominio sobre la fuerza física. En general, son los
hombres quienes forman instrumentos de hierro6. Los dominios del hierro son los dominios de los
hombres y elaboradas prohibiciones previenen de la intrusión del as mujeres en las varias etapas del
proceso de producción del hierro (Adenji y Armstrong 1977:41-43). Hacer y usar implementos de
hierro requiere acciones las cuales son directas, rapidas y fuertes, y esta es evidencia en la forma de
los objetos mismos.

Muchas herramientas de hierro, a pesar de su diversidad en la forma y funcion, tienen en comun

una punta afilada diseñada para penetrar limpia y directamente para asi tener una precisión en su
tarea de eficiencia. Por ejemplo, las puntas o flechas perforan los animales, las hoces penetran els
uelo, y los azuelas cortan la madera. Estas herramientas hechas por el hombre poseen una dualidad
particular: lo mas eficiente es la punta afilada, lo mas potencialmente peligroso se convierte y debe
ser controlado en su máximo esfuerzo. Todo potencialmente envuelto en el potencial de la creación
y destrucción simultanea. Como los potenciales y problemas introducidos por las computadora en
nuestra propia era, el hierro ofrece enormes posibilidades tambien como peligros para la sociedad,
alternativas las cuales son usadas para encarnar la sustancia sagrada del hierro.

EL HIERRO COMO UNA SUSTANCIA SAGRADA

El potencial del hierro le da un estatus sagrado7. Las cualidades innatas son la manifestación de su
propio ase, un concepto metafísico central de todos los pensamientos y acciones yoruba. Ase esta
presente en todo lo que existe – cosas, personas, fuerzas sobre naturales, sonidos y gestos (cf. M.
Drewal, Cáp. 9). El hierro posee una fuerza sobre natural. Es entonces que los objetos hechos de
hierro no son primariamente símbolos de Ogun, estos son Ogun. Un devotoo de Ogun revela su
concepto filosofico cuando el describe como un altar de Ogun esta establecido:

Cuando un templo es llamado de Ogun, es Ogun mismo. Se convierte en Ogun una vez que se han
colocado dos piezas de hierro juntas y se ha derramado aceite sobre ellas. El templo necesita
comida para estar activo. Entonces podras ofrecer tus plegarias a el. Tan pronto como se ponen
juntas se queda Ogun, este lugar sera de Ogun por siempre. Al desmantelar el hierro, uno se lleva
a Ogun (Barnes 1980:37)8.

Los elementos esenciales son dos o mas piezas de hierro, sacrificios, y los plegarias humanas
vocalizadas9. El hierro en el templo no es solo el “testigo objeto” que, es como Verger explica
(1964:17), es el “soporte” del altar o el templo, pero tambien contiene la fuerza de la vida o ase de
la divinidad. Ejemplo de otros objetos tales hospedando ase intensificado son los truenos en las
herramientas o la hachas neolíticas (edun ara) en los templos de Shango, y los guijarros (ota) en
los altares de Osun, Eyinle y Oya. Cuando el hierro es presentado en un templo, debe ser
ritualmente “alimentado” con la sangre de los sacrificios de los animales, aceite de palma, jugo de
palma, raiz gin, agua, nuez de kola, fluido de caracoles y otras sustancias, todos los cuales son
activados y exaltados a la deidad.

La importancia de un sacrificio es traido en las bien conocidas oraciones a Ogun, tal como la
siguiente invocación de Porto Novo:

1. Ogun alake ni je aja

2. Ogun onigbajamo irun eni ni je
3. Ogun olola won je eje
4. Ogun alapata eran ni je. (Verger 1957:194).

1. Ogun alake come perro

2. Ogun el de los barberos come cabello humano
3. Ougn el de los artistas corporales bebe sangre
4. Ogun el de los carniceros come carne. . .
Las diferentes ramas de Ogun requiere particulares tipos de sacrificios. Ogun Alake, el Ogun de
los guerreros y los cazadores, prefiere perro, cuya sangre es derramada sobre el hierro y los altares
de piedra de la deidad. Las navajas de hierro del barbero consumen cabello humano, mientras que
los instrumentos de hierro de los artistas corporales beben sangre de su cliente. La misma verdad
para las herramientas del tallador, para “el Ogun de los talladores se da el consumo de la sangre
(salvia) de la madera” (Ogun gbenagbena je oje igi) (Oluponon 1975). El termino Ogun en este y
otros versos citados mas tempranamente es empleado en doble sentido, para dar significado a la
deidad y a los implementos de hierro, por que ambos son inseparables. Supervisado por el Dios del
hierro, el trabajo que se lleva a cabo por los que usan el hierro de forma profesional constituye, en
un sentido, actividad sagrada desde que provee los nutrimentos para el hierro, para el ase de Ogun.

La apropiada “alimentación” del hierro tambien requiere una plegaria. Estas plegarias e
invocaciones contienen el ase para asegurar que lo que se pide pasara (M. Drewal, Cáp. 9). La
importancia del sacrifico y las voces humanas es claro en todos los aspectos del trabajo del hierro,
desde la mineria, hasta el sitio donde los yorubas derriten el mismo, de elaborados rituales
requeridos cuando el fuego de la forja es brillante. Antes de cavar, los mineros colocan jugo de
palma, el fluido de un caracol, y nuez de kola en un punto y ofrecen oraciones a Ogun. Como
Adeniji y Armostrong (1977:11) explican, ellos sirven para asegurar el éxito en encontrar un buen
punto de mineral de hierro y en prevenir el hoyo de “colapsarse sobre ellos”. Adicionalmente, los
mineros deben llevar ningun mal (literalmente mal dentro)(go gbo do ni inu buburu si enikeni), no
cometer adulterio, ni robar (Adeniji y Armstrong 1977:13).

Preocupaciones espirituales de la misma similitud emergen al asentar un punto para derretir. Un

fundidor no debe estar tan cerca como para irrumpir a la sociedad, pero no tan lejos como para
prevenir a la sociedad de no controlarlo. Como Adeniji y Armstrong (1977:19-21) explican:

. . . uno debe ir a construir el lugar de fundición en el arbusto; pero no debe estar lejos del lugar
donde muchas personas vivan o donde Ogun se quede y escuche (las) voces (de los seres humanos).
(La razon para asentar la fundición es) que si el sonido de las voces de las personas no penetra
dentro del corazon del fundidor, el hierro, el cual esta siendo derretido dentro, se convertira en
algo inservible (yo’yadi); que es pues que el hierro no se volvera metal que suena pero que golpea
(idaro) – el cual significa que este hierro esta aun por nacer (eyi nipe irin naaa ya abiku).

En otras palabras, la tierra torna el hierro solo a traves de la intersección humana. Las manos, las
mentes y las voces transforman una sustancia natural en algo funcional, un artefacto cultural
“viviente”.

Los rituales atienden el establecimiento de una fundición para convertirse en algo mas elaborado
cuando el fuego para fundir es brillante. La fundición constituye un templo para Ogun y el fuego,
como el calor de la deidad, es sagrado. En el poder que hace ignición en la forja, los fundidores
marcan el signo de Ogun (Ogunda ¿Irete) que viene de el registro de Ifa lore. Este signo y sus
versos denotan “victoria (Abimbola 1976:30) y celebra el éxito en encarar el peligro, una
asociación la cual es apropiada a la deidad quien se revela en batalla. Entonces el trabajado del
hierro, acalla la boca de la forja con un gallo rojo en su mano izquierda, un mezcla de pimienta y
nuez de kola roja y blanca en su boca, y sus ojos cerrados, comienzan a recitar los encantamientos
(ofo) a Ogun:

1. Iba Ogun, Oniporin Aye

2. Iba Ogun, Oniporin Orun
3. Iba agbaagba me’ta, iporin igba iwa se
4. Ogun da’kete ni popo
 5. O rawo agada ibeje ibeje
6. Ina giri-giri ninu ada
7. Oorun giri-giri oke
8. Ina sunsu ari je
9. Oorun sunsu asun lolubo
10. Ina giri-giri inu ada
11. Akuko rebe-rebe Ogun fun o ree!
12. Kirin o po!
13. Kirin o jina
14. Wonron-wonron-wonron! (Adeniji e Armstrong 1977:30-33)

1. Homenaje a Ogun, el que funde el hierro del mundo ( 3 veces)

2. Homenaje a Ogun, el que funde el hierro del cielo (3 veces)
3. Homenaje a los tres patriarcas, los que funden el hierro cuando la existencia comienza! (3
veces)
4. Ogun pone un gran sombrero de palma en un lugar abierto.
5. El apunta la espada como advertencia, como anuncio! (3 veces)
6. El cortante fuego en la forja, ( 3 veces)
7. El sol brillando arriba; (3 veces)
8. El fuego cocina el ñame para que sea comible, (3 veces)
9. El sol cocina el ñame asi que se agrieta ( y no es posible comerlo) (3 veces)
10. El cortante fuego en la forja, (3 veces)
11. Aquí esta el rojo-rojo gallo con el cual Ogun se presenta ante ti! ( veces)
12. Asi que deja que el hierro se funda,
13. Deja que el hierro sea bien calentado
14. Deja que suene bien y por largo tiempo (3 veces)

El cacarear del gallo se dice que lleva de este mundo a el otro ( to ko jaye ko jarun). Esta ligado a
la hoja de palma (amo) “separado de la muerte (tabi to baku lamo). La alusion a la hoja de palma
(amo o mariwo), es un importante símbolo de Ogun, que se refiere a la continuidad de la vida
como cubrir o vestir los templos después de que estas fueron cortadas del arbol. En medio de estas
invocaciones, el fundidor sacrifica a el gallo y derrama su sangre sobre el signo de Ifa, ilumina un
conjunto de pastos con un solido cuarzo y hace ignición la forja mientras se recitan los nombres
sagrados del fuego sobre la navaja humeante de la llama. Finalmente, el escala en la plataforma de
la forja y vigorosamente sopla pimienta y nuez de kola sobre lo que sera fundido al mismo tiempo
que las oraciones son vocalizadas (Adeniji y Armstrong 1977:20-31). A traves del ritual, la forma
humana, el control, y el cambio de poder se tornan a un poder socialmente util.

Las suplicas vocalizadas por los seguidores de Ogun tienen un tema principal: protección del daño.
Mas específicamente, ellos piden ser separados de los “accidentes causados por el hierros que ha
salido de control, como un camion fuera de control o el volar del filo de hacha. Esencialmente estas
suplicas apelan a Ogun para que asegure que el hierro es usado en beneficio de la humanidad. Esto
es gráficamente ilustrado en los ritos anuales de Ogun en Ife e Ilesa conocidos como Ibogun o Ibeja,
cuando los devotos deben sacrificar un perro por decapitacion con un solo, rapido lance de espada.
Ellos deben emular la rapidez y precisión de acciones de Ogun mismo, quien mata
instantáneamente. Fallar para cumplir este acto muestra la falta de eficiencia y control; el rito es,
asi pues, no aceptable para Ogun.

Estos temas mayores de los rituales de Ogun son repetidos en sus símbolos. Los colores simbolicos
de Ogun, rojo y blanco representan los extremos a traves de los cuales el hierro va (caliente/frio,
liquido/solido, duro/manejable). El rojo connota calor (fuego, flama), violencia (ira), impaciencia
y fluir de la sangre. Las hojas usadas en las preparaciones de Ogun, tales como odundun e rinrin,
son dichas de “aplacar” el calor de Ogun (Verger 1976-77:219). Un devoto de Ogun (alabe 1975)
explico la predominancia de los rituales y simbolismos para Ogun como sigue: “Cuando un hombre
toma una navaja para hacer marcas, tu no veras agua clara salir del cuerpo de la persona. La sangre
sera roja . . . Ogun esta usando algo lo cual es rojo”. Awolalu lo pone de otra forma:

Desde que se cree que Ogun es fiero, las cosas ofrecidas para calmar su ira incluyen al caracol y el
aceite de palma. Antes de que un niño sea circuncidado . . . el fluido del cuerpo del caracol es
untado sobre el, especialmente en la parte del cuerpo que sera puesta a incisión. Después la
circuncision el cuchillo usado para tal propósito es puesto en un plato el cual tiene mucho aceite de
palma. (1973:86).

El rojo de Ogun tambien debe referirse a el suelo lateritico de la tierra Yoruba y en las formas
rusticas en el hierro no usado. Ambas connotan la ausencia de un hombre. En contraste, el blanco
evoca la intercesión del hombre, para Williams (1974:99) se nota que el hierro es considerado para
ser “usado con blanco”. De otro modo, el fluido blanco exprimido del caracol suaviza los cortes
hechos por Ogun y a Ogun mismo, y el blanco semen posee el potencial generador de la vida. El
frio blanco balancea el calor del rojo por el simbolismo de el eterno esfuerzo de controlar y
encanalar los enormes poderes del hierro y de Ogun.

LAS MARCAS CORPORALES YORUBA: TIPOS Y SIGNIFICADOS

Para los yoruba, las lineas en la carne son primordiales. Señalando la palama de su mano, un
tatuador comento, “Dios hizo un proverbio diciendo ‘abre tu mano, aquí estan lineas’” (Olorun pa
so’we sile pe lagba ga yin owo,k ila ni) (Fadare 1975). Desde hecho de creación, los humanos
estan envueltos den le arte de cortar patrones en la carne. Los símbolos asociados con Ogun y el
hierro resuenan en el arte, herramientas, técnicas y personalidades de los artistas corporales.

MARCAS E IDENTIDAD

Las lineas en una persona significan muchas cosas. Algunas marcas localizan a una persona en un
tiempo y espacio, indicando la indelebilidad de un lugar individual y la condicion en el ancho
cultural y ontologico de un sistema. La practica de usar marcas para un propósito, probablemente
antiguo entre los yoruba10, parece haber sido especialmente importante durante el siglo diecinueve,
un periodo de expansion y conflicto entre los yoruba y sus vecinos tambien como entre varias etnias
y subgrupos yoruba quienes estaban comprometidos en la venta y comercio de esclavos en escala
masiva (ver Jonson 1921;Ajayi y Smith 1964; Smith 1969)11. La identificación visual inmediata se
convierte en crucial, como un mayor lo recalca:

En los antiguos dias . . . durante las guerras hace mucho, si los niños ( sin marcas) era llevados por
el enemigo, no podiamos reconocerlos después si ellos eran encontrados por que no habia
marcas... asi pues, si tengo mi propia marca entonces la pongo en mis hijos y si los veo, yo se que
son mis propios hijos . . . esto paso durante las guerras (las cuales) causaron que tuviéramos
nuestras marcas (Fadare 1975).

Esto es por supuesto solo una explicación parcial, por que las marcas faciales generalmente
distingue los subgrupos étnicos y no los linajes ( fig. 10.1ª , b). En algunos casos, como sea, las
marcas eran firmas de los miembros de las casa reales (ambos amos y esclavos) (Johnson
1921:106). En otros casos, los registros determinaron que un niño no recibiera marcas por nada
(Faleti 1977:26). Las escarcificaciones faciales deben ser ademas un remanente de las practicas
religiosas u alianzas políticas los cuales, sobre los dos ultimos siglos, ir bajo los cambios
significativos.

Las escarcificaciones en la cara y el cuerpo comunican otros hechos biograficos a cerca de la

persona, incluyendo las condiciones de su nacimiento. Niños llamados abiku (literalmente
“aquellos nacidos para morir”), traviesos espiritus infantiles quienes plagian a sus madres para
nacer y entonces morir poco después, son algunas veces marcados con un signo distintivo tales
como cicatrices en el hombro (Houlber 1976). Si y cuando ellos renace, son reconocidos y tratados
apropiadamente para alentarlos a mantenerse vivos. O tras marcas indican la presencia de jóvenes
uniones o relaciones. Adepegba (1976: 56-57) nota la practica simpatetica de la escarcificacion (eje
gbigba). Cuando un niño va bajo la circuncision y cicatrizacion, sus padres tienen cortes ellos para
recordarles que deben manejar al niño con cuidado12. las ocupaciones inherentes, tales como tres
lineas en una mejilla y cuatro en la otra identifican a un artista que las realiza. Una persona
perteneciente al culto debe ser evidenciada por sus escarcificaciones o tatuajes, como un hacha
doble en el brazo de los adoradores de Shango. Entre el Ohori Yoruba una larga marca de zigzag de
la oreja a la esquina de la boca (fig. 10.1c) llamada osilumi es una “marca de pena” que denota la
perdida de alguien muy querido a la persona (Ogunole 1973).

MARCAS Y BIENESTAR

Una gran variedad de marcas corporales tienen asociaciones curativas o protectoras. Dos tipos,
circuncision y excision, son llevadas a cabo como los ritos de iniciación en muchas sociedades
africanas, pero entre los yoruba ellos las hacen primariamente por las razones de la salud y
proceacion. El mayor oloola Fadare (1975) explico qu la suciedad se puede juntar bajo la piel,
cuasando una infección conocida como eeta (Abraham 1958:167). Tambien, dice el, un pene
circuncidado es facil de lavar y “mejor” para el intercambio. Sus explicaciones recalcan a Ogun y
el mito dado sobre los cuentos del origen de la circuncisión. La excision, como es explicado por
los hombres yoruba, permite el intercambio para hacer mas “disfrutable” para la mujer después de
que se remueve el clítoris (oba inu aye, rey dentro del mundo”) el cual puede ser alargado o
extirpado, causando incomodidad, permitiendo a la femina liberta de movimiento (Alabe 1975).
Una vez mas la explicación para esta operación concuerda con el mito.

Otros tipos de marcas en el cuerpo son curativas. Los doctores en hierbas son como dioses de la
herbolaria, Osanyin, tambien como un artista corporal administra una gran cantidad de medicinas
via incisiones en el cuerpo (Warren 1977), por ejemplo para con los niños, estas medicinas
significan que se ha prevenido que crezca debil, una condicion se cree es causada por un suspiro de
los espiriruts (Faleti 1977:24,25). Un oloola explica: “La madre o padres debera preparar medicina
y traerla a el oloola quien la pondra en las cicatrices que le hara a el niño y en esta forma prevenira
que el niño muera(Ogunole 197). La medicina ero agba i-na, literalmente libera de que “es
obtenido y no es gastado” ( por ejemplo, la adquisición de dinero que desaparece sin producir
resultados tangibles), es tallada dentro de las cortadas y alrededor de ambas muñecas. La medicina
para un severo dolor de cabeza es puesta dentro de tres cortadas en la frente (Warren 1973:2,3, 69),
y la medicina para prevenir la mordida de serpiente es puesta en una incisión que circula el tobillo
izquierdo: y debe ser renovada después de que la persona mata a la serpiente (Tereau y Huttel
1949/50:11). La medicina para protegerse a uno de una invocación destructora de otra persona es
insertada en “una cortada en frente de la oreja del paciente”(Prince 1960:73), mientras las
medicinas para hacer una maldición efectiva (Afose) son talladas dentro de una cortada en el labio
bajo, para que “Cuando el individuo desee maldecir, el lama su labio inferior y lo que sea que el
diga pasara” (Prince 1960:68). Similarmente, el cantante de cantos ijala (para los cazadores) tiene
incisiones cerca de su boca, para insertar las medicinas que le daran el valor y traeran su memoria
(Babalola 1966:68-86).
Tales sustancias tambien facilitan la adoración para los Dioses. Estos iniciados dentro de los cultos
para los Dioses deben ser preparados para recibir, sin peligro, el espiritu de la deidad para asi
convertirse en mediums en un ritual de posesion. Para cumplir esto, las incisiones son hechas en el
craneo del devoto y las sustancias, las cuales son activadas por la esencia vital del ase del Dios son
insertados y algunas veces firmados por un parche o pedazo de cabello conocido como osu. La
deidad puede ahora entrar de madera apropiada espiritualmente o dentro de la cabeza (ori inu) y
poseer a el médium (adosu)13. Las sustancias insertadas dentro de las cabezas de los devotos de
Ogun, el quien limpia los caminos y los campos, “abre el camino” para hacer el contacto entre este
mundo y el otro.

MARCAS DE EMBELLECIMIENTO

El cumplimento de un artista corporal tambien crea complejos e intrincados diseños de tatuajes

cicatrizados conocidos como kolo para los hombres y especialmente para las mujeres. Kolo
consiste de un corto, poco profundo corte de marcas separadas (Wenewene) que forman diseños
lineales dentro del cual un colorante (usualmente carbon o ceniza negra de humo) es insertado. Los
cortes sanados producen un patron negro mate con un bajo relieve ondulado de textura contra una
superficie semi brillante de la piel oscura (fig. 10.2). estos elaborados patrones son juzgados
primariamente en términos de propiedades estéticas, esto es, cuan exitosamente estos realzan la
apariencia del que los usa14. Ellos constituyen la prueba ultima de la precision visual,
sensitividad, habilidad técnica, y creatividad de un oloola. Los informantes sin excepción señalan
la estetica cuando discuten un kolo: Cuando estamos haciendo diseños, arte (A nse onon). . . para
hacer a una persona famosa (gbajumon) (literalmente “200 caracas conocidas por el”) (Ogunjobi
1975). Otro informante lo pone de este modo “Esto (kolo) tiene una razon, solo dar sentido . . . solo
hacer fair, hacer yonga (fadare 1975). Fair y yonga connotan ostentación, presunción, o un
comportamiento para pavonearse como vanagloria y superioridad (Abraham 1958:205,688). El
énfasis esta claramente visible en el desplegado del realce y embellecimiento del cuerpo humano.
Como el oloola Ogunole remarca, kolo “es unicamente el embellecer, el hacerse uno mas hermoso,
ilustrado ( a fun yin sogo) con marcas. La mujer lo hace para mostrar sus bellezas”.

COLOCACIÓN

Mientras ambos, hombres y mujeres se adornan a si mismos con kolo, las mujeres tiene mas
amplia variedad y numerosos diseños colocados en diferentes partes de sus cuerpos. Los sitios mas
comunes para los kolo de la mujer son la cara, el cuello, el pecho, el abdomen, la espalda, los
brazos (bajos e internos), la parte de las palmas delas manos, los codos o los tobillos, y los
muslos. Los hombres tienen kolo en la cara, el cuello y los brazos. Estos sitios no son en orden de
importancia, para que el cliente decida donde los patrones deben ser colocados. En lugar de esto,
la colocación de los diseños parece sugerida por un conocimiento de diferir los grados de
visibilidad. Los diseños en rostro, cuello, brazos y manos para las mujeres son totalmente publicos
y altamente visibles (fig. 10.3); patrones en la espalda, el pecho y el abdomen, sin embargo son
algo restringidos a pesar de que aun son visibles a otros (fig. 10.4 y 10.5) pero los patrones en el
muslo superior, con intención para un amigo intimo u esposo, son básicamente privados (fig.
10.6ª).

MOTIVOS

Los diseños formados por el proceso de tramado (wenewene) consistente de un pequeño numero de
lineas y formas que son alteradas y recombinadas para crear un amplio rango de distinción entre lo
que aun son, configuraciones diferenciadas. Lineas de zigzag son un elemento persuasivo cuya
alteración y colocación crean una serie de motivos individuales; uno es llamado “piernas de un
lisiado (eruku aro). El diamante, la linea de zigzag aplanada y reflejada, produce un diseño
llamado Cauries (esa). La forma de diamante en una diferente combinación con lineas adicionales
produce un motivo llamado “el lagarto” (aragbalalangba). El triangulo ( algunas veces referido
como un onigun meta) es identificado por su colocación, usualmente a el borde o {cerca” de un
motivo que es llamado “flecha” (ofa). El hemisferio, titulado “o” u “ho”, debe ser embellecido
con lineas radianes. Los nombres asignados a algunas de las mas basicas formas y lineas – por
ejemplo, “piernas de un lisiado” – parecen ser basado solo en parte en la correspondencia visual
con el tema representado. El objetivo primario de la asociación semántica aparece ser la
etiquetacion de los motivos para facilitar la identificación y la transmisión de la imagineria.

Estas unidades visuales pueden ser combinadas para crear representaciones mas complejas de flora,
fauna y objetos culturales. Una cuenta temprana (Burton 1863:104) describe como “los patrones de
la piel eran de una variedad . . . tortugas, cocodrilos, y el favorito lagarto, estrellas, circulos
concéntricos, rombos, ribetes. . .” solo un ejemplo de flora, el arbol de palma (igi ope), ha sido
documentado (fig. 10.6b), a pesar de que otros motivos reseñados recuerdan formas de hojas. La
fauna es por mucho mas constantemente representada. Ellos incluyen especies especificas de
pajaros tales como el avestruz (ogongo),el buitre (igun), la paloma (adaba), o simplemente una
forma generalizada de una gran composición de aves; el lagarto (aragba, alangba) (fig. 10.6c), la
serpiente(ejo), el camaleón (agemo), el centipedo (ookun), y la mariposa (labalaba). Los articulos
culturales incluyen formas con una connotación religiosa tales como eta Ogboni, el nombre dado a
el signo de registro, de Shango, su vara de baile (ose Shango), una tabla de escritura (tira), símbolo
de estatus – una corona y un pequeño equipo (fig. 10.6d); objetos de cada dia usados para peinar
(ooya), una tabla de juego ayo, tijeras, y la navaja en forma de Y del oloola, mas
contemporáneamente imágenes tales como el reloj de pulsera o el avion (oke oke); y la caligrafía,
tal como el nombre o las iniciales de un cliente o una prometida, o proverbios y oraciones15.

HERRAMIENTAS DE LOS ARTISTAS CORPORALES

Las herramientas de los artistas corporales son poco parecidas a las de los granjeros, herreros,
cazadores, y guerrero de una forma importante:; estas son extremadamente pequeñas y ligeras de
peso (fig. 10.7). en el lado derecho esta la navaja usada en la circuncisión. Su longitud de hierro
torcido permite un firme agarre por el oloola, y la ligeramente curveada y abierta navaja permite
una suave y continua facilidad de corte de la piel. La navaja esta junto a esto para una excision 16.
las dos navajas en la izquierda son para las escarcificaciones. Estas navajas de doble forma y filo
son adecuadas para largas y profundas marcas. En contraste a estas es el mas delicado de todos los
instrumentos, la que esta en el centro, para hacer el mas elaborado kolo. Es una herramienta en
forma de Y con dos filos, navajas afiladas en la punta17. el diseño de estos instrumentos es
adecuadamente pequeño, refinado, y delicado en esfuerzo en lugar de ser largo, y grueso, dando
una difícil manipulación. La ausencia de madera en los mangos, enfatiza este hecho, para que se
entienda que estos instrumentos no son sostenidos con la mano, pero en lugar con los pulgares y los
dedos. El diseño admirable que se adapta a la funcion, permite la precisión y sensitividad ya que la
amplitud del corte facilita lineas cortas y finas. Las navajas dobles permiten a el oloola el trabajar
rapida y continuamente sin tener que cambiar o afilar el instrumento. Otra característica
significativa es el cuerpo cuadrado, el cual permite a el artista el mantener la constancia en la
alineación de la navaja ya que los cortes son paralelos y las marcas son hechas de forma cercana
una a la otra. Asi , la forma de los implementos de un artista corporal conviene a la preocupación
para controlar la manipulación del hierro. Pero mas que esto, las navajas encarnan los canones de
dexteridad –precisión, firmeza y delicadeza.
Como todos los instrumentos de hierro, las navajas de los que hacen marcas son sagradas. Los
procedimientos usados en su manufactura incluyen ciertos rituales estrictos (Faleti 1977:26). Los
herreros es dicho que “crean” (pa) las navajas, un verbo el cual connota la presentación de un acto
mágico, altamente habilidoso (Abraham 1958:583). El cliente provee un caracol, un pichon y hojas
suaves (rinrin y odundun). Cuando los instrumentos estan finalizados, el herrero los baña en la
mezcla de hojas, el fluido de caracol y la sangre del pichon para tres dias antes de que sean dados
para el artista corporal. El que hace las marcas repite el mismo procedimiento y, en el séptimo di,
el las pule con una porcion de blanco y la pocion mientras el canta la siguiente invocacion:

1. Ogun niyi lowo alagbede

2. Abe ma niyi lowo onikola
3. Ire mi mbe lekule mi. (Faleti 1977:26)

1. Ogun esta auqi para manejar al herrero

2. Las navas son manejadaas por el que hace las marcas
3. Mis fortunas son las que estan tras de mi casa ( con mi templo para Ogun).

El cuidado tomado con los artistas corporales y sus implementos tambien revelan lo sagrado de los
mismos. Las navajas son cuidadosamente envueltas y atadas en ropa roja o blanca, los colores
simbolicos de Ogun (fig. 10.7) . estos son mantenidos con otros articulos rituales que son
esenciales para el éxito; nueces de kola , para todas las invocaciones a Ogun, objetos en forma de
ventiladores o vendajes de aquellos que hacen las marcas conocidos como ataamu (mas alla de las
navajas). Un informate explico, ellos estan con permiso desde los antiguos dias. . . Si ellos (los
artistas corporales) caminan por el pueblo (sosteniendo sus instrumentos) . . . las persona diran,
“esta es la persona quien hace marcas . . . si tu no las tienes, tu no iras a la fundación de (ser
legitimo) oloola”(Fadare 1975). La sangre y los otros residuos de la escarcificacion cubren los
objetos, ambos los cuales son tiene largos anillos de hierro en las manillas y uno tiene un anillo de
hierro en su perímetro.

TÉCNICAS DE LOS ARTISTAS CORPORALES

Dos habilidades son importantes en los artistas corporales. La primera es la habilidad de crear
marcas las cuales difiera significativamente una de la otra. Tal eficiencia distingue el conocimiento
del artista corporal de un simple mutilador. El segundo s una habilidad de trabajar con rapidez. Un
oloola con conocimiento puede llevar a cabo una variedad de operaciones de corte. Para alargar,
extender o cualquier cosa las habilidades que el usa en cada operación es reflejada en la
terminología usada a designar un corte especifico sus técnicas distintivas y los distintos tipos de
cortes.

Cada operación de corte tiene su proio termino: (1) circuncisión (da’ko) y escisión (dabo), (2)
escarcificacion (ila), (3) incisión medicinal (gbere), y, la mas demandante de todas (4) la creación
de intrincados patrones kolo. En la circuncisión y la escisión, la carne es cortada (da). Este mismo
verbo es usado en el contexto de drenar el jugo de la palma (demu, da emu) a traves de una analogía
a cortar algo y luego liberar el fluido, lo que sea pues, salvia, sangre o semen.

En la escarcificacion facial, diferentes técnicas de corte producen una variedad de texturas y

cualidades visuales (fig. 10.8). la terminología Yoruba distingue estos tipos de cortes de otros y
revela que hay un alto grado de sofisticacion en la definición de lineas y patrones. Asi sa keke o
literalmente “el desgarrar marcas keke” en una persona, indica anchos, grueso o largos altamente
visibles en las líneas; haciendo el mismo patron menos distintivo y visible que es indicado por un
verbo diferente a cortar (wa) y un nombre diferente para las marcas (gombo). Otros verbos que
sitingue un subtitulo diferencia en técnica son ko (cortar) marcas faciales ture, bu (cortar o sangrar)
marcas abaja, y la ( dejar abierto) marcas efon (Abraham 1958:301) (fig. 10.1b). las incisiones
medicinales tienen sus propias terminologías. El verbo sin es usado para denotar cortes (gbere)
hechos para un propósito expreso de insertar alguna sustancia. Este mismo verbo es usado para
kolo, cuando el colorante es insertado dentro de los cortes poco profundos.

Las cicatrice de tatuaje ejecutadas por el oloola requieren de la mas elaborada y refina técnica. El
termino de lineas formadas por las marcas de corte (wenewene) sugiere un numero visual, táctil,
técnico y visual de cualidades: delgadez (we), indicando poco espacio, en lineas separadas de
forma paralela (Thompson 1973: 49); pequeñez (wewe), implicando delicadeza lineal; y
welewele, conviniendo a una textura ligeramente rugosa en la piel (Anónimo 197:228). La
velocidad de la ejecución tambien es impertiva en la creación de las marcas wenewene, por que el
colorante debe ser insertado antes de que la sangre fluya o se coagule y los cortes se cierrren.
Como un oloola explica, “Si la primer (navaja) no es larga y afilada comenzamos a usar la
segunda” (Alabe 1975). La velocidad al cortar, como la rapidez de Ogun, es curcial.

MARCAS CORPORALES Y OGUN

Los motivos kolo parecen tener una pequeña asociación con Ogun, a pesar de que hay algunas
excepciones. Por ejemplo, el arbol de palma (fig. 10.2b) es la fuente de aceite y jugo preferida por
esta divinidad. Los drenadores de palmas son devotos de Ogun. Tambien es una fuente de las hojas
de palma conocidas como, mariwo, un símbolo dominante de Ogun. Los articulos culturales de
metal, tales como tijeras, las navajas del oloola, los relojes de pulsera y los aviones tambien
aparecen. Parece mas probable, sin embargo, que estos motivos expresen prestigio, identidad o
preferencia estética tanto como lo dice Ogun.

La circuncisión, la escisión, y los diseños kolo tiene un claro lazo con Ogun como expresiones de
sensualidad. Como se ha indicado, los primeros dos, de acuerdo a informantes hombre, hacen el
intercambio “mejor” para los hombre y mas “disfrutable” para las mujeres. Los diseños kolo son
explícitamente eróticos en intención. Patrones de texturas oscuras en un bajo relieve tan suave en
una superficie plana, tienen un impacto visual y táctil poderoso. Sea testigo del comentario
juguetón de un oloola: “Una mujer con marcas sobre todo su cuerpo esta muy bien. . . cuando
nosotros vemos una chica con marcas y ella esta (desnuda), nosotros los chicos podemos
aproximarnos y comenzar a jugar y masajear su cuerpo con nuestras manos. . . si nosotros vemos
(las marcas) y son brillantes en el cuerpo, el clima cambiara a otra cosa (nos pondremos
sexualmente excitados!)” (Ogunjobi 1975). Ogun es asi ligado a estas marcas en las que el asegura
la reproducción human, so simplemente por la facilitacion del intercambio sexual, sino también al
fomentarlo.

Los tatuajes y las escarcificaciones evocan a Ogun en otra implícita, pero importante forma – como
lo son los ritos de pasaje. A pesar de que no son ritualmente celebrados, el cuerpo y sus marcas
indican los cambios de estatus en el que los usa. Como con las ceremonias de iniciación, estos
tambien prueban la fortaleza del sujeto. Comentarios acerca de los diseños kolo son explicitos en
este respecto. Algun tiempo antes de la pubertad, una persona escoge el tener estas marcas, al
menos en una parte, por que es la forma en que la sociedad los recompensa. Un informante
describe como las personas adoran a una mujer cubierta con diseños en su cuerpo con las palabras
de que “ella es muy valiente”(o ni laya daadaa) o ridícula sin una sola marca y calificada como de
ser “cobarde”(ojo ni). Los diseños kolo anuncian que el que los usa es valiente y fuerte en
suficiencia para soportar el dolor, para si lograr la admiracion de la sociedad. Asi es dicho, “con
admiración y dolores, las marcas hechas en nostros, nos otorgan la hermosura, solo por ellas es
cuando estamos sanados” (Tita rito ni a nkola, bi o ba san tan in a to di oge) (Faleti 1977:22).
La prevalencia de las marcas corporales debe ser parte de los conceptos del cuerpo humano y de la
person. De acuerdo a Morakinyo y Akiwowo (1981:26,36), los yoruba “tienen un concepto de
persona..., vis-a vis cuerpo-mente relacionados, como una sola unidad. El cuerpo es la mente. . .” y
los yoruba aseguran que una personalidad individual que combine ambos, la aparencia física y el
comportamiento. En luz de esto, los elaborados diseños corporales son vistos como una prueba de
coraje, fuerza y fortaleza. Todos estos son altamente valuados. Ellos son personificados por Ogun
y los artistas corporales.

LOS ARTISTAS CORPORALES Y OGUN

El oloola es una extensión y manifestación de Ogun en un numero de formas. Primero, el trae el

orden a la sociedad, al proveer marcas espirituales temporales o permanentes en varios puntos en la
vida de una persona. El corte del cordón umbilical es un acto definitorio en un individuo. La
circuncisión y la escisión sigue después de que un niño es nombrado, que es, cuando es regocijado
como parte de la sociedad humana. Estas operaciones definen y anticipan el rol sexual del niño.
Alguna vez, después, bajo registro se podran requerir otras incisiones para identificar a un niño en
especial, tales como un abiku. Una vez que el niño sobreviviente aparece, las escarcificaciones
faciales que indican la identidad son hechas, y otras, indicando ocupaciones, afiliaciones de cuto e
iniciaciones, deben ser añadiddas. Al hacer signos indelebles, los que otorgan las marcas dan la
expresión visual de los conceptos yoruba de verse a uno mismo como parte de un sistema cultural y
cosmológico. Como Ogun, quien crea el orden por la transformación del bosque en granjas y
ciudades, y quien regula la sociedad por juzgar a los individuos que irrumpen sus reglas , el oloola
ayuda a crear el orden al colocar visiblemente en un individuos un universo amplio de forma social
y cósmica.

Segundo, el artista corporal sostiene la cultura al provee el bienestar fisico y espiritual de los
individuos. Las inoculaciones curativas aseguran la sobrevivencia. Otros son diseñados para
protección contra los enemigos o facilitar el contacto con el reino sobre natural; ellos muestran el
potencial de la persona para lidiar con la muchas veces inexplicable fuerza en el mundo.

Tercero, el oloola es un innovador cultural. Como un artista, el contribuye con su sensibilidad

estetica y embellece la carne humana con hermosura, con diseños creativos. La itinerancia entre
los artistas corporales yoruba, una tradicion de alguna antigüedad, sigue tales innovaciones y guia
la rapida dispersión de motivos sobre toda una amplitud de area18. muchos artista recuentas sus
frecuentes viajes a mercados distantes donde ellos observan, adoptan y adaptan nuevos patrones.
Algunos (Fadare y Ogunjobi 1975)desarrollan “portafolios”, cuadernos de motivos y patrones
observados y grabados durante sus viajes, los cuales son cargados con ellos y muestran una
prospectiva a sus clientes. La desaparición de la ignorancia tambien a causado que los artistas
corporales innoven. Muchos de ellos, incluso aquellos que no son capaces de leer, introducen la
caligrafia dentro de la tierra yoruba. Ellos aprendieron a inscribir las letras del alfabeto yoruba,
nombres, enunciados y expresiones proverbiales en los cuerpos de sus clientes. El intercambio y
respuesta a los cambios en las preferencias esteticas, los artistas corporales han continuado
desarrollando nuevos patrones.

Finalmente, la personalidad de los artistas corporales expresa mas claramente sus relaciones con
Ogun. Oloola busca las cualidades de de la paciencia y la compostura. Uno describe al artista ideal
como “frio, paciente de carácter (iwa tutu ari suuru). El no debe ser excitable pero si amistoso,
atractivo y cercano ( n fa ni mora). El no debe beber licor o jugo de palma, por que si el lo bebe en
gran cantidad no sera capaz de hacer las marcas bien. El no debe penetrar profundamente en la piel,
y en lugar de hacer un diseño entonces solo causara una profunda herida”. Precisamente controlado
por el que hace las marcas es la diferencia entre el arte o un accidente. La precision es posible solo
cuando un artista exhibe el autocontrol tambien como el de su medio.

La necesidad de autocontrol en el encarar del peligro es un tema central de Ogun. Todos los
seguidores de Ogun confrontan el peligro, pero el reto de los artistas corporales es
fundamentalmente diferente de aquellos que encaran el cazador el guerrero. Las caras internes de la
muerte o las heridas de las manos son su plegaria, sea contra animales o humanos. Las caras
formales del peligro que estan dentro si mismo. La falta de cuidado y la cobardia pueden resultar
en un desastre; ellos deben evitarlos a toda costa. El debe atacar emulando los finos atributos de su
Dios – firmeza y bravura – para si lograr el éxito. La irreversible naturaleza de su trabajo demanda
valor, confianza y sobre todo, precision. Un oloola es recordado cada vez que invoca a Ogun con
la oración:

1. Ogun, iyan kan bi ogbe

2. Aniya pata bi ona

1. Ogun, el quien es como una gran cicatriz (herida)

2. El valeroso que es como el camino.

La cicatriz, el camino y ogun son uno mismo. Nada puede ser cambiado. Un informante explica,
“Si la navaja debe dar la vuelta, y la da equivocadamente tu no puedes decir haz la de nuevo. . . no
puede ser limpiado (removido). . . si tres o cuatro marcas son puestas en el lugar, lo estan hasta el
final de la vida de una persona, no pueden ser limpiadas y trazadas de nuevo”(Fadre 1975). Otras
consecuencias, “El camino siempre esta ahí. Nunca se mueve. No importa cuanto trafico venga,
un camion o un auto, no se mueve. Es Valiente”.

En el pensamiento yoruba, el reino cósmico del mundo (aye) y del otro mundo (orun) son distintos
pero no separados. Ellos penetran e influencia uno en otro dependiendo sobre la calidad de la
comunicación establecida y mantenida entre los humanos y los espiritus, Dioses, y los ancestros.
Uno afecta a el otro, y viceversa. Tales creencias dan forma en significativos caminos a los
pensamientos de la gente y sus acciones. Las persona no podrían contemplar a las fuerzas divinas,
ellos las manipula – algunas veces orando, otras veces emulando, otras engañando o maldiciendo.
Tal cercania entre el devoto y la deidad forja una claro y definible ethos que forma tambien y refleja
las varias facetas en la vida de una persona. La examinacion de aquellos quienes traban con hierro,
específicamente los artistas corporales – sus mitos, rituales, materiales, implementos, técnicas y
personalidades – muestra que esto es verdad. Encarnado muchos de los atributos de Ogun, ellos
pesadamente infunden la belleza, en lineas indelebles en la carne humana con firmeza, velocidad y
precision. Es asi que forman sus oncepto sde Ogun y actulizan sus vidas, los artias corporales
tienen y han ayudado a crear el mundo de Ogun que en su turno ha ayudo a dar forma a la cultura
yoruba en formas distintivas.

NOTAS

1. El campo de trabajo para este estudio fue llevado entre las etnias yoruba de Ohori y Egbado
en Benin y en Nigeria en 1973, 1975, y 1977-78. deseo expresar mi gratitud a la comision
nacional de la caridades Humanas, en Cleveland en la Universidad estatal, y a el instituto
intercultural de estudios por su generoso aporte financiero; el instituto de estudios
africanos, las universidades de Ibadan e Ife, y el museo nigeriano por proveer afiliaciones
de investigación; Rowlan Abiodun y especialmente Margaret Thompson Drewal por sus
sugerencias y sus visiones; y a los individuos yoruba quienes pacientemente compartieron
 sus pensamientos de Ogun y las artes corporales. Al menos que este indicado, todos los
dibujos y fotografias son por el autor.
2. Verger 1957:143; Beir 1956:29; y Awolalu 1979:32 para otras versiones. Traducciones al
ingles de Verger 1957 son hechas por el autor.
3. La supremacía de Ogun en los asuntos de honestidad es evidente en otro de sus símbolos,
las jóvenes hojas de la palma, las ropas de Ogun conocidas como mariwo. Estas son
regularmente atadas en bonches de los cultivos de cosecha o dejadas como combustible
para fuego a lo largo del camino por sus dueños. Estos pastos anuncian, en efecto, que
Ogun castigara a aquellos quienes roban. Similarmente, el mariwo colocado en las
entradas de los sitios sagrados o privados son señales de advertencia de no intentar
introducirse de que los extraños no son bienvenidos en el camino que ha sido limpiado por
Ogun, para un cierto propósito que no debe ser usado mal y que la justa retribución en
manos de Ogun seguira a cualquier acto.
4. Verger (1957) ha notado el mismo fenomeno. Mas recientemente Morankyo y Ariwow
(1983:32-35) discuten la herencia y los dioses como importantes factores en la formación
de la personalidad de cada uno (eda eni).
5. Williams (1974:304) da una lista ligeramente diferente: (1) aquellos quienes usan cuchillos
o herramientas de hierro dentro de la comunidad, (2) los drenadores de la palma , (3)
granjeros, (4) los cazadores, (5) Ogun Onire, gobernante de Ire, (6) herreros y, (7) todos
los adoradores de Ogun. En la comunidad Ohori de Ibaiyun, el Asogun (cabeza de los
adoradores de Ogun). Identifica las categorías de los herreros( Ogun Alagbede), el de los
artistas corporales (Ogun Oloola), el de los talladores (Ogun Gbenagbena) y todos los
pueblos donde Ogun es la mayor deidad cívica (Ogun Ilu, Ogun Onire, Ogun Ajobo) (A.
Oluponon, entrevistas noviembre 14 de 1975).
6. Sin embargo, ciertas calificaciones deben ser notadas. Faleti (1977:27) y dichas que
“...Una mujer cuyo padre esta marcado puede ser pensado de cómo ella puede hacerse las
marcas. Pero el peligro de que el artista no pueda enseñarle a ella comohacer las marcas a
sus futuros hijos es latente”. En 1975, me fue dicho que la cabeza de un cuerpo de artistas
en Ilaro (fadare) que el iyalode, lider de las mujeres y un titulo mayor de la comunidad fue
sancionado por llevar a cabo ritos de marcaje en su ausencia.
7. El material y los aspectos espirituales de cualquier sustancia son para los yoruba
inseparables. Es por esta razon que las personas usan juramentos de verdad al decir “Debe
el hierro matarme si miento mientras ellos tocan una pieza de hierro con sus frentes o su
cabeza.
8. ver Williams1974:78-100 y Barnes 1980:8-0 para discusiones de el sagrado complejo del
acero en Africa entre los Yoruba.
9. Williams (1974:39-40) hace el punto similar que “el espiritu y sustancia” son vistas como
unificadas. Simplemente se pueden convertir en una sola cosa. Un informante Yoruba una
vez recalco “Este boton (señalando el tablero de un auto en el cual estabamos). Solo
necesita una plegaria para que podamos construir una plegaria... todo lo que importa es que
con potencial expresión de bien o mal podamos moldear su fuerza dependiendo de la
manera de su proporcion”.
10. Un numero de esculturas de Ife en terra cota y cobre (cerca del 1100) y esculturas de Owo
tambien en terra cota (cerca del 1400) retratan elaborados patrones de escarcificacion,
algunos cercanamente reseñando elaboradas marcas yoruba de los siglos dieciocho y
diecinueve. Un tablero de registro de Ifa ahora en el museo de Ulmer y recolectado en
Allada en el temprano siglo diecisiete (posiblemente Yoruba pero probablemente Aja)
retrata un hombre y una mujer con elaboradas figuras sobre la cara, el pecho y el cuello.
11. Basado en los datos recibidos de un informante yoruba Ijebu, D’Avezec (1845:55-59) grabo
que la tradición de los tatuajes (“ella” (ila)) y la circuncision fueron hechas por un
especialista conocido como alakila.
12. Faleti (1977:24) hace notas sobre la misma practica, la cual el llama gba eje fun. Un
fotografia por T.J.H.. Chappel en los archivos del museo nigeriano (# 41 1.A.30)
documentos de practicas similares entre los Egun/Egbado Yoruba en las cuales un largo
patron triangular de forma coloidal son hechos en el abdomen de un mayor como
complemento de una incison de marca facial en un joven, por que se dice que, “si un
mayor es marcado al mismo tiempo que un bebe, este no sufrira tal dolor.” Esta cicatriz de
patron triangular es idéntica a los diseños coloidales en las estatuas abiku que la gente de
aja discutio por Merlo (1975).
13. Para analisis detallados de la significación simbolica de las proyecciones yoruba de arriba,
ver M. Drewal 1977,1986.
14. En un poema de adoración Egba Yoruba, se hace un recuento geografico de la estetica y el
impacto de tales marcas: la esposa de un cazador tenia elaborado diseños conocidos como
gbegbeemu puestos en su abdomen mientras su esposo estuvo fuera. Cuando el regreso, el
quedo tan sin aliento por la belleza de su esposa, que se paro en seco, como golpeado por
un trueno y asi accidentalmente dejo caer su arma cargada, la cual exploto,
matándolo!(Faletti 1977:23-24).
15. Para estas ilustraciones de diseños kolo ver H. Drewal 1988.
16. Las notas de Faleti que diferencian en tamaño estos dos instrumentos es “para hacer un
costeo rapido y facil de reconocimiento durante una operación”, pero mas importante ellos
difieren por que “ hay un tabu de que la mujer no debe ser usada por el hombre o el hombre
por la mujer. Si esto pasa, el sujeto sera penado por promiscuidad” (1977:26).
17. Una navaja similar es usada por un itinerante tatuador Yoruba en Ilorin y fue documentado
en 1912 “El filo del borde fue de hecho en el medio, asi dando a la navaja dos angulos
afilados con los cuales las incisiones son hechas”(MacFie 1913:122).
18. Para discusión de la itineracia y sus implicacones para la historia del arte africano, ver H.
Drewal 1977.
 PARTE TRES

TRANSFORMACIONES

DE OGUN
J. D. Y. Peel

CAPITULO 11

UN ANÁLISIS COMPARATIVO DE OGUN EN LA TIERRA PRECOLONIAL YORUBA

EVIDENCIA DE LAS JORNADAS DE LA SOCIEDAD MISIONERA DE LA IGLESIA

El gran baul de evidencia que sera dibujado por las jornadas y reportes de los misioneros - en su
gran mayoria, yorubas – de La sociedad de la iglesia misionera, activa desde 1845. sin
cuestionamiento esta es la fuente contemporánea mas rica para casi cualquier aspecto de la vida
yoruba, especialmente cuando lei los trabajos publicados por clerigos yoruba, Samuel Johnson,
James Johnson y E. M. Lijadu. Estos hombres fueron altamente desinteresados observadores de lo
que ellos consideraron algo a ser simple “idolatria”, y unicamente y de forma ocasional ellos
pueden llamar a sus observaciones “etnográficas”, en el sentido de que intentan mostrar un retrato
“pagano” religoso de las practicas en algun detalle como siendo significativas de sus propios
derechos. Hay, por ejemplo, una descripción un poco detallada de los rituales de los adoradores de
los orisha, o grabaciones de los mitos u oraciones. Lo que tenemos son cientos de breves
referencias a los Orishas y sus devotos, como vienen a la atención de los clerigos como fueron
avanzando en su cruzada pastoral y evangelistica. Ellos cayeron en varias categorías principales:
observaciones de los adoradores de los Orishas por los individuos encontrados en las calles o las
casas; referencias a festivales publicos, sacrificios u consultas al oráculo; conversaciones y
argumentos con los devotos o sacerdotes a cerca de sus orishas o acerca de la adoración a los
orishas en general, separación de articulos de cada “idolo” has sido dados por nuevos convertidos;
y, muy ocasionalmente, caracterizaciones generales de un orisha en particular o de los cultos de
una comunidad en particular. En contraste a una literatura mas ampliamente existente de un orisha,
la cual es fuerte en la caracterizacion general dibujada de los recursos orales de tales mitos, ese Ifa,
y otros tipos de poesia religiosa, y en los análisis de otro rituales, particularmente el gran festival
anual, los datos centran nuestra atencon en lo mas prosaico del carácter del dia a dia del carácter
de la adoración orisha. Donde los estudios modernos de “la religión tradicional” comúnmente
presentada como es desglosado de las principales preocupaciones de la vida diaria, los escritores de
las jornadas, incluso si sus cuentas no llegaban seguido a penetrar de forma profunda, no puede ser
forzadamente convenida la ominipresencia del orisha en las vidas de los yoruba ordinarios en el
ultimo siglo. Sus evidencias, toman como un todo el decirnos de un gran trato a cerca de ambos
asentamientos y ocasiones, cuando la gente yoruba entro en relaciones con el orisha.

Asi que este cuerpo es la fuente de materia que mas debilitada esta, de los cuales debemos estar
atentos, tambien como para las fortalezas, las cuales debemos tratar de explotar. La fortaleza mas
significativa es la medicion numérica de referencias a los cultos de los orishas en mi lectura del
archivo entero, he notado 778 de ellos, y al menos perdido el doble de algunos – hecho bajo
similares anchos sobre las asunciones sobre un ancho similar de un gran numero de poblaciones
yoruba. Esto hace posible la comparación sistematica, entre diferentes pueblos y los ancestros en
terminos de sus perfiles de culto, y entre las manifestaciones de un orisha en particular en lugares
diferentes. A traves de la comparación, y particular uso de los apropiados contrastes de casos
(Shango vs. Ogun, Ogun en el este v.s Ogun en el oeste de la tierra Yoruba), nosotros podemos
hacer mas de lo que a menudo pueden hacer solo las observaciones. Y justo como es determinado
en el aspecto historico es el mejor antidoto a la tendencia de esencializar la religión yoruba a traves
del tiempo, asi es una comparación regional a la excesivamente facil asuncion de la uniformidad
del panteón yoruba. No es una pronunciada continuidad la que se da en la religión yoruba, a traves
del tiempo y espacio (ambos), pero que ellos necesitan para ver la existencia en cara a las
vicisitudes historias y la variable local de las circunstancias.
TABLA 1
ORISHAS REPORTADOS POR LA SOCIEDAD MISIONERA DE LA IGLESIA EN SUS
JORNADAS DE 1845 – 1912
Abeokuta Costa Ibadan Otro Oyo Este Total
Suroeste
n % n % n % n % n % n
Ogun 11 4 6 4 10 7 5 6 21 14 53
Shango 41 16 23 16 41 27 29 38 12 8 146
Oya 3 1 1 1 9 6 7 9 1 1 21
Orichaoko 14 6 1 1 12 8 5 6 0 - 2
Obatala 30 12 4 3 11 7 2 3 8 5 55
Otros 13 5 8 6 4 3 3 3 1 1 29
Orishas
blancos
Ifa 40 16 31 22 25 17 15 19 29 19 140
Esu/Elegbara 19 8 14 10 9 6 2 3 27 17 71
Osun 15 6 6 4 8 5 0 - 13 8 42
Yemaya 12 5 6 4 1 1 1 1 0 - 20
Otros 5 2 5 3 2 1 1 1 4 3 17
Orishas del
agua
Osanyin 3 1 8 6 1 1 0 - 1 1 13
Sopona 9 4 3 2 2 1 0 - 6 4 20
Buruku 6 2 1 1 2 1 0 - 0 - 9
Ori 6 2 4 3 3 2 3 4 0 - 16
Ibeji 5 2 3 2 2 1 0 - 0 - 10
Otros 21 8 20 14 8 5 4 5 31 20 84
Total 253 100 144 102 150 99 77 98 154 101 778
Notas:
Abeokuta incluye todo Egba y Egbado en sus pueblos y villas, pero mas del 90% de las referencias
relacionadas a Abeokuta mismoa. La Costa Suroeste significa Lagos, Badagry y Vicinity, Awory y
sus pueblos (Ota. Igbesa, Ado Odo). Ibadan es justo Ibadan y sus villas de granjeros. Otro Oyo
significa ( en orden de importancias) los asentamientos de Ijaye, Iseyin, Nuevo Oyo, Oke Ogun,
Ogbomososho, y las observaciones hechas en las jornadas a traves de los pueblos de Oyo a el este
de Ibandan, el Este significa (en orden de importancia), los asentamientos de Ondo, en el lago del
Este (Leke, Otebu, Ikale, etc. ) Ilesa y partes de Ekiti.

La tabla 1 presenta referencias a el principal orisha en las jornadas y cartas de los agentes de la
iglesia de la sociedad misionera, de acuerdo a cinco distintas regiones, cada una de las cuales tiene
su porio carácter cultural. Por que las incertidumbres atadas la figura son mejor usada de forma
compartiva una con otra – por que los efectos de la incertidumbres entonces tenderan a cancelar a
alguna otra - en lugar de tratarlas como indicadores individuales de un estado en particular de
asuntos. Mas alla de esto, por que estan prejuiciadas por donde los misioneros estuvieron activos,
tambien como por el numero de personas y la longitud del tiempo que ellos sirvieron –
cercanamente a la tercera parte relacionados a Abeokuta, y justo sobre la mitad a la esquina
suroeste de la tierra yoruba, mientras Ijebu y gran parte de el norte mas lejano y el este fueron
perdidos – un cruce regional de comparación debe ser hecho en la base de la proporcion de
referencias que cada orisha recibe en una region en particular. Asi podemos comparar el 4% de las
referencias que el Orisha Ogun recibe en Abeokuta con el 12% de Obatala en el mismo pueblo o el
14% que Ogun tuvo en el este. La tabla necesita leerse hacia abajo (comparación dentro de la
region) antes de leerse hacia lo ancho (comparación entre regiones).

Por supuesto, este tipo de datos presenta ciertos problemas en su uso. Mayormente importante, las
referencias agregadas a el Orisha por los reportes de los misioneros puede ser al menos la mejor
media aproximada de su significación en las vidas de las comunidades, desde el estricto hablar , no
se graba la actual frecuencia que se observa en el culto entre los yoruba, pero en lugar de un ataque
a lo que los misionarios observaron mas frecuentemente y que valga la pena reportar. Los
prejuicios religiosos, tales como, lo que parece menos de un problema obvio de forma de
intolerancia, de los cuales los autores pueden no haber estado atentos, tales como la tendencia a
dar mas espacio a lo que atrapa el ojo o es negligente en estos aspectos de religión los cueles fueron
privados o implícitos en otras actividades. La dudas acerca de los argumentos que proceden
después de largas pausas o la delgadez de las fuentes son bien reconcidos en principio en la
metodología historica, pero son menos faciles de adquirir en practica. Yo simplemente dijo que
estoy muy atento a ellos, y los direccionare tambien como se vuelva pertinente en un punto
particular del argumento.

DOS PREGUNTAS ACERCA DE OGUN

Asi que, ¿Qué dicen las figuraas acerca de Ogun? Para comenzar con, ellos confirman claramente
que es a menudo remarcado en la literatura, que ell culto de Ogun es especialmente fuerte en el este
de la tierra yoruba. Desde el Lago del Este hacia y atraves de Ono e Ilesa y las fronteras de Ekiti,
es donde Ogun cuenta con el 14% de devotos de orishas reportados, tercero después de Ifa (19%) y
Esu (17%). A pesar de que no hay referencias a un centro de culto de Ogun en Ire3 – la mayor parte
de Ekiti fue evangelizada olo en el siglo veinte – la importancia de Ogun en Ondo e Ilesa es
fuertemente atestada. En Ondo, probablemente como en Abeokuta e Ibada, el festival anual de
Ogun es referido como el evento principal en la vida publica del pueblo4. a traves de las referencias
a ilesa son relativamente esparcidos y comparados con la rica documentación disponible para Ondo
de 1875 en adelante, el misionero hay escribio en Junio de 1889 de “la festividad anual de Ifa . . . la
cual con Ogun, cuya festividad es siempre mantenida cerca de seis (meses) después de esta, hace a
los dos grandes idolos adorados en comun por todo el pueblo desde el caballero hasta el hombre
mas pobre”5. Ifa y Ogun aun estructuran el año de Ijesha en esta moda, y la dominación de la
religión precolonial por estos dos orishas es fuertemente confirmada por las respuestas a la pregunta
de sostener las cabeza en una simple prueba que conduje en 1974: Ifa y Ogun tienen en conjunto el
26% de los adoradores de Orishas mencionados en las casas tradicionales, seguidos de Osun con el
el 8% y Orisa Onifon (el equivalente local de Obatala) en un 7% 6. Asi que pasa que los misioneros
quienes nos proveyeron con la información acerca de los cultos de estos pueblos del eran
mayormente Egba, y ellos claramente entendieron que los perfiles de culto de esta area fueron
significativamente diferente de lo que ellos sabian en su punto de partida en Abeokuta. Asi que la
primera pregunta es: ¿Por qué es Ogun mas prominente en los sitemas religiosos de el este de la
tierra yoruba?.

La segunda pregunta concierne a la naturaleza de la presencia de Ogun en el Oeste de la tierra

yoruba. Mi reaccion inicial en colectar la evidencia de los reportes de los misioneros fue una de
sorpresa en que en el area total de sureoeste, Ogun acumulo solo un 4% de las referencias y fue
desbancado por Shango en el radio de 4:1 a pesar de que Shango era una deidad asociada con los
enemigos de Oyo de Egba7. en Abeokuta mimo, Igun tambien venia detrás de orishas como Ifa,
Obatala, Esu, Osun, Orichaoko y Yemaya. En Ibadan y en las areas de Oyo, Ogun vino algo mas a
menudo, pero el 7% aun no alcanzo mas alla de la mitad de los niveles rportados para el este. Este
fue el mas sorprendente resultado desde que Ogun aparenta ogurrir mas continuamente como el
elemnto en los nombre y personas que cualquier otro Orisha (con la posible excepcion de Ifa).
Notables ejemplos incluyen Ogunbona y Ogundipe, los dos balogun (jefes de guerra) quienes
sucesivamente entre los 1840’s y los 1880’s fueron los jefes patrones y protectores de los
misioneros en Abeokuta; Igunmola, el Basorun de Ibadan; Ogunkoroju, el Balogun de Ijaye
quienes dieron cayado apoyo a la misión ahí; y Ogunbiyi, el primer jefe de Nigeria en convertirse
al Cristianismo. La explicación que puedo proponer partira de el asunto de las realidades religiosas,
que Ogun fue una parte mas compleja de la division de culto de labores en el centro y el oeste; y
parcialmente una de las apariciones religiosas, que Ogun fue particularmente impredecible de
carácter, lo cual redujo su silencio a lo que permitieron los misionarios.

OGUN Y EL HIERRO

Ogun es mas comúnmente abrillantado por los escritores de las jornadas de la sociedad misonaria
de la iglesia, como “El Dios del hierro y la guerra, y las relaciones entre estos aspectos ha sido
proveida a la discusión primaria enfocada por el lugar de Ogun en el desarrollo cultural y político
de el cinturón forestal del Africa del Oeste. Ogun aparece como el “Dios del hierro” en el mas
directo e inmediato sentido de ser la fuerza o principio “detrás” de la tecnología del hierro, pero
virtualmente el hierro mismo, adorado como una fuerza persona. El epíteto “Dios del hierro”suena
análogo a tales expresiones como “Dios del laton” o “Dios de la palma, aplicadas a Osun e Ifa
respectivamente, las cuales los misionarios algunas veces usaron para señalar su punto de que el
orisha fuere un mero “idolo”: objetos materiales inanimados u artefactos que se toman para
representar seres imaginarios. Ogun es algunas veces descrito en esta forma como “Dios de la
piedra”, lo cual refiere a el yunque de los herreros y es tomado como uno de sus símbolos. Pero
con el hierro, parece menos en forma decir que Ogun es representado por este, cuando Ogun es el
hierro mismo. Quiza este mundo explica, por que Ogun, a pesar de su muy personalizada forma
en la que aparece como mito, nunca es retratado u tallado en forma humana 9; tal representación
solo puede puede ser inferior al hierro mismo. Tales pensamientos parecen haber estado en la
mente de el Ibadan catequista James Barber cuando el reporto una profunda discusión con un
babalawo del cual primero escribio “Ogun (el Dios del hierro, quien esta cazando y haciendo la
guerra, y entonces cruzo fuera del primer “de”, asi que simplemente se lee, Ogun el dios del hierro
. . .)10.

Esto es consistente con la practica comun del culto de Ogun como la sociedad misionaria de la
iglesia y sus evangelizadores lo notaron. En Erunmia cerca de Ondo, un hombre adora a Ogun en
la forma de unos implentos de hierro con una pieza de la piel de la cola de un elefante 11, y Leke en
el Este de Lagos, un pastor encuentra a seis hombres en un encuentro cerca de una casa, adorando a
Ogun como “12 armas arregladas horizontalmente en rueda y un animal siendo sacrificado para
adorarlas”12. Pero lo que particularmente resalta cuan mucho es identificado Ogun con el hierro es
que la clara instancia de loa adoración de Ogun es a menudo descrita sin que Ogun sea nombrado en
tal cosa... algo que no pasa con ninguna otra deidad. Un pastor de Lagos ver un ave muerta
sosteniendo un yunque, y pedazos de nuez de kola yaciendo alrededor, en el taller de un herrero.
Preguntándose por que el no los come, el herrero responde que el debe “rendir un grandioso
homenaje religioso y que tales actos lo haran un hombre siempre con suerte” 13. El misionero
aleman J.A. Maser da un contacto total en un lugar similar en Abeokuta:

En la frontera del pueblo, el encuentra a un grupo familiar reunido en el taller del herrero para una
consulta a el oráculo. Siete “martillos del pais, las herramientas del herrero son puestas de pies, y
el dirige en cada turno, rompiendo una nuez de kola mientras lo hace. Mientras las piezas caen, las
respuestas son afortunadas o no. El ave sacrificada es sostenida frente a los martillos. Maser se
retira para no enturbiar la ceremonia, el herrero lo llama de regreso para partir la kola, el declina.
Maser no dice que el ritual es direccionado a Ogun, pero esto es obvio por que el hecho es
confirmado cuando el regresa diez dias después para encontrar a el herrero en la “casa de
Ogun”cerrando por que, “se haria odun (un festival)” con sus compañeros adoradores14. Donde sea,
en la ausencia de la presencia del herrero, los objetos de hierro de adoración pueden ser
presuntamente atribuidos a Ogun, a pesar de que yo pienso que la presunción debe ser usualmente
muy fuerte, como un guaje en un plato, una espada rustica y vieja, una taza, medio par de tijeras,
la cuales son hechas para el hombre del idolo de palma15, o el “nuevo Dios del hierro” que el jefe
Olikosi de Ota asento en el centro de su casa16. En este caso es menos cierto que la referencia a
personas rescatando “Dioses del hierro” de sus casa durante el fuego en Abeokuta, para el plural se
debe indicar a otras deidades, tales como Orichaoko u Osanyin, cuyos objetos de culto tambien
son hechos de hierro17.

Los lazos entre Ogun y el hierro aparecen mas directamente en conexión con el compromiso y las
transformaciones del hierro y otros metales, que con grupos ocupacionales, tales como los
cazadores, guerreros y granjeros, quienes usan herramientas de hierro. Aquí encuentro curiosos y
marcados prejuicios en las referencias de la sociedad de misioneros de la iglesia. A pesar de que
Ogun fue mas ampliamente adorado (por ambos, individuos y como la mayor deidad de la
comunidad) en el este, cercano a todas las referencias de los herreros, lo sea o no tambien se
refieren a Ogun, ocurre en los documentos relacionados a la tierra yoruba central o del oeste. Esto
no parece ser probable de haber ocurrido al azar, y aun obviamente habia muchos herreros en el
este, asi pues esto es un real rompecabezas en el que ellos estan virtualmente perdiendo los detalles
y los reportes continuos que tenemos por mas de 10 años de Ondo18.

Mas probablemente la razon inmediata tenga que ver con la saliente de los herreros la cual pudiera
afectar la frecuencia de la alusion de los misioneros a ellos. En la tierra yoruba central y de oeste,
las herrerias son a menudo mencionadas en los reportes del culto publico en un pueblo, por que
fueron lugares donde la gente gustaba de congregarse como en los mercados, asi proveyendo a los
evangelistas con un audiencia ya lista. El proceso de trabajo del hierro fue tambien una fuente rica
de metáforas utiles. En un caso el evangelista afecta y acusa a el herrero de crueldad por colocar el
hierro en el fuego y luego inflingir soplos sobre el – “hierro siendo adorado por las personas como
si fuera un dios”, el añade – y va en su busca para preguntarles: “A quien entonces ... debemos dar
las gracias – el quien hace el hierro apto para su uso o a el hierro que esta hecho?”19. En otro caso,
un catequista en su oportunidad de estar con los trabajadores separando el hierro puro del desecho,
y lo hace muy parecido al pecado. “Asi como este hierro era inútil antes de que fuera derretido y
forjado, asi es nuestro cuerpo”, el les dice. “Nosotros debemos ser purificados antes de que
seamos aptos para el reino de los cielos y no hay armadura que nos haga puros, mas que la sangre
de Cristo, la cual limpia todos los pecados”20.

Estos dos casos vienen de Ota e Ibadan, y aparentemente las herrerias no era el mimo tipo de lugar
publico como lo eran en Ondo. Las olas de gente – de nuevo un camino adecuado para que los
evangelistas hicieran contacto21 – son algo paralelo al caso: presente en Abeokuta e Ibandan, pero
ausente en Ondo. Aquí esta una obvia razon – el este estuvo falto de hombres que ondearan la
tradición que existio entre Oyo y Egba22 – las cuales no nos ayudan directamente, pero aun
sugieren que la comparación regional que debe clarificar las cosas. Para los contrastes entre el este
y el centro y oeste yoruba en la prominencia del culto de Ogun y en la frecuencia de referencia a los
herreros en los reportes de los misioneros que pueden se añadidos a un tercero: la escala de la
actividad y trabajo del hierro mismo. El mapa 11.1 es una consolidación, con algunas añadiduras,
de dos mapas en la cultura yoruba de Afolabi Ojo. Este muestra que ares fueron de grandes
festivales cívicos de Ogun se encuentran en el este, especialmente en sus regiones de bosque, los
centros de la mineria y fundición del hierro – el asentamiento real de la tecnología del hierro – son
localizados en y corren de Awory, al Oeste del pais, a Lagos, hacia arriba en Egbado, hasta una
gran area central del norte y centro de la tierra yoruba entre Ibadan, Iseyin, y Ogbomosho,
posiblemente a Ilorin23.

Las herrerias en el centro y oeste aparentan ser mas prominentes en las venias publicas y mas
relacionadas a una practica mas extensa y elaborada en su rango a el culto publico. En un reciente
estudio comparativo de el trabajo del hierro africano, se ha señalado el contraste entre la fundición
y la herreria, la correlacion que hemos encontrado entre la tierra yoruba, mina los lazos de la
herreria con el publico y la fundicion, los hace secretos y algo aislados24. Fue en el esste yoruba, el
cual tuvo falta de una fuerte tradición de fundición, que los herreros aparecieron para trabajar
dentro de sus complejos, justo como las mujeres aprendieron el telar. Aun que estaba ya ahí,
donde el hierro fue mas escaso por que no fue producido localmente, y fue importado por las areas
de fundición del este y el norte25, que Ogun fue sostenido con el mayor honor26. para el hierro ha
sido particularmente crucial en habilitar la agricultura y los asentamientos humanos para tomar
lugar en el formidable ambiente de los bosques del sureste. “Eni pe Ilaje l’oko, ko ni irin ajo Ogun
ye” ( quien quiera que llame a ilje una granja no tendra a Ogun para que su viaje sea claro) va un
proverbio de Ijesha, refiriéndose a una pequeña villa la cual fue una vez la capital antes de la
fundación de Ilesha27. lo que este proverbio declara, es como los festivales de Ogun en los pueblos
tales como Ilesa y Ondo, es mucho mas abrumadora en viabilidad de la comunidad que dependera
en el uso que se le de al hierro. El festival se hace gran énfasis a traves de los desfiles de los
ciudadanos hombres a traves del pueblo, guiados por sus egbe o bandas de cuartel de la milicia
bajo sus jefes elegbe, las cuales son una prominente característica de ellos28. Esta tendencia a
asociar a Ogun con la generalidad del folklore de los pueblos, en lugar de solo con aquellos quienes
estan en cercano contracto y trabajo con el hierro, es quiza la nota clave del culto de Ogun en el
este de la tierra yoruba.

OGUN COMO UNA SERPIENTE: ¿UN CULTO PERDIDO?

Nada ha ido tan lejos – donde sea que las devociones individuales de los herreros y otros quienes
trabajaron con el hierro, o acerca de la importancia comunal de Ogun en el este de la tierra yoruba
– reta la noción, ampliamente esparcida en la literatura, que (como el Diccionario de Abraham lo
pone) “Ogun es adorado solo por hombres, no por mujeres”. Esto debe ser visto como un sentido
simbolico para la deidad “del hierro y la guerra” pues no es una verdad unica. Pierre Verger ha
dado detallada cuenta de la participación de las mujeres como iyaworisa, “femmes dediees a
l’Orisa et qui chantent por lui”, en un festival de Ogun en Igbo en las villas de Nago de Ilodo e
Isede, y Margaret Drewal ha descrito a mujeres poseídas por Ogun no lejos de Igbogila en
Egbado29. Para una mas prosaica instancia dela devoción femenina a Ogun, hubo una mujer
carnicera notada por E. M. Lijadu en Ondo en 189230. Mientras se fue a instalarse en el mercado,
ella reunio sus implementos de hierro, partio kola y lanzo las piezas muchas veces sobre ellos, y
ofrecio algunos encantamientos la pregunta de Lijadu, ella dijo que fue “consultando a Aje, la
Diosa del dinero a traves de Ogun el Dios del hierro ( y que) Aje prometio mandarle muchos
clientes con mucho dinero, para que ella fuera bienaventurada en su regreso a casa después del
mercado”. Este Ogun/Aje ligado esta atestado de alguna parte31; y es el ritual femenino dirigido
para el bienestar personal, y parece ser practico en el suroeste de la tierra yoruba pero
aparentemente ausente en el este32. como es descrito aquí por Lijadu, tales elementos de un ritual
como romper la kola sobre los implementos de hierro parecen ser idénticos a aquellos practicados
por los hombres trabajadores del hierro.

Pero el principal camino en el cual Ogun aparece en la sociedad de misioneros de la Iglesia como
un objeto de la adoración femenina es bastante diferente: no es el hierro pero es una serpiente. No
fue exclusivamente un culto de las mujeres, a pesar de que las mujeres fueron las mas activas en el
(como, de hecho, en la mayor parte de los cultos a orishas). La mas dramatica cuenta del culto de
Ogun como serpiente relaciona a Ijaye en 1855:

Fue en el festival anual de Are Kurunmi, el gobernante despotico del pueblo, y una gran multitud
que habia reunido ante las puertas de su compendio. La mayor parte de ellos fueron dichos de ser
“Adoradores de el orisha llamado Ogun u serpiente” para la que después seria la madre de Kurunmi
y habia sido una de las principales devotas, y esta era la manera de recordarla. Muchas serpientes
de diferentes tamaños y diferentes partes del pueblo fueron traidas para jugar con Kurunmi, pero el
no permitiria que ellas estuvieran dentro de su casa desde ( dice el catequista Charles Phillips) el
estaba temeroso de ellas. Asi que estas fueron desplegadas en una plataforma para ser puestas
frente a esto. Los adoradores las tomaron y las cargaron en sus brazos; mediadas, al menos que
estuvieran irritadas, algunas era de seis pies de largo y tan gruesas como el muslo de un hombre.
La personas las miraron con curiosidad y adoracion33.

El primer orisha propio de Kurunmi fue Shango, y en lugar de similaridad ( a traves de la

reversión) a su linaje familiar de Shango y Ogun que vino durante una visita pastoral a Ota: una
devota femenina de Shango tuvo una niña dedicada a Ogun, cuya serpiente es mantenida dentro de
un guaje y donde es alimentada con ratas34.

Pero el culto que fue mas comúnmente encontrado cuando sus miembros fueron a traves del pueblo
con sus serpientes de Ogun, ofreciendo bendiciones en nombre del Dios, y recibiendo regalos de
cauries (en esencia, sacrificios) de regreso35. un pastor africano en Abeokuta en 1852, conocio a
dos mujeres, una quien tenia “una larga serpiente enroscada alrededor de su cuello, mientras que
la otra como un encantador iba antes cantando e invocando a Ogun, el dios de los herreros 36”.
Muchos años después otro pastor, en el camino a el cambo del Ibadan de Ikirun, conocio a un
encantador de serpientes” quien habia atendido a la iglesia de Ibadan con un amigo cristiano; el le
reprocho por “dirigir (a la gente) a la adoración a Ogun a traves de la serpiente para ganarse un
modo de vida37” de regreso en Ibadan, un catequista le dijo a una mujer sentada a el lado del
camino con una serpiente y obteniendo unos pocos cauries por los que por ahí pasaban, de que
Ogun no era un Dios verdadero a quien adorar38. Un misionario metodista que viajaba fue visitado
por una mujer “encantadora de serpientes” en Oyo en los tempranos 1890’s39. Nuestro ultimo
vistazo a el culto es de nuevo en Ibandan, cuando una mujer misionaria europea se encuentra
“sentada a el lado del camino a una vieja mujer, una adoradora de Ogun con una gran serpiente
enredada en su cuerpo, y ella pide la caridad de las personas.40” Algunos misionarios deben haber
fotografiado a la vieja mujer Ologun, captado como “encantadora de serpientes”, quien es
mostrada en la figura 11.141.

Para esta forma de culto de Ogun parece que se debe remarcar en la literatura secundaria, un ahorro
de las mas breves referencias en el libro de Talbot, Gentes de la Nigeria del sur (1926) a los
“encantadores de serpientes” quienes adoran a Ogun en el disfraz de una pequeña serpiente llamada
Mana-mana42.” Esto no suena como si se derivada de una muy cercana experiencia de aprendizaje
con el culto, ya que mana-mana significa “piton”, lo cual encaja mejor en las descripciones de las,
algunas veces, grandes serpientes, que testigos oculares reportan del siglo diecinueve.
Evidentemente borrados de la memoria de los informantes educados de Abraham en Ibadan en los
tempranos 1950’s (tambien con la memoria de que las mujeres tambien adoraban a Ogun), parece
probable que la misma muriera de forma rapida en el temprano siglo veinte. La anciana mujer
quien Mr. Frey conocio con su serpiente cerca de la iglesia de Kudeti en 1911 debe haber sido una
de las ultimas de la casi desaparecida tradición. Parace que murio mas rapidamente entre los Egba
que entre los Oyo yoruba: la unica referencia en Abeokuta es de los tempranos 1850’s , donde
dentro de estas mismas, las areas de Oyo continuaron hasta los 1880’s y aun después. Esto parece
ser apoyado por la confusa referencia a el culto en la suma de relatos del reverendo T. Harding de la
religión en Egba en 1999: el enfatiza la importancia de Ogun en el listado de los orishas los cuales
van a mencionar a Orichaoko y Yemaya, y correctamente a el final de las notas de adoración
tambien dan “Una serpiente llamada Manumanu43”. La falla de Harding al ligar “Manumanu”
explícitamente con Ogun, si no es debido a la ignorancia o el mal entendido, sugiere que esta
forma de culto a Ogun era basta rara, si no es que extinta, en Abeokuta.

No es facil, en la ausencia de la evidencia de otros tiempos desde fuera de los papeles de la

sociedad misionera de la iglesia, el explicar por que el culto a Ogun debio tomar esta forma. Pero
un a pista negativa al final nos da algo de ayuda. Solo hay una referencia a Ogun como serpiente
desde fuera de las areas centrales y del oeste, pero es una excepción la cual parece probar que la
regla en este culto, era exotica a el este:

En Ondo en 1878 un hombre y una mujer fueron vistos de haber triado de Ile-Ife muchas serpientes
las cuales ellos exhibieron públicamente “como el Dios Ogun, bendiciendo a la gente en su nombre
. . . (y consiguiendo) grandes cantidades de cauries de regreso”. Pero al dia siguiente uno de los
jefes del cuartel la tomo contra ellos cuando comenzaron a mostrarlas en su calle, y amenazo con
cortar a las serpientes en pedazos. Esto also el clamor popular contra ellos y el Lisa (el jefe mas
poderoso de Ondo a ese dia) les aconsejo el salir del pueblo44.

Desde que el sitio de Ile-Ife no fue mas que un lugar abandonado a este tiempo, parece muy
probable que estos dos emprendedores religiosos no fuera ellos mismos de Ife pero de Oyo de el
asentamiento adyacente de Modakeke, donde el culto debe haber sido prevaleciente en su forma en
Ibandan o Ijaye. Como sea esto debe ser, que la gente de Ondo le tomo gran recelo a los extraños
que viniera a presentar a una de las mas importantes deidades en una forma tan local y ajena a ellos.

Asi nosotros necesitamos buscar una explicación en termino de que se aplique específicamente en
esta situación en el centro y oeste de la tierra Yoruba. Dahomey parece haber sido una posible
fuente, desde que tuvo dos notables deidades serpientes. Habia el vudu Dangbe, representado por
un largo piton y su mayor centro de culto era Whydah, y tambien adorado a lo largo desde el punto
mas al este de Lagos y tan lejos hasta Badagry45; y hay tambien hubo la serpiente arco iris Dan, de
otro modo conocida como Aido-Hwedo o ( por los yoruba), Osumare, cuyos orígenes fueron
rastreados a el país de Mahi al norte e Abomey46. Pero ninguno de estos parece tener ninguna
afinidad con Ogun ( o con Gu, su forma Dahomena). En cualquier caso, una explicación del culto
en termino de orígenes externos es de menos ayuda que el lidiar con el significado intrínseco.

Desafortunadamente, la falta de evidencia externa para suplementar estas delgadas cuentas de las
jornadas de la sociedad misionera de la iglesia previene mas que la mas titilante especulación. El
simbolismo de la serpiente en general puede conllevar a un numero diferente de connotaciones,
pero una de las mas esparcidas es el modelo de tierra rotable de poder étnico, y este encajaria con
las tecnologías de la producción del hierro, mineria, y fundición, largamente practicadas en el
centro y oeste de la tierra yoruba47. Ogun como una serpiente evidentemente tiene el corazon de su
tradicion en los pueblos de Oyo, donde Ogun, mientras no logro el grado de reconocimiento cívico
que obtuvo en el este hambriento de hierro, fue sin embargo, un culto, probablemente mas
difundido que el de Shango48. Fue en Oyo en los 1950’s que Peter Morton Williams vino a
encontrarse el orisha Alajogun, una refraccion de Ogun conocido como la deidad de las luchas49.
Alajogun, probablemente Ogun mimso, fue representado en forma humana, y en una instancia fue
acompañado por su esposa Oke Ijemori, ella de pie con una serpiente alrededor del cuello (por que
le fue dicho que jugara con ellas)!. Sus hijos eran las colinas (oke) y uno se pregunta si las colinas
de donde surgio el hierro fueron particularmente mencionadas. Pero, ¿Que es mas apropiado como
símbolo de este grandioso poder dibujado en la tierra, el mona-mona, o el piton?.
OGUN Y ORICHAOKO

La prominencia de cualquie de los potenciales significados de Ogun o la potencialidad en un lugar

en particular depende parcialmente de las circunstancias locales (tales como la mineria y la
fundición del hierro del centro/oeste, o la marcada hambre de hierro del este?, pero es tambien
fácilmente afectado por lo que otras deidades son presentadas en cualquier complejo local de cultos.
Por “el complejo culto local” quiero decir el ensamble de cultos fundados en un lugar en particular,
lo cual es probable de incluir a ambos o a muchos de los buenos orishas encontrados ampliamente
esparcidos (especialmente aquellos que figuran en los versos de registro de Ifa) y otros de mas
concurrencia local, quiza incluso unicamente en un lugar. Esos complejos son la realidad concreta
y practica de la religión yoruba, asi en lugar de los panteones yoruba – modelos o idealizaciones las
cuales dan a cada orisha en particular un carácter, temporal o espacial uniforme, y los asientan en
un sistema de relaciones complementarias unos con otros – las cuales dominan la literatura50. Lo
que es generalmente sostenido a ser distintivo de un orisha que tambien es calificado por el hecho
de que todos los orishas son requeridos por sus devotos de proveer mucho del mismo rango de los
beneficios generales: protección, salud, guia, familia, bienestar, e tc. Esto significa que los
orishas femeninos (tales como la gentil y fecunda Diosa Oshun o Yemaya) algunas veces toman,
cualidades “masculinas”, tales como la fiereza, mientras un orisha con funciones
predominantemente masculinas (tales como Ogun o Shango) tambien pueden ser asociadas con la
fertilidad de sus devotos mujeres51. La movilidad del orisha, va donde quiera como una
consecuencia de la migracion de sus adherentes ordinarios o a traves de los discursos promocionales
de sus sacerdotes, quienes tambien resaltan los cambios en el carácter del orisha. Un orisha que
viene debe encontrar su nicho especial (como la deidad de los nuevos ñames, o la viruela o la caza)
ya ocupado, o debera buscar o cavar un nuevo nicho para si mismo. Incluso el Dios del trueno,
Shango, quien parece ser la mas esencial de las deidades masculinas, ha llegado a ser presentado
como femenino donde es mencionado posteriormente como la fuerza de la lluvia cuando la deidad
del trueno es esencialmente de carácter masculino52. La puja sin fin entre la homogenización y la
diferenciación de cultos que toma lugar en los lugares y mercados religiosos yoruba significa que
ningun culto debe ser considerado como aislado.

Como el “Dios de la granja”, cuyo mayor emblema de culto fue una duela hecha de las navajas de
la hoz, Orichaoko se traslapa con Ogun en respecto a la aplicación de la tecnología del hierro a la
agricultura. Pensado y descrito variadamente como femenino o masculino, Orichaoko es mas
comúnmente representado en el mito como un cazador quien se volvio granjero. Su principal centro
de culto fue en Irawo un pequeño pueblo en la parte mas lejana del noroeste de la tierra yoruba,
donde fue asentado un importante templo al cual se acusaba de brujería. De acuerdo a el reverendo
Tohomas King (mismo que en Egba), Orichaoko fue la estimada y prominente deidad adorada por
las mujeres en Abeokuta; fue manejado bajo las familias, donde la primera adquisición “fue
siempre originada de la acusación de hechiceria y brujeria53”. La iniciacion era cara, pero la
membresía conllevaba privilegios sociales: los devotos (reconocidos por marcas rojas y blancas en
la frente) no podian ser medidos por sus deudas, podian cruzar las lineas de guerra y estaban
exentos de todo impuesto54. El interdicto contra el venir y tener contacto con con los cuerpos de
los muerto sugiere la relevancia de el mismo complejo de ideas acerca de la contaminación y la
muerte que pertenece a el rol de la limpieza en la forja del herrero. Pero el caso mas claro de la
funcionalidad del traslape en Abeokuta entre Orichaoko y Ogun fue evidente cuando, para
conseguir que se sembrara el algodón como cultivo de comercio y cambio, la sociedad misionera
de la Iglesia, introdujo un molino de mano. Su levantamiento y operación incremento grandemente
el interes entre los Egba: algunos de recalcaron que era “una fuente de misterioso acto de hacer
pedazos las cosas. . . para que los Egbas lo usaran contra sus enemigos”, mientras que otros, que
contemplaban en silencio, lo tomaron como una manifestación de Orichaoko55. En la vista de la la
adaptación celebrada de Ogun a la tecnología moderna, su golpe en esta instancia es de mediados
de los 1850’s y fue Orichaoko quien tomo parte: “como el Dios que representaba a el hierro”,
explica nuestro testigo.

Los reportes de la sociedad misionera de la iglesia de Ibandan, figuran a Orichaoko algo asi como
diferenciado de Ogun. Hay menos énfasis en la elite y el estatus de los devotos de Orichaoko, pero
mas importancia comunal del culto. Por que Abeokuta fue una amalgama de muchos “Pueblos”, de
los cuales cada uno mantuvo sus peculiaridades de culto, no hubo virtualmente un culto abrazado
por todo el pueblo, excepto por Oro, que eran sus ancestros colectivos56. la población de Ibandan
fue aun mas heterogenea en sus origenes, pero sus tempranos fundadores fueron mezclados en las
aperturas de los festivales que pusieron mas la coalescencia lista. El pastor de Egba en Ibadan,
Daniel Olubi, considero que, por que “el pueblo entero” estaba involucrado con ellos, las tres
principales deidades de Ibandan fueron Orichaoko, en cuyo honor “ cada reunion y cada calle
estaban llenos de sopa y ñames molidos”, acompañado de Ogiyan (una de las “deidades blancas”,
relacionadas a Obatala) y Oke’badan (“la colina de Ibadan”, el genio local) 57. la importancia de
Orichaoko, mostrada por su asociación con las festividades del nuevo ñame, descansando sobre el
reconocimiento de la gente de Ibandan, de su rol clave en la reproducción anual de su comunidad.
Cuando las segundas lluvias de 1883, muy esperadas y necesitadas, estas llegaron a lo largo de una
noche a mediados de agosto, y un pastor escucho a la gente en la calle al dia siguiente dando
tributo a Orichaoko, cuya festividad era planeada a celebrarse en la luna nueva58.

Todo esto aparenta ser solo lo que podemos esperar de la deidad que rige la agricultura: y tan lejos
como Ogun pudiera tener tambien funciones agricultoras, podemos considerar que Orichaoko ha
tomado algunos de los espacio semantico que Ogun ocupo en el este. La conversión exacta que ha
sido notada por Femi Ojo en el oeste del pueblo de Ekiti donde Orichaoko habia sido introducido
desde la fuente de Oyo: encontrando a Ogun ya asociado con la granja y los cultivos, Orichaoko
tuvo que asumir un rol mucho mas general, como sanador y protector contra la brujería, etc. 59. Oto
caso que nos ilumina es proveido por Ila-Orangun, el principal Igbomina del pueblo, el cual se
posa sobre el borde entre lo que debe ser llamado el este (donde Ogun es la mayor deidad cívica) y
el centro/oeste (donde Shango y Orichaoko tienen una fuerte presencia). Aquí, de acuerdo a al
cuidadoso análisis de Pemberton, Ogun esta en una relacion complementaria a Orichoko como
cazador y granjero, los dos aspectos de subsistencia de provisiones60. Pero el lugar ceremonial del
ritual del nuevo ñame no fue un simple asunto de vociferar a la principal deidad de la agricultura.
Mientras esta esta abiertamente atada a Orichaoko en el centro/oeste y a Ogun en el este, otra
figura de los orishas tambien: mas comúnmente Obalufon, pero tambien Oro en Iseyin, Ifa en
Ilesa, Oramfe en Ondo e incluso Shango en Ijaye61. Parece haber un lado de gobierno por
conveniencia practica tanto como por que el simbolismo era apropiado, a traves de los pueblos del
este ( tambien como en algunos pueblos viejos del centro/oeste, tales como Iseyin y Ede) Ogun fue
siempre bordeado dentro de la secuencia ceremonial que lo ligo con los ancestros reales y tambien
con los colectivos, y con las fuerzas de la renovación anual, la cual se comia del nuevo ñame,
pues era un símbolo poderoso.

OGUN Y SHANGO

Como una fuerza para construir un imperio, Ogun es retado por Shango, el temprano Alaafin de
Oyo deidificado como Dios del trueno. En un reciente analisis, J.L. Matory ha persuasivamente
mostrado que Shango fue mucho mas que el culto oficial del regimen: el fue el verdadero icono de
los significados y formas de cómo debe un Alaafin gobernar, a traves de sus mensajeros (los Ilari),
las esposas reales y sacerdotisas, quienes fueron las esposas del Dios – Rey y posesion del
mismo62. Matory hace un contraste entre Ogun y Shango, pues la deidad quien fue mas efectiva
para encontrar los caminos o convertirse en heroe de la cultura ademas de gobernante, y quien en
su mito representa una falla sustancias su matrimonio con Yemaya. Esto es suficientemente justo,
tanto como las miticas representaciones van, pero capturan la manera en la cual Ogun se dio cuenta
de su importancia comunal, particularmente entre los yoruba del este. La característica central es
que a pesar de su linaje con ancestros reales, Ogun era un civil tipico en lugar de un culto dado a la
realeza: una deidad adorad “desde el rey hasta el hombre mas pobre”, M.J. Luke lo puso de forma
buena para Ilesa en 188963. Un claro signo de esto es la ocupación durante el festival de Ogun en
Ilesa e Ila la cual termino en conflictos entre el rey y las personas que yacian en el corroan de la
vida publica de la comunidad. En Ilesa, fueron los jefes, los que particularmente se conectaron con
Ogun y el hierro, quienes mediaron las tensiones entre el rey y la gente64.

En los 1820’s, la orden imperial del viejo Oyo dio setenta años de turbulencia entre sus estados
sucesores y los estados vecinos, en las cuales Matory ve “una era de Ogun”, seguida de una “era de
Shango”. Las nuevas formas dominantes de este periodo social – señores guerreros (ologun) y sus
protegidos o “muchachos de guerra” (omo-ogun), sus vastos pertrechos militares, la prominencia
en sus sistemas de títulos de los nuevos pueblos, tal como Ibandan, Abeokuta, e Ijaye – han sido
bien descritos por los historiadores65. Mataory lo pone de una forma yoruba, en terminos de
exitosas “eras” (Aiye) cada una delas cuales tiene un carácter distintivo, y no hay evidencia alguna
de que sus contemporáneos puedan verlo de esta forma tambien. Un Babalawo, en discusión con
un catequista africano en Ibandan en 155, hecho por tierra las guerras cuando menciono que Dios
envio a Esu (el desorden) y a Ogun (la guerra) “para ejecutar su venganza sobre los hombres en la
tierra que incurrieran den desobediencia”66. Dos decadas después, un diagnostico cercanamente
parecido fue hecho por otro babalawo, tambien en Ibandan67. Dios habia enviado a Ogun y Sopona
al mundo para “rendir a todos a sus designios”. “Ogun esta armado con 400 espadas y el sale
diariamente a la tierra a ejecutar, por que su carne debe beber la sangre de la matanza”. El
babalawo termino por referirse a Shango, “un dios muy poderoso, y cuando el esta por ir (dentro)
del mundo. El siempre es prevenido por Ifa y Orisanla de manejar gentilmente a sus propios
adoradores especiales”. Asi que ambos Ogun y Shango, como Esu y Sopona, son aquí vistos como
deidades destructivas, en contraste conlas deidades salvadoras, Ifa y Orisanla (Obatala). Pero el
mensaje sobre todo es que menos yoruba consideraron esto como la era unica de Ogun, que
reconocieron a Ogun como a una de las mayores fuerzas de formación.

Tan lejos como los niveles de devoción individual van, aquí no hay evidencia de los reportes de la
sociedad misionera de la iglesia que reporta a Shango como desplazado totalmente por Ogun. Por
el contrario, por la evidencia de la sociedad misionera de la iglesia, Shango aparece junto a Ifa
como la deidad mas popular de el tardio siglo diecinueve en la tierra yoruba, a traves de un menor
panteón yoruba en la diseminación de su apelación mas que Ifa. Contando como mucho con un
38% de todos los orishas referidos en los otros pueblos de Oyo y el 27% en Ibandan – una
diferencia explicable por la significativa población de Ibadan de origen no Oyo - Shango obtiene
el 16% en Abeokuta, y aun alcanza el 8% , igual a Osun, en el este, justo fuera del territorio de su
hogar. Referencias a Ogun corren a niveles mucho mas bajos, excepto por el este (donde Ogun
tiene un 14%). A traves de estas dos figuras asentadas, Ogun y Shango son mal guiados como
medidas directas de su relativa importancia, ellos vieron la luz en el carácter social de los dos
cultos. El numero de reportes de Shango expresa no solo su mera popularidad, pero tambien
algunas veces la espectacular apariencia de su culto y el signo con el cual el fue promovido. El
culto sobrevivio el colapso de la vieja capital don habia sido basado, y se alzo vigorosamente en el
nuevo mundo de el ologun. Fue hecho a su forma a traves de la creencia de sus devotos en su poder
y protección, la forma a traves de la cual estos atrajeron ala gente asustándola y les ofrecieron
liberarla de esos mismos miedos que habian creado, y era atraves de la predicción y la forma de la
cuota de agrado o purificación que ellos podian trabajar en una casa que habia sido golpeada por un
rayo68. Mientras los sacerdotes de Ogun no son nunca mencionados en los reportes de la sociedad
misionera de la iglesia69(excepto a la extensión de los reportes en los que se menciona que los
herreros le servian) , los sacerdotes de Shango son lo mas proximo y frecuantemente mencionado
como los especialistas religiosos después del babalawo y el alufa musulman. Los sacerdotes
mayores de Shango en Ibandan fueron claramente figuras formidables quienes habian de ser
tratadas con circunspección por los jefes de guerra gobernantes en el pueblo 70, en aquellas areas
donde el culto de Ogun no aparece como una fuerza distinta en la política del pueblo de ninguna
forma.

La adaptabilidad del culto de Shango muestra una igualdad que no termina al final del rango que
vemos. Como un instrumento de gobierno, su potencialidad fue mas evidente en Ijaye, el cual
hasta 1862 fue el unico rival de Ibandan como estado militar sucesorio a Oyo. Es el gobernante
Kurunmi – funcionalmente un “hombre de Ogun, si alguna vez hubo uno - tomo el liderazgo del
culto de Shango y lo hizo lo mas “comercial” de su regimen. Pero Ijaye fue un pueblo como Oyo,
cuya gente fue ya predispuesta a sostener a Shango como patrono. Mas impresionante en su forma
fue la extensión con la cual Shango comenzo a hacer camino dentro de la tierra de Ogun en el este,
regiones las cuales fueron abiertas a la guerra y el comercio por la influencia de Oyo como nunca
antes. En Ilesa por los tardios 1880’s, los seguidores del culto de Shango dando paso a una nueva
influencia sobre el rey71, y sus oraciones y confidencias en publico de su Dios, excito algunos
resentimientos populares72. Las razones para estos desarrollos en Ilesa son oscuras, pero para Ondo
tenemos una fotografia mucho mas amplia. De los tardios 1870 Ondo fue afligido por una
corriente de epidemias de viruela y sarampión. Asi se dijo que Shango en 1877 es “adoradora aquí
solo por pocos. . . (y) visto bajo el grado de mera observación por el general de las personas” dos
años antes el tenia “muchos seguidores” quienes habia conducido un impresionante festival73. En
1879 y en 1880 los jefes dieron en grandes cantidades a los recien llegados del culto de Shango
para hacer sacrificos que terminaran con la enfermedad. El descarado desparpajo de la gente de
Shango al promover a su Dios como la solucion de la epidemia – algo por no cual el no habia sido
previamente conocido – puede solo hacer preguntarnos, especialmente cuando ellos fueron
llamados a unirse a la sociedad misionera de la iglesia después de derrocar a los Ondo, por cuanta
seria su culpabilidad y engaño!74.

La relevancia de Ogun en la esfera publica se dio de forma diferente a la de Shango. En todas las
areas de la tierra, los nexos de matanzas, contaminancion y purificación y la justicia retribuida fue
fundamental para ello. Kurunmi, quien evito el contacto cercano con el culto de su madre de Ogun
como una serpiente, es reportado de haber vuelto sus ojos a Ogun dos veces, ambas envueltas en el
clamor de una venganza justa. Una esposa adultera quien debio morir y sus organos fueron sacados
y “puestos frente a su casa ante su Ogu, su Dios del hierro”; y una vieja mujer que debio morir de
igual forma por una ofensa no especifica en su festiva de Ifa, de nuevo ante su Ogun, quien esta
vez recibio tambien su usual sacrifico de un perro75. En Ota, el lugar para ejecutar a los criminales
fue una pequeña tumba de arboles cerca de una de las entradas al pueblo, conocido como Ojugun
(la cara de Ogun”)76. El role de Ogun es la sancion de la justicia, es cercano a lo que es mas
universalmente expresado en la practica de forjar el acero, esta cercanamente ligado a la
potencialidad del templo: Después del Egungung en Ibandan en el cual se ejecuto a la esposa
adultera del jefe, el que se ocupo de hacerlo hubo de dormir en la herrería por muchas noches, para
ser liberado de la sangre que habia derramado a nombre de Ogun. Tambien es de forma general y
similar para los cazadores y sus templos para Ogun marcados con los huesos de las mejillas de los
elefantes79. Asi el Ekitiparapo fue una tumba en el medio de un campo donde los sacrificios se
hacia, y ahí habia tambien una herreria la cual servia como un santuario como otras las herrerias80.
Ogun, incluso en relacion con la carniceria de la guerra, estaba lejos de ser gratuitamente un Dios
sediento de sangre. No hay evidencia de que el haya requerido sacrificios humanos 81, cuando el
equipo de guerra (opagun) fue propiciado al comienzo de las campañas de Ibandan, fue Oranyan,
no Ogun, por quien los hombres fueron asesinados. Diferente al de Shango, el culto de Ogun no
fue predatorio.
OGUNDIPE COMO HOMBRE DE OGUN

En la religion yoruba es distinguido por igualdad la variedad de sus orishas y la realidad de la

opcion del culto personal. Ha sido por largo tiempo sugerido que como resultado debe haber una
cercana correspondencia entre la personalidad de el devoto y el carácter de su Dios. Es idea
encuentra una fuerte confirmación en el caso de los adoradores individuales de Ogun, a cerca de
quienes los misioneros de la sociedad de la iglesia nos dicen mas, por ejemplo el jefe Egba
Ogundipe. Un pequeño incidente revelador es dicho por el misionario ingles J.B. Wood, quien fue
su reconocido amigo y tuvo muchos tratos con el83. Ogundipe habia sido entrenado como herrero,
he incluso a su edad (el tenia ahora cerca de 70) continuo trabajando en su forja. Wood una vez lo
llamo para verlo, y el supo que estaba trabajando por las curvas de humo alzandose en el aire
aquella tarde, en la parte trasera de la casa. Ya que ningun miembro de la casa de Ogundipe se
atrevia a interrumpirlo en su forja, Wood hubo de esperar; el finalmente tuvo que irse después de
mas de una hora de estar aguardando sin poder verlo. La historia revela no solo el compromiso de
Ogundipe con su “misterio”, pero, el respeto, incluso el miedo, el cual su gente le tenia. Como
otros grandes jefes guerreros, el mantuvo una gran casa poligama, cuyos conflictos deben haber
sido exacerbados por sus habitos autoritarios. Si una esposa o un esclavo huian, el los perseguiría
bajo sus derechos con feroz persistencia, y al menos en dos ocasiones, el mato a esposas
adulteras84. Su final fue tragico. Entre fallas de salud y miedos de complot contra el, el mantuvo
un revolver o un rifle siempre a su lado, y disparo a una de sus esposas, de quien el sospechaba
que habia envenenado a su consorte favorita85. Su muerte unos pocos disa después fue bajo
sospecha de ser bajo su propia mano – o quiza de alguien de su servicio que no pudo soportar mas
su ira.

Si todo esto recalca los mitos de la propensidad de Ogun a la violencia y su propio matrimonio
molesto, otros lados de la vida de Ogundipe se acoplan mas a los aspectos positivos del mitico
guerrero. El metodista misionario Halligey lo llamo “no solo un valiente guerrero, pero también un
mecanico habilidoso – bastante como un artista en el trabajo del metal”; es hizo su propio equipo
de trabajo ornamentado “con curiosas figuras”86 los intereses artísticos de Ogundipe se extendieron
a la musica tambien como al trabajo del metal; el compuso canciones, en las cuales dio rienda su
propia inspiración he hizo cantar en coro a sus esposas! Halligey tuvo la oportunidad de conocerlo
“comprometido en uno de esos interesantes ensayos”, conduciendo a unas veinticinco mujeres
quienes acompañaban sus canots con balanceo ritmico y el sonar de sus manos aplaudiendo. Las
palabras de la canción, aludian a recientes conflictos en el pueblo, y son como aquí las presento:

Aquellos quienes destruyen las casa de otros hombres realmente destruyen la suya;
Los jefes guerreros enviaron a sus hombres a destruir las casa de los hombres blancos.
Las casas de los jefes guerreros deben ser derribadas ahora.
Ladrones y cobardes son estos jefes guerreros.
A los extraños quienes nos visitan en paz ellos los saquean.
Ah! Cuando los Dahomeanos vienen, estos jefes se escapan

Parece que aquí tenemos la síntesis entre los cantos tipicos asociados con el culto de Oro (llevado a
cabo por hombres)87, la practica Cristiana de canto coral conducido y quiza un elemento de oración
poetica (el oriki llevado a cabo por mujeres). El sentimiento expreso de violencia retributiva, esta
presente por supuesto, mayormente a traves de Ogun88. E incluso como ellas cantaron las
oraciones de su esposo, las mujeres no pudieron haber olvidado que como Ogun el era capaz de
hacer cosas terribles en sus etapas de ira.

Aun a pesar de la capacidad de Ogundipe para la violencia, en la vida publica de Abeokuta, insitio
J.B. Wood, “El fue admirado, temido y respetado. Como juez era apreciado, generalmente habia
justicia en sus juicios mucho mayor a el promedio, mientras que sus cargos como juez fueron
moderados”89. Los Egba atribuyeron la falta de las segundas lluvias de 1887, poco después de su
muerte, a el paso del gran hombre a la otra vida90. El habia llamado la atención primero en los
1850’s como el lugar teniente del iluminado jefe Ogunbona91, a cuya muerte el se convirtió en el
jefe patron en turno de los misionarios. El dejo de apoyarlos durante y después del “rompimiento
de 1867 (cuando los europeos fueron expulsados de Abeokuta). La política de Ogundipe fue
siempre mantener las rutas de Lagos abiertas y alentar la innovación cultural: cuando el argumento,
contra aquellos quienes querian mantener el bloqueo de el rio que ligaba Abeokuta y el lago, que
“el rio fue hecho por Dios y es para el, que lo que sea que este hecho por Dios, es para el bien
comun de sus criaturas”92, el tema de Ogun abre los caminos93 converge con las ideas de la
iluminación cristiana. Ogundipe fue ampliamente conocido por el apodo Alatise 94, un nombre
que alude a el proverbio que promueve la idea de la responsabilidad activa: su significado viene
cercano a “un hombre hace lo que debe hacer”95. hacia el final de su vida, el modifico el titulo a
Alatunse (“el que restaura las cosas”)96. A pesar de que esto parece aludir directamente a su rol de
instalación del Alake (el panorama Egba) en 1884, hace un claro eco a el tema de los misioneros:
sus predicas fueron acerca del Atunse aiye, “la restauración del mundo”. De su presente
confusion97.

OGUN EN LA HISTORIA

De las dos formas en las cuales la antropología puede ser historica – en delinear el pasado historico
como otra linea y direccionar los problemas de cambio – este capitulo se ha concentrado mas en la
forma, ha intentado dar una vision historico antropológica definida. La antropología se ha
preocupado de tener variaciones principales a traves del espacio y no a traves del tiempo, y
particularmente como ellos ligan las variaciones de los niveles de los reportes de los misionarios de
los diferentes orishas. El problema de la gran prominencia de Ogun en el este yoruba, probo ser
menos intratable que la apariencia del bajo nivel de los reportes en el centro y el oeste, cuando se
comparo con los otros orishas, notable y especialmente de shango. Para extensión, algunas
funciones adscritas a Ogun en el este son tomadas por otros orishas en el centro y el este, tales
como la deidad de la agricultura Orichaoko. El caso de Shango sin embargo, fue bastante distinto:
fue un asunto menos de competición sobre el mismo nicho de funciones que el reto general
designado por un culto que estaba organizado de manera distinta, promovido de manera agresiva,
y comprometido con sanciones formidables. Ogun por contraste, tuvo un culto mucho mas
implícito terrenalmente en un rango de actividades mundanas que eran vitales para el bienestar de la
comunidad, todas acrecentadas en importancia por el hierro. Estas características respectivas
aseguraban que Shango conseguiria el máximo de “publicidad” en los reportes de los misioneros,
mientras que Ogun tendia a esta en lo mas bajo de los reportes.

Cuando la alternativa de la practica pasada es claramente mostrada – como aquí, mayormente fuera
con un gran culto femenino de Ogun como serpiente – el problema del cambio pronto demanda
atención tambien. El enigma aquí es que, mientras estan las difrencias entre el presente y el pasado
que posan el problema, el pasado tiene que ser visto como lo que provee condiciones esenciales
para el presente. El gran factor acerca de Ogun en la historia reciente es su singular éxito relativo,
sobre un periodo en el cual el culto a los orishas en general ha sido marcado con declinación, en
circunstancias de la modernidad. Donde Orichaoko ha declinado conla marginalización de la
subsistencia de la agricultura, y el culto de Shango se ha perdido en sus mas potentes sanciones.
Ogun nunca ha dependido de tales sanciones y aun posee un largo campo en el cual el esta implícito
controlando las fuerzas. Aunque algunas de sus areas de relevancia funcional han sido mermadas
en importancia – subsisten el cultivo, la caza, la herreria local y las operaciones de mineria y
fundición – ha habido una gran expansion en otros, tales como el uso y reparación de implentos de
hierro. Si nosotros vemos a Ogun qua hierro en el centro de nuestra fotografia genera, entonces es
se aleja de la producción al uso y termina siendo mas una tecnología del hierro. Yo sugiero que se
traspase el culto de Ogun como serpiente como un aspecto de este cambio. Lo mas notable de todo,
quiza, ha sido el uso del hierro en relacion a los viajes modernos, donde la tradicional conexión de
Ogun con el camino abierto ha sido reafirmada. Los nexos de los mecánicos, los conductores, los
motociclistas (agbero), los matones, etc. - el ambiente memorable retratado por Soyinka en El
camino – extiende el regreso de algunos de los valores del siglo diecinueve de los hombres
guerreros.

Cuan lejos la manifestación de la modernidad de Ogun ha afectado su percepción como un heroe

cultural o como el arquetipo de el artista, como Soyinka lo ha expresado, es difícil decirlo.
Suficiente para notar esto, que lo que sea que tengamos como percepción y creencias religiosas,
Soyinka se levanta en dirección a la tradicon que regresa a las figuras centrales de el tardio siglo
diecinueve de la cristiandad Egba. Su bisabuelo J. J. Ransome – kuti estuvo muy probablemente
entre los clerigos y mayores quienes convocaron a asamblea en la iglesia de Ake en 188, el año
después de la muerte de Ogundipe, para proveer respuestas colectivas a los cuestionamientos de la
religión Egba, y quienes dieron sus visiones que Ogun era “el jefe de muchos dioses de la gente
yoruba . . . pues cuando otros dioses son consulados, sus respuestas son ‘adora a Ogun’”98. El
agregar la evidencia de los archivos de la sociedad misionera de la iglesia es apenas compatible con
una vision extensa. Pero quiza debamos interpretar la opinión como un signo de el futuro tambien
como una declaración acerca del pasado, como mostrara que el cuerpo que guiaba a los cristianos,
habia sido preparado para recompensar a Ogun como un símbolo aceptable de una amplitud de
valores compartidos de sus culturas.

NOTAS

1. Al preparar esta investigación me ha sido de mucha ayuda las discusiones con Karin
Barber, Sandra Barnes, Tom McCaskie, Peter Morton – Williams, Bayo Ogundijo, Akin
Oyetade, y John Oicton, y por aquellos que atendieron el decimo coloquio Stterthwaite de
la religión africana y sus rituales en Abril de 1994.
Cualquier estudiante serio de los reportes de la sociedad misionera de la Iglesia debe
tambien incurrir en una deuda de gratitud de sus custodios en la biblioteca de la universidad
de Birmingham, particularmente el Dr. B. S. Benedikz y la Señorita Christine Penney. Los
documentos que he citado son todos de la misión yoruba, o (papeles sueltos) de series,
clasificados antes de 1880 bajo la dirección CA 2 (por autor), de 1880 bajo G3 A2 ( por
año).
2. Soyinka 1976:27-32, 140-60.
3. En la cual se vee Ibigbami 1978.
4. C. Phililps, Diario, 16 de septiembre de 1883; E. M. Lijaadu, Diario 21 de agosto de 1891.
En Ogun en Ondo ver Olupona 1991, y mas alla en los cometarios de Peel en 1994.
5. M. J. Luke, Diario, junio de 1889.
6. Peel 1983:269, 326-27.
7. Podemos sin embargo asumir que Shango no fue nuevo a el suroeste tanto como en Ondo y
el sureste, ya que su culto habia sido acompañado en Oyo con el control del corredor de
comercio a traves de Egbado y la costa ya desde el temprano siglo dieciocho (Morton-
Williams 1964:Asiwaju 1976).
8. Asi, F. L. Akiele (carta a T. Harding , 6 de mayo de 1902), referida a el gran sacrifico a
Ogun hecho por los jefes de una villa cercana a Ogbomosho.
9. Los mayores de la iglesia de Abeokuta consultados por Harding expresamente asentaron
que no habia imágenes hechas de Ogun, pero que largos bloques rocosas de hierro debian
ser adorados; ellos ni siquiera pensaron que se necesitara decir que cualquier hierro podia
servir como Ogun (Harding a Merensky, 19 de Noviembre de 1888). El juicio de Kevin
 Carroll (1967:41) que “La gente yoruba no identifica con ningun espiritu con una imagen;
tampoco puede ser dicho que ellos creen que los espiritus vienen a habitar en las imágenes”
esto parece no aplicar a Ogun totalmente, ya que el hierro, a traves de un objeto a el cual
las acciones de adoración de Ogun son direccionadas no es equivalente a una imagen en la
cual se “represente” al Orisha.
10. J. Barber, Diario 14 de enero de 1856.
11. C. Phillips Jr., Diario 4 de Diciembre de 1877.
12. E. W. George, Diario 5 de junio de 1890.
13. T. B. Wright Diario 21 de Enero de 1867.
14. J. A. Maser, Diarioo 2 de octubre de 1864. Una “casa de Ogun” debe tener un rango en
tipo de techo en prisma con cuatro postes, solo un par son altos, cubriendo la vieja barra
de hierro o algunos implementos hechos del mismo, o un templo apropiado, para que los
adoradores puedan entrar en el. Uno debe permitir intervalos entre las dos ocasiones que la
consulta con el oráculo es determinada a un dia propicios para el odun.
15. M. J. Luke, Diaro 27 de Abril de 1877. Palma, cerca de Leke en el este del Lago, tenia
una población muy mezclada: mayormente Ijebu, Lagoneses de los hechos de Kosoko y por
supuesto Yorubas, Ijeshas y otros , muchos de los cuales habia escapado de ser esclavos.
16. J. White, Diario 4 de Agosto de 1870.
17. E. W. George, Diario 29 de Enero de 1877. En culto a los objetos de hierro de otros
orishas, ver Thomposon 1976: capitulos 7, 10, 11.
18. M. J. Luke, (Diario 27 de Mayo de 1889) conocio a uno quien se suponia predicaba en
Okemesi. En Ilesa, la tradición dice que cuando un nuevo cuartel era fundado, un herreto
(agbede= siempre era incluido entre los primeros fundadores. Una pequeña area cerca del
palaciao fue llamada Odo Agbede, y el herrero tuvo su primer jefe hereditario, el Sajowa
(Peel 1983:22, 34 –35, 270).
19. J. White, Diario 30 de Abril de 1857, en Ota.
20. W. S. Allen, Diario, 26 de Junio de 1872 en Ibadan
21. Ver D. Hinderer, Diario 24 de septiembre de 1849, en Abeokuta; W. S. Allen, diario 7 de
julio de 1869, en Ibadan.
22. Las mujers ondean sobre su telar que estan asentados justo sobre el césped o en la terraza
de la casa, areas donde los hombres se involucran en largos telares horizontales, asentados
sobre un cobertizo o bajo toldos en lugares publicos.
23. Ojo 1966:96, 171. En la fundición en Ilobi e Imeko (Egbado), ver Asiwaju 1976:23 Ibadan
mismo debe ser seguramente incluido: uno de sus cuarteles de trabajo del hierro, Eleta,
fue nombrado después de que la piedra hierro (Eta) fue encontrada ahí (Falola 1984:96-98).
El nombre de Ilorin es ligado de forma frecuente a el “molido” del hierro(lo + irin), como
Abraham 1958: s.v. Ilorin, pero este no parece estar implícito en la fundición. En Ile
Bandele en Illorinn, una larga roca es mostrada donde se dice que ha sido formada
(profesor Stefan Reichmuth, comunicación personal).
24. Herbert 1993:12-14, 160-161, Cáp. 5 frecuentemente: “la herreria y la forja (son) mucho
mas integrados dentro de la vida que la fundición, y el herreria se convierte
simultáneamente en el lugar de asilo y adjunción del poder político”. La fuente de
especialización del asentamiento de los asentamientos de fundición que existieron en el
centro de la tierra yoruba, tales como Isundunrin cerca de Ejigbo (bellamy 1904) o las
varias villas llamadas Iporin, ajusta bien a la tesis. Pero la fundición fue claramente
limitada en tales lugares.
25. La tradición de Ilesa, por ejemplo, recalca que la fundición de hierro fue importada de el
area de Ejibgo (Peel 1983:22).
26. Este es consistente con las ligas a Denis Williams de el Africa del Este “hambrientos del
hierro” con la ritualizacion del metal (1974:67-86), a pesar de que el no entiende sus
argumentos persuasivos dentro de las variaciones Yoruba de Ogun y el hierro.
27. Ver mas alla Peel 1983:22-24, 270.
28. Para los testigos oculares en cuenta de este festival de Ogun en el siglo diecinueve en Ondo,
ver C. Philliips, Diario 23 de seprtiembre de 1877, y E. M. Lijadu, Diario 21 de Agosto de
1891.Para cierto cambio en el carácter del moderno festival realizado aquí, Ver Olupona
1991; Cáp. 5, y para una discusión mas alla en Peel 1994: 159-60.
29. Verger 1957; 150 fuera; Drewal 1992: 183-84
30. E. M. Lijadu, Diario 11 de Noviembre 1892
31. Ver el Oriki a “Aje Onire Ogunguniso”, recogido en Kuta cerca de Iwo por Belasco
81980:140ff), quien habla de “el tema impenetrado del comercio y la guerra, la intrinseca
unidad de Ogun y Aje”.
32. En Ori ver Barber 1994, E. g., Osu Daropale, “una mujer de influencia aquí (Badagry),
pero. . . de carácter disoluto”, es notada como “adoradora de su cabeza”, escribo S. Pearse,
Diario 2 de Abril de 1863.
33. C. Phillips Sr.Diario 26 de Octubre de 1855.
34. J. White, Diario 31 de Mayo 1855.
35. Para una cuenta total de su practica de sacrifico ver Peel 1990.
36. T. King Diario 9 de marzo de 1852.
37. R. S. Oyebade, Diario 22 de Octubre de 1889.
38. F.L. Akiele, Diario 10 de Septiembre de 1890
39. Halligey 1893:39-40. el no ha dicho de hecho que ella era devota de Ogun, pero no veo
que mas podria ser. Los yoruba no tenian “encantadores de serpientes” como tal.
40. Carta del señor Ernet Fry, no. 25 (impreso), 5 de julio de 1911.
41. La fotografia es de una serie de postales, mostrando escenas locales, características del
interes cultural, etc. Vendidas en las librerias de la sociedad misionera de la iglesia hacia
los 1930’s. Fue colocado en 1932, y esta entre los papeles no oficiales del archivo de la
sociedad misionera de la Iglesia. El techo de paja en el fondo sugiere una locacion en o
cerca de la sabana. Estoy agradecido con el señor Duncan Clark por dirigir mi atención a
hacia esta fotografia.
42. Talbot 1926:88. Drewal 81989:204) refiere a una pequeña serpiente roja y negra llamada
agbaadu como símbolo de Ogun, pero el punto del simbolismo – que es “rapido, vicioso y
mortal – parece poner en un caso muy aparte este, del placido mona-mona.
43. T. Harding a A. Merensky, 19 de noviembre de 1888.
44. C. Phillips, Diaro 19-20 de Agosto de 1878.
45. Como Verger (1957:511-22) notas, todos los cultos africanos del EsteDange , fueron uno
de los mas comunes descritos por los visitantes europeos. Ver, por ejemplo, Burton 1966
(1864):73-76. para los reportes de “Idagbe” de la sociedad misionera de la iglesia (como
ellos lo llaman en estilo yoruba) en Badagry, ver los diarios de S. A. Crowther y de H.
Townsend por los tres meses terminando el 25 de junio de 1846, y de S. Pearse del 5 de
Octubre de 1861. El principal festival “femenino” tuvo lugar en Idale, una villa a mas o
menos cuatro millas, y conluyecon una parte “masculina” que toma lugar en Badagry
mismo.
46. Verger 1957:233-38; Herskovits 1938:vol. 2, Cáp. 32, “El culto de la serpiente”.
47. Sandra Barnes me recuerda que en la novela autobiografica de Camara Laye, L’Enfant
Noir, en la cual el narrador viene de un linaje de herreros quien tiene a su “tótem” una
pequeña serpiente, la cual vive en una grieta en una pared de la herreria.
48. Tal como Ede e Iseyin. En Ede, Ogun fue originalmente el principal orisha del pueblo,
solo desplazado después por Shango, pero es ligado con el nuevo ñame, Oranyan, y los
ancestros reales (Beir 1959:42). En Iseyin, el festival de Oro (los ancestros comunes a
todos) comenzo con la adoración a Ogun, atendida por el rey en el mercado (S. Jonson,
diario 12 de agosto de 1882). Esta fue la primera visita de Jonson a Iseyin, y el cita un
proverbio para mostrar que este era un pueblo viejo, nunca destruido por la guerra: Bi a ase
 keke ote, ki a mu ti Asehin kuro (Si muchos son los que han estado en la revuelta, los
Aseyin deben no ser tomados en esta cuenta”). Dennet (1968:(1910):123-124)brevemente
describe la corte en el palacio en Iseyin donde el rey escucha los casos: una cadena de
hierro es estirada a traves de este, en la cual Ogun recibe los sacrificios.
49. Morton Williams, comunicación personal, 1994. Alajogun fue adorado en la casa del
Asipa de Oyo como uno de los orisha funfun.
50. Para una revisión de las listas principales del panteón orisha, en el cual argumenta que “las
variaciones en el orden jerarquico hacen la lista incomprensible” ver Ojo 1978.
51. Barber 19981 esta iluminando los mecanismos sociales involucrados aquí.
52. Ver Schiltz 1985 en saber como en Ketu y Sabe, Shango es considerado como la esposa
mayor de Ara, dios local establecido como del trueno.
53. T. King, diario 23 de junio de 1861. Esta entrada hace resaltar la cuenta del culto de
Orichaoko (tanto como se, la cuenta mas temprana que tenemos). Fue cargado por los
devotos la renunciacion al culto (y una de sus señales, un pequeño cuerno hiedroso de
unas pocas pulgadas de largo, decorado con cauries): esto fue considerado insual, a pesar
de la fuerte devoción de los seguidores del orisha. Ver tambien a H. Townsend, “Diarios de
la jornada a Abeokuta hasta Ijaye, Shaki e Isen”, 16 de enero de 1855. el mejor estudio
moderno de Orichaoko es de Ojo en 1973, a traer de un caso calificado atípico, ya que
relaciona a la villa de Ekiti, cuando el culto fue introducido en el area de Oyo. Tambien es
valioso el estudio de Thompson de 1976, Cáp. 10, especialmente en su estructura.
54. En el estatus especial delos devotos de Orichaoko, ver mas alla a James Johnson, en su
reporte Anual de 1879; T. King, Diario de l 2 de Abril de 1852.
55. S. Crowther Jr. Diario de junio de 1855.
56. Como el reverendo S. A. Crowther lo puso, en una breve etnografia – ostentable a los
yoruba, pero escrita de Abeokuta – “Hay una religión establecida conectada con el
gobierno, la cual es la adoración de los muertos o los ancestros fallecidos”(carta A T. J.
Hutchgion, 10 de septiembre de 1856).
57. D. Olubi, Carta Anual a Fenn, 28 de diciembre de 1875. Olubi fue el Ega quien primero
fue a Ibadan como sirviente a David Hinderer en 1851 y se hizo cargo como lider de la
iglesia de Ibadan en 1869, continuando como patriarca a hasta su muerte en 1912. Ningun
fuereño estuvo en mejor posición para hacer este juicio.
58. W. S. Allen, diario del 13 de Agosto de 1883.
59. Ojo 8 1973:58) dice de una villa no nombrada del Oeste de Ekiti:”Orichaoko . . . no es
recompensado como el Dios de la agricultura. Tan importante como es esta, esta gran
prominencia es dada a Ogun”.
60. Pemberton 1977 y 1989.
61. Las deidades del nuevo ñame: Obaluforn en algunas casas en Ibadan (J. Barber, dirio del 3
de agosto de 1856) y como “Dios de los ñames” en Akure (E. M. Lijadu, diario de 1896);
el oto de los ancestros de Iseyin (A. Mann, diario del 2 de agosto de 1856)- un hombre
sacifica un nuevo ñame y maiz para dar gracias a Ifa en ilesa (M. J. Luke, diario del 20 de
Agosto de 1889); Oramfe como “dios de la cosecha” en Ondo (E. M. Lijadu, diario de julio
de 1895; jefe Olupona 1991:96) Shango en Ijaye (H. Townsend , 6 de junio de 1857).
62. Matory 1994: Cáp. 1
63. Ver sobre el no. 4 para comparar la observación de William Rea en el Ogun contemporáneo
de Ikole- Ekiti: “(El) festival de Ogun es la mayor fiesta cívica (lo cual es opuesto a
religiosa) de todas las festividades del año. Como festival trasciende la division entre el
pueblo y el palacio . . l. (es) acerca de cómo Ikole unifico al pueblo”. (Rea 1994:42).
64. Tal como Ogboni y Salotun. Obgoni, uno de los seis señores que sostienen titulos, tiene
un santuario de piedra - simbólicamente la barra de metal que se identifica con Ogun - en
frente de su casa. La cabeza de los herreros Sajowa, pertenece al mismo linaje que Ogboni
y el adorador del ancestro Oludu, que lleva el festival de Ogun a su ciclo de cierre. El
 lanzamiento de la batalla de Iwude Ogun, tiene lugar en frente de la casa de Salotun, un
jefe quien esta bajo Ogboni (Peel 1980:231;1983:21 – 22, 38,275).
65. Ajayi y Smith 1964; Awe 1973; Falola y Oguntomisin 1984.
66. J. Barber, diario del 14 de enero de 1855.
67. S. Johnson, diario del 29 de Febrero de 1875.
68. De los muchos ejemplos, uno de los mas elocuentes es el de J. J. Ransome-Kuti en su
entrada del 19 – 30 de marzo en su trigésima jornada de trabajo Evangelistico en Gbagura
(Abeokuta). “ Los rayos golpearon una casa, matando a un niña que se encontraba dentro.
Casi al instante una gran multitud de adoradores de Shango aparecio, orando al Dios; y
entonces el Mogba (sacerdote en trance), quien Ransome-Kuti llama “ El fuerte, duro y el
cual deja sin porciones” de los seguidores de Shango, que se apoderaron de la propiedad y
animales de las victimas ‘como acudalados presentes de su rey Shango’”. Cuando el
fuego se apago por si solo, las victimas fueron dejadas sentadas en la lluvia, pero fueron
requeridas de dar un festin a la gente de Shango hasta que la indemnizaciones fueron
completadas, y ellos fueron dejados en la total pobreza.
69. Comparar contra Rea (1994:43) en Ikole: “Si se preguntan por la personalidad de Ogun
como una deidad individual... la gente podra sugerir que Ogun esta en todo: donde quiera
que alla hierro esta Ogun. No hay un ‘culto’ de Ogun por ver en Ikole, y no hay
‘sacerdote’ en aworo de Ogun”.
70. Por ejemplo si un rayo golpea mientras el ejercito de Ibadan estaba en el campo, “ los
(jefes de guerra) tienen prohibido por costumbre ofrecer batalla o pelear hasta que Shango
esta propiciado” (S. Jonson, diaro del 20 de septiembre de 1882). El Are Latosisa estuvo
entonces en el campo de guerra en Kiriji, y Jonson se rehuso terminantemente a romper la
costumbre después de que la casa de la misión de Aremo habia sido golpeada por un rayo
en una tormenta eléctrica en el dia 29. Muchas negociaciones a larga distancia hubieron de
ser aseguradas.
71. M. J. Luke, diaro del 24 de Mayo de 1889. Se concierne a un “confinamiento” – una
obligación ritual para permanecer en interiores – impuesto en el pueblo por el culto de
Shango en nombre del rey, como aquellos impuestos en Oro en los tiempos de crisis en
Abeokuta. Las circunstancias en Ilesa no son descritas.
72. G. A. Vincent, diario del 15 de Abril de 1885. Vincent, el mismo nacido en Ijesha, cita a
una mujer diciendo que Ijesha “ odiaba a aquellos adoradores de los truenos por sus actos”.
73. C. Phillips, carta a Fenn, 23 de noviembre de 1877, diario del 1 septiembre de 1979.
74. C. Phillips, diario de 17 de julio de 1879; C. N. Young, diario del 13 de febrero de 1880.
al enfermedad irrumpio por varios años, hata que en 1884 los jefes se tornaron contra
ambos, Sopona y Shango, y los prohibieron (no se sabe cual fue el resultado a largo
plazo).
75. C. Phillips Sr., diarios del 3 de noviembre de 1853 y el 20 de octubre de 1856.
76. E. Buko, diario dl 16 de febrero de 1883: un joven es ejecutado por asesinar a su maestro,
quien habia sido un hombre de alma pura y sin cargas.
77. D. Hinderer, diario del 1 de octubre de 1851.
78. J. B. Wood, carta a Lang 28 de Septiembre de 1884.
79. C. Phillips Sr., diaro del 9 de junio de 1853, en Ijaye.
80. Akitonye 1971:135. Matory (1994:16) cita este templo como evidencia de la difusión de
Ogun y su influencia como un aspecto de la revolucion militar en Ibadan. Esto no es
plausible (1) por que el templo descrito fue como el de Ijesha y Ekiti, no como de Ibadan,
y (1) por que el culto de Ogun fue de cualquier forma bien establecido entre los pocos no
seguidores de Shango del este. Ogedengbe, el Ektiparapo en mando, tenia a Ogun como
el Dios de la familia, estando conectado al linaje del jefe Ogboni
81. En dos lugares, debe parecer que si el lo hizo, pero su reportaje no fue escuchado. La
matanza en Ota (no. 73 de arriba)es erróneamente llamado un sacrificio humano, ya que
 fue claramente una ejecución judicial. C. N. Young, el catequista de Ondo (diario del 25
de mayo de 1875), refiere a los sacrificios humanos hechos anualmente a “Aramfe . . . el y
el otro hacia Ogun el Dios del hierro”. Habia dos grandes sacrificios humanos en Ondo
(aparte de aquellos hehcos a la muerte de personas notables), los cuales fueron a Esu y a
Oramfe. Young habia estado entonces en Ondo solo por dos meses, y el tiempo para estos
sacrificos no habia llegado aun, asi que su reporte es basado solo en suposición.
Presumiblemente el atribuyo el sacrificio de Esu a Ogun.
82. J. Barber, diario del 26 de febrero de 1854; J. Okuseinde, diario del 21 de enero de 1873.
En estos reportes, ambos de Ibadan, Oranyan (u Oranmiyan) es llamado “Dios de la
guerra”.
83. J.B. Wood, carta a Lang 18 de enero de 1884.
84. En Owode, la esposa quien se escapo Lagos: S. Doherty, diario del 16 de Abril de 1882;
V Faulkner a J. B. Wood, 18 de abril de 1882; Wood a los secretarios de la sociedad
misionera de la Iglesia, el 21 de Abril de 1882. un incidente despues: J. B. Wood a Lang el
12 de noviembre de 1885.
85. Cartas de J. B. Wood a Lang del 10 y 18 de Agosto de 1887.
86. Halligey 1893:33. La reunion con Ogundipe descrita aquí tuvo lugar en 1877, no mucho
antes de su muerte. Los mas notables jefes tenia su propio servicio distintivo (opa) , el cual
sus mensajeros llevarian como, símbolo de su autorización.
87. En el cual se ve Olatunji 1975, en el poeta cristiano de Egba Sobo Arobiodu (muerto en
1936).
88. Ver Ogunda 1975, especialmente 818-27, en un oriki direccionado a Ogun, quien como
Ogundipe, “esta intensamente auto conciente, disfruta. . . halagado, por su admisión
masculina en la prominencia de Ogun y de un modo de mantenerse a distancia de el”.
89. Wood a Lang, 18 de Agosto de 1887.
90. Moore 1916:92.
91. Como teniente de Ogunbona, el fue uno de los tres lideres de las tropas de Egba quienes
pusieron en guarnicion a Lagos contra Kosoko 8 E. G. Irving a el alcalde Straith, 10 de
Enero de 1854).
92. W. Moore (en Egba, el unico sacerdote que quedaba en Abeokuta después de ‘el escape’) a
el comité de padres, 27 de junio de 1868. El nombre del rio, Ogun no tenia conexión con
el nombre del orisha Ogun.
93. Como el bien conocido oriki de Ogun lo pone: Ogun, alada meji, o nfi okan sa ‘ko o nfi
okan ye ‘na (”Ogun, con dos machetes, uno limpia la granja, otro abre el camino”).
94. Como sea debe ser considera el seer estrictamente un titulo o mas como un sobrenombre
informal que no tiene certeza. El historiador egba Olipus Moore (Ajisafe) escribe anbos
“Ogundipe Alatise de Ikija” (1916:77), como si fuera un titulo y “Ogundipe Alatise”
(1916:92).
95. El proverbio total es Alatise nii mo atise ara re (“ El cuya taea es hacer algo que el mismo
sabe como hacer”). Estoy en deuda con mi colega el Doctor Zion Oyetade en este punto.
96. Halligey (1893:33) dice que el tomo el titulo de Alatunse después de declinar el Alakeship
por si mismo. Moore (1916:90-91) quien apenas lo llama “Alatise”, lo describe como el
hombre mas poderoso de Abeokuta durante un espacio de 1881 – 84 y como el principal
hacedor de ryes.
97. C.F. el saludo anonino a Hinderer (medio año de reportes terminan en septiembre de 1859)
mientras el estaba viajando a el pais de Ijesha: O ku tonse aiye (“saludos a ti, que trabajas
para restaurar el mundo); o la profecía cristiana “luz y restauración” (atunse) citada por
Jonson 1921:296.
98. T. Harding a A. Merensky, 19 de Noviembre de 1888.
Donald J. Cosentino

CAPITULO 12

REPOSICIONAMIENTO: OGUN EN EL FOLCLORE Y LA LITERATURA

El grado a el cual Ogun debe ser comprendido como una deidad unico con una formación comun,
una iconografía en particular, un rol unico en una compleja cosmogonía no tiene significados que
hayan sido establecidos por los dedicados al estudio de la religión yoruba. Para estar seguros, el
cuerpo de los versos de Ifa y otros textos poetico-orales, los festivales geográficamente enraizados,
los mitos genealógicos y los rituales en gran parte controlados por sacerdotes iniciados para tener
todo el trabajo establecido sobre unas dimensiones consistentes para el orisha y la fundación de su
casa. Pero incluso cuando su contestación es unica, como Karin Barber noto: ”Como otro orisha,
Ogun es distinto y aun no distinto, participante en un espectro de capacidades compartidas por el
total del arreo de los seres espirituales. La característica (mas) comentada sobre este, por ejemplo –
la fusion de las cualidades creativas y destructivas – es de hecho una característica central de todo
orisha, a diferentes grados y en proporciones variables. Muchas de las cualidades especificas
atribuidas a Ogun en la poesia oral son atribuidas, en la misma imagineria, a otro orisha tambien.
El existe en un complejo cambio de la configuración de relaciones, algunas veces traslapadas,
algunas veces separadas, en algunos pueblos ocupando un rol, en otras otro” (1990;290).

Si tal variabilidad describe a un Ogun autóctono, ¿Qué determina su continuad de evolucion en las
sociedades no yoruba donde la mitología orisha persiste?. Si Ogun debe ser considerado un
inmigrante dentro de la religión Fon, el ha sido naturalizado y dado un espacio sancionado dentro
de el panteón oficial1. Pero en las sociedades del nuevo mundo, tales como Cuba, donde la
adoración orisha fue disfrazada o floclorizada2, o en Haití, donde no hay Ifa corpus y la facilidad
de viabilidad de la imagineria Catolica, ¿ En que se convierte entonces Ogun? Y en los Estados
Unidos, donde los adoradores de la Santeria y el Vudu han confrontado el fondo de la Santeria de
la post modernidad en las tiendas, a la imagineria traida y la profunda inestabilidad social de la
tardia sociedad capitalista, asi pues ¿Bajo que condiciones esta deidad del Oeste del Africa persiste
y se desarrolla?.

En las comunidades de la diaspora Atlántica, no es simplemente que los viejos controles se hayan
ido, que las condiciones sociales y economicas de la vida este cambiadas totalmente. En lugar de
esto, es que esas sociedades estan estrechamente sujetas a la formación de presiones de las nuevas
religiones con nuevas biografias de los santos, y el cercanamente incalculable cruce de influencias
de los nuevos medios. Como Yeats sugiere para el siglo veinte de la cristiandad , una dura bestia
esta desgarbada hacia Belen con miras a nacer. Pero bestias mas duras ha acosado a la religión
basada en los orishas en el nuevo mundo desde el siglo dieciséis, direccionando poderosos híbridos
en religión, arte y cultura popular.

Otoros Dioses se han resbalado de las manos santificadas de los sacerdotes dentro de la
imaginación y encontra una nueva vida en los nuevos medios. Mitos y rituales de la Virgen Maria,
o Krishna, ha expandido de el cuidado sacerdotal a el extasis elaborado popular. Y estas
elaboraciones continuan y crecen mas elaboradas. Justo este processo en especial debe ser
observado en los mitos y los rituales artísticos desarrollados a cerca del orisha Ogun. Bajo la
revolucion social, cultural, economica y politica de las circunstancias de comercio de esclavos en el
Atlántico, su ya compleja persona fue torcida y tornada dentro de nuevas formas fantasticas.

Reinvenciones de Ogun en las disparatas sociedades Americanas no han ocurrido al azar. En lugar
de esto, estas han precedido en acuerdo con las definiciones politeisticas de Barnes en principio en
las cuales ninguna característica monotípica presenta y da las definiciones a todo el conjunto, pero
suficiente traslape de las características de cada conjunto establecidas a una cadena de
correspondencias cercanas (1989:13). En las Americas, sin embargo, este principio opera sin mas
de los referentes rituales, políticos o jerárquicos disponibles en Africa 3. Cada manifestación de
Ogun es contingente en los atributos de lo ultimo, atributos los cuales deben de hecho o han sido
aberrantes u idiosincrásicos. La innovación ocurre fuera de las normas socioculturales dominantes,
sincopadas a cambios en la cultura folclórica y popular. El proceso es centripedo, sacado dentro de
nuevas formas como un rif de jazz. Pero un rif, sin importar cuan fantástico, lo que lo hace
importante al final es su significado en un tema que se recordara por siempre. Esto ha sido el
destino de el Ogun trasatlántico. Su temática significativa ha permanecido constante, pero sus
modos de expresión han sido cercanamente ilimitados.

El Ogou del Vudu ha sido reasentado en los ounfos de Puerto Principe y Brooklyn. Codificado con
San Pedro, soteniendo las llaves del cielo, el Ogun de la santeria ha sido encontrado
atractivamente envuelto para la venta en cada botánica de El Monte, California a Hialeah, Florida.
Calado en velas con motivos, que esta ahora incluso en los estantes de las mas de moda tiendas de
los seguros barrios blancos a traves de toda America. El Ogun yoruba ha hecho su debut literario
en los canones de la literatura post colonial a traves del laureado escrito ganador del Nobel Wole
Soyinka; su avatar americano ha emergido como un heroe divino en la ficcion pop de alex Abella y
Migene Gonzlaez-Wippler. Como una estrella de la pantalla Ogun posa como el demencial
antihéroe de una película clase B de Hollywood en The Believers, y se manifiesta durante las
persecuciones a un capo de las drogas en Miami Vice. No incluso la CNN esta exenta: el
testimonio de los expertos académicos en la ira de Ogun sombreada en las imágenes
sensacionalistas de televisión de los asesinatos rituales en Matamoros México en 19844.

La lista continua, pero este punto es aparente: si nosotros queremos trazar un desarrollo de las
religiones del Africa de Oeste dentro del mundo religioso (para mas seguridad que es sobre lo que
estamos discutiendo), entonces nosotros debemos reajustar nuestras visiones de los viejos motivos
en los santuarios en lo salvaje a lo cosmopolita y heterogéneo de la cultura del mundo. Debemos
ver particularmente a aquellos descuidados margenes de la cultura oficial reservada para los
estudiosos del folclore y la cultura popular. Hay encontraran entonces a Ogun, y otras deidades,
siendo generadas nuevamente. Las fuentes de la regeneración no seran encontradas en la poesia
oral, ni en los rituales sagrados en los cuales se crearon y sustentaron los antecedentes del Africa
del Oeste. En lugar de esto, la fuerza recreativa que reside en el alud de la reproduccion mecanica
de imágenes y la transformación de los poderes de la palabra impresa. Esta en esas misteriosas
fuentes de nuevas revelaciones – litografia y linotipia – que las dinamicas para el reposicionamiento
de Ogun en el folclore y la cultura popular sera encontrado5.

LA VISION DE LA TIENDA ESPIRITUAL DE TUREY

Mis perspectivas de Ogun derivan de los estudios en Africa y el Caribe en su folclore y mitología,
y el campo de trabajo del Vudu en Haití. Pero este ensayo fue construido en Los Angeles (conocido
como L.A.), donde Ysamur Flores, apodado Samy, es un santero sacerdote de Oshun y propietario
de “Tienda Espiritual Turey” de donde el ha mantenido su aguzado ojo profesional en Ogun por los
ultimos diez años, Samy es un santero que ha hecho “el cruce”. El crecio en un hogar de santeria-
catolico-espiritista en Puerto Rico. Después de abandonar sus ambiciones tempranas por el
sacerdocio jesuita y un breve encuentro con los testigos de Jehová, el fue iniciado como santero.
Su ile en L.A. incluye ahijados de el Caribe, México y America central. Tambien incluye un
numero de Americanos de origen africano y no pocos “Nueva era” americanos de origen europeo de
las franjas de “La industria” (argot Angelino para “farándula”), y de los programas de graduados
de la Universidad de California – Los Angeles (UCLA) y la Universidad del sur de California
(USC), conocido en el medio como “el santero de las estrellas”, Flores usualmente habla para la
comunidad de creyentes en los medios locales. El tambien tiene a un estudiante de doctorado de la
UCLA, donde el esta escribiendo una disertación sobre el desarrollo historico de la santeria en
Cuba.

En mayo d 1992, viste la tienda Turey, en el segundo piso de un pequeño centro comercial en
Hollywood, par entrevistar a Samy específicamente sobre la personalidad de Ogun en California.
Nosotros hablamos de su cuarto de consulta, en la parte de atras de la botánica donde el almacena
los perfumes sagrados y las pociones de su religión. Sami es un hombre grande e imponente quien
usa cadenas de las cuentas de iniciación y la ropa blanca de su sagrado oficio. En la pared a
espaldas de el cuenta un impreso de los indios de Santa Fe. A su derecha esta la computadora que
el cariñosamente llama Esu. Una mesa esta colocada a un lado de la pared con ropa blanca, globos
de cristal , y cromolitografias de los santos católicos. Es una mesa blanca, prescrita en el
inmensamente influyente libro de Alan Kardec, El libro de los espiritus. En la esquina de la
puerta esta un altar en el piso para Ochossi, Eshu y Ogun. Conocidos colectivamente como “los
guerreros”, estos orishas trabajan juntos para proteger a sus hijos en los “bosques” de L.A. asi
tambien cuentas, cosas indias, mesas y computadoras deben parecer cacofonías de ensambles a los
extraños , pero no ha Flores, quien claramente encuentra a Ogun en casa entre todos estos motivos
de baratijas.

La insurrección de L.A. habia ocurrido justo antes de mi visita6. Los edificios alrededor de Turey
habia sido quemados, pero Ogun habia protegido el suyo. El pequeño centro comercial quedo
entre los escombros de una desbaratada tienda de zapatos y los cascarones saqueados de una tienda
de muebles coreano italiana. Yo cuestione a Samy a cerca de la significación religiosa de aquellos
terribles eventos. Como es usual, el no estuvo sin una explicación teologica, ni sin un ebo (ofrenda
propiciatoria). “fue un evento de Ogun”, el explico. Como lo usual, Ogun se habia puesto
temperamental y caliente. El necesitaba ser aplacado. Asi que durante los disturbios una migo de
Samy, un sacerdote de Shango, consiguió una gran garrafa de agua y la puso en el altar de Ogun
“para calmarlo”.

Samy tenia presentimientos del ataque durante su registro del año nuevo “En el pataki de este año 7,
la tierra fue muy fragmentada por estados. Asi que Olodumare envio a Ogun para traer la unidad.
Ogun vino, abrazo la tierra, y dejo su semilla dentro. Donde quiera que la necesidad de unidad sea
acumulada, el saldra. Después de que Ogun tuvo sexo con la tierra, el dejo su semilla y donde
quiera que exista necesidad, el saldra. Y la señal es esta: donde quiera que Ogun salga habra
desierto, y la tierra temblara. Y entonces el infierno se abrira. Asi que después de las ceremonias
de apertura de año, tuvimos tres temblores, primero en el desierto, luego en Palm Springs y
entonces uno hacia arriba en Eureka, y regresando hacia L. A. Después de ellos, el infierno se
abrio. Siguiendo el odu, eso fue lo que paso. Ogun salio y dijo ‘Hagan los hombres la union o yo
los unire’. Y el no sabe los limites de nada”.

“ ¿Es por esto que los disturbios estuvieron fuera de control?” le pregunte.

“ Esos disturbios fueron cuestiones de Ogun. Una vez que el esta fuera, no lo puedes controla. El
mata en cualquier dirección. La muerte esta en el camino Sabes, ese fue el real problema”.

La descripción de Samy de la matriz de la creación y la destrucción que liga a Ogun a la misma

deidad en el Africa del Este: “El es una fuerza que tu no quieres desatar al menos que debas hacer.
La gente puede cruzar una via de tren y besar el suelo como signo de respeto. Pero el no es tan
popular. El el mas bien temido. La gente le reza cuando ellos van a los hospitales por alguna
operación, es entonces que oras a Ogun. Pero tu no quieres que su cuchillo te toque, quieres que
se enfrie su cuchillo antes de nada. Pero quieres que aun sea poderoso, que pueda ver mas alla.
Cuando tu necesitas descargar un poder para romper aquello que te esta bloqueando todo, tienes
que lidiar con Ogun. Por que Ogun no sabe la linea entre “demasiado” y “ no importante”. El se ira
el camino corrido. El mato a su propia gente. Y ese es el problema. Tu necesitas desatarlo, pero
controlarlo y hacerlo que regrese. Por que el puede pasar sobre ti. Algunas veces he pasado sobre
quienes no son creyentes, y digo, ‘Tenemos que usar este Ogun? Y ellos dicen, ¿Es necesario?”

“¿Te sientes igual a en este respecto?” le pregunte.

“Algunas veces. Pero tengo una relacion muy especial con Ogun. Cada ves que he ido a Ogun
buscando algo, el ha respondido. No le temo a Ogun, lo respeto. Yo se que el puede dar luz a
todas las cosas. Pero que tambien, algunas veces puede irse a los extremos, yo tengo que ir por el.
El es el unico quien puede abrir el camino. El es el unico quien puede hacer un corte entre dos
cabellos y no tocar ninguno de ellos. Tu sabes, asi es como Ogun es, y esta bien. Asi el pude
deshacerse de lo que se necesite con un delgado corte. Y eso es lo que tu estas buscando, la fineza
en el corte. Pero al mismo tiempo esta el Ogun que dice la canción: ‘Ogun mata a la derecha /
Ogun mata a la izquierda . . .’”.

Samy estaba describiendo un peligro cargado un divino jefe (un chico duro) que te guia a traves de
las calles que el comanda, un intermediario en un pueblo donde no conoces a nade, en un hospital
donde no entiendes nada (y no puedes pagar por nada), un jefe “muy loco” quiza, pero
“locamente” fuerte. Después, cuando le pregunte cual estrella de cine podria ser Ogun, Samy
respondio, “Schwrzenegger. El exterminador, solo pintalo de negro”. Entonces, mirando los
juguetes de su hijo alrededor del escritorio, el modifico su reparto: “¿Has visto la caricatura El
demonio de Tasmania?, el el como el demonio de Tasmania. El ruge en todo el lugar, rompe
cualquier cosa, desata el infierno, causa panico y caos. El es demasiado duro para llevarte a Santa
Monica Pier; mejor te llevas a Shango y quiza un poco de Yemaya. No, Ogun no. Es demasiado
duro.”

No hay nada en las descripciones de Samy que no concuerde con el oriki, odu e ijala de Ogun. Pero
los detalles de la vida de los Dioses han crecido mucho mas elaborados, mas cosmopolitas. Las
historias que el dice a cerca de Ogun y los otros orishas constituyen una suerte de leyenda urbana
apócrifa, con una riqueza de detalles que marca las leyendas doradas del heredado catolicismo
europeo (y en este caso el catolico Puerto Rico). Asi que cuando pregunte por la bebida de Ogun,
recordando el mito de su matanza borracho en ire8, Flores respondio con un largo psiconalisis como
explicación de los excesos de la deidad.

El bebe mucho. Tu sabes que la bebeida para los yoruba es uno de los mas grandes pecados por que
pierdes el control de ti mismo. Si tu pierdes el control, no eres amable. Y ahí es cuando las cosa
pasan. Pero Ogun es el unico quien puede estar borracho de muerte y aun manejar su machete
como un niño maneja un palito. Tu sabes que el es bueno en su trabajo. Cuando el se compromete
consigo mismo, se compromete con un dia y una noche de trabajo sin descanso. Mientras que los
otros orishas toman cinco, Ogun nunca duerme. Asi es como el es de extremo en su
comportamiento”.

“ Y ¿Es por eso que el siempre esta solo?”, pregunte.

“Parte de ello” me respondio flores. “El siempre esta insatisfecho sexualmente. Tu sabes, el es
potente como el fuego. Pero no tiene una compañera. El es un absoluto esquizofrenico. No tiene
amigos. Su unico compañero es Ossain. El conocio a Ossain donde el encontro el secreto de la
medicina. Y el regreso. Tambien tiene este compañerismo con Eleggua y Occhosi; es por esto
que ellos viven juntos. Y esta asociado con aquellos tipos de trabajo radicales. La circuncisión, el
escarcificacion, etc, todos los tipos de cosa que son tan extremas. Cosas que son dolorosas. Ellos
traeran placer eventualmente, pero en el principio, solo lastiman como el fuego del infierno”.

“Tenemos que volver a esta deidad una mujer”, le hic el chiste, enganchado de los análisis
Freudianos de Samy.

“Oh no”, Sami se regocijo, “Esta en su naturaleza. Y el es la unica cosa que movera los engranes
de la sociedad hacia adelante. Ogun es necesario. Cuando el se fue y se refugio en los bosques,
todo se quedo detenido”.

“¿Cuan confortable se siente el con la tecnología moderna?”.

“Oh, bueno, el la invento. Ogun estaria absolutamente encantado con la alta tecnología con la que
perdemos el tiempo todos los dias. Si tu hablas de las computadoras, hablas de los suplementos
que la arman. Estos siempre te refieren a los complejos del hierro. Ogun es la fuerza motora de la
tecnología. Por que el tiene toda la fortaleza dentro de si. En Puerto Rico hay un sello para la
Compañía Fumento, y el símbolo es un hombre empujando un engranje gigante. El va asi
(gruñido), un trabajo extenuante, ese es Ogun. El necesita esa fortaleza”.

“Hay otro mito acerca de cuando el trato de convertirse en Babalawo. Tu sabes... Babalawo. Ellos
son un tipo de gente bastante refinada. Sabios. Asi que el trato de convertirse en Babalawo. Pero
el penso que el pequeño opele (Cadena de registro) no servia, asi que el hizo un opele de hierro
grande. Y el lo lanzaba y boom!: cada vez que era lanzado la tierra entera se sacudia. Y Obatala
dijo, ‘¿Quién esta haciendo ese ruido?’. Y cuando el vio que era Ogun, le dijo ‘Vuelve a tu forja’”.

El vijeo Ogun esta ahí, correctamente, y Samy lo analiza como un Dios torturado por la represión
sexual. Sus análisis concurren con la tesis Freudiana en Civilización y sus descontentos: el precio
de la civilización es la psicosis. Y como los modernos apologistas cristianos, flores toma los mitos,
literalmente como los aprendió de su padrino en Puerto Rico, y les da una vision del siglo veinte.
Pero el insiste en la ortodoxia de sus fuentes. Cuando le pregunte si su Ogun es adorado en el oriki
yoruba, el respondio, “oh si, aun le cantamos, ‘Ogun paa li le, Ogun paa lo la . . .’ (Ogun la muerte
esta en el camino . . .). la canción aun esta viva aquí. Le cantamos las mismas oraciones. Pero
tenemos un problema con Ogun. El no es popular, no tan popular como en Haití por ejemplo.
Ogun en Haití esta donde quiera que veas. Pero aquí no”.

Para la Santeria, el problema es el Ogun macho. Un general borracho, necesario, quiza en la

defensa del reino, que puede causar muchos problemas en los barrios. Asi que, como Flores
insiste, “ En esta religión, uno trata de contener el calor, la calentura. En otras religiones africanas
tu tratas de calentar las cosas para si darles un curso. Pero en esta religión siempre estamos tratando
de enfriarlas, hacerlas ir a un tiempo. Todo el tiempo tratamos de contener, contener. Es por esto
que en el bembe comienzas con el orisha caliente, y terminas con los frios. Los quieres contener,
quieres deshacerte de ellos fácilmente. Por que no puedes vivir sin su fuerza, pero necesitas
contenerla. Y Ogun es el epitome del calor. Ogun es el centro de la tierra.”

Nuestra conversación se ha movido finalmente a las representaciones de una deidad arreglada

significativamente regenerada a traves de elaboraciones heterodoxas. “si tu quieres hacer un altar
para el, solo rindele homenaje, una vieja pieza de hierro servira. Ves, el sincretismo para Ogun en
Cuba fue San Pedro. El fue vestido de verde, pero el esta sosteniendo dos llaves. Las llaves estan
hechas de hierro, pero mira el simbolismo de las llaves – las llaves son de cosas que abrir. Ogun es
el que hace el camino. Las personas se confunden. Ellos piensan que es Eshu el dueño de los
caminos, lo cual es cierto. Pero después de que Ogun los hizo”.

“¿Qué otro tipo de herramientas de hierro pertenecen a Ogun?”, fue mi siguiente pregunta.

“Una cadena. Lo que se que venga del monte necesita ser atado. Es por esto que una cadena
siempre esta presente en la caldera de Ogun. Por que el necesita ser traido de regreso y atado, o el
se escapara de nuevo al monte. A el le disgusta la compañía de la humanidad, pero no tine otra
opcion excepto a estar presente siempre. Cada vez que el se escapa, la sociedad muere. Este es el
por que se necesita traerlo de regreso y tenrlo bajo control. El no es un orisha funfun 9. por su
naturalez es ingobernable. Asi que en la santeria el es representado por el hierro. Cualquier pieza
de hierro sera buena para ser adorada. Si no tienes un altar y tu necesitas hacer algo para Ogun, tu
puedes usar una pieza de hierro y hacer ceremonias para el. No hay otra consagración que se
necesite. Y Ogun es tan poderoso que el no necesita ninguna consagración mas. El solo existe en
su propio símbolo, el hierro. Primordial, solo el hierro.”

“ Todos dicen que el primer orisha en ser alimentado debe ser Elegua, lo cual no es verdad. El
debe ser el tercero. El primer orisha en ser alimentado es Ogun. El es la fortaleza, la fuerza de la
tierra, la madre, recibe la sangre. Y el tercero es Eshu. Si lo haces con tus manos, la sangre fluira
entre ellas, y Ogun se alimentara de cualquier forma. Asi Ogun sera siempre el primero en recibir
sacrificio. En la vida religiosa tu siempre seras un niño hasta que aprendas a sostener a Ogun en tu
mano, y estaras tan frio que su calor no te quemara”.

Alfred Metraux dijo que en las religiones africanas del nuevo mundo, la teologia existe al nivel de
los rumores y chismes en una villa. En el caso de las religiones afro-caribeñas, el estaba
ciertamente en lo correcto. Hay cierto sentido hogareño en el Ogun de Samy que se pierde en sus
manifestaciones del Africa del Oeste. Este es el Dios del hierro del Africa del Oeste sacado de las
biografias catolicas actualizadas a traves de las imágenes del celuoide y el video, las caricaturas, y
los anuncios de publicidad. La extensión que Schwarzenegger puede dar en cualquier rol llega a
ser bien difundida, pero Ogun es parecido a un heroe macho atormentado tan antiguo como el
mismo Heracles, y tan moderno como el mismo exterminador. Pero el tambien permanece unico.
A coro de todas estas salvajes elaboraciones esta una raiz metaforica la cual ha persistido desde los
versos sagrados yoruba a traves de la literatura liturgica de la Cuba Africana. Ogun debe ser San
Pedro, Mike Tayson, o Sonny de Miami Vice, pero básicamente, el permanece como una pieza de
hierro.

EL SUPER DIOS VA A EL SUPERMERCADO

La vision de Turey es idiosincrásica, pero no aberrante. Hay una tensión dinamica entre el
conservadurismo tenaz y la falta de elaboración de fronteras, la cual marca las representaciones de
Ogun en toda la Santeria, y en otras realizaciones de la divinidad. Charlie Guelprin, un poderoso
santero de L.A., establece un nuevo sincretismo por adoración a su Ogun en la forma de un Kongo
nkisi10. Johan Mason (1989:30) reporta que los afro-venezolanos viviendo en el area de la bahia de
San Francisco esta vendiendo ‘a Ogun en la bota’, una bota del ejercito llena con tierra, tres
caracoles, y tres rocas repesentando a el orisha Ogun. Por $1,200 dolares este Ogun, y su ‘ahora lo
ves, ahora no lo ves’ hermano, ‘Invisible Elegba’, puede proteger tu casa y todo tras tu puerta”.

La innovación describe lo mas a la moda de la mercaderia de Ogun en las botánicas. Tambien

describe la creación literaria de Migene Gonzalez-Wippler, un escritor americano quien ha
publicado cerca de una docena de libros baratos en la tradición orisha de la santeria. Algunos de sus
titulos son didácticos, pero otros son leidos como romances góticos, en los cuales los roles del
amante viril, la virgen difamada, y la picara descarada son interpretados por los orishas. Fuera de
Ogun ella ha creado una cultura pop de heroes apropiados para las botánicas, donde el es
ansiosamente buscado. Gonzalez-Wippler esta familiarizado con la biografia popular del
catolicismo, pero mas importante, ella ha buscado claramente su colocación de estrella de cine en
los “fanzines”:

Con los ojos llenos de lujuria Ogun miro a Oshun desaparecer en el dormitorio. El
lucho contra sus pies con esfuerzo, y paseándose alrededor del cuarto, finalmente se
las arreglo para alcanzar la puerta del dormitorio. Estaba oscuro dentro, pero desde
la puerta el pudo ver la forma del cuerpo de Oshun entre las pieles de animales que
cubrian la cama. Con un gruñido salvaje Ogun se tiro sobre ella. Sus brazos se
abrieron hambrientos a recibirlo por entero, dentro de segundos estuvieron uno en
brazos el otro. Ni una palabra salio de sus labios. Ogun estaba sediento por los besos
de Oshun, y hablo ampliamente con su cuerpo entero. Y ella regreso sus caricias
con un total abandono dando salvajes caricias que nunca antes habia hecho (1985:61-
62).

Para otro ejemplo de nueva dentro de Ogun, considera el carácter de Alex Abella, con el santero
Ramon en su novela de misterio, El asesinato de los santos11. Durante el curso de una pausa para
ganar poder en unas joyas reposeídas por la ocha, Ramon se queda poseido por Ogun y mata a
todos en una joyeria en L. A. – como un acto de estrago de la borrachera de el orisha en la batalla de
Ire. La trama barroca de Abella se revuelve sobre la pregunta teologica que pronto se convierte en
una cuestion legal en Los Estados Unidos: Si la ocha monta su caballo durante un acto de crimen,
¿Quién es el culpable?, ¿El caballo o el ginete?. Una pregunta para el babalawo, quiza, por la ley
comun anglosajona no tiene contemplada la posesion de trance. Abella yace el crimen en una prosa
neo-chanderlesca.

Los hombres quienes llevan a cabo la carniceria. . . ha pasado la noche orando a

Ogun. . . pidiéndole su ayuda, su fortaleza y atrevimiento en el deber heroico que
deben llevar a cabo. . . por doce horas ellos se arrodillaron ante el altar donde ellos
habian dispuesto los instrumentos de su devoción – una Mágnum 357, una Colt
automatica 45, una Browning recortada con cartucho retractable, una pistola negra
Sten, una maquina semiautomática Uzi gris, seis cartuchos de dinamita, dos
granadas. Finalmente a las nueve los dos hombres se desnudaron, tallaron sus
cuerpos con aceite, vestidos todos de blanco – escondieron su armamento en los
plieges de su ropa y salieron a ejecutar la sagrada misión que tenian en mano
(1991:6).

Ramon estaba a punto de presionar el gatillo para volarle la cabeza por que ya no le
importaba nada, era ya otra vida y ahora el, Ogun, seria capaz de añadir su pequeña
cabeza de ojos asustados a la montaña de calaveras de sus seguidores yaciendo ante
el. . . “Oggun nika!, Oggun kabu kabu. Oggun arere alawo ode maa kokoro vigue
vigue”, “Ogun lo es todo, es la victoria” clama este hombre sus pies golpean el suelo,
este gran hombre negro en ropa blanca parece disfrazado como un Dios (1991:14-
15).

Durante el curso de el juicio y testimonios, Ramon es interrogado por el fiscal. “ y ¿Usted es el

Cristo de esta nueva religión?” en la voz de Ogun, el responde, “No soy el nuevo salvador, por que
no tenemos que ser salvados. . . Pero soy el el que trae el mensaje de los santos aquí a la tierra”
(1991:123). Mientras el juicio avanza hacia el jurado, un temblor sacude la corte - como
literalmente una maquina de Dios. Ramon no es encontrado culpable, a traves de la intervención de
una antropóloga quien suena mucho como Lidia Cabrera, la autora de El Monte, y la
remanifestación de Ogun sin tiempo ni espacio.

Supongamos que la mezcla de Abella de la adoración de Ogun y el crimen es demasiado jalada de

los pelos, es instructivo el recalcar los asesinatos rituales supuestamente llevados a cabo en 1989 en
un rancho cerca de la frontera mexicana del pueblo de Matamoros. Por todos los medios posibles
(y las camaras de noticias que estuvieron sobre toda la historia)12, los asesinos del culto no estaban
practicando ninguna adoración tradicional a los orishas. Sus practicas fueron una miasma de
idiosincrasias interpretadas por rituales de Palo Mayombe y magia de la nueva Era 13. Pero ademas
de restos de las victimas, incluyendo partes del cuerpo de un estudiante de medicina de la
Universidad de Texas, fueron encontradas grandes cantidades de hierro en una olla mantenidas por
estos dementes, malos interpretes de la mitologia de Ogun.

Note tambien que los asesinatos tomaron lugar en pueblo llamado “Matamoros”, nombre de
adoración de Ogun en el Vudu doppelgänger, Santiago/ San Jaime. El es el santo patrono de
España, y el divino genral de la reconquista. Matamoros es desglosado como “asesino de moros”
(mata = asesinar, moros = moros). Santiago/Matamoros es ampliamente celebrado a traves de la
cromolitografia general en un caballo blanco, cabalgando sobre los cuerpos mutilados de los
invasores moros.. en este disfraz el es identificado como un santo “bravucón” en la santeria 14, y
específicamente como “Ogou” (la versión criolla de su nombre) en el Vudu Haitiano. Si de hecho
los asesinos de Matamoros estuviesen tangencialmente conectados a Ogun a traves de las malas
interpretaciones de los mitos y rituales del Palo y los gurus de la nueva era, la sagrada imagen de
Santiago debe haberles proveido una poderos inspiración. Y de hecho en Haití, donde la
cromolitografia de Santiago es un producto masivo por miles de miles, una profunda
hermeneutica esta derivada de su brillante imagen.

TODO ES POR TI, SAN JACOBO

En ningun otro pais hace Ogun un clamor en un rol mas central en la cultura nacional como en Hati.
En el disfraz de Matamoros/ San Jacobo, la imagen de Ogun es plastificada en los salones de
descanso y en las paredes de los templos a traves de toda la republica. Cada taxi tiene un liston rojo
atado alrededor de la base de su espejo retrovisor. A diferencia de la Santeria, la cual trata a el
Dios como un a peligrosa arma cargada, el vudu indulge a las celebraciones disfrazadas de Ogou.
De todo Haití, los peregrinos viajan por camion, automóvil y a piel a el pueblo de Paine du Nnord
para participar en el mas grande festival mundial de Ogun.

Plaine du Nord esta localizada cerca de la ciudadela de Henri Christophe, un emblema de la

megalomania militar asociada con el orisha Ogun. Tambien es acerca de Bwa Caiman, donde la
revolucion haitiana comenzo durante la legendaria ceremonia Vudu en 1971. La iglesia de San
Jacobo, un remanente de los dias de la esclavitud, aun esta de pie en el centro del pueblo. Su cara
plana de estilo jesuita esta pintada de amarillo limon. Una cerca de hierro cierra el paso en las
puertas del frente. A la derecha de la iglesia esta la rectoria donde un sacerdote Breton vive 15, a la
izquierda esta el cementerio dominado por una gran cruz de hierro. Al correr del tiempo, la iglesia
es un complejo centenario del camino, el cual desvia dentro de una serie de grandes rutas16.
Durante las lluvias del verano, estas rutas se llenan hasta llegar a ser una especie de pequeño
estante llamdo trou en criollo. Silas lluvias caen, los santos Vudu vienen con palanganas de agua a
asegurar una gran cantidad de lodo. Estos baches lodosos son conocidos como la Trou Saint
Jacques, donde las ceremonias son llevadas a cabo la mayoria de los jueves 17, y noche y dia, sin
parar, por setenta y dos horas se llevan a cabo para preceder las fiestas de San Jacobo el 25 de
Julio.
Los peregrinos llegan usando vestimentas azules y bufandas rojas 18. Estos son los colores de San
Jacobo, instantáneamente reconocibles de los ubicuos cromos del santo en capa azul y medallón
rojo. Ellos han venido con las intenciones de todos los peregrinos, llenar sus votos, buscar
bendiciones, pasar un buen rato. Las mujeres embarazadas y los niños tuberculosos hacen linea
ante las palanganas de zinc de los itinerantes herbalistas para un baño y una bendición. Una mujer
en extasis, declamando con una profunda voz masculina, se monta en el esqueleto de un toro.
Puesto como un altar con un liston rojo alrededor de su cuello, con velas fijas a sus cuernos y
encendidas, este toro se convierte en el sacrificio andante para Ogou.

En este festival, todos los eventos disparatados aparecen conectados. Un toro cae sobre sus
rodillas. Muy cerca, los peregrinos yacen con el rostro hacia el fango, sin respiración visible.
Cuando uno se levanta luce como una criatura primaria, abandonando su lodoso torso en extasis.
Un penitente hijo del Dios del hierro baga con navajas y tachuelas atoradas arriba y abajo en la piel
de su espalda. Los pollos son ahorcados sobre las cabezas de los suplicantes. Tres grupos de
tambores estan situados en los puntos de cruce de la trou. La musica nunca para. Los camiones
llegan con mas peregrinos. Los visitantes se reunen cerca de un arbol mapou: un turista, un
periodista, un estudioso, todos tomando fotos, sorprendidos. Los carteristas circulan como
tiburones.

Una enorme multitud se ha reunido en los escalones de la iglesia cerca de la trou. Pero no pueden
entrar. Barras de hierro cierran las puertas y ventanas. Asi que los peregrinos dicen plegarias y
dejan objetos – velas, centavos, cigarros, botellas de ron – a traves de las barras. Ellos dirigen sus
cosas a el nicho vacio que solia contener una imagen de San Jacobo. El pastor Breton, Fr.
Keweillant, da razones especificas para mantener a los fervientes peregrinos lejos de su sagrado
objetivo. “la Iglesia Catolica no tine nada que ver con esta peregrinación anual. Estos ritos son de
otra religión. Ellos van frente a la iglesia por que el Vudu es una religión muy sintetica. Busca
reconciliar a las divinidades. Estos santos Vudu piensan que un aspecto de la divinidad se
encuentra dentro de la iglesia. Ellos lo llaman San Jacobo, pero quieren decir Ogou. Para ellos,
Ogou no es un santo. El es una divinidad19.”

Keweillant explica por que el mantiene las puertas de la iglesia cerradas contra este festival desde
1978. “hubo incidentes constantes, sacrificios perpetuos. La gente tenia habitos inmodestos. Vi a
una mujer levantar su falda en frente del santo en su caballo blanco, y dijo, “San Jacobo, aquí
estoy. Es todo par ti”. Otra mujer ofrecio a San Jacobo una pieza de jabon para lavar su entrepierna
(¡perdoname!). escuche a una mujer en una parte oscura de la iglesia decir, “San Jacobo, tu eres un
hombre grande y poderoso. El hombre con el que vivo esta muy viejo. Su zozo (pene) no sirve.
Ayudame a encontrar a uno mas joven . . . “. Escuche este tipo de cosas, y decidi cerrar la iglesia
durante el peregrinaje.”

EL PODER TRANSFORMADOR DE LAS IMÁGENES

El sacerdote apenas señalo lo que todo los haitianos conocen: San Jacobo es Ogou. El hermano
mayor de la dinati militar de los Ogus. El proceso de conflagración del santo y el orisha hace
complicado el brillo de doscientos años de historia religiosa. De acuerdo a los evangelios, Jesús
apodo a el impetuoso San Jacobo “hijo del Trueno”. El fue después martirizado durante los
tiempos de la primera persecución de Herodes. De acuerdo a la biografia española, el mismo
“trueno” viajo a España antes de su martirio, y a ahí sus huesos fueron trasladados y descubiertos
en el siglo diecinueve. Es leyenda fue la base para muchas famosas apariciones del santo en un
caballo blanco agitando una espada en flamas contra los moros durante la reconquista20.
Por decreto papal, San Jacobo se convirtió en patron de La Española. Muchas de las primeras
iglesias construidas en Santo Domingo llevaban su nombre21. Los archivos de la iglesia indican que
los esclavos abrazaron su culto con gran entusiasmo. La popularidad del santo descanso en la
fusion con el orisha. En turno, el desarrollo de una teologia de Ogou, fue, y permanece,
profundamente afectado por la continua reinterpretación africana de una iconografía europea
impuesta. Sin odu u sacramentos heredados, el Ogun de las metáforas es encontrado de manera
correlacionada con la imagineria catolica.

Las representaciones plasticas del santo han llenado un nicho en la iglesia de Plain du Nord,
evidente del siglo dieciocho hasta los 1970’s, cuando la escultura de San Jacobo fue removida y las
barreras de metal instaladas. Una estauta de tamaño natural de San Jacobo tambien estuvo en pie en
la vieja catedral de Puerto Principe ( antes de ser cambiada por un modelo mas pequeño en azul y
rojo, del devoto estudioso del Vudu, el Dr. Francois Duvalier) 22. Estas y la representaciones
similares importadas, afectaron, al menos en cierta medida, a los heroes de la revolucion 23.
L’Ouverture cubrio su cabeza con un pañuelo rojo, un signo que el “marcho en la milicia, punto de
Le Mystere, Nago Ogou Fer” (Rigaud 1985:66). Dessalines publicita apropiadamente los atributos
de Ogou (vestimentas rojas, ávido consumo de ron, una espada constantemente en la mano). En el
disfraz, Dessalines emerge con Ogou en la imaginación popular, y asi continua manifestándose en
si mismo, como deidad y general revolucionario, en la ceremonia del Vudu24.

El caso de Dessalines ofrece un complejo ejemplo de los efectos de la imagineria catolica y los
eventos de la historia haitiana en el desarrollo de la teologia de Ogou, Dessalines fue traicionado y
brutalmente asesinado en 1806, un destino el cual los santos del Vudu conflagraron con mitos del
sufrimiento de Ogun y la pasión de Jesús. Maya Deren describe la ceremonia Vudu en el cual estos
disparatados mitos se mezclan y emergen en la manifestación de la deidad. “Poseído por Ogou, un
adorador del Vudu canta ‘Estoy herido, oh estoy herido’. En este momento – con con los brazos
estirados a los lados, la cabeza caida, la expresión profundamente noble en el rostro, la atenuada,
caida postura del cuerpo, y la ternura de sus dos apoyos, cuyos cuerpos estaban ligeramente
inclinados bajo su cuerpo – el se convierte en lo sobrenatural, en la precisa imagen de Christo
siendo tomado de la cruz” 81953:131-32)25.

Deres esta conciente de los complejos prestamos sugeridos por esta manifestación de Ogou como
Jesús: “Es improbable que estas personas hayan visto en alguna parte esa imagen Cristina.
Incluso si ellos lo hubieran hecho, y si esto fuera una receracion inconsciente de ello, seria el
ultimo testimonial de la profunda percepción del significado de Cristo. Y si la imagen que nos
derivada, pero original a (Vuduo), tambien es testimonio, de otra forma, de una igualdad
profunda” (1953:132). Pero ... ¿Hay necesidad de un cerco tan Jungiano?, ¿Qué la Iglesia Catolica
no esta adornada con las estaciones de la cruz, incluyendo esta imagen de la deposición de Cristo -
sea como una cefana o cromolitografia? Que imagen seria tan bien conocida a los adoradores del
Vudu, quienes usualmente identifican su religión como catolica. La pregunta se da en la
aplicación, no en la fuente.

FUSIONES SAGRADAS

Es imposible el analizar las transformaciones crecidas sobre la figura de Ogou en el ultimo siglo sin
apreciar la profunda influencia de la cromolitografia sobre la imagineria religiosa del Vudu 26.
todos los Iwa mayores son representados por estas imágenes brillantes producidas en masa
significando (en el sentido afro-americano) correspondencia entre el santo e Iwa. Ningun ritual
Vudu se apropia de los cromos, los estudiosos comúnmente asumen que son empleados como
artimañas protegiendo a un Dios proscrito. Pero las artimañas duramente se han convertido en
comodidades atesoradas, vendidas en abundancia, y a un precio relativamente duro, para los
hambrientos consumidores. Tampoco seria las artimañas tan abierta e íntimamente empleadas para
decorar el hogar o un ounfo.

La comercializacion de los cromos comenzo en la mitad del siglo diecinueve, después de que un
concordante fue firmado con el vaticano terminando un sisma el cual comenzo en 1804. Las
primeras importaciones de Europa fueron inmediatamente un éxito. Su continua popularidad de
masas confirma que no solo la imposición, sino tambien la coadaptacion del catolicismo. Repleto
con imagineria cabalistica, las cromolitografias se han vuelto un alimento rico para una religiosidad
africana sensible de ser cortada de sus fuentes nativas. Lejos de ser periféricas, las
cromolitografias han sido la elaboración central de la teologia de Ogou.

El perplejo arreglo de la exégesis folclorica inspirada por los cromos de San Jacobo, indica algunas
dimensiones de la hermenéutica atesorada en cada hogar ofrecida hacia la imaginación de los
seguidores del Vudu. (La figura 12.l muestra una cromolitografía de San Jacobo, adornada y
aplicada dentro de la tipologia usada dentro de las ceremonias Vudu). Leiris escribio el primer y
aun mas importante ensayo en esta materia.

“Uno ve a San Jacobo al lomo de su caballo, con una espada y un escudo, peleando contra los
infieles y envuelto por su armadura de caballero. . . para todos mis informantes, el personaje
principal es el Dios de la forja y la guerra, Ogoun Ferraille u Ogoun Fer (quien tiene una espada
como su atributo esencial, y como los otros Ogouns, tiene un color rojo), pero para algunos, el
segundo personaje es Ogoun Badagri, hermano de Ogoun Ferraille, incluso pensado por los otros
mas como a Guede (Espiritu de los cementerios) por que la baja vision de su casco recalca la pieza
de la barba y otros aspectos cadavéricos (tales como algodones en los orificios de la nariz) dentro de
la cual los adeptos quienes encarnan a los Guedes frecuentemente se dan un aspecto grotesco a si
mismos (1952:204, mi traducción).

El cromo inspira mas que interpretaciones. Inspira narrativas acerca de la deidad y sus relaciones,
las cuales constituyen la mitología viviente del Vudu. El cromo asi se convierte en una fuente para
revelación, abierta a el contraanálisis como rival de los hermenéuticos Cristianos o Musulmanes de
los mismos textos sagrados. Asi que las exegesis tales del caballero enmascarado detrás de San
Jacobo, identificándolo no como Guede pero como Ogou Ferraille. Su vision ha sido bajada por su
padre (no hermano) Badagri, para prevenirle de cortar con Ezili, la deidad del amor, cuyos favores
son buscados por ambos Dioses (Marcelin citado en Leiris 1952:204, no. 2, mi traducción). Ezili
parece lleno de los mitos colocados a Oshun en la teologia Yoruba. Ambas deidades permanecen
como inalcanzables objetos de la libido frustrada de Ogun/Ogoun – una frustración que es inspirada
por las fervientes ofrendas sexuales a San Jacobo reportadas por el padre F. Keweillant en Plaine du
Nord.

Con el folclore hermeneutico explorado, se vuelve mas facil el entender por que las mujeres en la
iglesia de Plaine du Nord alguna vez confrontaron la imagen de San Jacobo como amantes
hambrientas, y por que aun reverencian su nicho vacio. Por el mismo rumbo, las motivaciones de
los sacerdotes quienes vaciaron el nicho y cerraron la iglesia con rejas de hierro, tambien son
bastante claras. Asi tambien es el animo de el ejercito fundamentalista que marcho a la Trou du San
Jacques en 1986, planeando llevarse a Ogou al verter concreto en todo el camino y que dio como
resultado la furia de los adoradores del vudu quienes terminaron con sus intenciones de destruir el
sitio del peregrinaje con sus machetes.

Católicos, Protestantes, y adoradores del Vudu en un nivel parecen intuir la verdad de la poderosa
observación de Baudrillard:
 ¿Que convierte a una divinidad cuando revela sus propios iconos, cuando es multiplicada
en simulacros? ¿ Enmascaran estas imágenes la idea platónica de Dios, o sugieren que
Dios mismo ha sido su propio simulacro - que las imagenes no conciernen a nada en
absoluto?. De hecho no hay imágenes tales como el modelo original las ha hecho, todo
el sistema se convierte ligero, no es mas un intercambio de lo que es real, pero en si
mismo, en un circuito ininterrumpido sin referencia o circunferencia (255).

Baudrillard hace un análisis del poder de las imágenes para crear su propia auto referencia del
mundo. Un mundo que captura a Ogoun a traves de la litografia creada de la mitología abierta a
permutaciones sin fin.

Este proceso auto referencial parece crecer mas intensamente. La imagen de Ogun esta en el mero
corazon de las crisis politicas que se acrecientan de la elección y el subsiguiente golpe a el
presidente Jean-Bertrand Aristide. Para su símbolo político Aristide escogió a el gallo rojo. El ave
lleva a muchas connotaciones haitianas. Es un símbolo masónico, militar y sexual, pero mas
significativamente, el gallo rojo es una clave del carácter en el muy popular cromo de la
crucifixión. En esa imagen, la cruz esta rodeada de varios símbolos de la pasión, incluyendo el
pilar donde Cristo fue azotado. En la punta del pilar esta un gallo rojo, el cual para los católicos es
un recordatorio de las tres veces que el gallo canto marcando la traición de Pedro.

¿Qué es lo que el cromo significa para el Vudu? Los haitianos señalan que el gallo rojo es sagrado a
Ogou. Su presencia en el cromo es una prueba de la atención del Iwa en el drama central de la
cristiandad. Un adorador vudu me dijo explícitamente que el emblema de Aristide probo que el era
tambien un adorador de Ogou. ¿A caso nadie lo vio besando a su made en la TV? Y ¿No estaba
usando ella un vestido rojo que es el color sagrado a Ogou?. Como si quisiera probar este punto, el
joven entonces señala a el poster de campaña de Aristide. Bajo su eslogan, y en un lugar cercano a
su rostro, el poster simplemente reimprimió el pillar y el gallo del cromo. No hubo necesidad de
una explicación mas alla. Para los hijos de Ogou, el mensaje fue suficientemente explicito27.

REVELACIONES EN LA IMPRESIÓN

El caso de Milo Rigaud

Directamente relacionado a los hermenuticos del cromo, e igualmente dependiente en las

tradiciones ocultas, esta el cabalistico estudio de Milo Rigaud. En su libro de 1953, Secretos del
Vudu, el fusiona a el Ogou de la mitología con una amplia variedad de los misticismos europeos:

Ogou Bhathalah es parte del ejercito de Ogou loas, considerado en la tradición africana
como el padre de la alquimia. En la tradicon universal Bhathalah corresponde a la
primera carta del Tarot (el juglar). . . Bhathalah personifica la “disciplina del caos” por
que el es quien la dirige, con la varita magica, el trafico cósmico . . . El “ataque de
espada de Ogou” significa que los mysteres de Ogou (loas de fuego) o los “poderes
estelares” son descendientes del cielo a traves de la fisura formada como un organo
sexual femenino representado por el planeta venus, quien es Erzulie en el Vudu
(1953/1985:76-77).

Es tentador el desperdiciar y descalificar el análisis de Rigaud como una absurda conflagración de

los espiritus mambo-jumbo. Para describir a Ogou, el pone en orden sus principios de teosofía y
sus fuentes de la nueva era: la mitología solar, la gnosis, alquimia. Para el estos sistemas ocultos
son “claves” las cuales abren el verdadero significado del orisha, quienes son, en cierto nivel
secreto, manifestaciones africanas de una mitología universal. Asi en un corto parrafo Ogou es
equiparado con Obatala ( como lo es después con Shango) , el juglar y el mago del mazo del Tarot,
la espada profetica de Ezequiel, el aelohim judio, el Señor indu de las llamas, y , a traves de un
truco etimologico, el diablo cristiano, “Luci-Fer, cuyo nombre es tambien Ogou-Fer (indicando)
Venus, la estrella de la mañana”.

Seria un seriou error, sin embargo, el desperdiciar las ideas de Rigaud. Su trabajo ha sido
extremadamente influenciante al proveer al vudu contemporáneo con un nuevo conjunto de
referencias. Muchos de los ounfos urbanos son ahora cubiertos con la imagineria cabalistica,
especialmente los símbolos de la masonería libre, de la cual Rigaud pide grandes prestamos. Por el
trabajo de Ogou en la forja y su liderazgo militar, son muchos los oungans que claman que la
deidad era de la masonería libre. La filtración de las religiones africanas con los misticismos
europeos ha sido grandemente dejada fuera de análisis, en negligencia con una influencia mayor en
la evolucion del Vudu y la Santeria, y el fascinante campo de comparación con las filtraciones
paralelas en la cultura yoruba28.

Una segunda comparación entre los interpretes haitianos y yoruba de Ogou es mostrada por la
observación de Langer, “(Mito) es a la literatura como una armadura o como un bloque burdamente
tallado a una escultura – una primera forma, una fuente de ideas” (1953:274). Ciertamente eso es
lo que el mito de Ogou ha sido para Milo Rigaud. Y es tambien lo que Ogou ha sido para Wole
Sonyinka, y a un conjunto de escritores internacionales y artistas quienes han minado su mitologia
para metáforas personales.

El caso de Wole Soyinka

Soyinka ha hecho a Ogun mundialmente famoso. El es el agente de prensa de la deidad y apóstol

de la literatura no yoruba en el mundo. Un laureado nobel, Soyinka es un escritor cuya enorme
perspectiva ha magnificado las dimensiones del Dios que el mismo llama su musa. Como un
artista, Soyinka es unico, pero como profeta es solo el mejor entre muchos escritores quienes han
buscado el crear su Ogoun personal. Como Rigaud en Haití, los escritos de Soyinka se han
convertido en una fuente importante de revelaciones a cerca de Ogun.

Para Soyinka, Ogun existe al menos en tres niveles permeables: el personal, el critico, y el
artístico. A la cuestion “¿Hay un Dios en tu vida ahora?”soyinka responde, “ha varios. . . yo uso a
los Dioses yoruba como metáforas creativas. Algunas veces como metáforas de mi propia
experiencia. Uno en particular llamado Ogun. Siempre hay un elemento personal hacia la deidad
de uno: no es nada inusual. Encuentro que mucha de la gente que conozco, comprometidos de
alguna forma, aun muestran este elemento personal en su religión. Los que están completa y
totalmente esclavizados por el sacerdocio son los peligrosos. Son los fanáticos” (Soyinka
1987:512).

En su autobiografía, Ake, Soyinka describe su consagración a Ogun. Después de que el joven

Wole sufriera el ser aporreado por algunos de los muchachos mayores en la escuela, su tobillo fue
inyectado con la medicina del orisha por su abuelo, quien es tambien un sacerdote del Dios.
Mientras se va sobre la orden, el es instruido, “donde quiera que te encuentres a ti mismo, no
huyas de la pelea, tu adversario sera probablemente mas grande, el te dara una zurra rotunda la
primera vez. La proxima vez que lo encuentres, retalo de nuevo. El podra quiza darte otra paliza.
La tercera vez, te prometo esto, lo derrotaras o saldra huyendo. ¿Estas escuchando lo que te
digo?” (1981:147).

MOHAMED ALI EN EL RING, EN 1985

Para toda la brillantes de sus interpretaciones artísticas y criticas de Ogun, la vida combativa de
Soyinka como un compromiso artístico y una revolucion poco ortodoxa parece mejor capturado en
la pugniciosas bendiciones de su abuelo. Como escritor, Soyinka divide estas bendiciones entre
heroes necios de su ficcion y los heroes reales que el encuentra en el mundo. Entre estos hijos de
Ogun esta Mohamed Ali, a quien el elogio como oriki-stanza:

. . . Oh Ali! Alee – e – e – e
Tarántula negra cuyos gestos ludicos hipnotizan a los tontos
Mariposa deslizándose de los misiles que la muerte le lanza
Abeja cuyo aguijon, descubierto, pica los dientes
De los hipopótamos enfurecidos . . .

Esu con rostros tornados dentro de los cuatro puntos cardinales,

Con una pierna a cada lado un clima vano; ellos buscaron atraparte,
Golpearon el viento cada vez . . .
Solo la combinacion de tres-cuatro llamando una carta,
El aguijon del abejorro: he estado aquí y me he ido. . .

Cassius Marcellus, guerrero, Mohamed profeta,

La carne es barro, todo, todo tambien la frágil Bretaña
El combate ha terminado. Desgastados, deslizados y autografiados,
Los guantes estan colgados en el salon de la fama –
. . .. Pero la magia se ha ido . . . (Soyinka 1987:507-10)

Ogun el general roto sobre las sombras, ali el boxeador en total ruina. Soyinka mas alla de
conflagrar a el boxeador con Esu, sugiere que el maestro de los truco debe preceder a el heroe,
debe de hecho estar incorporado por el heroe. El heroe emerge no de las interpretaciones del
babalawo, pero del brillo brutalizado del boxeo comercial los haitianos se han dado cuenta de la
contraparte de Ali/Ogun en Silvestre Stallone, especialmente en su retrato de la película Rambo.
Una figura luciendo mucho como el carácter que esta pintado en la parte trasera los Tap-Taps
(camiones reconvertidos los cuales funcionan como transporte publico en Haití como los vagones
May en el Oeste de Africa). Acunando una Ak-47y usando la bufanda roja de Ogun alrededor de
su cuello, Stallone se ha convertido en el avatar apto para el Iwa de la guerra y el camino
(Cosentino 1988)29.

Soyinka usa la mitología de Ogun como un maestro de la narrativa para desarrollar el manifiesto en
el arte y la cultura yoruba. El se apropia de las categorías de Nietzche para clasifica a Ogun como “
totalmente Dionisiano, Apoloniano y con virtudes de Prometeo” (1969:120). Ogun es el primer
actor (“atrevido y conquistador de la transición”), el primer tecnológico 8maestro de la forja), el
primer fetichista _(maestro del hierro extraido de la tierra “para la subyugación del caos
catonico”)(1969:123). Asi mientras el análisis de Soyinka se desarrolla, las categorías de Nietzche
se expanden para incorporar argumentos hegelianos de en la voluntad heroica: “Ogun es el
encarnamiento de la voluntad y la voluntad es la paradoxica verdad de la destructividad y
creatividad que actuan en el hombre. . .l no podemos perder de vista el hecho de que Ogun es un
espiritu artístico, y no en el sentido sentimental el cual los rapsodistas de la cultura negra nos han
concebido a sus congeneres como pura intuición artística! (1969:126).

Soyinka rechaza el futil universalismo de la cultura negra. Pero sus exegesis de crear mitos
sostiene un evidente reparto Afro-teutonico, y son entregadas con una pomposidad Afro-
Wagneriana. De hecho, hay analogías utiles para ser hechas entre el Wotan reciclado de Wagner y
el confundido Ogun:
 Alas, a pesar de si mismo, de tiempo en tiempo, sentia el urgente golpear de la
cruda pregunta de la sangre contra las tempestades demandantes, ¿Cuál es la
voluntad de Ogun?. Por el martilleo de los yoruba, la voluntad de Ogun estaba
hecha en la forja y cualquier trato de disyuntiva es, como con los Dioses, un codigo
de memoria para la resurrección del mito tragico (1969:130).

¿ “Cree” entonces Wagner en el Wotan que uso de manera metaforica para la existencia de
condiciones de su tiempo?, ¿ “Cree” Soyinkia en el Ogun que el usa de tal forma?. La respuesta es
“probablemente” en ambos casos, un pensamiento no aceptable a los sacerdotes o reconocible a
los teologos.

EL CAMINO

La mas consistente metáfora de Soyinka suele evocar a Ogun como el camino. En Nigeria, es este
el objetivo correlativo a el drama existencial de Ogun. A pesar de la velocidad de los conductores
que mastican nuez de kola y de las dudosas condiciones de la mayoria de los vehículos publicos, la
mayor parte de la gente debe viajar, y asi se comprometen a si mismos, si bien recelosamente, a el
camino. Las implicaciones metafísicas de este compromiso son atrapadas en el poema “muerte al
amanecer” (1967:11):

El pie derecho para la alegria, el izquierdo para el terror

Y la madre rezo, hijo
Que nunca camines,
Cuando el camino espera, muriendo de hambre.

Íntimamente unidos a esta imagen del camino hambriento es que la futilidad del sacrificio. Cada
vida ofrecio a Ogun solo hojas que lo alimentaron para la siguiente, en una serie sin fin de muertes
sin significado. Soyinka desarrolla este tema, comenzando con el tradicional sacrifico del perro a
Ogun: “ . . . Y limpia tus pies sobre la nariz del perro mojada sobre la tierra”. Cuando el poeta
comienza con su lamento del viajar, el joven gallo se aplasta a si mismo sobre los tornos del viento.
Pero ni el perro ni el gallo pueden satisfacer a Ogun, o cancelar la ineludible deuda de sangre del
poeta. Por una milla bajo el camino, el se encuentra con un cuerpo aplastado por un carro y
aprende la lección, “¿Es la imitación de una mueca/ esta cercana contorsion - soy yo?”.

A pesar de que esta matanza es responsabilidad de Ogun, el poema no es una acusación. Por que el
camino esta concentrado en lo espantoso del sitio, se acrecienta unicamente en una era mas
desesperada del acero. Asi en Europa la leyenda de San Cristóbal crecio, un santo popular y no
una selección del abogado del diablo. Por que en la Europa medieval, como en la Nigeria
postcolonial (y de hecho en las vias rapidas de Los Angeles), el camino es un lugar en el medio, y
de una necesidad de dolor de la divina racionalizacion.

INDARE

En su complejo epico Idanre, Soyinka hace un nuevo trabajo del mito de Ire, la historia de la
terrible batalla en la cual Ogun se fue locamente embrutecido por el alcohol y mato a sus propios
hombres. En esta epica, Soyinka hace por la teologia yoruba lo que Dante hizo por la cosmografía
catolica, o Milton por la biografia de Satan. El crea una narrativa divina, la cual asume la estatura
de revelación para las epocas futuras. Lo que sabemos del purgatorio viene de el Satan de Dante.
Asi Soyinka solo evidencia lo que sabemos de la violenta faceta de Ogun.
Hay limites en que tan lejos una fructífera comparación puede ser hecha entre Soyinka y otros
poetas epicos. Soyinka no pertenece a corte alguna, lo cual puede ser considerado como una
bendicion o una maldición. Sus fuentes son idiosincrásicas, nacidas fuera de sus propias
experiencias religiosas híbridas, su amplio gusto por la lectura comparativa de en todo tipo de
literatura y su extraordinario dominio de la lengua inglesa. Su trabajo sale de los alcances de la
tradición yoruba a la audiencia mundial, con algo de retroalimentación de la fuente original, de
quienes su lenguaje poetico es una obvia barrera. ¿Qué efecto pudiera El Paraíso Perdido haber
tenido en la imaginación inglesa protestante de Milton si hubiera sido escrito en latin?.

Los despliegues epicos se dan en varios niveles de narrativa. En el nivel literal el poeta toma una
camina en la lluviosa noche cerca de Idanre el pueblo de Ogun. El conoce y hace el amor con una
vendedora de jugo de palma. Una tormenta se desata mientras el hace su camino hacia la roca
sagrada. Al amanecer el regresa a la choza de la vendedora de jugo de palma, y entonces el regresa
a casa. El viaje literal es la rejilla a una caminata metaforica con Ogun. Asi la vendedora de jugo
de palma es Oya, esposa de Ogun, y la colina de la roja es el hogar primigenio de Dios, durante su
caminata, Ogun le revela sus secretos cósmicos al poeta: el secreto del eterno ciclo de la creación y
la destrucción simbolizadas por el orisha mismo.

Fuera del eclecticismo de la imagineria Soyinka, derivada de el interno aliado de John Donne,
Samuel Beckett, y el babalawo cuerpo de Ifa en los versos de adivinación poetica, de donde
emerge un Ogun novedoso y revolucionario como el satan de milton. Ogun aparece sobre el
poema, como una anacrónica confabulación de los poderes divinos, incluyendo especialmente el
control de Shango como amo del trueno, concebido como la electricidad epica:

El flamante tirabuzón grabado al agua fuerte afila las afinidades . . .

El fuego del hacha en manos de uno . . . como Ogun es aun de tal tipo
Los angulos de combate, pone en equilibrio el fresco descender
Fieras cabezas de hachas vuelan cerca de sus pies
. . . El atrapa a Shango en su mano de tres dedos
y lo hace correr hacia la tierra30.

Como todos los heroes miticos, Ogun estrecha de un incipiente pasado a un futuro sin linea de
tiempo, “Su cabeza estuvo perdida entre las torres de palma / y el poder de las torres de alta
tensión”. La fuente de la creatividad del Dios esta sin fronteras, energia amoral de la cual Soyinka
hace el simbolismo de la imagineria sexual:

Ogun el es lascivo Dios quien toma

Siete garrafas para la guerra. Una para la polvora,
Uno de los encantamientos, dos para el jugo de la palma y tres
Sellados por aire en bronce pulido hace
Que sea un buen almacen para mis espermas. (1967:72)

Pero los tontos hombres olvidan que la otra mitad de Ogun sigue ahí. Después de que el ha
limpiado y hecho el camino, Ogun se retiro a Indare, hasta que le fue suplicado que se convirtiera
en Oba (rey) de Ire. Soyinka lanza esta presunción: “ No pedimos las montañas/ ayuda, para partir
una nuez”, y la inevitable carniceria que le sigue:

Traer a un Dios a cenar es devoción, ahora

Un huésped sabio mantiene su distancia hasta
Que el espiritu del que come este lleno.
. . . un banquete humano
Es indiferente un manjar a un Dios (1967:76)

Ogun no puede ser el heroe epico. Por que al final el esta sin poder para escoger su destino. El esta
condenado por su divina naturaleza a la paralización recurrente: “Este camino que he trotado de un
tiempo mas alla / Memoria de las hojas caidas . . . debo aun / este camino de nueva cuenta . . .”
heroísmo en lugar de pertenencia a la esclavitud Atunda. En el acto primigenio de rebelión, el rodo
una piedra a Orisa nla, su insospechado maestro. Y asi indiferenciada cabeza del Dios fue
aplastada hacia multiples deidades de orun (morada del orisha). La parábola existencial es
aparente; Ogun es real, pero tambien lo es Atunda. Somos libres de rebelarnos contra el destino, o
de ser aplastado por el. Los modelos estan ahí en Idanre.

Soyinka toma enormes libertades con la tradicon oral, por supuesto. Debemos argumentar que
tales idiosincrasias como la conflagración de las deidades Shango y Ogun (comun tambien en Haití)
bastardiza la tradición. Pero de la perspectiva de del folclore, plus ca change, plus c’est la meme
chose es un principio vivido. Lo que sea que el destino de la religión yoruba en el siglo veinte, es
probable que sea reinterpretado y elaborado por Ogn y proveerá de material fresco para las futuras
generaciones de los artistas yoruba y los intelectuales. De hecho, las transformaciones de Soyinka
han ya causado menores reverberaciones en la literatura yoruba. Un numero de mercados
reservados a el “saber como” y los folletines. Esostos escritos inclyen a Osamaro Ibie autor de
Ifismo: Los trabajos completos de Orunmila; Fela Sowande, autor de Ifa: Guia, Consejeria y
amistad de nuestros padres ancestrales; y huésped de una interpetacion similar de Ogun publicada
por el proteico de la prensa Nigeriana. Como Rigaud en Haití o Migene Gonzalez-Wippler en los
Estados Unidos, estos escritores estan ansiosos de poner viejo jugo de palma en las garrafas de la
nueva Era31.

POSDATA

Cuando discutí estos re-desarrollos yoruba de Ogun con Samy Flroes, el no estuvo impresionado.
“Recuerda que muchos de estos yorubas toman la adoración al orisha como folclore. Ellos lo saben
por que es en si folclore. Soyinka probablemente no va a traves de toda la teologia. El
probablemente toma a Ogun como yo tomo a Santa Lucia y todo lo relacionado con ella.”

“Pero su abuelo fue un sacerdote” le objete. “El fue inyectado en los tobillos con la medicina de
Ogun . . .”

“Eso esta bien y es excelente” me retacho Flores, “Su abuelo lo hizo. Pero ¿Qué esta haciendo el?,
¿Esta el involucrado en la teologia de Ogun?, el esta usando a Ogun como una metáfora, lo cual es
grandioso, pero si recuerdo correctamente, para los yoruba, Ogun esta en lado totalmente distinto
del juego que solo la metáfora. El tiene un linaje. El es como George Washington para los
americanos. El primero de la linea. El Tótem. Pero en nuestro caso Ogun estaba divorciado de si
mismo de ser el primero del linaje de su familia, de ser el primero en el linaje divino. Esto es una
cosa completamente diferente. El es el primero de los orishas. Ves, no siento que Ogun sea el
primero de mi familia. Asi que hay una forma diferente de manejar la figura de Ogun desde el
punto de vista de Soyinka hasta my punto de vista o el punto de vista de los haitianos. . .”

estas son la palabras de un sacerdote americano de los orishas, profesionalmente preocupado por la
ortodoxia. El se preocupa acerca de lo sagrado de la mitologia “disminuida” en el folclore de
Soyinka, Gonzlaez-Wippler, Alex Abella y todos aquellos miles de peregrinos reunidos en los
lodosos terrenos de Oalinae du Nord. ¿Adoran todos ellos a el mismo Ogun? O ¿La deidad ha
desenmarañado en un parloteo de manifestaciones no relacionadas?, yo pienso que no. Doy credito
a la obseracion de Claude Levi-Strauss: “El mito 8consiste” de todas sus versiones. . . un mito
permanece igual tanto como se sienta asi” 81965:92). ¿Hay una gran variación en estos Oguns,
como la hay en el Jesús de Catolicismo, el mormonismo, lo cristiano y las brechas davidianas?. La
evidencia sugiere que no la hay. Ogun, y su crear/destruir, la victoria/la derrota, heroe ardiente de
la tecnología del hierro camina a grandes pasos politécnicamente, y con creciente popularidad,
dentro del siglo veintiuno.

NOTAS

1. Suzanne Blier (1995) argumenta que la religion Fon privilegia a las deidades extranjeras,
insistiendo que incluso en eso, en los origines nativos (ejemplo Mawu) hablando en
lenguas extranjeras.
2. El regimen de Castro ha creado Casa Africa, dedicada en parte a las religiones africanas de
Cuba, y ha dado valor a las representaciones y coreografias de los rituales orishas para las
audiencias populares.
3. Esto es especialmente cierto en Haití, donde las fuentes teologicas representadas por el
canto poetico a Ifa no fue establecido o mantenido. En Cuba y en Brazil, forma de Ifa han
sido mantenidas.
4. Mi entrevista en 1989 con las conexiones de la CNN sobre los asesinatos de Matamoros y
las ceremonias de Palo fue presentada a nivel internacional.
5. Mientras deba ser conjurado que Ogun/Ogou en sus mitos y rituales que fueron
transmitidos de Africa a las Americas sin un rompimiento historico, mi tesis es que las
modas de sus manifestaciones Americanas contemporáneas son tan diversas he innovadoras
que ellos garantizan el termino “reposicionamiento”, como una significativa segunda
propiedad del verdadero lugar que debe ocupar.
6. En 1992 en la ciudad de Los Angeles, se desato el peor disturbio civil en los Estados
Unidos desde su Guerra Civil (1861-65). La violencia fue resultado de la absolución de
cuatro policias acusados de golpear al automovilista negro Rodney King. Estos disturbios
han sido referidos como “revueltas”, un “levantamiento” o una “insurrección”,
dependiendo de la actitud política del observador.
7. Pataki es una narrativa, usualmente acerca del orisha, asociada con el correspondiente
verso de registro de Ifa.
8. Para la descripción de Ogun como general en la batalla de Ire, ver la discusión de Soyinka
en su Idanre que se presenta.
9. Funfun (“blanco”) describe un gentil o benigno orisha tal como Oshun/Ochun.
10. Charlie es un sacerdote de Obatala, pero encausado a un padre espiritual llamado El Congo
Manuel, un ex – esclavo cubano quien murio en 1670. Su doble herencia espiritual de lo
Yoruba y el Kongo cuenta como una extraordinaria acreditacion.
11. Abella vive en L.A. y ha consultado con Samy Flores. Samy profesa que no ha terminado
la novela, pero que esta de acuerdo con el retrato hecho por Abella de la manifestación de
la deidad, ya que Ogun “mata a la izquierda, mata a la derecha” (comunicación personal)
12. Tipico de estas cuentas es el Caldero de Sangre de Jim Schutze: Su unica manera de tener
muchas cuentas (por ejemplo Rancho del infierno)las cuales fueron publicadas rapidamente
y puestas en los estantes del crimen de Crown, Walden y otras librerias y se hablo de ellos
por meses dentro de los reportes de la prensa.
13. De la matanza en Matamoros, Samy dijo, “ tenia todos los signos del Palo, todas las
firmas, todo, el unico lugar donde tienes un caldero en esta religion es con Ogun, y
(santeria) nunca pone palos en ella (tal como lo hicieron en Matamoros). Solo implementos
de hierro”.
14. De Santigo, Samy dice, “Tengo a Matamoros en mi pared, solo por que me gusta. El ama
patear traseros. Incluso cuando soy mitad moro y simpatizo con ellos” (comunicación
personal).
15. Estas observaciones de las ceremonias en Plaine du Nord son derivadas de mi primera visita
de campo a Haiti en 1986. Este campamento de trabajo fue fundado por El compromiso
nacional de las Humanidades y el programa de expediciones e investigación de la
Universidad de California, el cual patrocina la participación de 10 investigadores
asistentes. Deseo especialmente el agradecer el proyecto a la co-directora, Henrietta
Cosentino. Tambien agradezco a el reverendo Keweillant por asistirnos de muchas formas.
16. Carole Deviller ha establecido una linea de tiempo para este festival dando la fecha de la
primera aparición de la Trou: “la memoria popular ha hecho que comencemos a llenar
estos vacios comenzando en 1909 cuando el rio Gallois inundo leal recien construido
camino centenario. Después el estanque se hizo mas grande cuando la arena fue drenada
de la construcción de la estacion de policia” (1985:404). Este testimonio añade credito a el
reverendo Keweillant en su afirmación de que el festival comenzo alrededor de 1930’s.
17. Las ceremonias semanales son suspendidas durante el mes de noviembre y la temporada de
prestamos. Noviembre esta dedicado exclusivamente a los servicios para Gede, cuyo
verdadero interes es explorar la relacion de Ogun, como lo hace Karen McCarthy Brown
en este volumen. Durante los prestamos, todos los servicios litúrgicos para el Iwa son
suspendidos, y todos los objetos de los altares son puestos en sudarios. La practica parece
análoga en forma y significado a la suspensión de los servicios Bori durante el Ramadan
ente los Hausa.
18. Justo como la ceremonia Vudu (o una misa en Francia). Hay mas mujeres que hombres,
atendiendo a este festival religioso. El radio esta quiza 3:1.
19. Todas las citas de Keweillant vienen de una entrevista en su rectoria en el 24 de julio de
1986. El permitio después a Henrietta Cosentino y a mi el ir dentro de la iglesia y grabar la
andanada de las ofrendas sagradas a traves de los cerrados barrotes. Parecia como una
zona de guerra. Notamos que los guardias colocados dentro tenian la voluntad de aceptar
las ofrendas para San Jacobo y colocarlas en la iglesia en retorno por pequeñas
gratificaciones. El videotape resultante fue después robado, junto con nuestra camare, de
nuestra habitación en Los Angeles.
20. Para notas biograficas de San Jaime, ver a las vidas de los Santos de Butler (San Francisco:
Harper y Row, 1987), Pág. 221 – 222.
El templo construido sobre el “rayo” sobre el sito de sus reliquias en Compostela se volvio
el segundo sitio de peregrinaje mas importante (después de Roma, por supuesto). El
encargado de los baños rituales clama haber visitado Compostela durante la apertura de su
prologo en Los Cuentos de Canterbury. Otro brillo en los origenes de Santiago de
Compostela sugiere que pudiera haber sido un sitio de una antigua Diosa Celtica del agua,
Brigitte (Beauvior-Dominique 1991:14-15).
21. Incluso la Catedral en Puerto Principe, dedicada en 1781 a Nuestra Señora de la Asunción,
fue ampliamente entendida de estar bajo la protección de San Jacobo y conocida
popularmente bajo su nombre (Beauvoir-Dominique 1991:47).
22. La estatua de la catedral fue parte del altar a un lado dedicado a San Jacobo, el cual en el
siglo diecinueve llego a estar popularmente asociado con estatuas de los heroes
revolucionarios erguidos cera de los campos de Marte (Beauvoir-Dominique 1991).
23. La dialéctica funciona en 2 direcciones, como lo dice Beauvoir-Domique: “Mientras la
memoria colectiva de Ogou-San Jacobo, trabajo en los heroes, las acciones de la historia
trabajaron en la memoria del mundo” (1991:62; mi traducción).
24. Papa Doc reporto la siguiente manifestación de Dessalines en una ceremonia Vudu que
atestiguo:

Me estremezco con estupefacción cuando la personalidad del houngan fue

volcada en un estado hipnotico, y de las profundidades de su conciencia dejo
surgir a El Emperador, Dessalines. Era verdaderamente el. El rostro salvaje,
 la fisonomía fanatica . . . el se monto en dos hombres para mejorar el arco en
su espalda y la pose de caballero.

A pesar de qu esta manifestación ocurrio durante una ceremonia Petro, parece enteramente
consistente con la representación de Papa Ogou como San Jacobo, asentado en la
espaldada de su hounsis, mientras el se montaba en su caballo blanco blandiendo su espada
a la derecha y a la izquierda (Beauvoir- Dominique 1991:59-60).
25. La nota al pie de Deren remarca, “Esta manifestación ocurre en precision de la misma
forma muchas veces, sobre un periodo de cinco meses, y fue aceptada sin sorpresa, como
si los presentes estuvieran familiarizados con ella, a pesar de que no parece ser un aspecto
muy comun” (1953:132).
26. La mas significativa compasión paralela en las religiones contemporáneas es la dialéctica
relacion entre la cromolitografia india de los encantadores de serpientes y el desarrollo de
los cultos Mami Wata en el Oeste y Centro de Africa (Drewal 1988).
27. Para una elaboración de los símbolos usados por Aristide, ver a Cosentino 1991:616-25.
28. Los invisibles de Huxley es una importnate excepcion a esta observación. Sus
conversaciones con los adoradores del Vudu son tachonadas con referencias cabalisticas.
Obafemi Awolowo y su intenso alegato a el Rosacrusismo, y su peregrinaje a cuarteles de
San Jose California, son un ejemplo Análogo de la atracción yoruba a lo cabalistico.
29. Si uno se introduce a la pregunta de los “tipos” de Ogun como hero en la amplitud africano
americana, una extraordinaria galeria de personajes incluyendo a Jonh Henry, Stagolee, y
el altismo John de Conquer necesitarian ser examinados. El “tipo de Ogun” como heroe
existe contra distinción a el “tipo de Eshu”, a una linea de heroes casi tramposos
extendiéndose de Brer Rabbit a Shine y hasta Eddie Murphy.
30. En los cuatro escalones, Soyinka da esta confabulación de Sahngo y Ogun en una base
teorica: “ El actor tragico de la era futura (ya presente para Europa) es el nuevo técnico
ancestral de Shango, Dios de la electricidad, cuyas tragedias parecen iguales desde el
principio a la auto destrucción preliminar representada (como es después en la penuria de
Ogun) en la ciega e ignorante destrucción de su propia carne y sangre. Lo que para Ogun
era destrucción y pena que guia al drama de la ‘pasion’ para Shango era el verdadero punto
álgido de su tragedia” (1969:127).
Hay alguna parábola del modernismo acechando en esta fusion: Ogun/Hierro + Shango
/Electricidad = Revolucion Industrial? Piere Boulez tuvo una ecuación similar en mente con
su famosa produccion del anillo del circulo de Wagner, proyectando a Wotan como una
suerte de capitalista del siglo diecinueve al estilo Robber Baron.
31. Folclorizar la mitlotogia del orisha no se limita a escribir algunas palabras. Bajo el
patronaje de los expratriados Austriacos, Ulli Beir y Suzanne Wenger en los 1950’s, los
artististas yorubas fueron alentados a recrear a los orishas de nuevo en los nuevos medios.
Grandiosas representaciones fueron construidas en concreto cerca del sitio del rio sagrado
de Oshun, y cerca de la estacion del pueblo de Esso. Las producciones de artistas
talentosos tales como Oyelami, Buraimoh, y Twins seven-seven fueron acomodadas en el
mercado internacional. Alrededor de estos artistas se reunieron coreografos y bailarines,
incluyendo a Peter Badejo, quien creo una opera de Ogun Asa Ibile Yoruba (UCLA, 1979).
Para apreciar las criticas y a los coleccionistas, los enormes orishas recreados por los
artistas de Oshogbo parecian dioses locales reclamados para la audiencia mundial. Pero
¿Como estos reposicionados orishas aparentan ser aun aquellos quienes aun hacen un ebo?.
Los artistas de Oshogbo no toman lugar en ningun ritual continuo. Tampoco tienen un
mercado domestico que haya desarrollado un estilo austro-yoruba. Si no fueran
considerados escultores de orishas en la tumba sagrada de Wenger, como objetos
decorativos, entonces aun estarian mudos esperando la llegada de una fe no nacida:¡Si los
contruyes, ellos vendran!.
Philip Scher

CAPITULO 13

REVELANDO AL ORISHA

Las gentes de descendencia africana en el nuevo mundo hacen de

Africa y la esclavitud una profunda presencia en sus mundos
Culturales, y buscan un lugar para describir la tradicion de discurso
En la cual participan, el poder local y
El conocimiento en el cual ellos pueden emplearse, y los tipos de
Identidades que sirven ala moda.

- David Scott.

El legado antropológico de los afroamericanos es los Estados Unidos hasta recientemente estuvo
marcado en gran parte por la busqueda de la sobrevivencia cultural. De el material recurrente y
cultural de los mundos afroamericanos para los “africanistas” (Holloway 1990), a los mas
abstractos y quiza la mas sensitiva búsqueda de “gramaticas” de origen africanos aun abiertas y
operando en los patrones afroamericanos de comportamiento y estetica (Mintz y Price 1976), la
tarea ha sido esencialmente la misma: el autentificar un pasado africano para los descendientes en el
nuevo mundo1. Ha sido señalado que las investigaciones dentro de la cultura afroamericana que
puntean la autentificación de un nivel de ignorancia muy real y activo, solia ser la cual en pasado,
dieron los mismos afroamericanos2.

En este capitulo, tratare de demostrar, al examinar a Ogun y la gran tradición orisha en la cual el
esta colocado, como el pasado es constantemente negociado por diferentes grupos activos en la
religión orisha de Trinidad y Tobago. Mi objetivo aquí es el señalar las especificaciones de dos
narrativas historicas y el mostrarlas como parte de un debate sostenido por largo tiempo, la
consecuencia de lo cual es ahora, en cierto nivel, el control de el futuro de la religion y el lugar de
ambos en la creciente conciencia nacional de manera rapida de Ogun y de los grupos de
practicantes de la fe de los orishas en Trinidad y Tobago y como han implantado en ellos elementos
los cuales son instrumentales en la presentación del genio de cada grupo, tan bien como en la lucha
por encontrar una voz para el publico en general via los medios nacionales. El emerger de la fe de
los orishas en el ojo publico, a pesar de su relativamente nuevo desarrollo, esta manteniéndose y
utiliza estrategias que recalcan la naturaleza de adaptación de la religión yoruba en general. Sin
embargo, en lugar de enfocarse en las cualidades consistentes de la religion yoruba y su habilidad
perineal para negociar en el terreno politico, como una marca de “africanidad”3, aquí estoy mucho
mas interesado en la contemporaneidad de la “auto-moda” que la construcción de su narrativa
historica implica y el rol que el africanismo puro contra los caracteres del nuevo mundo implican y
juegan en este proyecto. Hacia el final, estare buscando aquí la atención de los practicantes de los
orishas en relaciona el publico en general. Nuevos desarrollos en la religión y entre los practicantes
individuales sobre el pasado de varios años, habla del nuevo compromiso de traer la fe a el ojo
publico. Este compromiso ha sido formado como una gran campaña de una fiesta oficial publica de
los orishas (el dia del señor Shango) hacia los artistas locales y una series de presentaciones en
camisetas, con, entre otros orishas, un muy armado Ogun, sosteniendo en cada mano un
instrumento emblemático de Ogun y una especio de iconografía mezclada de los orishas y las
imagenes indu.

NARRATIVA HISTORICA Y REPRESENTACIÓN

Las diferentes versiones de la historia de la religión orisha en Trinidad, en adición a ser el centro de
un particular debate local, son tambien reflejadas en la historia de los estudios de la religión
africana en el nuevo mundo. El punto principal de la contención en muchas de estas narrativas es
como la presencia catolico romana emerge en el nuevo mundo de la religiosidad africana. Antes de
examinar la pregunta en gran detalle, me gustaria puntear que el elemento catolico romano como
un problema especifico en la narrativa - asi es, como algo que requiere una explicacion - esta
determinado en este caso completamente por el rol que juega en el posible futuro de la religion
orisha misma. En otras palabras, la lucha actual por la legitimación en Trinidad, la cual es
absolutamente enfocada, en parte, en si los santos católicos y su liturgia pertenencen a la religión
orisha, y han hecho la historicalizacion de los elementos católicos, los comos y los porques de sus
existencias dentro de la religión, de principal importancia. De esta forma, un desarrollo
contemporáneo en la religion de los orishas que se manifiesta a si misma como una lucha a la
audiencia global y nacional que ha iluminado la importancia de un aspecto en particular de su
propia historia. Es en este proceso de formación de identidad, y los problemas inherente en
cualquier proyecto de esta naturaleza, lo que faceta la historia (en este caso la presencia de el
catolicismo en un orisha) siendo traida a la liberación. Mas dramáticamente a el nivel de la
estructura de la religión y su organización, la influencia de la presencia nacional y transnacional, y
las presiones a ser representadas, y el como han afectado la transformacion de la conciencia de
grupo de tal naturaleza e importancia de su propia historia y como se ha acrecentado y cambiado
marcadamente. Hasta que justo recientemente la fe orisha, previamente conocida como el culto de
Shango, fue un poco conocida y un poco entendida. Perseguida activamente en el siglo diecinueve,
e incluso recientemente marginalizada por el estado y publico falto de conocimiento, algunos
grupos dentro de la fe orisha se han embarcado en campañas de activismo, positivas para el publico
y la educación.

Las actividades de la religión orisha hacia la participación en el espectro publico han sido
desiguales, pues la religión esta relativamente desorganizada y, de nuevo, hasta los recientes
festines y practicas religiosas no estaban coordinadas a traves de la isla de Trinidad. Sin embargo,
ha habido varios intentos de grupos de orishas para hacerse a si mismos conocidos y, si no
aceptados y entendidos, al menos tolerados y han usado una estrategia de retorica nacional de
tolerancia encontrada en el himno nacional (“ donde cada credo y raza encuentra un lugar igual”).
Encontrando un “lugar igual”, como se torna, parece ser un gran resultado de mercadotecnia y
seguido del protocolo del debate publico a traves de la prensa la presencia de la cobertura de prensa
en las actividades de los orishas (desde casi sin cobertura hace diez años hasta cobertura regular
concerniente a la administración de la religión hoy en dia) contradice a el publico ( o al menos a la
prensa) de buena voluntad a comprometerse con la religión que se ha convertido en algo presente
por si misma, como teniendo responsabilidad en sus lideres quienes proveen entrevistas y escriben
cartas al editor.

Al mismo tiempo, hay aun una lucha por la representación. La representación requiere, para
propósitos nacionales – como los programas de educación, campañas de mercadotecnia, y las
relaciones publicas de todos tipos – la objetificacion de las propiedades de la religión, incluso si
estas propiedades son enfatizadas como siendo “poco refinadas, desembridadas, espontaneas”
(Trinidad Express, Abril 29 de 1994). El contenido de la religon, sus practicas y las narrativas
historicas necesitan ser suficientmente estandarizadas para ser claramente identificables. La
naturaleza de la religion debe ser organizada para la presentacion al publico – en una palabra:
objetificada. La lucha por la representación yace en el ganar un dominio de voz en el sector
publico. La “versión” del orisha que es mas exitosamente presentado (últimamente aceptado) que
habria acumulado para sus adherentes a posicion de poder en el futuro de la dirección y el control
de la fe de los orishas.
En los años recientes la percibida “africanizacion” de la religion orisha ( Houk 1992) ha crecido.
La africanicanizacion es el proceso por el cual ciertos grupos de orishas intenta eliminar todos los
elementos europeos tambien como los indu y las influencias de la cábala de las practicas religiosas
de los orishas. Hay al menos un grupo en Trinidad (Egbe onisn Eledumare) para quienes esta es una
parte explicita de su auto declaración de propósitos. En algunas otras palaix (componentes
individuales) el sacerdote debe expresar algunos deseos modificados o menos programaticos para
ver a los elementos católicos o los elementos indus removidos, mientras que al mismo tiempo
desean preservan ciertas practicas. En otras la narrativa o la versión de la historia utilizada
frecuentemente por los “africanistas” sera suscrita por un sacerdote, pero ni la concomitancia desea
para purgar la fe del orisha. Finalmente hay estos grupos los cuales ofrecen una narrativa diferente
de la historia del orisha, una narrativa la cual señala la presencia de los elementos católicos como
una parte distintiva del nuevo mundo y su vision del orisha y la religión que representa,
argumentable a la mas exitosa organización de la mas disparatada y tradicional de las palaix
independientemente operadas. Este ultimo grupo ha sido tambien el mas exitoso en hacer y
mantener lazos con los otros grupos de orishas (incluyendo la santeria en Cuba, Puerto Rico, y
Nueva York, Vudu en Haití, Candomble en Brasil y los grupos yoruba en Nigeria). Su versión de la
historia de las practicas orisha en el nuevo mundo y en Trinidad, señalan la inclusividad de la
religión. Ellos han sido instrumentistas en hacer contactos sostenidos con el Ooni de Ife tambien
como con los lazos forjados a traves de la nación de Trinidad en un intento de unir a los practicantes
independientes de los orishas bajo la protección de una sola organización.

NARRATIVA AFRICANIZADA VERSUS NARRATIVA ECUMÉNICA

Deseo tornar ahora hacia dos narrativas historicas las cuales son presentadas actualmente en
Trinidad. Estas dos versiones de las historia de los orishas tiene contrapartes en la literatura popular
y academica, y estas versiones son a veces citadas en defensa ya sea de una o de otra narrativa en
cuestion. La narrativa “africanizada” tiene como su meta la justificación de un tipo de actividad
“purificadora”, en la cual la asociación a largo plazo de los orishas con los santos católicos sera
desmantelada. Asi, Ogun, a menudo asociado con San Miguel en Trinidad, es la cubierta perfecta,
y emergerá como un orisha africano “puro”. La meta establecida en la disociación no es el
denigrar el catolicismo, pero anunciar simbólicamente que las religiones africanas en el nuevo
mundo no necesitan esconderse mas. Tampoco es la meta de este grupo imponer su vision de la
religion a otros practicantes de los orishas, pero el ofrecer una alternativa a las versiones
sincretizadas.

La narrativa africanizada utliza el argumento de que los santos católicos fueron, en un sentido,
lanzados sobre los orishas africanos para “cubrirlos” de los ojos vigilantes de los blancos quienes
habian prohibido la practica de la religion africana y quienes estaban tratando activamente de
destruirla (Bastide 1971, 1978). Mucha de la literatura concerniente a la historia y el desarrollo de
las religiones africanas en el nuevo mundo ha contendido que el “sincretismo” fue el resultado de
este tipo de políticas y la persecución religosa. Mas notablemente los seguidores de Roger Bastide
ha promovido esta vision. Lo que señala que los africanos fueron “forzados dentro de los patrones
sociales y religiosos del catolicismo . . . tuvieron que adaptar las representaciones de su espacio
sagrado y tiempo para encajarlo en los patrones europeos. Primero, esto no fue mas que una
estrategia de adaptación para preservar la cultura yoruba y la integridad religiosa entre los efectos
erosivos de la sociedad esclavista” (Murphy 1988:123). Esta versión dela narrativa es tambien
fundada en el estudio de la religion orisha en Trinidad de Houk, donde el argumenta que la
presencia de los santos católicos ocurrio inicialmente como una forma de disfraz, y entonces sobre
el tiempo se convirtió en una fusion en las practicas diarias de la religion. Houk va a el punto de
que “la estructura basica de los dos sistemas religiosos (catolico y orisha) y sus similaridades
proveyo la oportunidad de un sincretismo significativo de elementos en particular de ambas. Esto
no hace, sin embargo, que exista una explicación o por que de la sobrevivencia del sincretismo
hasta hoy (Houk 1992:118 y 1995 ). Houk esta en lo correcto al señalar que hay estructuras
similares entre ambos caminos de la fe, pero es posible que, al menos en alguna extensión, las
similaridades estructurales expliquen la ocurrencia del “sincretismo”. Al mirar el crecimiento de la
religión en Trinidad, encontramos la situación unica del desarrollo de las religiones africanas en el
nuevo mundo. En esta situación, mucho de lo que ha sido citado, como evidencia del apoyo al
camuflaje o disfraz de la teoria, es poco minado.

La narrativa “contadora”, tal como es, enfatiza las relaciones reales que las practicas africanas y
catolicas y sus teologias tienen una con la otra. Los que apoyas esta visón argumenta que no es una
contradicción por ser parte de lo orisha y lo catolico. Ellos argumentan que lo catolico y lo orisha
nunca ha sido considerado la misma cosa, pero que los practicantes de la religión orisha
descubrieron analogías en el catolicismo y apelaron a los santos católicos como una forma de
incorporar el potencial del poder de los santos dentro de la adoracion orisha. En las palabras de
Deren, “es, de hecho, un testimonial monumental a la extremadamente sofisticada habilidad de los
africanos del oeste de reconocer el principio conceptual comun a la ostensibilidad disparatada de la
practicas y a fusionar . . . de elementos en una estructura de trabajo integrada” (1953:56). Es
importante el reconocer en esta coyuntura que la narrativa africanizada requiere de la presencia de
la opresión catolica y la forzada integración de los elementos católicos para asi demostrar un
particular tipo de resistencia africana. Esta vision en particular de la resistencia africana se enfoca
en los usos creativos de la cultura del opresor sin ningun compromiso real o activo con ello, al
menos iniclamente. Niega a el nuevo mundo africano cualquier rol en la formación de su compleja
cultura unica y propia, el legado de lo cual existe hasta el presente. Como Gilroy (1993) ha
señalado, tales narrativas, en efecto, como una eliminación de la importancia de la esclavitud
(incluso ellos son perdonados por el deseo de olvidar la esclavitud) y hacer un recurso de la
construcción de la cultura africana anterior a la experiencia de la esclavitud. Purgando los
elementos católicos, a cierto nivel, es un acto de olvido4.

El “integracionismo” narrativo, por otro lado, señala la agencia involucrada en la incorporación de

los elementos extranjeros dentro de la existencia de las estructuras africanas. Este proceso nunca
sacrifico completamente las formas culturales africanas basicas por que las estructuras africanas
permanecen intactas, informando y cambiando los elementos prestados para darles conformidad
dentro de las practicas existenciales. Este tipo de narrativa tiene la ventaja de iluminar los
elementos de los orishas, los cuales son un acto significativo en el intento de el exitoso “mercado”
de la religión a la nación (Trinidad) y el mundo de las religiones derivadas africanas.

Trotman da dos razones persuasivas del por que el disfraz de la teoria del “sincretismo” no puede
completamente explicar la presencia de los elementos católicos en los orishas, al menos en
Trinidad. La primera de estas es puramente historica. Trotman señala que los intentos de prohibir
la religión no vinieron hasta 1883, incluso cuando el parece haber mirado sobre la ordenanza de
1868, la cual prohibia la practica de Obeah, la cual no es considerada la misma cosa que la practica
de los orishas y las religiones africanas. La mayoria de los estudiosos concuerdan que la religión
orisha realmente tomo un lugar en la post emancipación a la llegada de la mayoria yoruba en los
tardios 1830’s y tempranamente en los 1840’s (ver Houk 1992). Asi en gran parte la religión fue
establecida después de la esclavitud, y hubo una considerable cantidad de tiempo antes de los
esfuerzos oficiales que se presentaron para suprimirla. Por el tiempo de la ordenanza de 1868, y
ciertamente por el tiempo de la prohibición en 1883, los elementos católicos ya estaban colocados,
asi razonando, la adopción de los elementos católicos fue una forma de subterfugio mas probable.
La idea de Trotman es una buena, pero libera el hecho de que la persecución oficial es grabada en
los principios de los 1880’s; no hace mencion de un posible acoso no oficial ni por las autoridades
u otras partes, en cuyo caso la teoria del “disfraz” deberia ser aun una silenciosa. Al mismo
tiempo, la relativamente tardia llegada de los yoruba, muchos de los cuales eran libres de vivir, ir y
venir frecuentemente en remotas y homogéneas poblaciones y situaciones , los habria hecho una
peculiar minoria incluso dentro de la comunidad africana de Trinidad ya presente en la sociedad.
Asi la adopcion de las practicas catolicas debe haber sido una forma aceptada de encontrar mas
aceptación entre los africanos católicos como una forma de evadir la persecución (Trotman
1976:11-13).

Segunda, la naturaleza publica de la adoración yoruba dentro de sus danzas y sus tambores nunca
habria sido confundiad con cualquier tipo de practica del catolicismo, y estas practicas misma han
sobrevivido sin ningun disfraz catolico (Trotman 1976:13). Ambos puntos de Trotman dañan las
nociones recibidas de la teoria del disfraz. Ademas de la evidencia historia que el aporta, uno debe
tener en consideración la estructura y espiritualidad similares de las dos religiones, lo cual ofrece la
evidencia mas competente del por que la combinación de los orishas y los santos no ha sido
puramente pragmática en el fenómeno. Esto, por supuesto, no es regla de que el disfraz no haya
sido un factor de contribución a el sincretismo, pero apenas indica que no debe haber sido solo la
razon para ello. La teoria del disfraz ciertamente demuestra la fortaleza y perseverancia de los
africanos en terminos de sobrevivencia de sus formas culturales, pero no toma en cuenta el hecho
de que la fe orisha es una bienvenida, una que s capaz de incorporar nuevos elementos y
cambiarlos para encontrarse acorde a las demandas de nuevas situaciones. Si, en Trinidad, la
teoria del disfraz fue solo una explicación, no daria explicación a la evidencia dada de que las
estructuras similares son las mismas, nombradas que los santos católicos y orishas yoruba tienen
características en comun, ambos de manera iconografica y substantiva, y estas características son
iluminadas en la asociación de los orishas con los santos. No parece, dada la evidencia de
Trinidad, tambien como de otros sitios de mezcla catolico-yoruba, tal como en Haití, donde los
sacerdotes orishas fueron enteramente despreciativos dela eficacioa de apelar a los poderes
católicos, especialmente una vez que esos poderes fueron incorporados dentro de un sistema
familiar de adoracion5.

Últimamente una “síntesis” ocurrio, lo cual no fue fortuito. Los orishas fueron cuidadosamente
puestos a la par con ciertos santos en ciertas instancias. Tal proceso no habria hecho, ciertamente,
impacto en los europeos, quienes no habrian sabido la diferencia. No habria sido de importancia a
un europeo, ignorante de quien era Ogun o de sus cualidades siendo escondidas detrás de San
Miguel, quien llevo una espada tal como Ogun lo hizo. Un esfuerzo puro de enmascarar apenas
habria sido visto como aparicion como se pensaba en el catolicismo que estaban siendo
practicados, y tal esfuerzo probablemente habria sido contenido al colocar a cualquier santo en el
lugar dado al orisha.

El aparejo de los santos especificos con los orishas especificos quienes compartieron cualidades
similares no fu direccionado a el mundo externo de los europeos pero fue hecho para el propio bien
de los practicantes mismos, quiene habrian sido capaces de apreciar totalmente la metáfora
espiritual. Asi, a pesar de lo enmascarado pudiera haber sido la consideración en algunos casos, la
forma en la cual el enmascaramiento tuvo forma de un deseo reflejado en parte de los practicantes
de los orishas manteniendo la integridad de la fe por si mismos. Y que la recompensa no pudo
haber sido dicha en lo cual el proceso arbitrario de apenas enmascarar se habria dado de una forma
mas integrada “síntesis de ideología y significado” que Houk6 menciona por que las aplicaciones
formales habrian sido esa integración. En la contemporánea Trinidad, donde la construcción de la
narrativa de los origines de la adoración de los orishas sirven para los intentos de diferentes grupos
para legitimizar sus visiones del futuro de la adoración de los orishas y su representacion, y la
relacion entre los elementos católicos y africanos en una significación particular. En el caso de la
narrativa africanizada, el proceso especifico sincrético es primariamente un intento de explicar la
integración en la base unica de la persecución y la necesidad.
No hay evidencia, por instancia de que la religión africana encaro al catolicismo en un ambiente
menos antagonista que habria permanecido reservado. Por el contrario, la presencia de los
elementos indu en la fe orisha, la cual ocurrio en un lejano ambiente balanceado culturalmente, le
revela a uno sus mas basicas e intrínsecas cualidades: sus tendencias inclusivas. Es el propósito de
tal integracionismo narrativo, asi pues, el ofrecer una vision del rol de la religión en el presente.
Para los grupos mas integradores, la narrativa sincrética ofrece la grandiosa esperanza de apelar a
lo multiétnico, a una sociedad de fe múltiple. En contraste, la narrativa disfrazada, al enfocarse en
la persecución, ofrece una oportunidad para aquellos que desean concentrarse primariamente en los
elementos africanos para hacerlos legitimos y una moda justificada.

Aun hay otros factores que contractua la teoria del disfraz. En ambos, la adoración orisha y el
vudu haitiano, hay orishas sin contrapartes catolicas. Si el disfraz fuera de primaria importancia,
y sin un santo para ser usado para cubrir al orisha dado, tampoco el orisha habria sido expuesto y
el disfraz de todo el panteon estaria en riesgo, o presumiblemente, el orisha habria sido cesado de
ser adorado. Pero tampoco estas cosas ocurrieron. Por el contrario, el orisha frecuentemente
continuo siendo adorado en sus formas africanas. Estas pruebas a el hecho de la apropiación de un
santo dado fue de gran importancia que no tener un santo ahí del todo. Una vez mas, si el difraz fue
el unico motivo, habia muchos santos para escoger entre ellos, pero el hecho de que el orisha
permanecio “ envuelto” indicando que el disfraz no fue un requisito completo para la
sobrevivencia.

Cuando alguien pregunta al babalorisha (el sacerdote de la fe orisha) sobre cuantos orishas hay,
debera decir que 1001, o quiza alrededor de 4001. pues siempre hay la posibilidad para el cambio,
crecimiento y desarrollo, simbolizados por el numero uno, el cual indica que no es necesaria la
cerrazón del panteón orisha. Es dentro del espiritu de adaptación, cambio y continuidad de la
vitalidad que algunos grupos representantes de la religión orisha en Trinidad han buscado
organizarse a si mismos como cuerpos cohesivos, con un incremento de actiidades estandarizads y
coordinación proersiva de los festivales alrededor del pais. El desarrollo de la religión orisha hacia
este final ha sido un proceso a un termino de largo plazo pero dentro de los ultimos diez o quince
años el movimiento ha tomado ciertos pasos para solidificar la administración de la fe por la
legitimizacion a los ojos de la comunidad global de los practicantes delos orishas. Ademas de hacer
contacto con y ganar el reconsiento de el Ooni de Ife en Nigeria, la religión se ha ademas
incorporado en si misma, atraves de un acto parlamentario (en dos instancias) e intentado revelar
sus practicas a el publico en general.

Uno no deberia, de hecho no podria, disminuir las durezas sufridas por los africanos en relacion a
sus practicas religosas. Casi universalmente, los africanos tuvieron prohibido crear sus propias
representaciones de sus figuras religiosas, forzándolos a volvear en búsqueda de alternativas
aceptables. Pero es tambien verdad que la fe orisha es una aceptada, asi que las nuevas imágenes
he ideas son traidas dentro de los sistemas de moda coherente.l es un testimonial de fortaleza, no
de debilidad, lo que las religiones africanas en el nuevo mundo fueron capaces de incorporar de las
religiones foreaneas, especialmente aquella de sus opresores, con la integridad que lo hicieron.
Uno debe recordar en este respecto, que el catolicismo no disfruto de la total sancion de la clase
gobernante blanca, y uno no puede hacer una conexión facil entre las acciones de la iglesia y los
sentimientos de aquellos quienes tenia el poder secular. De hecho, el catolicismo fue
incrementando su marginalización después de que los británicos capturaron la isla en 1797.

El hecho de que el catolicismo es, generalmente a los tenedores de esclavos y asi, a la hegemonia
blanca y la persecución, no toma en cuenta las políticas de la sociedad elite en Trinidad en el siglo
diecinueve, cuando la practica orisha comenzo a tomarse de forma sostenida. Con el crecimiento
de los británicos y asi la superioridad protestante en la isla, el catolicismo fue hecho una religión
de segunda clase, incluso cuando la mayoria de los habitantes de la isla eran católicos en una forma
u otra. A pesar de todo, esto no toma lugar para elucidar el rito de la división entre los campos
católicos y protestantes durante el siglo diecinueve (ver Wood 1968:190-211), suficiente para decir
que el camuflagear las practicas africanas con las catolicas en una situación en la cual los sacerdotes
católicos apenas podian hacer un esfuerzo para guiar a sus feligreses, y la pesada mano protestante
fue claramente radiad en su posición como religion del gobierno, no seria necesario haber buscado
la mejor manera de distraer a las autoridades de las practicas religiosas africanas. En un comentario
dicho entonces, el gobernador Lord Harris pregunto que tipo de mensaje estaba siendo dado a los
africanos liberados quienes estaban diciendo a los anglicanos que eran infieles destinados al
infierno. Claramente el mensaje era antiextranjero y antiprotestante que estaba siendo promulgado
por los católicos y no habia manera de tenerlos a favor de la nueva administración británica, y su
adopción por los africanos era una duramente brillante manera de desviar esa atención. En un
anuncio en particular, del escritor británico Charles Kingsley (el mismo protestante) clamando
disparmente que el catolicismo estaba “ adecuado para los gustos de la gente” (Brereton 1979:157-
58). Su propósito en esta declaración fue el mostrar la relativa inferioridad de la iglesia catolica tan
bien como la “falta de imaginación y la ilógica de los negros”, pero para nuestro propósito aquí el
ha señalado que quiza la razon mas importante de por que los africanos conciente y a propósito
apoyaron los elementos de la religión catolica. Lejos de la falta de imaginación, el uso de la
religión con alineación por los africanos en el nuevo mundo muestra la persistencia de la
imaginación africana, su flexibilidad, e integridad, no manifestada apenas en forma de disfraz,
pero de manera total, rica y de nuevo complejo religioso.

En el testimonio posterior a el grado de la agencia involucrada, incluso en la post emancipación, y

la persecución post oficial en Trinidad, la religión orisha busco como otras fuentes de fe profundas,
el incorporarlas en algun grado, e incluso sin las presiones del grupo dominante. Por instancia, la
presencia en Trinidad de los elementos indu, pero no de los musulmanes o de los de la cabala en
algunos casos, señala un proceso saliente de coherencia con el cambio y la adaptación.

Es interesante el notar que la correspondencia de los santos a los orishas parece haber sido
transformada mas para los santos que para los orishas. En el descubrimiento y la adopción de los
santos con características similares a los orishas, fue obvio que el orisha estaba siendo utilizado de
modelo. Los santos fueron secundarios y escogidos por sus lazos con el orisha dado. En algun
sentido, los orishas y sus personalidades en el nuevo mundo son mucho mas consistentes que sus
contrapartes del viejo mundo que son santos. Esto tambien parece ser en el caso de los cambios
que Ogun ha sufrido en viaje dentro y fuera de Nigeria. Los ejemplos dados por Barnes (1989)
demuestran que Ogun puede acomodarse a las nuevas tecnologías y cambios en las relaciones
sociales. A pesar de que Ogun encompasa una amplia variedad de significados, su “metáfora de
raiz” es una cualidad que permanece estable. Asi no es mucho lo que Ogun cambia, pero si lo es la
vida de sus devotos. Una conversación con un practicante de los orishas en Trinidad revela mas
este punto.

Estuve hablando con Oludari, un sacerdote Orisha en Diego Martín, en Trinidad y ahí estuvimos
discutiendo las caractersticas de Ogun. Oludari me dijo que, tanto como ha el le concernia, Ogun
no era el dios del hierro, pero si, tambien el orisha que se sabe trabaja con el hierro. Ogun debe ser
algun tipo de hombre de ciencia, un técnico, quien entiende como el ore se torna en hierro. En
otras palabras, Ogun es el dio del proceso conocido tambien como del producto final. Es por esto
que, como Oludari me dijo, Ogun tambien es el orisha involucrado en las nuevas tecnologías,
Ogun siempre ha sido conocido por las maquinas de los automóviles, las maquinas de las fabricas,
e igualmente: fue para la gente el que descubrio el significado profundo de los procesos
tecnológicos. Es la gente quien cambia, no Ogun, asi lo que emerge en Trinidad como orisha, de
hecho donde sea, es una deidad (o un conjunto de deidades) con un profundo sentido de integridad
en el hecho que permite la flexibilidad y el cambio. Como Barnes ha señalado, la raíz de la
metáfora es específicamente suficiente para permanecer consistente, pero suficientemente amplia
para se aplicable a situaciones cambiantes.

Resalto este punto por la persistencia dada a menudo por los sacerdotes de los orishas. Como he
explicado, el numero uno representa el hecho de que el orisha es encompasado, y que pude apreciar
e incorporar una nueva forma de adoración. Como el prominente sacerdote dijo en la entrevista en
el Trinidad Guardian (abril 13 de 1993), “(Orisha) es algo a lo que no te puedes unir. Todos
nacemos como orishas y todo alrededor nuestro es de los orishas. Asi que tampoco es una
cuestion de unirse o aceptarse, es una cuestion de lo que tu eres”. Es tambien bastante comun para
los practicantes de los orishas en Trinidad el pertenecer a otra fe y no estar o sentirse en
contradicción con los orishas. Mas que manifestaciones externas de fe, tales como las
presentaciones especificas del orisha o los detalles de los rituales, la transformación cualitativa de
la religión es lo que ha sido capaz de permanecer relevante a la comunidad de adoradores. En todos
los casos, sin embargo, la aceptabilidad e nuevas formas religiosas o de nuevas aplicaciones para
el orisha son basadas sobre estos fenómenos que pueden ser adaptados dentro de lo que permanece
como un conjunto de criterios consistentes. Al final la religión orisha sobrevive a traves de
significados clasificados conservadores. Es su fortaleza, y al final la tradicion orisha es la que
permite comparar todo consigo misma.

La sobrevivencia y el crecimiento de la religion orisha en Trinidad no puede ser atribuida a la

persistencia de las formas estaticas, pero hay que subrayar el genio de el valor de la tolerancia,
emparejado con el justo marco consistente de interpretación contra su “metáfora de raiz” cualitativa.
Los orishas crecen por su relevancia a la comunidad de practicantes, y asi su relevancia persiste
atraves del cambio y crece, lo cual es el aspecto fundamental de la religión misma.

La pregunta se convierte, ¿Es entonces en el por que la teoria del disfraz tan persistente y asi a la
historia central de la religión orisha en Trinidad?. La teoria / narrativa del disfraz tiene muchas
propiedades las cuales hacen relevante a un tipo particular de adorador de los orishas en Trinidad.
La historicalizacion de la cualidad “enmascarada” de la religión africana hace posible el
literalmente el descubrir la forma africana de su supuesto opresor. La descubierta fe, supuestamente
restaurada en algo como “su forma original”. A pesar de que es aceptada por los practicantes de
este tipo de adoración al orisha y que la religion es diferente en Trinidad que en Africa, esta es una
funcion de mucho deseo de retener la autonomia controlada sobre la fe como su reconocimiento de
inevitable transformación religiosa. De hecho la transformación religiosa no es claramente vista
como deseable o inevitable, si la fe permanece, en alguna forma, debe ser verdadera a “sus
raices”. El deseo de controlar el destino del orisha, tan bien como el pasado, y de hacer
conexiones solidas entre la “tradicion” africana como una forma de legitimación es la meta primaria
del proceso de “africanizacion”. Gilroy ha argumentado que el “mandato de la tradición . . . provee
el lazo critico entre los atributos locales de las formas de la cultura y los estilos y sus origenes
africanos”(1993:191). La purificación de la forma y la restauración de la forma y sus elementos
africanos es una forma de eliminación de los efectos del deterioro de la historia de la esclavitud y
suavizar el camino historico.

En discusiones con miembros de uno de los grupos africanizadores de los practicantes de los orishas
(la organización de Oludari llamada Egbe Onisin Eledumare). Escuche las narrativas de el idilio del
Africa precolonial en la cual habia un pequeño conflicto. Esta estaba guiada por el principio en las
actividades extrareligiosas del grupo, el cual incluia el operar una pequeña escuela y un centro
cultural. El grupo fue tambien involucrado en un pequeño negocio de manufactura de utensilios. El
genio fue consistente, y señalado de forma comunal y cooperacional. Las atenciones del grupo
estaban claramente enfocadas en los africanos en Trinidad, especialmente los pobres. Un Ogun sin
San Miguel, es, para el cuerpo colectivo de adoradores, una deidad mas poderosa que aquellos
que pueden ser etiquetados africanos, no sincréticos. Para ellos, una religión africana cerrada tiene
claramente la ventaja de apelar al orgullo africano, pero esta es necesariamente una aplicación
limitada a una sociedad grande, y asi pues contribuye a la marginalización de este grupo en los
practicantes comerciales de los orishas cuya meta es ser ahora lo mas inclusivos posibles.

La actual precisión histórica de la narrativa del disfraz no encuentra mucho apoyo en los archivos;
sin embargo, es una saliente menos dependiente de la legitimación academica que la eficacia de
los practicantes de estos grupos. La utilización activa de la narrativa historica es lo que tiene
importancia primaria a todos los grupos de orishas. Asi, el enmascarar y desenmascarar elementos
de la narrativa sirve para dos propósitos basico. Primero, la presencia de cierto tipo de
persecución (que es, la intolerancia religiosa) haciendo surgir el enmascarar o disfrazar la
sobrevivencia esencial para la sobrevivencia y no un elemento de apropiación u opcion. La idea de
que los africanos aceptaron de buena voluntad ciertos elementos del catolicismo hacen que la entera
situación sea demasiado desastrosa y compleja para servir a el propósito político. Enmascarando la
situación asi temporalmente, como un fenómeno pragmático. Tambien implica que una vez que se
termino la persecución, es la responsabilidad africana de regresar a la forma “original”. Esto nos
guia entonces a el segundo propósito, el cual es hacer que los practicantes sean activos en su propia
historia. Desenmascarando una tarea la cual recuerda al presente que los Trinitarios descendientes
de africanos, quienes son dejados para restaurar la religión, lo hacen a su pureza correcta. Este es
un empoderamiento y soberania de actividad el cual ayuda a motivar a aquellas personas quienes
activamente participan en la africanizacion del movimiento. Es un acto de liberación.

DESARROLLOS ACTUALES

Eventos recientes en la fe orisha señalan la tendencia actual hacia la globalización de y la

centralización local de la religión. Estos cambios son marcados por el deseo de parte de algunos
lideres dentro de la religión de establecer una organización protectora para todos los adherentes de
los orishas los cuales seria responsables no solo de la administración de los asuntos internos, pero
tambien de la educacion del publico con respecto a los orishas. En corto, el nuevo grupo esta
interesado en establecer una cara publica para los orishas. Esfuerzos hacia este fin han tomado
forma establemente sobre los pasados quince o veinte años , y probablemente en fechas hacia atrás
tanto como el movimiento del poder negro en Trinidad en los tardios 1960’s y los tempranos 1970’s
cuando la cultura africana en Trinidad disfrutaba de una gran atención y popularidad. Ya que los
practicantes de los orishas han sido concernientes a el cuerpo formado que seria capaz de
representar las voces coordinadas de los adoradores de los orishas.

En 1998 el Ooni de Ife visito Trinidad con la meta de sobre ver el establecimiento de un cuerpo
oficial para administrar la fe orisha. Durante su visita el recnocio a un grupo que habia estado
incorporado por un acto parlamentario desde 1981 (acta no. 35, asentada en el 9 de septiembre)
llamado Egbe orisha ile wa. El Ooni nombre a la actual cabeza de la organización como Iya
l’Orisha de Trinidad. Algunos miembros fundadores del grupo, sin embargo, estuvieron poco
satisfechos con la dirección en la cual la religión estaba llendo y decidieron el forman otro cuerpo
de orishas llamado Opa Orish Shango. Este grupo tambien fue incorporado por un acto del
parlamento en 1991 (numero 7), con el expreso propósito de continuar la “tradición orisha y sus
practicas como son conocidas en Trinidad y Tobago y como son enseñadas y aprobadas por
expertos de Africa y la diaspora africana”. Las metas de Opa Orisha Shango tambien incluyen el
suavizar relaciones con el gobierno y sus otros cuerpos legislativos “ en promocion de del las
actividades del desarrollo nacional marcadas como metas para improvisar la calidad de vida en
Trinidad y Tobago” (pag. 4).
Los fundadores de Opa Orisha Shango se han involucrado con el Egbe Orisha Ile Wa, pero estan
preocupados por los esfuerzos aparentemente poco efectivos de la organización con recompensa a
la centralización y unificación de la religion7. El Opa Orish Shango, sin embargo, esta preocupado
con la apertura de la muestra de la religión a los ojos del publico y el estado, y esta intentando
promover las actividades de la religión como una legitima parte de la comunidad religiosa de la isla.
Hacia el fina, y sobre la muerte del primer Iya l’Orisha, gran premier, en 1993, el Opa Orisha
Shango, después de un proceso de registro y consulta con el orisha, elegio a Molly Ahye as Iya.
Molly Ahye no tiene su propio palais y templos donde pueda llevar a cabo festines, tampoco tiene
la herencia espiritual que muchos otros sacerdotes o sacerdotisas tienen, en el sentido de que no
vine de una larga linea familiar de sacerdotes de los orishas. Por otro lado, ella es bien conocida y
una figura popular en Trinidad, habiendo sido bailarina y habiendo estado involucrada en la
promocion de la danza a traves de toda la nación. Ella tambien ha viajado extensamente, trazando
los caminos seguidos en la diaspora africana y en la investigación de las practicas religosas
africanas en Nigeria y Brasil. Ella actualmente esta por obtener su doctorado en la Universidad de
Nueva York.

El escogerla como Iya l’Orisha de la organización Opa Orisha Shango tiene sentido desde el punto
de vista educacional y de relaciones publicas. En los pronunciamientos publicos y las entrevistas
desde su instauración, Molly Ahye ha señalado su rol como educadora y ha puesto bastante en
claro que los orishas la han llamado a esta posición en base no a sus experiencias llevando a cabo
festivales y ceremonias, pero en sus habilidades para enseñar. Esto no significa que ella no llevara
a cabo ceremonia como sacerdotisa, pero que otras habilidades tambien son requeridas.

En una entrevista dada en el Trinidad Express en abril 19 de 1994, Ahye se lamento del destino de
la cultura orisha en Brasil, llamándola “Contenida y controlada . . . casi como una obra de
Broadway.” A ella le preocupa que Trinidad y Haití sean los “Ultimas fortalezas de no refinada,
atada y espontanea manifestación de la cultura orisha”. Al mismo tiempo Ahye “ Se pone irritada
con los Trinitarios por ser negligentes con su historia”. Como ella señala “ Es como si tuvieras
amnesia. Es por eso que la gente es capaz de rescribir la historia y decirte lo que quieren y tu
tendras que aceptarlo”. Claramente, para Ahye, el asunto de la historia de la religión de los orishas
en el nuevo mundo no es un asunto pequeño, y el deseo de controlar la producción y en algun
grado el ambiente de la recepción de la narrativa es lo mas importante en su mente.

La instauración de Ahye como cabeza de el Opa Orisha Shango hecho chispas de controversia en la
comunidad orisha, la cual fue acabada poco después, ante el publico en una serie de articulos y
editoriales. En Septiembre de 1993, la entonces Iya l’Orisha o alta sacerdotisa del Opa Orisha
Shango fue sepultada en el cementerio Claxton Bay en Trinidad. Su muerte dejo vacante el puesto
de sumo sacerdote en una de las grandes organizaciones de la religión. Madre Prime, como era
conocida, tambien pertenecio a la iglesia espiritual Bautista, una religon protestante de derivación
africana. A pesar de que el Egbe Orisha Ile wa precedio a el Opa Orisha Shango, no capturo el ojo
del publico con la misma eficacia que el Opa Orisha.

Ganar reconocimiento y prensa positiva es la meta principal de todos los grupos orishas. Como
recientemente, en 1992, la religión no fue presentada en la lista de protocolo de Trinidad y Tobago
y no fue reconocida por las organización Inter-religiosa, un cuerpo formado para mediar en
disputas religiosas y promover la armonia religiosa y el entendimiento en Trinidad. Esto
contrastante con el alto grado de organización y visibilidad de la organización indu Maha Saba, la
cual ha sido incorporada desde 1952 (Acta 41 del parlamento), y la visibilidad de la comunidad
musulmana, la cual tiene sus propias escuelas y dias santos reconocidos, y uno puede comenzar a
entender por que los practicantes de los orishas desean el reconocimiento. Una afrenta en particular
para la fe orisha fue su omisión de un grupo de estampas que pretendian celebrarlas religiones de
Trinidad y Tobago. Asi pues, tanto como le concierne a el ojo publico, la religión orisha, es aun
una fe marginada.

La elección de Molly Ahye como Iya l’Orisha de Opa Orisha Shango fue llevada a cabo después de
la sesion de registro y la oración de los mayores de la fe, y ella fue debidamente bendecida en una
ceremonia visible la cual fue cubierta por todos los medios de prensa y organizaciones en Trinidad.
Pronto, justo después del anuncio de su seleccion, un vocero del Egbe Orisha Ile Wa cuestiono la
autoridad sobre la cual la decision fue hecha. El que disputaba en este caso fue Jeffrey Biddeau, un
respetado y bien conocida sacerdote de los orishas quien habia sido ordenado en Nigeria, “el centro
de la nación yoruba y su religión de los orishas”. Vale la pena citar toda la larga palabreria de su
objeción, la cual fue reproducida como un articulo por el reportero en el Trinidad Express:

La bailarina Molly ahye no puede ser posiblemente considerada Iya l’Orisha (alta
sacerdotisa) de el movimiento orisha, argumenta el sacerdote orisha Jeffrey Biddeau,
tampoco lo puede ser la organización Opa Orisha, la cual la selecciono como
representante de la religión. El libera en una declaración que “ es contra el codigo de
etica de la religion orisha que cualquiera que no tenga los requisitos necesarios. . . sea
iniciado como sacerdote o sacerdotisa de la religión” . . . “Tal persona debe ser
tambien un devoto” explica Biddeau. “ El ser un devoto debe darse al ser llamado por
el orisha. El llamado se convierte en una orden del orisha. Es el orisha quien sirve de
“sombrilla” protectora no Molly Ahye como Iya l’Orisha del movimiento orisha en
Trinidad y Tobago” (Mayo 15 de 1994)8.

En 1992, Houk fue capaz de escribir del movimiento orisha, “ No hay, en corto, alguna forma
particular de adoración que sea considerada estándar o apropiada por el grupo como un todo”
(Houk 1992:31), Houk señala que no hay un cuerpo gobernante de la religión en este tiempo
tampoco. A pesar de que aun hay algunos grupos diferentes compitiendo por la posición como
representante del cuerpo de los practicantes de los orishas, hace que la aparicion de la carta de
Biddeau sea sobresaliente. Incluso mas sobresaliente es el hecho de que una disputa basica de
liderazgo este siendo ventilada en un foro publico. Hasta muy recientemente tal cosa no habria
sido escuchada. Tradicionalmente no ha habido roles centrados de liderazgo, ni organizaciones
que cobijen a todos los practicantes en un solo grupo, y ciertamente no habia necesidad de ir a la
prensa por algo concerniente a una lucha basica de poder. Asi la entrada del movimiento orisha a la
esfera publica es en si misma un síntoma de la noción general percibida de que solo en un foro
publico la legitimidad sera obtenida. Incluso si el publico se da cuenta de que la religion esta ahí a
traves de disputas, tambien se da cuenta y atestigua el hecho de la legitimación de los actos del
grupo.

Cercanamente, un mes después, una respuesta a la carta de Biddeau aparecio en el Trinidad Expres.
El encabezado se leia “Quedate fuera de los asuntos de Opa Orisha”. El autor del articulo hizo una
apelación a la tolerancia religiosa y clamo que el Opa Orisha Shango tiene todo el derecho de
escoger a sus propios lideres, justo como el Egbe Orisha Ile Wa lo hace. El dibuja la analogía de la
insatisfacción del Egbe con la elección de liderazgo de Opa Orisha como un equivalente a la
iglesia anglicana y su insatisfacción con la elección catolica del papa y rehusándose a ha aceptar a
el papa como cabeza de los Anglicanos ( Trinidad Express, mayo 14, 1994) 9. La implicación aquí
es que la fe orisha, como la fe cristiana, tiene denominaciones.

Al final este debe ser el destino de la fe orisha en Trinidad mientras la competencia crece sobre el
acceso del reconocimiento publico, los servicios del estado, y asi. Los varios grupo
probablemente se uniran para coexistir como denominaciones sin un grupo que gane mas
ascendencia que otro. El fraccionalismo, sin embargo, debe ser visto como crecimiento del deseo
de participación en la esfera publica, una participación que fue vista como necesaria por el grupo
sobreviviente.

En al posdata final a las transformaciones bajo las que ha ido la fe orisha, este año, en las
celebraciones del dia de la República se incluyo un tributo a Obatala, el “Orisha del pensamiento
puro y la creatividad”, cuyo color simbolico es el blanco. El dia de la República , celebra la
transformación de la República de Trinidad y Tobago, y es tambien tradicionalmente celebrado
usando blanco. El periodico Trinidad Guardian reporto que el dia de la República es celebrado “por
algunas sectas de la religión orisha” a traves de la devoción a Obatala (Septiembre 24, 1994). La
habilidad de las religiones africanas en el nuevo mundo de acomodarse a otros caminos de la fe
claramente extendidas para acomodarse alas fiestas nacionales y a la retorica de la ideologia
nacionalista. En el mero frente de estas celebraciones, en conjunto con una fotografia a todo color,
estaban los miembros del Opa Orisha Shango.

La escala total de participación de las varias sectas de los orishas en la esfera publica añade una
nueva dimension a el concepto de flexibilidad del las religiones africanas en el nuevo mundo. No
solo las deidades individuales como Ogun poseen la integridad interna de cambiar y acomodarse a
las situaciones cambiantes, pero la fe como un todo retiene esto como un genio. Lejos de estar
estatica o peor, desaparecer el cuerpo de creencias y practicas, Ogun y la religión orisha en
Trinidad y Tobago han demostrado tener una habilidad para permanecer con nuevos desarrollos 10.
El debate publico , las estrategias de mercadotecnia, las campañas de relaciones publicas, y otras
formas de autopromoción y legitimación no son apenas estrategias nuevas, pero nuevos rizos en los
elementos que siempre han estado presentes en los yoruba y en las practicas religiosas derivadas de
ellos. La manipulación contemporánea de la narrativa historica solo es un ejemplo mas de las
estrategias de adaptación y las políticas que siempre han estado presentes en las religiones
africanas en el nuevo mundo. Lo que marca este debate, entonces, no es por mucho el hecho del
compromiso que se mantiene con el aspecto historico y político de la religión yoruba, pero la
autoconciencia de la calidad de estos movimientos políticos en relacion a la negociación de la
identidad africana contra la identidad del nuevo mundo.

NOTAS

La investigación de este capitulo fue posible hacerla por la suma fija de la beca Fullbright
garantizada para Trinidad y Tobago. Me gustaria agradecer a Sandra Barnes, Paul Hanson y Garth
Green por comprometerse en los bocetos tempranos de este ensayo. En Trinidad, fui ayudado por
mucha gente, pero me gustaria especialmente agradecer a Oludari Olakela Massetungi de Egbe
Onisin Eledumare por su amabilidad, hospitalidad y paciencia. Tambien me gustaria agradecer a
Kay Baldeosingh, Kathleen Maharaj, y Melissa Richards del Trinidad Express, y Marsha Brooks
y el Doctor Eunso Aiyejina de la Universidad de las indias del Este, de San Agustín, por las muy
interesantes y fructíferas discusiones.

1. Ver Scott para ver el tratamiento de este problema a traves de la antropología.

2. Ver Scott (1991) y Gilroy (1993).
3. Ver, por ejemplo, a Barber y su “ Como hacer un Dios en el Oeste del Africa: actitudes
yoruba hacia los orishas”, en el cual ella demuestra una profunda preocupación con
mundanas consecuencias políticas en las creencias yorubas. El hecho de que esta
característica del sistema de creencias africano es menos concerniente aquí que el hecho de
que es una característica que es consistentemente encontrada a traves del nuevo mundo, y
lo cual es ignorada a el costo de perder la perspectiva de las formas en las cuales las
religiones de derivación yoruba continúan comprometiéndose con concernientes políticos
 en nuevas formas todo el tiempo. Esto es fundamentalmente la raiz de este capítulo. Como
Barber dijo muy bien, “ Ellos (los yoruba) viven en un tipo de sociedad donde esta muy
claro que el poder individual de los humanos depende en gran medida en la atención y
dedicación que ponga en sus congéneres” (1981:724).
4. La esclavitud se hace presente a si misma en ciertas narrativas estrategicas dentro del
discurso del nacionalismo negro, bastante seguido como un tipo de espacio negativo.
5. Para una cuenta similar de Grenada, ver Polk (1993:76 y 80).
6. Houk (1995:183) da una larga explicación concerniente a la falta de sincretismo de algunos
de los orishas. El clama en la instancia de Elefa, por ejemplo, que las características de
este orisha no son “bien definidas”, haciendo el sincretismo difícil. Esto parece apoyar mi
hipótesis que el sincretismo fue cuidadosamente planeado para adherir algunas
similaridades percibidas entre el santo y el orisha, sobre todo incluyendo coerción. En el
estado de coerción, parece lógico que la atención deba ser prestada a la naturaleza del
santo siendo utilizado unicamente como cubierta protectora.
7. Ambos, los grupos africanizados y ecuménicos quieren abrir la religión a su propia forma,
y esto tambien conviene hacia la respectiva opcion de narrativas. En la narrativa
ecuménica, la apertura equivale con recompensa, a otras religiones como el catolicismo .
en la narrativa africanizada, la apertura significa no esconderse detrás de ninguna practica
religiosa.
8. Es interesante el notar aqui que en su propia entrevista para el Trinidad Expres (abril 29 de
19949, Ahye indica que los orishas no la llamaron a ser sacerdotisa en el sentido
tradicional. No se, sin embargo, si esto significa que ella era , de hecho, poseída por un
orisha.
9. Parece que ha habido una confusión terminologica aquí tambien. Jeffrey Biddeau clama
que Molly Ahye no fue considerada por el Egbe Orisha Ile Wa como la cabeza correcta de
el movimiento Orisha. El Egbe Orisha es tambien conocido como el movimiento orisha, y
asi la respuesta del autor, Aldwin Joseph, fue clamar que era irrelevante para una
organización el criticar las opciones y el como escogia a sus lideres la otra. Sin embargo,
parece probable que Jeffrey Biddeau no estuviera hablando solamente de su propio grupo,
pero de la religión en general, ya que el habla de representación en un sentido amplio.
10. La cuenta mas reciente de la religión orisha en Trinidad para la legitimación nacional ha
sido llamada para observarse nacionalmente como festividad de los practicantes de los
orishas, para ser llamado Dia de Nuetro Señor Shango. Miembros del Egbe Orisha Ile Wa
han llamado a los nuevos miembros del recién elegido Congreso Nacional Unido de
Gobierno a llenar una campaña de promesas hecha y probar su efectividad para que los
practicantes de los orishas tengan una fiesta separada en el evento de la Victoria del
Congreso Nacional Unido. Los Bautistas, una religión cercana a los orishas en muchas
formas, ha sido garantizada de tener su propia festividad ya por el Congreso Nacional
Unido (Trinidad Express, Febrero 1 de 1996).
Henry John Drewal y John Mason1

CAPITULO 14

OGUN Y EL POTENCIAL CUERPO / MENTE: LA ESCARCIFICACIÓN YORUBA Y

LAS TRADICIONES PICTÓRICAS EN AFRICA Y LAS AMERICAS

Erin Ogun ki se awada “La sonrisa de Ogun no es un asunto de risa”

Ogun a sa’le fun orisa “Ogun limpia la tierra ( y las cabezas) para los Dioses”
Ogun okoko yeri ogu “Ogun, la hoz, que abre la tierra nos quema”.

- Verger 1957:187,188,193.

Por todo las vidas de las personas quienes viven de acuerdo a los modos yorubas, Ogun “abre el
camino”, ayudándoles a actualizar sus iwa, sus caracteres, personalidad y destino. Como patron
de todos quienes usan el hierro, Ogun guia a aquellos que hacen incisiones en los cuerpos, ya sea
con tatuajes o escarcificaciones 8kolo) sirviendo principalmente a propósitos esteticos (Drewal
1988, 1989), o aquellas marcas (gbere) cuyas inscripciones tienen primariamente el ser curativas,
protectoras, y de empoderar como objetivo2. Gbere incluye inoculaciones que lidian con una
variedad de situaciones en crisis, tan bien como aquellas presentadas durante las iniciaciones de los
devotos de los orishas. La iniciación gbere, acompañada de la pintura de cabeza y cuerpo, atrae y
da coraje a las divinas fuerzas a ocupar los cuerpos de los devotos, quienes entonces literalmente
encarnan las sagradas presencias y poderes. Reflejando sobre nuestros propios estudios y
experiencias a los artistas corporales yoruba / lukumis, nosotros ofrecemos algunos pensamientos
en como esas marcas visibles en los cuerpos, son una señal invisible de la transformación de las
personas.

PARTE I

La distinción entre lo llamado “estetico” y “empoderamiento” del las artes corporales, es

básicamente una arbitrariedad occidental central. Desde la perspectiva yoruba de las
transformaciones corporales, si fuere, obvio, sutil, no visto, temporal, o permanente, señala
empoderamiento en varias formas. Como los yoruba dicen, iwa l’ewa, “el carácter / la esencia son
belleza” y viceversa. Belleza (ewa) posee poder (ase), el poder de mover y cambiarnos en formas
substanciales. Esto se sostiene para kolo (tatuajes de escarcificacion) y los símbolos y pigmentos
santificados de las fuerzas espirituales pintando en nuestros cuerpos tanto como las substancias
sanadoras que suavizan nuestra piel o penetran en nuestros cuerpos via inoculaciones. Esta vision
es asi, debido a la gran parte de conceptos yorubas de la relación entre el cuero y la mente. Como
Morakinyo y Akiwowo (1981:26,30) han notado, el “concepto yoruba de la persona . . . vis a vis
en la relacion cuerpo – mente, como una unitaria. El cuerpo es la mente”.

En el Oeste, algunos estan comenzando a examinar y tomar enserio la experiencia de base corporal
y el conocimiento (ver Johnson 1987; Drewal 1994) – algo que los yoruba han entendido por algun
tiempo en su aproximación holistica a las capacidades humanas y las fuentes de bienestar
(Ademuwagun 1979). Los sentidos – vista, oido, olfato, tacto, y gusto, tan bien como los sentidos
de movimiento, motriz y balance – crean y responde a las cualidades afectivas en las “artes”, las
cuales los yoruba definen y entienden como “forma evocativa”. Aproximaciones logo céntricas a
las artes han limitado nuestro entendimiento de las artes a sus propios terminos. Como Drewal ha
argumentado donde fuere (1990:35), las aproximaciones basadas en el lenguaje, tales como las
semióticas, son solo como: basadas en el lenguaje, pero no, basadas en los sentidos. El arte
comunica y evoca pro significado sus propios y unicos codigos , y esto espera para ser investigado.
Recientemente, una visión basada en la aproximación ha sido señalada por el artista yoruba y
critico de arte Moyo Okeiji (1992:119-23), el cual en terminos imaginativos semi-opticos – ha dado
una aproximación que reconoce las limitaciones de la base lingüística de la semiótica y busca el
descubrir las formas en las cuales el sentido de la vista forma nuestras percepciones y
entendimientos del mundo.

La semi-optica es un paso importante, pero necesita ser parte de una mas comprensiva
investigación de la corporalidad, la base multi-sensorial del entendimiento. El lenguaje, por
ejemplo, es solo una de las formas que experimentamos y representamos en el mundo. Pero ante
el lenguaje comenzamos a percibir, razonar, teorizar y entender todo a traves de nuestros sentidos,
y esta participación continua, a traves de la cual a menudo somos conscientes, en las formas que
literalmente hacen nuestro sentido del mundo. Los sentidos ( oir, ver, gustar... etc.) son pensar, el
sentido es la teorización. En el principio, no habia la palabra.

Tres ejemplos deben sugerir como los sentidos específicos contribuyen a las experiencias y el
entendimiento del arte en el ambiente yoruba. Toma sentido el escuchar. En la sociedad yoruba, la
noción de “educabilidad” esta convenida en el termino iluti (iluti-eti, “posesión de un oido bien
entrenado”), la habilidad de escuchar bien y aprender (Abiodun 1983). Examinando los conceptos
indígenas de la oralidad debe proveérsenos de vistas internas dentro de los entendimientos
africanos del “entendimiento”. Tal ejercicio debe ser de una forma respuesta a el reto de Mudimbe
“hacer el pensamiento africano, pensable” (1988).

Un segundo ejemplo involucra el sentido del olfato. En Abeokuta en 1978, experimente una
mascarada (egungun) representando el linaje ancestral de los guerreros (fig.14.1). Su aura
poderosa, su ashe, residido no solo en sus formas evocativas visuales, las cuales incluyen el
poder empaquetado y atado a su vestuario; no solo en el impresionante coro de palabras de oración
que lo energetizaron (Barber 1994); ¡No solo en la energia quinetica de el acompañamiento de los
bailarines y la multitud apurada y presuntuosa, pero tambien penetrante, sobrepasando el
poderoso hedor emanado de sus tunicas humedas de sangre!. Palabras, o enfocarse en la
imagineria visual , por ejemplo es horriblemente inadecuado el capturar tal movimiento multi-
sensorial de formas y experiencias evocadoras.

Un tercer ejemplo viene de lo que uno debe considerar una “estrictamente visual” forma de arte:
kolo, los tatuajes escarcificados (Drewal 1988, 1989). Mientras el sentido de la vista es
ciertamente usado para percibir y apreciarlos inicialmente, es el sentido del tacto ( ya sea en lugar
o virtual) que provoca una mas profunda experiencia sensual. Asi como un hombre yoruba me
confio, “Cuando vemos a una joven mujer con kolo, o tocamos el kolo con nuestras manos, el
clima cambia hacia otra cosa (nos ponemos sexualmente ardientes)”.

Una vision yoruba del cuerpo y mente señala percepciones de la relacion entre las marcas
corporales y los atributos personales. Los yoruba aseguran una personalidad individual de
apariencia física y comportamiento. Asi los kolo son creados, experimentados, y entendidos como
proclamaciones altamente visibles de coraje interno, fuerza, y sensibilidades artísticas. Otras
escarcificaciones corporales contienen inoculaciones (gbere), por su potencia y secreto no son
generalmente hechos por ostentación pero si escondidos, mostrados sutilmente, o revelados en
situaciones cuidadosamente monitoreadas. Aun asi estas tambien forman percepciones,
interpretaciones, y acciones concernientes a la esencia interna de la persona o la
personalidad(iwa)3. Así Ogun, el altamente visible destructor / civilizador, limpiador y hacedor
de caminos, deja su marca en los paisajes interiores también.
SIGNOS YORUBA DE EMPODERAMIENTO EN ÁFRICA

Como con los diferentes tipos de marcas de kolo, los yoruba tienen una terminología precisa para
denotar el acto de la inoculación con la frase verbal sin gbere, sin es el verbo “ incidir” y gbere se
refiere a la inoculación misma. Delano (1969, 2:204 – 205) explica e ilustra el monosilábico verbo
sin; “o sin in, he hizo una incisión en cualquier parte de su cuerpo” y “o sin gbere fun un, el hace
una incisión; o sin mi ni gbere, el me hace una incisión”. Mucho mas interesante, sin embargo,
son sus ejemplos de los usos metafóricos de sin gbere, lo cual revela claramente la noción de las
capacidades aumentadas, de empoderamiento. Por ejemplo, el enunciado “ el hizo la incisión a el
o ella en la parte trasera de la cabeza (parte de arriba): (o sin in ni gbere ipako) esta rendido
figurativamente con el significado “ el lo alerto del peligro que viene.” En otras palabras, ciertas
inoculaciones hacen posible la intuición, la previsión.

Abraham (1958:590) provee ejemplos similares: o sin gbere fun mi, “ el hizo la incisión en mi
cabeza o cuerpo como un encantamiento para prevenir problemas”. Así Delano, da el otro
ejemplo figurativo; o sin mi ni gbere eti, literalmente “El / ella me inoculo en las orejas”. En
ambas ilustraciones, la d eDelano y Abraham, gbere permite a las personas el ser advertidos acerca
de las fuerzas operando en circunstancias particulares - un tipo de registro corporal basado en la
hipersensitividad de las presencia sustentables, una intensificación, expansión, y refinamiento de
las habilidades inherentes de uno.

Gbere provee capacidades extra-sensoriales. Ellos extiende las posibilidades, aumento los poderes
de la persona con la incorporación de ingredientes en las incisiones que poseen ashe, el realce
interno crea las posibilidades externas. Asi, por ejemplo, cuando un cantante busca superar las
canciones de un cazador (ijala) o hacer oraciones o maldiciones mas efectivas, el o ella tiene gbere
en una incisión en la lengua. Si un cazador quiere ver mejor de noche, el tiene gbere en cortes bajo
sus ojos. Gbere es una forma de tener influencia, de engrandecer la presencia y la efectividad de
uno en el mundo, aye. Tales practicas de empoderamiento parecen haber contribuido a una
ideología de elasticidad , la cual, como un colega ha sugerido (Yai 1994), debe en parte explicar
por que los principios filosóficos yoruba tienen un rol tan prominente en la fe africana de la
diáspora.

Los doctores / sacerdotes herbalistas seguidores de Osanyin, el Dios de las hojas sanadoras, hacen
medicina (onisegun), seguidores de Ogun, y los artistas corporales (oloola) todos administran una
gran variedad de poderes de realce en substancias via incisiones en el cuerpo ( ver tambien Drewal
1989:245.247). tales marcas son mas seguido pequeñas y sutiles, no gruesas ni obvias, y sus
colocaciones en el cuerpo generalmente corresponden a el efecto y la intención de las medicinas
insertadas. Asi, pequeñas marcas verticales bajo los ojos (gbere oju) de algunso niños significan
que las medicinas han sido insertadas para prevenir que el niño tiemble, una condicion se cree es
causada por los soplos de los espiritus ( Faleti 1977:24,25). Un oloola (Ogunole 1973) explica:
“La madre o padres preparan la medicina y la traen a el oloola quien entonces la pondrá en la
cicatrice que hace en el niño y de esta forma previene que el niño muera”. La medicina ero agba
ina, literalmente “ liberación de lo que es obtenido y no es gastado” (la adquisición de dinero que
desaparece sin producir resultados tangibles), es tallada dentro de los cortes hechos alrededor de
las muñecas en ambas manos. Los ingredientes para la liberación de esta medicina incluyen (1) la
cabeza de un tipo particular de serpiente, (2) la hoja de una planta, (3) un frasquito de pimienta de
guinea, y (4) la cola de un perico gris – todo molido junto y tallado dentro de los cortes hechos
alrededor de las muñecas (Warren 1973:2-3).

La medicina capaz de hacer que uno pueda comer veneno con impunidad incluye sustancias
molidas juntas y talladas dentro de tres incisiones cortadas entre cada ojo (nota a la pagina5-6).
Una preparación que activa un remedio requiere la aplicación de la “medicina” en 16 cortes en el
frente y parte trasera de la muñeca” – algunos herbalistas dicen que los ingredientes deben ser
quemados, otros dicen que deben ser secos (nota a la pagina 7) . El procedimiento para prevenir
maldiciones que puedan afectar a la persona es “cortar 9 incisiones en la cabeza y aplicar la
medicina ( nota a la pagina11). El antidoto para la medicina en la cual el enemigo de uno ha usado
un arco y una flecha en miniatura para disparar a la efigie (a-pe-ta) es el “moler y tallar la
medicina dentro de tres cortes en ambos lados del cuerpo” (nota a la pagina13). Para contrarrestar
medicina mala, “cortar incisiones alrededor de las muñecas y los tobillos, aplicar la medicina a
estas” ( nota a la pagina 14 y 16). Raymond Price (1960:73) grabo “la creencia . . . que si uno no
responde a el su nombre (en un sueño), la invocación no sera efectiva. Para prevenir el daño por
la invocación el doctor nativo algunas veces hara un corte en frente de la oreja del paciente y tallara
ciertas medicinas protectoras.”

Los ejemplos precedentes lidian con las fuerzas del mundo, o el aye. La expresión omo ar aye,
“(peligro) hijos / personas del mundo”, se refiere específicamente a todos aquellos quienes
destruiran o lo disminuiran a uno – los enemigos mortales de uno y detractores. Abimbola (1976:37
– 40) cita un verso de Ifa en el cual los enemigos del protagonista eran “bocas”, esto es, todos
aquellos quienes buscan por insinuaciones, rumores o mentiras el deshacer lo que ha conseguido y
destruirlo. Las palabras cargan fuerza al decirlas, ase – un poder de presentar las cosas y
realizarlas. Así, en el ejemplo citado arriba, el escuchar el nombre de uno en un sueño puede
significar peligro. En otras circunstancias suena como una señal de victoria o éxito precisamente
por que la vocalización da poder y las acciones apropiadas acompañan el hacer del cuerpo y el
trabajo un ingrediente activo de las fuerzas.

No son solo otras personas quienes son la fuente de los retos y pruebas de uno. Las fuerzas del otro
mundo (orun) tales como los ancestros, ara orun, y las deidades, orisha, también operan en el
mundo y debe ser reconocidas, respetadas, y lidiarse con ellas. Algunas personas son instruidas
para honrar y aplacar a sus antepasados al participar en presentaciones de mascaradas ancestrales
(Egungun); otras son devotos de cierto orisha a traves del registro, y son esperados de convertirse
en el vaso para ciertas entidades divinas para que así estas entidades puedan entrar y actuar en el
mundo apropiadamente en las ocasiones ceremoniales. Ori-sa, “cabezas seleccionadas
ancestralmente”quienes fueron deidificados, viven y actúan en el mundo a través de “la cabeza
interna”(ori inu), la “cabeza seleccionada” de sus seguidores vivos. Tal trascendencia es hecha
posible durante la iniciación en los ritos de los devotos de los orishas cuando ellos reciben sus
marcas corporales – por pintura o incisiones – primariamente alrededor de la cabeza.

PREPARACIÓN DE LAS CABEZAS – COLORES SAGRADOS Y LOS CORTES

Los colores y la sustancias, eficaces en formas que son simultáneamente y inseparablemente

físicas y metafísicas, facilitan la adoración de los Dioses. Aquellos iniciados dentro de las
sociedades honrando a los Dioses deben ser preparados para recibir, sin peligro, el espíritu de su
deidad, y el convertirse en los mediadores de la misma, durante las ceremonias de posesión. Para
lograr esto, los colores son pintados y las incisiones son hechas en la parte superior de la cabeza
del devoto , y sustancias las cuales son activadas en la esencia vital del ase del Dios son insertadas
en gbere. Este sitio y símbolo de iniciación es conocido como osu, regularmente después señalado
por un parche, un mechón o solo cabello (Drewal 1977). La deidad puede ahora entrar en su cabeza
interna prepara apropiadamente de forma espiritual y poseer a el médium o adosu (literalmente
“uno-con-osu”).

En este primer paso, las cabezas de los fieles son rasuradas y entonces pintadas con pigmentos
medicinales y evocativos – colores mezclados con ciertos ingredientes que son activamente atraídos
y dirigidos a las fuerzas espirituales, aquellas que habitaran durante las posesión de los trances. La
siguiente es una descripción de una ceremonia de iniciación pintando una cabeza, atestiguada por
Margaret Thompson Drewal y el autor en Ijobu yoruba, captada en Agosto de 1986.

La iniciación fue patrocinada y supervisada por una Iya Shango, una sacerdotisa de Shango ( Dios
del Trueno, quien fue el cuarto rey de Oyo), como parte de un festival honrando a Shango y otras
deidades. Cerca de una docena de sacerdotisas y siete iniciadas estuvieron involucrados,
mayormente mujeres, de un rango de edad entre los dos y los veinte. En el dia que llegamos, las
novicias estaban alineados preparados para caminar cerca del torrente y el templo de Olueri
/Oshun, la diosa del rio. La novicia mayor, la hija de Iya Shango, guió el camino con una garrafa
con un cuchillo balanceandola en su cabeza y un pollo en su mano. Todas estaban vestidas con
ropa blanca, con oshun, con polvo de maderas rojas cubriendo sus piernas y sus pies. Iya Shango
explico, “ nos vestimos como vestimos a los dioses en su templo; es como dar comida a los dioses
y compartirla con con ellos4”.

El acompañamiento del pequeño ensamble de tambores bata, y con comportamiento serio y pasos
mesurados, ellos primero colocaron sus pies tres veces en una pequeña alberca de agua fria
brotando de entre dos arboles que marcaban un punto ancestral de encuentro (llamado orisalosi
asese) antes de proceder al rio. Este acto fue lo que algunos especialistas yoruba en rituales llaman
aito / eto, un segmento o estadío en un largo, y complejo proceso de acciones sagradas ( M. T.
Drewal 1992: 331,197). Trae a mi mente el adagio yoruba “cuando uno vacia agua fria en el frente,
uno estara suave y frio” (Ti a ba da omi tutu siwaju, aa ri ile tutu te).

A su regreso del rio, les seguimos dentro de una habitación utilizada para la adoración, la cual
contenia los sagrados objetos de atestiguo de varios orishas ( de izquierda a derecha): Osun (un
largo vaso); ibeji y oro (pequeñas figuras de madera puestas en un baso de barro); Shango, Oluaye
(Obaluaye), Agnaju, Oge y Aira (un largo jarron de barro pintado de rojo, sosteniendo pedazos
de varitas de madera que danzan, ose, metal ose pintado con rojo y puntos blancos, una multitud
de cabezas de madera pintadas de blanco con puntos rojos, grandes cuernos llenos de aserrín y
cubiertos, y una gran piedra): Yemaya (un vaso grande con bajo relieves diseñados en aserrín rojo)
Ogun (piezas de hierro) y Oya ( grandes objetos de hierro cubiertos de aserrín rojo), ambos
colocados en frente de Yemaya; Oshun (un vaso); y Orishanla (muchos vasos pequeños coloreados
de blanco). Varias sacerdotisas ofrecieron plegarias y bendiciones por los hincados mientras ellos
se sentaron en el cuarto con esteras5.

Dos dias después regresamos para encontrar a los hincados con sus cabezas rapadas y en el proceso
de ser pintadas (figs. 14.2, 14.3). una sacerdotisa de Orisanla, quien ha ofrecido plegarias en el
templo dos dias antes, dirigio la pintura, asistida por otras dos. El primer paso fue el cubrir por
entero la cabeza ( hasta la parte superior del cuello) con efun, con cal o tiza blanca mezclada con
agua santificada; probablemente en el arroyo de Olueri / Oshun. Mientras este liquido lechoso se
secaba, se tornaba brillante, con cierta opacidad en la piel. Lo siguiente fue que ella dividió la
cabeza en izquierda y derecha y cubrio el izquierdo con oshun, aserrín rojo como poder mezclado
con agua. Ambos efun y osun aparentemente fueron mezclados con otras sustancias. Después de
esta división bilateral, la sacerdotisa, comenzó con el lado derecho (blanco) y usando un pequeño
pincel hecho de varitas de madera apretadas, la dividió con una línea roja (osun) desde la punta de
la cabeza (la parte frontal) hacia abajo en dirección a la oreja, así creando un cuadrante de la
derecha hacia el frente y hacia atrás. La sección derecha del frente fue entonces dividida
verticalmente, y una serie de líneas rojas fueron pintadas en las verticales dando como resultado un
pequeño entramado para crear un tipo de trabajo de patrón de parche. Una larga línea diagonal fue
hecha del puente de la nariz a través de la mejilla. Varios pequeños cortes fueron colocados en el
área alrededor del ojo y la parte baja del rostro y alrededor del filo de la oreja. El cuadrante derecho
trasero permaneció blanco.

Las sacerdotisas reacomodaron al iniciado y, tomando la garrafa que contenía a el efun o el

pigmento de tiza blanca, comenzaron a pintar líneas de aserrín rojo en la superficie izquierda de la
cabeza(figs. 14.2, 14.3) - primero una vertical de la parte frontal a la oreja para crear los cuadrantes
frontal y trasero; lo siguiente es otra línea de la punta a el cuelo para dividir la sección frontal
izquierda en medios: Más líneas de zig-zag dividen esta rea en triángulos que fueron llenados con
pequeños cortes blancos. Una larga línea diagonal blanca fue hecha del puente de la nariz a través
de la mejilla. Pequeños cortes fueron colocados en el área alrededor del ojo y la parte baja del
rostro y a alrededor del dilo de la oreja. La punta de la sección trasera izquierda fue marcada en un
triángulo y llenada de cortes. El resto fue dividido verticalmente; la mitad trasera derecha fue
pintada con índigo (aro), mientras que la mitad izquierda restante permaneció roja.

Cada una de estas secuencias de color, áreas, y combinaciones de colores significaban una deidad
especifica: las líneas rojas, patrones, y cortes en blanco en el cuadrante derecho frontal eran para
Angaju; el cuadrante derecho trasero en blanco era para Orisanla; las líneas blancas, patrones y
cortes en rojo en el cuadrante frontal izquierdo fueron para Shango; la mitad roja de el cuadrante
trasero izquierdo fueron para Oluaye / Obaluaye, la mitad azul índigo para Eshu Laalu. En la
conclusión de la pintura, en la acción final, al sacerdotisa pintora tomo su varita – pincel y lo
sostuvo en la intersección de líneas que crearon las cuatro secciones de la cabeza en la punta – el
lugar donde todos los caminos espirituales se encuentran - asi señalando el lugar donde otras
sustancias de empoderamiento serian mas tarde insertadas dentro de las incisiones y cubiertas por
pequeñas amalgamas de materiales sagrados, como el osu ( fig. 14.4)6.

La división de la cabeza en dos, luego en cuatro, y luego en mas secciones recalca como aquellos
que registran “abren” un camino de Ifa antes de comenzar con el registro (Drewal 1987)(fig. 14.5).
La intersección de estas líneas señala la coyuntura del mundo material y el mundo espiritual
(ayelorun), el pasaje de las fuerzas entre ambos, y la posición de las personas en este campo de
fuerza. Justo como aquellos que hacen los registros dibujan las fuerzas de la sesión, así también los
sacerdotes de los orishas pintan con colores y patrones santificados en las cabezas seleccionadas de
los iniciados para así “abrir” el camino para la comunicación cósmica vía la posesión y el trance.
Es Ogun, a través de su seguidores expertos en la escarcificacion, quien hace esto posible: primero
al rasurar la cabeza, y después haciendo los cortes en la misma para las inoculaciones espirituales.

Después de que la pintura ha sido completada, los iniciados fueron llevados de regreso a el cuarto
principal donde se encontraba el altar. Pronto después de esto, mientras los iniciados fueron
sentados en esteras junto al altar de los orishas, todas las sacerdotisas entraron. Ellas hicieron que
varias mujeres mayores vinieran a la habitación y añadieran su ashe vocalizado a los
procedimientos, y entonces oraron sobre ellos, bendiciéndolos en su jornada de la vida. En la
habitación con ellos estaba una ofrenda ( en esta instancia un cerdo) que concluyo este estadío de
los ritos. La novicia mayor guió a todos fuera en fila y dio vuelta sobre dos hombres, quienes le
dieron un cuchillo en la base de dos árboles ayudándole a hacer una marca de el orisha – osi asese
(“divinos progenitores” en el altar).

Después los oficiantes bailaron y cantaron, tocando (sire)en honor de los Dioses. Muchos entraron
en la habitación de adoración, tomando varios objetos del altar, tales como unas figuras gemelas
funerarias ( ere ibeji) o varitas (ose), para el uso como elementos coreográficos. La atmósfera era
relajada, llena de humor festivo y de presentaciones improntas. Por ejemplo, una sacerdotisa,
después de mirar de cerca de Margaret Thompson Drewal, determino que ella era hija de Orisanla y
procedió a cantar una serie de oraciones al orisha mientras bailaba con ella.
Algunas horas después, las medicinas fueron insertadas en la punta de la cabeza de las novicias y
entonces cubiertas por una pelota de sustancias sagradas (osu). Las novicias fueron seculadas por
aproximadamente dos semanas, emergiendo solo para ciertas ceremonias hasta la conclusión de su
iniciación. Ellas fueron así embellecidas, sanadas y fortificadas en formas idénticas a aquellas
usadas para las vasijas en los altares y los objetos de atestiguo del orisha. Ellas fueron entonces
preparadas como vasos vivientes del espíritu, como altares humanos. Cada sección de sus cabezas,
cada secuencia de aplicación del color, las mismas combinaciones de estos, los patrones, y las
colocaciones significaron a un orisha importante en sus vidas. Con la ayuda del que abre los
caminos Ogun, la esencia individual de cada persona y la dirección fue ritualmente alineada con
aquellas fuerzas que le habian traido a el mundo. Estas fuerzas fueron compañías espirituales en
su jornada a través de la vida hasta que sea tiempo de dejarla y buscar el siguiente estadío.

PARTE II: RITUALES DE MARCAJE DEL CUERPO ENTRE LOS LUKUMI –YORUBA
DE CUBA Y EN LOS ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMÉRICA

Hoy no hay gremios o trabajadores colectivos de el arte corporal quienes lidien con la
escarcificacion en Cuba o en los Estados Unidos. Si embargo, hay remantes de la escarcificacion
corporal en rituales profundamente asociados con Ogun los cuales sobreviven en ambos lugares.
También hay oriki a Ogun, recitados por olorisa en Cuba y en los Estados Unidos, que reflejan el
rol de Ogun como oloola (artista corporal):

Ogun na ka (o) ‘nile

Ogun na na ‘nile
Ogun kobo kobo
Alaajere re owo
Ogun lu mu sun
Ogun fin malu
Ngbe l’eyin da loro
Ekun feju
Ta na a wa ra awure
Osibiriki, alase
A juba.

Ogun señala a el dueño de la casa

Ogun flagela, flagela a el dueño de la casa
Ogun el que da los azotes
Dueño de las personas quienes obtienen ganancias de comercial con los furúnculos de los cortes
Oguen atraviesa (una cosa) al beber lo que gotea
Ogun cava / desentierra la vaca
Cava con los dientes que causa un lamento de pena
Llanto con los dientes apretados y los ojos entreabiertos
Herido, azotado, buscamos comprar el jabon de la buena suerte (awure)
El-quien-debe-explotar-de-repente, el-dueño-de-la-autoridad
Te saludamos7

En muchas casas de orishas en Cuba y en los Estados Unidos, la habilidad de direccionar la cabeza
de los novicios (una persona que entra en el proceso de iniciación) – tales como al rasurar, cortar
los patrones apropiados en su cabeza, en sentido de hacer las incisiones y colocar la medicina
dentro de estas, incluso pintando la cabeza - es domino de aquellos individuos quienes han ido a
través del ciclo entero de la iniciación y han recibido el “cuchillo de Ogun”, obe Ogun, como señal
de que ellos son miembros cabal y totalmente, adultos en la comunidad.
El cuchillo de Ogun no solo es un distintivo de adultez, pero también un signo que una persona
puede guiar a otros en la oración siendo capaz de ritualmente matar y despedazar los animales
necesarios para hacer posible la iniciación. El dueño del cuchillo tiene la autoridad para convertirse
en maestro de ceremonias. Sin su cuchillo seria imposible el despachar a los animales de cuatro
patas y a cualquier ave, pato o pavo real. Estos tipos de animales deben ser despachados solo con
cuchillo, y únicamente por aquellas personas que están autorizadas por la comunidad para ser los
“propietarios de los cuchillos” pueden trabajar de este modo8.

Hay una tradición donde las personas aplican pintura en su cabeza. Esta pintura es llamada osu9.
Estos patrones geométricos, hechos de diferentes series de colores de círculos concéntricos, sirven
como el signo o firma del orisha especifico (fig. 14.6). La pintura de los diseños es hecha con un
pigmento preparado especial, pigmento que contiene medicina. La medicina es entonces
permeada en el cuero cabelludo, pero también para estar en la parte superior de la cabeza , donde
la pelota de medicina (también llamada osu) es colocada para preparar la cabeza de recibimiento del
orisha.

Pintar la cabeza representa otras cosas también. En un cierto punto todos los sacerdotes presentan –
en muchas casas solo aquellos sacerdotes quienes han recibido el cuchillo de Ogun pueden tocar la
cabeza – siguen adelante y pintar el numero ritual de sus orishas en el color simbólico. Los cortes
pintados son llamados finfin (fig 14.7). la cabeza esta decorada con lineas finas y con puntos finos
o colores juntos. La sacerdotisa de Oshun pinta con amarillo, la sacerdotisa de Yemaya pinta con
azul, la sacerdotisa y el sacerdote de Obatala pintan con blanco, y Ogun, Shango y Oya son todos
tomados bajo el rojo. Cada uno de estos cuatro colores es usado por toda la comunidad de orishas
asi que, dependiendo de la composición de la multitud en particular en la iniciación, la cabeza
refleja este toque comunal para propósitos de santificación.

Por el lenguaje usado en las canciones y el mero hecho de que la cabeza esta decorada en esta
forma, parece que los ritos de iniciación principales son los rituales de escarcificacion y
decoración que después fueron remplazados por la pintura de cabeza. Varios factores deben haber
contribuido a esta tendencia. Asi aquellos Lukumi quienes fueron dirigidos de Africa comenzaron
a morir, los mayores en Cuba perdieron el rastro de las medicinas apropiadas a emplearse, y se
dieron cuenta de que estaban mas y mas de que habia una posibilidad de infección, y los
problemas que la infección debia traer – desfavorablemente notorio con la intervención y
persecución de la policía. Este hecho es confirmado por la vacilación, observada hoy por muchos
sacerdotes en ambos, Cuba y los Estados Unidos, que rasuran todo el cabello de muy famosos o
prominentes devotos quienes se convierten en iniciados. Hay aun, sin embargo, la tradición
fundamental de hacer incisiones en la parte superior de la cabeza así la medicina de transformación
puede ser colocada en los cortes. Estos cortes son generalmente llevados a cabo con una navaja
especial de la cual definitivamente se habla como una herramienta de Ogun. El oriate (literalmente
cabeza de el registro ) o el sacerdote quien esta trabajando como maestro de ceremonias” asume el
rol del artista corporal y, en muchos casos, se le une el iyalosa (padrino / madrina) o el babalosa
(padrino), quien es de hecho el que lleva a cabo la iniciación o ha organizado la iniciación del
iyawo (novicio). Ya sea el oriate o el iyalosa / babalosa quien hará las incisiones en la cabeza y
prepara la cabeza para que reciba medicina. Las iniciaciones son siempre bajo el numero ritual de
la deidad especifica que esta siendo iniciada.

Estas son las historias de un sacerdote y una sacerdotisa de los 1930’s, 1940’s y 1950’s en cuba, no
solo tuvieron incisiones el día de su iniciación, pero también el día después de este, hasta que su
iniciación estuvo completada. Como un antiguo famoso sacerdote de Yemaya, Juan Manrique
Claudio, dijo, “para el final de la iniciación tu cabeza luce como una colcha” por que estas
incisiones son hechas en ciertos patrones, y cada día una medicina, una nueva medicina fue
aplicada a la cabeza.

Las canciones son cantadas cuando la cabeza esta siendo preparada para estos cortes. Cuando la
navaja y la tijera son mencionadas en estas canciones, son dichas como removedores de obstáculos
– justo como Ogun removería los obstáculos. Ellos incluso dicen que irun (el cabello) no solo es un
protector de la cabeza, pero en este caso esta mas probablemente como un obstáculo que tiene que
ser removido para así plantar la medicina en su lugar. El cuchillo de Ogun esta removiendo este
bosque de cabello, creando una claridad, una claridad donde la medicina deberá ser plantada y
donde se espera que el bien se esparza en la cabeza y en la vida de la persona que es novicia.

Así recientemente en 1959, un sacerdote, cuyo trabajo profesional fue el de barbero, vino en la
mañana a cuidar del iyawo. El barbero había sido iniciado a otro orisha, pero poseía respeto
especial a Ogun como su patrón. El fue llamado para tomar especial cuidado de este trabajo. El
preparo la cabeza para las incisiones, y en muchos caso, entonces las hizo. El preparo al novicio
para recibir este especial día. Primero la cabeza fue preparada, entonces el cuerpo. Un barbero
sabe como parar un corte de sangrar, y las cosas que se deben aplicar cuando a hecho una pequeña
incisión a una persona cuando la esta rasurando. Esta tradición de especialización fue mantenida
por los yoruba en Cuba10. casi ha muerto en los Estados Unidos, donde ahora una persona, ya sea
el padrino o ojugbona, hace el trabajo completo. En las casas Lukumi de Cuba de los 1880’s a los
1950’s hubo sacerdotes quienes tenian los trabajos específicos de ser herbalistas, especialistas en
canciones, en la cocina de los rituales, y especialistas en aquellos trabajos que eran para crear los
espacios donde la iniciación iba a ser llevada a cabo.

Tal decoración en la cabeza es llamada finfin, cavar / decorar. La cabeza es remodelada y cubierta
con muchos moldes que toman el significado del elevado estatus de la cabeza en la transformación
misma. Los devotos cantan la siguiente canción:

Fin fin okan, win ni kini dekun,

Iya dekun, baba dekun looni o.

Cavar, cavar, algo multicolor se convierte en un leopardo hoy,

La madre se convierte en un leopardo, el padre se convierte en un leopardo hoy O.

La cabeza y la persona son transformadas en un leopardo, un poderoso animal de punta en la caza.

En muchos casos el punto tiene un doble significado. No solo que este señalando la cabeza del
iniciado con finas líneas y cortes y decoraciones, pero la transformación dela cabeza es señalada
como un leopardo con la sangre de los animales que sacrifica en la iniciación de los rituales de
ciertos orishas. Toda esta imaginería se dobla y regresa a Ogun, el peligroso cazador en arbusto, el
“gato-malo” leopardo en el arbusto. El iniciado se convierte mas como en Ogun, mas como en el
gato, mas como felino – capaz de ver en la oscuridad / el otro mundo a través del acto de
iniciación. Es pues la última transformación del iniciado en un poderoso (animal) familiar: el
leopardo siendo el último avatar de la transformación. Cuando la posesión toma lugar y el orisha
monta a el devoto, Ogun una vez mas trae su cuchillo para limpiar el camino. Esta vez el camino
del habla debe ser cortado para que así el orisha pueda comunicarse con sus seguidores. La lengua
del caballo es marcada en números rituales y la medicina aplicada así que el orisha será capaz de
hablar cuando venga a visitarlos (ase lénu, “poder que da la boca”).

Toda la escarcificación corporal (excepto la relacionada a la iniciación descrita antes) ha ido fuera
de uso en ambos lugares, tanto en Cuba como en los Estados Unidos. A pesar de que hay
fotografías publicadas de yorubas anónimos en Cuba exhibiendo marcas faciales, esta (fig. 14.8) es
una fotografía de cerca de 1900 del famoso babalawo Adesina ( Remigio Herrera) muestra
claramente sus marcas11.

Recuerdos de esta practica son vistos en la pintura corporal asociada con ciertos tipos de ebo
(sacrificio / ofrenda) y la iniciación. La pintura toma lugar cuando los ebo son llevados a cabo y
son asociados con la preparación que uno recibe para el cuchillo de Ogun. Uno es marcado con
efun (tiza blanca) como si se le cortara con un cuchillo. Las marcas son hechas hacia abajo a lo
largo del brazo hasta el hombro y luego a la muñeca, y de regreso a el hueso del cuello o de la base
del mismo a el cóccix o la línea del vientre , lo que se encuentre primero. En muchos casos, este
ritual de pintura corporal e incluso la pintura corporal en si que acompaña a los sacerdotes
montados de Obatala, incluye la decoración con finfin, no solo en la cabeza pero también en la
cara y la parte superior del cuerpo (fig. 14.9).

Algunas de las gentes mayores dicen que en un punto el sacerdote corta al iniciado y pone la
medicina en muchas partes del cuerpo12. Todas estas marcas finfin representaron que uno ha sido
tatuado con medicina. Cada punto o marca de una línea fina fue cubierto con puntos de osun y
efun, cada uno combinado con medicina, actuando y viéndose mucho como la loción de calamina
que se aplica en los piquetes de abeja.

Uno ve como cortes de color: rojo y blanco, azul y amarillo. Hay un orden de importancia, y
camaradería entre los colores. Blanco es el mayor, rojo es el siguiente, azul / negro es el tercero, y
el amarillo es el mas joven. El refrán de una canción cantada cuando la cabeza del iniciado el
pintada dice: Efun ewa osun l’aburo “hermosa cal de tiza que es aserrín mayor”. El blanco y el rojo
son los colores mayores y cuando son acoplados con azul y negro representan a Eshu. Se le implora
a Ogun el traer su medicina sanadora y mantener salvos a los iniciados decorados en su cuerpo que
se hincha repulsivamente o gotea casi nada.

El pincel se convierte en un cuchillo simbólico. Corta líneas, las dibuja, pero no causa sangrado
alguno. Se convierte en un cuchillo sin sangre, por el contrario de la escarcificación que es como
otra forma de enmascarar. Los devotos hablan de que es una mascara ruda. En otras palabras, el
convertirse en una leopardo es una mascara - para cambiar la apariencia de uno. Es como Oya (la
Diosa de rio Níger y los vientos) en el odu Ifa-Osa Ogunda transformándose de un efon (búfalo) en
una persona. Ella tuvo que quitarse la máscara. Su mascarada se termina, y ella se revela a si
misma a Ogun y se va hacia el mundo de los humanos. En la misma forma, es a través de la
iniciación con la ayuda de Ogun que las personas se transformen a si mismos usando la pintura
corporal y cierto ebo que son asociados con Ogun. Esta escarcificación corporal con pintura
transforma a la gente en personajes reales. Muchas canciones hablan acerca de la habilidad de la
cabeza para convertirse en noble. Esta decoración / pintura ennoblece y eleva el estatus en la
comunidad de los orishas.

PARTE III: MENSAJERO

Ogun, el que hace los caminos, esta ahí para cortar el ombligo con el cual la vida nos aparta de
nuestras madres; el esta ahí mientras alcanzamos la edad para la procreación – preparando el pene
y la vagina a traves de la circuncisión; el esta ahí para ennoblecer nuestras cabezas para los Dioses;
y el esta ahí para cavar nuestras tumbas al final de la jornada, y el comienzo de una nueva. En todo
esto, sea con los cortes o los colores santificados o ambos, Ogun crea las potencialidades para
nosotros, sea en este mundo o en el siguiente.

NOTAS
 1. La introducción y la discusión de la parte I de los artistas corporales yoruba en África son
de H. J. Drewal y la parte II en las tradiciones en la América es de J. Mason. Mason escribe
no como un observador pero como un participante y Babalorisha /sacerdote de Obatala en
la tradición Lukumi. Hemos comentado sobre la discusión de uno al otro, reflejando el
formato del diálogo en esta pieza. Agradecemos a Bárbara Brodie por transcribir las cintas
de J. Mason; H. J. Drewal reconoce con gratitud el estipendio del verano de 1999 por
transcribir las cintas de la investigación de campo, y a la biblioteca Newber por 1992 –
1993. la comunidad NEH que proveyo la oportunidad de investigar y escribir las porciones
de este ensayo (H. J. Drewal y J.Mason).
2. En Recife, en Brasil, estas inoculaciones son llamadas obere (Carvalho y Segato 1992:29)
( H. J. Drewal).
3. Las mismas reacciones a la escarcificación, especialmente la facial, pueden ser notadas en
las comunidades afroamericanas. Cuando se ve a alguien con la cara marcada como si
fuese hecho por una navaja o un cuchillo, tendemos a pensar que la persona es violenta,
posiblemente peligrosa, aun algo provocativa y deseable. Langoston Hughes en su historia
corta “Slice Him Down” nos da un excelente ejemplo de esto. En una pelea sobre el honor
de una mujer, dos mejores amigos, sacan susarmas, uno un cuchillo, el otro una navaja.
Después de una breve pela la cual deja a cada uno herido, Hughes nos da el siguiente
dialogo:

“. . . Ahora Terry estaba sentado con una toalla atada en su mejilla rasgada. “¿Lo mate?” gimió
Terry. “¿Lo hice pedacitos compadre?” “No, no mataste a nadie”, ladro el cantinero”.
“Dime chico, ¿ me hiciste una cicatriz? “Hombre”, dijo Sling generosamente, “tu tienes una
mejor cicatriz que la que yo obtuve – por que va a estar en tu rostro, donde cualquiera puede
verla, y la mia solo esta en mi hombro” “Tenemos algo en común. Esta pelea ha sido buena
después de todo. . .” “dos tragos”, dijo Sling a el cantinero. “para dos hombres malos”, dijo
Terry, “por que somos realmente malos” “nos lo hechamos”, dijo Sling “Realmente nos lo
hechamos” dijo Terry.

Mi tio mayor era un barbero quien manejo su comercio en Harlem por mas de cincuenta años.
Pase muchas horas y dias sobre los años pasando el tiempo en su barberia. Los barberos fueron
bien conocidos por ser rudos, hombres de calle quienes generalmente cargaban navajas – las
cuales eran mas temidas que las armas. El barbero es un artista corporal cuyo trabajo es
transformarte de despeinado y burdo a bien presentado y limpio. Mi esposa, Valerie, dice que
el barbero es como Iku (la muerte) – el atiende la cabeza de cualquiera (J. Mason).
4. En ambos, en Cuba y en los Estados Unidos, los devotos de los orishas, antes y durante
los siete días del proceso de iniciación, toman a los novicios para saludar (con oraciones y
ofrendas) en los antiguos e importantes sitios donde los orishas y el ashe residen – rios, colinas,
cruce de caminos, el océano, lugares desolados, mercados, etc. Los dueños invisibles d estos
lugares deben consentir, a través de la voz del obi (registro del coco), el continuar el viaje a los
novicios. (J. Mason).
5. En Cuba y en los Estados Unidos la habitación donde esta el altar de adoración es llamada
igbodu ( la tumba donde el odu es obtenido). Aquí, en la presencia del orisha y los poderes no
vistos, en el ojo ita ( segundo dia después / del tercer dia de iniciación), la vida del odu del
iniciado esta escogida. Odu son los versos de registro que señalan el posible destino de los
iniciados y devotos (J. Mason).
6. Solo dos antiguas iniciadas fueron pintadas en esta forma. Todas las demás mas jóvenes
tenían sus cabezas también divididas en extremos rojos y blancos, o pintados con blanco
cubiertas todas con puntos rojos hechos por la sacerdotisas usando sus dedos medios
empapados en el osun ( fig. 14.3 y 14.4). Estas tradiciones de la pintura en a cabeza recean
exactamente las preparaciones policromáticas de mucha de la religiosidad yoruba en la
 escultura y proveen fuerte evidencia para el entendimiento de los trabajos figurados como
retratos de los estados de posesión en los cuales el devoto y la deidad están unidos y se
convierten en uno. Ver las fotos de Verger 1957;M. T. Drewal 1977,1986 (H. J. Drewal).
7. Para mas en la imaginería de Ogun y las canciones ver a Edwards y Mason 1986 y Mason
en 1992.
8. En las religiones Afro-Brasileñas es llamado Shango en Recife, la persona quien tiene la
autoridad de despachar los sacrificios con el cuchillo y es “ un hombre ayudante en el ritual
llamado acipa (asipa) o asogun” (Carvalho y Segato 1992:29). Estos títulos son los de cazador /
guerrero específicamente asociados con Ogun y el uso de las armas de hierro (H. J. Drewal).
9. En Brasil, la pintura yoruba / nago de la cabeza es llamada efun. Mendonca (1935:200)
cita a M. Querino (1927:163) y da en su vocabulario efum (efun): ceremonia do culto fetichista
dos negros . . . termo iorubano . . imediatamente, faz-se-lhe o Efum, isto e, pinta-se-lhe a
cabeza, descreyendo circulos concéntricos como as cores: branca, azul e vermelha (“ una
ceremonia el en culto fetichista de los negros . . . termino yoruba . . . inmediatamente, ellos
hicieron Efun, que es, pintar la cabeza, crando cirulos concéntricos con colores: blanco, azul y
rojo”). En una segunda referencia, Jacques Raimundo (1936:152-53) da el siguiente: “efum
acto implementar com que se arma o encantamento das filhas-de-santo (Querino Raca y Ramos
Negro Bras:49) do oir (do yoruba) ehfun, encantamento, fascinacao, embelezo, atractivo”
(efum, “un acto de implementar como si se protegiera la posesión de las hijas de los santos
(devotos) de los yoruba ehfun, captura (posesión), fascinación, embeleso, atracción,
encanto”). Actualmente efun (tiza de cal) refiere a el color blanco, el cual esta recompensado
como “el mayor” entre los colores de los yoruba (H. J. Drewal).
10. Los Barberos tienen una importante posición en el siglo diecinueve en Brasil también.
Ellos fueron lideres de grupos de trabajo, cabezas de itinerantes grupos musicales, nuevos
cargadores, y revolucionarios (Ramos 1944:186). (H. J. Drewal).
11. Adesina fue Ijesa Babalawo quien vino a Cuba directamente de la tierra yoruba en la primer
mitad de los 1800’s.
12. En Recife, Brasil Carvalho y Segato (1992:28) describen como, “En el caso de hacerse un
santo, una vez que el nuevo miembro es tomado dentro la habitación de la santidad (pegi) no
solo son sacrificios animales los que se llevan acabo pero también oberes o cortes rituales que
son practicados en diferentes partes del cuerpo, incluyendo la corona de la cabeza rasurada,
para implantar los ashes de sus santos. Aun, mas tarde tiene lugar solo si la persona esta en
estado de posesión. Ahí en la habitación el nuevo niño permanecerá en seculación, y algunos
conocimientos religiosos serán transmitidos a el iniciado, no solo mientras esta despierto, sino
igualmente mientras esta en estado de posesión” (H. J. Drewal).
John Mason

CAPITULO 15

OGUN: EL CONSTRUCTOR DE LA CASA LUKUMI

Los Lukimi aman a Ogun por el tuvo el coraje y la habilidad de salir hacia lo salvaje solo, armado
solo con su inteligencia, su fortaleza y un machete y a cavar de forma permanente y exaltada, para
ambos, para si mismo y sus seguidores, en los corazones y mentes de los hombres.

El termino Lukumi (Olokumi – mi amigo) es la ancestral designación aun usada por los yoruba y
sus descendientes en Cuba. Es encontrado en muchos antiguos mapas de el África del Oeste,
donde el reino de Ulcumi o Lucumi o Ulcami es mostrado al Noroeste del reino de Benin. Esta
palabra es también usada para describir el lenguaje yoruba. En Cuba, el nombre es usado cuando
se dirige uno a descendientes africanos quienes se distinguen claramente por tener ancestros Nago,
Egbado, Ijesa u Oyo. Desde 1959, los Estados Unidos ha proveído el último sitio en América
donde la cultura lukumi-yoruba se ha sostenido, traida por los afrocubanos , afro-americanos, y los
afro-caribeños de Puerto Rico que son inciados. En los Estados Unidos el termino Lukumi es
regularmente usado pero es preemplazado por las designaciones “adorador de los orishas” o
“seguidor de los orishas”.

Ogun es el limpiador de los caminos y el creador del camino que permite que ambos, hombres y
deidades viajen de un nivel de la realidad a el siguiente. Antes empleábamos la afilada piedra de
Ogun, usábamos sus dientes para morder a través de cordón umbilical, permitiendo a nuestra
nueva alma el entrar al mundo. Ogun trabaja sin descanso contra lo invisible, el poder manipulador
del destino, y las canciones Lucumi a los orishas son los mejores vehículos para explorar las
esperanzas y expectativas que miramos en Ogun y sus poderes compañeros que nos llenan. Estas
canciones describen no solo quien Ogun y los otros orishas son pero también como pueden
transformar nuestra existencia. Si usted ha sufrido, se dará cuenta que no es nada lo que se puede
hacer para estar preparado para ello excepto que orar para que la solución se materialice pronto.
Ogun es llamado de la siguiente forma:

Baba wa (o)’ni Baba wa ‘ni

Iya o maa o ku o. Iya o maa o ku o.
Aare’re Ogun baba wa1.

Padre ven hoy. Padre ven hoy

El sufrimiento es habitual; es inesperado.
El sufrimiento es habitual; es inesperado.
Tenedor del titulo de Ire, Ogun, Padre ven.

Como herrero y artesano, Ogun es responsable por la invención y la fabricación de todas las
herramientas que hacen capaces a los cazadores y labradores de perseguir y ganarse la vida, y de
proveer a las comunidades con las proteínas animales, las medicinas, producir, y terminar bienes
que necesitamos para sobrevivir. El y los gremios de artesanos que lo tienen como su patrón
tambien crean, cavan, escogen, y forjan arte que adorna nuestras vidas (Fig. 15.1).

Ogun Alabede, Aare’re, Alagbede.

Ogun alagbede ile mo ku o
Omo Ogun alagbede ile mo ku o.
A wa wo ona Ogun Alagbede2.
 Ogun el herrero, el tenedor del titulo de Ire, herrero.
Ogun herrero de la tierra, Yo te saludo.
Hijos de Ogun, herrero de la tierra Yo los saludo.
Venimos a mirar el arte de Ogun el herrero.

Ogun es el campeón de los labradores, en todas partes, y sus movimientos y paraderos son
cuidadosamente colocados por todos los trabajadores sus señales de aparición para localizar y
procurar los materiales necesarios para la producción, la cual en sus vueltas guía a el empleo de los
trabajadores, y la prosperidad que viene con la manufactura y la mercadotecnia de bienes
terminados. Mujeres quienes, en el Oeste de África y el Caribe, poseen y operan mercados,
también alientan la industria de Ogun (fig. 15.2).

Ogun de (i)´le baayii-baayii. Ogun de baba e ri o wo!

Ogun de baba e ri o sasasa. Ogun de alagbase gbase.
Ogun de la baayii-baayii. Ogun de gbogbo ya re Ogun.
Ago yo pa ri a t’ori ‘Jesa-‘Jesa. Ogun de la baayii-baayii3.

Ogun ha llegado a la casa justo en este instante.

Ogun llega. Padre esta visto, veme!
Ogun llega. Padre esta visto aquí y ahora.
Ogun llega, la labor del labrador (el labrador obedece).
Ogun llega a salvarnos justo en este instante
Ogun llega. Todos estamos listos para la bondad de Ogun.
Haz camino. Regocíjate una vez. Ver te apoyamos con nuestras cabezas,
El Ijesa de Ilesa4. Ogun llega estamos salvados,
Justo en este instante (fig. 15.3)

Como cazador, explorador, y aventurero, Ogun viajo y es conocido donde no ha ido antes y ha
acumulado lo que nadie ha sido capaz. El es testigo del mundo en sus eras pasadas, un mundo de
belleza virginal y simplicidad. El testifica el estar cautivado por la sabiduría, travesuras y drama
instructivo de los forrados de pieles y emplumados habitantes de los bosques, completando esto
con el orisha Ochossi y Erinle, y su cuchillo de cazador les provee con un emblema alrededor del
cual ellos pueden realmente perseguir sus metas y así jurar su hermandad y solidaridad por siempre
(fig. 15.4).

Ikiri da Ogun obe. Ogun lo pa ode5.

El machete marcado es el cuchillo de Ogun.

Ogun lo usa para amalgamar a los cazadores.

Ogun es un conservacionista quien mantiene el regreso de la ley de Dios a plenitud; el toma solo
que necesita para vivir. El no corta la vida mas bien es guarda de su continuación. El camina a
través de estos territorios perturbando la vida tan poco como sea posible, y tomando solo lo que
necesita para vivir y es entonces que regresa a su casa. Si el fuera a cazar animales hoy, ¿Qué
cazaría mañana?. ¿Cómo podría Ogun, quien compone hermosas canciones, honrando la
creación, solo querer destruir lo mismo a lo que honrar? Las mismas verdades se sostienen para
Ogun como cavador, herrero, y artista corporal. Los cautivos Lukumi tomados para el trabajo en
los campos de la muerte de América necesitaban el abrazar este modelo rol si su intención era
sobrevivir y proveer a sus hijos que vendrían.
El bosque es una tierra de aventura y fantasía que es hogar de poderosos y peligrosos espíritus. Mas
importante, es el santuario en donde miles de esclavos que habían escapado se refugiaron,
invocando la fortaleza y recursos de Ogun. Ellos sabian que si Ogun pudo sobrevivir en el bosque,
con su ayuda ellos podrían. Como la herrería, el bosque es una localización marginal donde las
fuerzas alquimistas de transformación son el trabajo. Ambos son regidos por hechiceros quienes
pueden transforma los estado básicos de un algo o ser. En el bosque, el agua, la luz del sol, la
clorofila, y la celulosa cambian ya sea para ser medicina preservadora de la vida o veneno que la
toma. El bosque es el pecho /droguería / tienda espiritual poseída y operada por el mentor de Ogun
Osanyin, héroe físico, dueño de las ollas con medicina que nos mantiene saludables y las pequeñas
garrafas que contienen las mas violentas pociones. Tan cercana es su relación que Osanyin tuvo su
equipo medicinal lleno de herramientas del hierro de Ogun. Incluso el nombre de Ogun tiene una
relación cognoscitiva con la palabra ogun, la cual se traduce como medicina. Como cazador y
habitante del bosque Ogun es Oloogun, un practicante de magia quien usa drogas naturales. El
conoce íntimamente los lugares secretos de sus amigos igualmente marginados el Iwin y Oro,
espíritus de la tierra y los árboles, y la punta favorita del arbol de los gallos, de poderosas plumas
Aje, nuestras madres, poderes femeninos los cuales deben ser usados para propósitos constructivos
o destructivos. Incluso el enraizado Obaluaiye, deidad de la tierra quien castiga a los que hacen
mal con infecciones virales y quienes se internar en las profundidades del bosque, esta en términos
amistosos. El carga la muleta de hierro, hecha por Ogun, y como Ogun, cuenta a los perros como
sus mas preciados a atesorados compañeros. Con Ogun como su campeón, los esclavos, buscan
refugiarse en un bosque inhabitado y lleno de espíritus irritables y poderosos, y respirar tranquilos
bajo su protección. (fig. 15.5).

Ahí vino un tiempo cuando, como padre responsable y proveedor para su comunidad, Ogun debió
regresar del bosque a su comunidad de hombres con su carga de conocimientos, medicinas y
riquezas. Su explosiva y fiera naturaleza, muy seguido ritualmente simbolizada por la ignición de
una pistola, es parte de la furia de un caminante que se siente atado. Su momentánea locura es
causada por la voz de la sirena en el profundo bosque y la caza que o llama y le hace sentirse
melancólico y enojado. El martillea en silencio mientras sueña con el paraíso perdido. Ahora
entiendo lo que mi maestro quiso decir cuando dijo que el nunca podría regresar a su vida de
hombre de mar. Si el se fuera a el mar una vez mas, he no regresaría a a el llamado de la tierra a su
casa, pero vagaría entre las olas, con los ojos buscando el horizonte para la aventura. Ochossi
nunca se fue a el bosque, pero Erinle se convirtió en granjero y domestico animales. Ogun, nunca
fue a “medio paso” de sellar su pacto con la sociedad por sacrificar su mas preciada posesión, sus
perros, para mostrar su determinación de nunca irse a vagar una vez más. Ogun esta tan
enamorado del bosque que antes de que un devoto sea iniciado a el, los emblemas de Ogun deben
ser alimentar a un perro en lso bosques, y una sacerdotisa de Oshun, un orisha conocido por sus
seductivos poderes y su gran amistad con Ogun, debe ritual y simbólicamente coaccionar a Ogun a
que regrese a la sociedad, donde el viste con una falda hecha de hojas de palma, la cual simboliza
el comportamiento restringido y calculado (fig. 15.2).

Mariwo yeyeye Ogun aso. Alagba de o6.

Las rizadas hojas de palma son la vestimenta de Ogun.

El que es honrado ha llegado.

Ogun es el inventor de las leyendas de guerra, de las historias de aventura, de los que hacen sus
aventuras en la lejanía. El nos mantiene entretenidos y inspirados por historias de sus exploraciones
y observaciones. El es tío Remus. Otro orisha asociados con Ogun son también conocidos por sus
habilidades para contar las historias. Orunmila es el maestro en contar historias. Yemaya, el mar ,
recibe historias. Osun, el rio, y Oya, el viento, diseminan historias. En Cuba, los sacerdotes de
Osanyin con la magia del ventrilocuismo, usa una muñeca para decir historias y dar información
acerca de la medicina. Esu-Elegbara es llamado Olofofo ( contador de cuentos), cuyas leyendas
causan peleas y accidentes así que Ogun puede beber sangre.

Nosotros los Lukumi le llamamos a Ogun por que el tiene el carácter, la personalidad, el estatus.
El no tiene miedo de ser el mismo. Como el hierro es rígido, muy seguro, y firme como una pared.
El es el quien cumple, quien hace algo acerca de su existencia.

Aare’re mariwo ya Ogun bamba ‘lase se7.

Tenedor del titulo de Ire, las hojas de palma se esparcen para

Ogun, el fuerte, el quien tiene la autoridad para
Cumplir las cosas.

El es el modelo de emprendedor quien ve y hace su propio camino. Ogun es la economía en acción

– no en movimiento gastado. Atrapa solo lo que vas a comer. Te puedes basar a ti mismo en Ogun
a pesar de que el es lento, el nunca se cansa, siempre esta pendiente. Esto nos garantiza que el
siempre estará ahí.

Ogun con los movimientos forma la fundación de todos los rituales. El objetivo del ritual es la
competición exitosa del rito. Las acciones las cuales son pensadas, económicas, forzadas y
repetitivas proveen la frase ritual para el seguir el movimiento y la improvisación. Ogun traer la
formula del 95% de la personificación y un 5% de la inspiración en todos los rituales y
procedimientos. La seguridad delibera y repite las acciones proveídas por la base necesaria para la
vista interna que promueve las peleas de el lujo y la espontaneidad que hacen un nuevo
rompimiento a un nuevo suelo.

En su roles como Ogun Oloola (Ogun el artista corporal), Ogun Onnigbajamo (Ogun el barbero), y
Ogun Alapata (Ogun el carnicero), el se para a el centro de la iniciación del proceso ritual. Este
hecho es reiterado cada vez que el Lukumi recita el siguiente oriki a Ogun:

Ogun na ka (o)’nile
Ogun na na ‘nile
Ogun kobo kobo
Alaajere re owo
Ogun lu mu sun
Ogun fin malu
Ngbe l’eyin da loro
Ekun feju
Ta na a wa ra awure
Osibirki, alase.
A juba.

Ogun señala a el dueño de la casa

Ogun flagela, flagela a el dueño de la casa
Ogun el que da los azotes
Dueño de las personas quienes obtienen ganancias de comercial con los furúnculos de los cortes
Oguen atraviesa (una cosa) al beber lo que gotea
Ogun cava / desentierra la vaca
Cava con los dientes que causa un lamento de pena
Llanto con los dientes apretados y los ojos entreabiertos
 Herido, azotado, buscamos comprar el jabon de la buena suerte (awure)
El-quien-debe-explotar-de-repente, el-dueño-de-la-autoridad
Te saludamos.

Como el dueño de las tijeras y las navajas, se le mira como el director de la las preparaciones,
incisiones y decoraciones iniciadas en la cabeza. Las siguientes canciones son cantadas por los
sacerdotes durante la iniciación cuando cada herramienta de Ogun es llamada a la acción:

Canción para las tijeras

Gbogbo obe ni so obe ye eri ase8 ka di gbo ola.
Ogun lo fun wa l’abe o awa ni ase di gbo ola.

Todos los cuchillos atados a los cuchillos honran a las cabezas del poder
Contados para convertirse en ancianos con honor.
Ogun es el quien nos da la navaja
Tenemos la autoridad / medicina para convertirnos en ancianos con honor.

Canción para la navaja

Irun o ibo l’eri; l’eri ase ka di gbo ola.
Gun lo fun wa l¿abe o awa ni ase di gbo ola.

El cabello es la cubierta de la cabeza;

En la cabeza esta contado el poder para convertirse en anciano con honor.
Ogun es el quien nos da la navaja;
Tenemos la autoridad / medicina para convertirnos en ancianos con honor.

Canción para la incisión y la pintura

Fin fin okan kini kini d’ekun
Iya d’ekun baba d’ekun looni o.
Fin fin okan win nii kini d’ekun.
Ogun d’ekun looni o

Cavado, cavado, uno, poco a poco se convierte en leopardo.

La madre se convierte en leopardo; el padre se convierte en leopardo hoy.
Cavado, cavado, uno, multicolor se convierte en leopardo.
Ogun se convierte en leopardo hoy.

Para el lukumi, la culminación de la iniciación del ciclo de un devoto de los orishas viene con el
recibimiento de el ritual de sacrificio con el cuchillo de Ogun. Esta ceremonia dice a la comunidad
que el recipiente es un sacerdote adulto quien puede guiar a otros en los sacrificios rituales y la
oraciones. Para celebrar esta importante ocasión, el nuevo elevado sacerdote muy seguido contrata
músicos para que se presenten. Tambores Bata o Agere /Ijesa/ Bembe son los que generalmente se
tocan (fig. 15.3). el o ella deben dar un banquete digno de cualquier cazador, donde al menos tres
tipos de carne (pescado, puerco, pollo, carne) es servido con ñame, frijoles negros, maíz, muchos
tipos de licor y postres. Solo los sacerdotes quienes han recibido también el cuchillo de Ogun
pueden sentarse a la mesa del banquete, y una nueva silla es colocada para el nuevo miembro, su
huésped. Ellos celebran a Ogun, quien es la mano fuerte y el cuchillo afilado que provee el festín
del sacrificio para ambos los orishas y los hombres (fig. 15.6). Ogun como el proveedor de el
festín es el primero en probar la sangre. El duro hiero es un signo de esto. Incluso cuando ellos
parecen estar inactivos, Ogun y su hierro están trabajando. Se dice que la dureza del hierro debe
ser cubierta de sangre. Al final de los grandes rituales donde el numero de animales sacrificados a
causado el sobrecalentamiento del cuchillo de Ogun, una ceremonia en especial es llevada a cabo
para enfriar a Ogun y asegurarse de que su hierro no se tornara contra nosotros. Esta ceremonia
termina con el Balogun (el sacerdote quien lleva a cabo la matanza ritual) bailando y cantando,
acompañado por la congregación entera a los pies de los emblemas de Ogun. Mientras el danza, el
Balogun cruza y descruza los dos cuchillos en frente de el, creando un latido y manteniendo el
tiempo de crujido de las navajas juntas. Ogun esta silencioso cuando trabaja, se ahorra el sonido
por que sus herramientas lo hacen. Tu no ves el accidente, pero escuchas el chirrido de las llantas,
el crujir del metal, y los huesos romperse. Su danza y canciones son una liberación mística de las
leyendas de caza y pelea. La siguiente canción nos dice que la ferocidad de Ogun es suficiente para
venir y montarse a una hiena, cuyas quijadas, como Ogun, son suficientemente poderosas para
destrozar a cualquiera:

Sara ikoko Ogun de9.

Montado en una hiena, Ogun llega.

Ogun juega rudo. El antiguo lukumi dice que si a Ogun le gustas, el soma solo un brazo o una
pierna. Esta fue una conmutación de la pena del horror de trabar hasta la muerte en los campos de
caña. Fue Ogun el quien probo tu forma mental, física y espiritual. Solo debemos recordar a el
grandioso bailarín de tap en una pierna Peg-leg Bates, quien perdió su pierna en un campo sureño
de algodón donde trabajó. Pero por su grandiosa determinación a vivir, perfeccionó su arte y logro
un arte excelso. Ogun lo levanto y le dio una larga vida, una prosperidad grandiosa, y un mundo
renovado y respetado. El señor Bates fue famoso por su habilidad atlética, la cual el uso para
presentar y lograr paso que bailarines con sus dos piernas no podían lograr. Si un orisha tiene un
gran amor por ti, el o ella algunas veces te pondrá una carga para que puedas salir de ella hacia la
grandeza de tu carácter. Cada miembro de la comunidad, baso en la forma y la habilidad, tiene un
orisha que el / ella pueden buscar como si fuera su instructor de baile. El cojo y decrepito quien
esta tirado y se mueve lentamente siempre puede bailar con propiedad para Obatla. Uno debe ser
fuerte y atlético para bailar para Ogun. Un cazador cojo, de movimientos lentos, puede morir de
hambre o ser víctima de las que serían sus presas.

Ogun es temido por que es explosivo, compulsivo, y algunas veces impredecible en su

comportamiento. Su ira es alternada y algunas veces se torna contra si mismo, sus hijos
(sacerdotes de Ogun), y sus seguidores. Hay una línea en una de sus canciones, la cual dice:

Oloju ni s’ara ya10.

El es el dueño delos ojos que hacen que el cuero se de la vuelta.

Un itan (leyenda de registro) asociada con el odu Ifa Irosun Meji nos dice que Ogun – hijo
consentido de Obatala y su esposa Yemowo - violo a su madre y llevo una relación incestuosa con
ella hasta que fueron descubiertos por Obatala. En una versión de la historia, Orunmila (la deidad
de lo los registros) fue la causa de esta relación incestuosa 11. Ogun detuvo a Obatala de maldecirlo
y se maldijo a si mismo para trabajar por siempre sin parar (en el mundo) llevando a cabo todo tipo
de labores. Ogun es el símbolo de la identificación dirigida del comportamiento que guía al castigo
por romper la ley mediante el trabajo que lo desgasta a uno lentamente. . proverbios tales como “
el cuchillo que mas trabaja, come mas piedras”, habla de cómo Ogun es usado para hacer a otros
ricos. Otro proverbio, “un cuchillo no pude ser manejado por si mismo”, asociado con el odu Ifa
Ose Ogunda, nos dice que el cuidado apropiado debe ser ejercitado cuando se lidia con Ogun,
quien esta frecuentemente asociado con la fuerza del licor y la embriaguez.
 A sa lo. A sa lo. O bembe12.

Nos alejamos. Nos alejamos. El esta cortando (las cabezas).

Cuando esta ebrio, ogun es como un niño quien igual puede tomar ventaja o debe ser menos
consentido para que su rabia no se torne en su contra.

La cita lukumi el amor de la fuerza de la bebida es una de la causas por las cuales tiene Ogun un
pobre archivo marital de éxito. En la historia del registro del odu Ifa Osa Ogunda, Oya dice que
ha dejado a Ogun por primera vez por que el divulgo el secreto de su habilidad de transformarse a si
misma en búfalo a su esposa mayor , quien consiguió el secreto de Oya al ponerlo borracho. Su
embriaguez y subsiguiente falta guió a Oya a matar a la esposa mayor y huir al bosque. Después
de otro intento, el cual fallo por su embriaguez, constante trabajo, suciedad y peleas, Oya lo dejo,
por su bien para vivir con Shango. Otra leyenda del odu Ifa Osa Odi nos dice que Oya se fue por
que Ogun la quería emplear en la herrería como ayudante y esclava ( su trabajo era mantener el
fuego ardiendo). Ella huyo, robando sus herramientas de guerra y dejando las pertenencia en su
lugar para dejar de ser la esclava de Ogun13. notado por su fortaleza y coraje, Ogun es dicho de
haber matado a su otra esposa, Yemaya, por que ella lo vio en un momento de cobardía.

Ogun es un estudio de los extremos. Cuando el trabaja tiene poco cuidado de su apariencia, es
inarticulado, y tiene problemas comunicándose con las personas, prefiere beber, y oler la sangre y
el sudor. Cuando el descansa esta bañado como una cocción de hierbas, literalmente tallado con
aceite de palma, vestido con sus hojas de palma sudadas, quien parece mas un violador quien se
convierte en Onila (marcas de escarcificación), el circuncidador de los hombres jóvenes y castrador
de los machos cabrios de sacrifico dados a Osun y Aganju (deidad de lo salvaje). Ogun es el
maleante reformado ( asesino, golpeador de mujeres, abusador de los niños), quien se reintegra a
la sociedad incluso mas consciente del estándar ético social por el que debemos vivir. Hacemos
juramentos solemnes mientras invocamos su nombre. El derrota a las adicciones, poniendo de lado
la bebida, las drogas y la violencia, y así ofrece esperanza a los desperanzados.

Are ‘re a fe ‘re yo14.

Tenedor del titulo de Ire queremos a una Diosa de la felicidad.

Mi padre, que hace muchos años se ha ido a ser un ancestro, aun viene a decirme historias de
racismo, odio y asesinato. Estas historias me hacen ver que no puede haber una verdadera
revolución, ni un pasaje tranquilo ni una transformación duradera sin las lágrimas y el dolor que
Ogun representa. Estoy poseído por Ogun. Yo se entonces que la compañía correcta, ética y el
comportamiento humano cegado por la ira es retribuido por la sangre. Su espado no solo busca a
nuestros enemigos pero también se torna contra nosotros, por que nuestras cabezas se vuelven
cómplices de nuestra propia degradación. Debemos incesable e incansablemente tratar de aplastar
la injusticia con nuestra inteligencia con la fuerza correcta del brazo.

Adoramos a Ogun por que trabaja sin descanso ni pausa para acabar con la injusticia con
inteligencia, con tecnología, y con dos fuertes brazos. Lo buscamos a el para matar a el que
rompe los juramentos y engaña. Cada día vemos y escuchamos un montón de injusticia actuadas
contra nosotros, y buscamos dentro de nuestra cultura y la historia, y dentro de nosotros mismos, a
el valiente, quien armado, ira a enfrentar al enemigo. El es nuestra ira con una cuchilla ciega que
ira a levantarse contra la profundidad de la sangre de nuestros enemigos. Sin su medicina no
podríamos contener nuestro descontento. Debemos ser capaces de tocar su blanca y reluciente ira
que nos quema o nunca podríamos cauterizar lo que la avaricia constante nos hace cargar en sus
heridas. Después de la marcación de la tarde abrimos los ojos y estamos templados, sanados por
las amargas lágrimas de la razón.

Ogunko ma rere; ko ma rere’ko ma rere o15.

Ogun no esta lejos; el no esta lejos; el no esta lejos.

NOTAS

1. Una canción cantada por Julio Marco Suárez (Fantoma) Alaganju, Olubata, en Matanzas
Cuba en Agosto de 1992.
2. Una canción cantada por Jesús Florencio Alfonso (Gaillego), Omo ayan, en Matanzas
Cuba en Agosto de 1992.
3. Una canción cantada por Julio Marco en Agosto de 1992.
4. El Ijesa de Ilesa mantiene una relación muy fuerte con Ogun, como evidencia de esto están
los dos templos de Ogun fundados dentro del palacio de Oba. Los estados de Ojo en los
cuales un templo es para Ogun Safe y el segundo es para Ogun Owa e Ijesa, eso es, el
Ogun del Oba y la gente del reino. En Cuba, los descendientes de Ijesa, buscan
especialmente a Ogun como su patrón.
5. John Mason, Orin Orisha: canciones para las cabezas seleccionadas (Brooklyn:
Administración Teológica de Yoruba, 1992) , Pág. 100.
6. Mason, Pág. 87, canción 1.
7. Mason, Pág. 92, canción 12.
8. La palabra ashe en este contexto puede ser alternativamente presentarse como poder,
autoridad o la medicina la cual se fija en la incisión de la coronilla de la cabeza del inciado.
9. Mason, Pág. 93, canción 14.
10. Mason, Pág. 96, canción 24.
11. Este itan esta más alla en los estados cuando Yemowo da a luz a Orunmila, el fue llevado y
quemado hasta el cuello en los bosques por Obatala. Elegba lo siguió y noto el punto, y
entonces el y Yemowo trajeron comida a Orunmila cada día. Orunmila se mantuvo vivo de
esta forma hasta que Obatala se puso muy enfermo y perdio la vista. Nadie pudo curarlo,
asi que Elegba sugirió que el fuera a buscar la ayuda Orunmila. Obatala fue sorprendido
de encontrar que Orunmila aun estuviera vivo pero fue por su ayuda, Orunmila accedió a
ayudar pero no tenia herramientas con las cuales registrar. Inmediatamente, Obatala talló
una tabla de registro y se la dio a Orunmila con 16 semillas de palma. Orunmila, el hijo de
Ogun, curo a Obatala y estuvo por siempre en deuda con Elegba y Yemowo por su
salvación.
12. Mason, Pág. 96, canción 23.
13. En su disfraz como el tornado, Oya sopla en las casa lejos de Ogun para que no pudiera
reconstruir. El no puede quedarse lejos de las mujeres fuertes.
14. Mason, Pág. 95, canción 20.
15. Mason, Pág. 95, canción 22.
CONTRIBUIDORES

 ‘BADE AJUWON es profesor de folclore africano y decano de artes en la Universidad de

Obafemi Awolowo, Ile-Ife, Nigeria. El obtuvo el grado de doctorado de la Univerisad de
Indiana (Bloomington) en 1977. Su invesigación y publiciaciones en diarios se han
centrado en la tradición yoruba de la caza y estudios de la diáspora africana. Ajuwon es el
autor de Funeral Driges of Yoruba Hunters (1982) y muchos articulos en las cuestiones
centrales del folclore africano. El esta actualmente trabajando en Dilema Tales of Nigeria.

 ROBERT ARMSTRONG, un antropólogo lingüista, paso la mayor parte de su carrera en

el África del Oeste. Después de retirarse como director del Instituto de Estudios Africanos,
de la Universidad de Ibadan (Nigeria) en 1983, el se unipo a el equipo de la Universidad de
Nigeria en Nsukka, donde permanceción hasta su muerte en 1987. entre sus muchos
escritos estaban, A dictionary of Idoma, más de 16 artículos, y cinco volúmenes de
ensayos editados. Además de que él tradujo seis libros nigerianos al inglés y produjo
numerosas grabaciones de literatura oral.

 ADEBOYE BABALOLA es el autor de un estudio pionero de tradiciones poéticas orales

en el África del Oeste, The Content and Form of yoruba Ijala (1966), y otros quince libros,
textos, y colecciones, muchos de los cuales estan publicados en yoruba. El es profesor
emérito de literatura yoruba, actual cabeza del Departamento de lenguas africanas y
literatura, y actual decano de artes de la Universidad de Lagos. En 1982, el gobierno de
Nigeria le confirio el premio nacional nigeriano al merito al profesor Babalola por su
prolífico trabajo en la literatura oral, por su liderazgo en la estandarización del lenguaje
yoruba, y por el reconocimiento seguro de oficialia de las universidades nigerianas para
los programas de grado en lenguas nigerians y sus literaturas. Además de los trabajos
escolares, el ha escrito y publicado una obra de teatro en yoruba, una novela, y
recolectado poemas. El esta actualmente escribiendo sus memorias y completando un
diccionario de nombres propios yorubas con mas de 20,000 entradas.

 SANDRA T. BARNES es profesora de antropología y directora del centro de estudios

africanos en la Universidad de Pensilvania. Su investigación y publicaciones se han
concentrado en el africanismo urbano, la religión, la política, y la historia. Ella es autora
de Patrons and Poweer: Creating a political community in metropolitan Lagos (1986), el
cual gano el premio Amaury Talbot, y Ogun: an old god for a new age (1980). Ella esta
preparando un estudio del pluralismo social y cultural en la Áfric precolonial del Oeste.

 PAULA GIRSHICK BEN – AMOS esta en el departamento de antropología de la

universidad de Indiana y ha enseñado en la Universidad de Pensilvania, el bagaje cultural,
el simbolismo y la historia de las artes del reino de Benin. Sus ecritos ncluyen. The Art of
Benin ( edición revisa, 1995), The Art of Power, the power of art: studies of Benin
Iconography (1983, con arnold Rubin), y el saliente Art and politics en the 18th century
Benin.

 KAREN MCCARTHY BROWN ha conducido una extensa investigación en Haiti y la

ciudad de Nueva York en el vudu haitiano. Ella es profesor de sociología y antroología de
religión en las escuelas de graduados y teologia de la Universidad de Dreew. Borwn es la
autora de Mama Lola; a Vodu Oriestess in Brooklly (1991) y Tracing the Spirit;
Ethographic Essays on Haitian Art (1995), también como numerosos artículos de las
mujeres haitianas, la sanación tradicional, el transancionalismo y la migración.
 DON CONSENTINO es profesor de literatura africana y caribeña y folclore en UCLA,
coeditor de African Arts. El hizo trabajo de campo en el África del Oeste en los 1970’s, y
es autor de Defiant Maids and Stubborn Farmers; Tradition and Invention in Mende
Storytelling (1982). El ha trabajo den Haiti desde 1986, y es curador de The Sacred Arts
of Haitina Vodu (1995), una exhibición ampliamente viajada, para la cual él edito el
catálogo. El también observa atentamente el progreso de los orishas en Los Angeles.

 HENRY JOHN DREWAL es Evuje-Bascom profesor en el departamento de historia del

arte con un punto de vista unido a el departamento de estudios afro americanos en la
Universidad de Wisconsin. El ha publicado ampliamente sobre las artes habladas de los
yorubas en África y en Brasil. Su más reciente trabajo (con Rowland Abiodun y John
Pemberton) Yoruba: nine centuries of African Art and Thought (1989) y The yoruba artist:
New theoretical perspectives on African Arts (1994). El es actuamente coautor con John
Mason de un libro sobre trabajo artesanal y arquitectónico en África y la diáspora.

 MARGARET THOMPSON DREWAL es profesora asociada en la presentación de

estudios en la Universidad de Northwestern. Como presentadora de estudios, ella ha
trabajado entre las gentes de habla yoruba de Nigeria y sus descendientes en los Estados
Unidos y Brasil. Sus publicaciones han lidiado con las conexiones entre las artes en la
presentación de los rituales. Ella es la autora de Yoruba Ritual: performance, play, and
Agency (1992) y sido la coautora, con Henry John Drewal, de Gelede: art and female
power among the yoruba (1983). Aparte de estos trabajos, ella también ha publicado en la
cultura poular americana, incluyendo espectáculos y danza de Liberance, y las Rockettes a
Gorge Balanchine. Su investigación actual es en la exposición de la danza multicultural.

 JOHN MASON es un iniciado yoruba y sacerdote de Obatala iniciado en 1970. El es

graduado de el Colegio de la ciudad de Nueva York. El fundó en 1977 y es el director de
The yoruba Theological Archministry, un centro de investigación no gubernamental. En
los pasados treinta años el se ha visto involucrado en un intenso y extenso estudio de la
cultura Yoruba en Ámerica y el Este de África. Sus trabajos pulicados incluyen Olookun:
owner of the rivers and seas (1996), Orin Orisa: songs for selected heads (1992), Four new
world yoruba ritual (1985), y, con Gary Edwards, Black Gods – orisa studies in the new
world (1985) y Onje fun orisa: Food for the Gods (1981). El esta completando con Henry
Drewal un catálogo para una exhibición en el Museo Fowler de historia cultural, titulado
The bead goes on: Art and light in the yoruba universe.

 RENATO ORTIZ es un profesor de socilogía en la Universidad Estatal de Campinas

(UNICAMP), en Sao Paulo, Brasil. El preparo su doctorado en la Ecole des Hautes
Etudes en ciencias sociales, en París: titulado La mortbalnce du sorcier Noir, también fue
publicado en portugués en 1978. Como estudiante en las emergentes tradiciones religiosas
de Brasil y vocero de su cultura popular, Ortiz ha publicado ampliamente en Brasil,
Francia, y los Estados Unidos. Su recente beca se enfoca en las consecuencias de la
cultura industrial, la modernidad, y la cultura mundial. Sus libros incluyen A consciencia
fragmentata (1980), Cultura Brasileria e identidade nacional (1985), Cultura popular
románticos e folcoristas (1985), A moderna Tradicao Brasileria (1985), Cultura e
modernidade (1992), y Mundializacaoe Cultura (1994).

 J. D. Y. PEEL es un profesor de antropología y sociología en la Escuela de estudios

orientales y africanos, de la Universidad de Londres. Su campo nigeriano de trabajo ha
sido comandado en Ibandan (1964- 65) y en Ilesha (1973 – 75, 1979). Y el ha enseñado en
la Universidad de Ife. Sus publicaciones principales son Aladura: A religious movement
 among the yoruba (1968) e Ijeshas and Nigerians (1983), el cual ganó el premio
Herskovits. De 1979 a 1986 el fue el editor de Africa. En el presente el esta escribiendo
un libro sobre el encuentro de las religiones en el siglo diecinueve en la tierra yoruba.

 JOHN PEMBERTON III, es un estudioso de religión y arte en el suroeste de Nigeria por

más de 25 años, es el autor de muchos articulos y ( con William Fagg) de yoruba sculpture
of West Africa (1982), ( con Henry Drewal y Rowland Abiodun) Yoruba: nine centuries of
African art and thought (1989) y yoruba art and aesthetics (1991), y (con Funso Afolayan)
Yoruba sacred kingship: a power like that of the gods (1996). El es profesor intercultural
de religión en el Amherst College (Massachussets).

 PHILIP W. SCHER, ha conducido investigaciones en Trinidad y Tobago en la

exportacióndel Carnaval y en la formación de una identidad cultural trinitaria en Brooklyn,
Nueva york. Su pantalla de The mind’s Treasure Chest, un film de características
educacionales, gano cuatro precios de oro en 1991 – 92 en festivales internacionales de
cine. Sus artículos incluyen “The West indian american day parade: becoming a tile in the
gorgeous mosaic”, en el International jornal of comparative race and etnic estudies (Fall
1996), y escritos en la relación entre el carnaval y la burocracia; y el role del carnaval en
el conflicto étnico de Brooklyn. Ademas el esta completando su trabajo doctoral en los
deparamentos de antropología y folclóre en la Universidad de Pennsylvania.