Matafisica y Etica en Plotino PDF

Universitas Philosophica 56, año 28: 85-107
enero-junio 2011, Bogotá, Colombia
METAFÍSICA Y ÉTICA EN PLOTINO.

REFLEXIONES EN TORNO A UNA
DIVERGENCIA
Juliana Espinal Restrepo1*
RESUMEN
Aún es oculto para nosotros el pensamiento de Plotino. La
complejidad de sus ideas acrecienta el abismo que nos separa
de la comprensión de sus textos. Sí, es cierto, en Plotino
encontramos el primer gran sistema filosófico, lo cual
garantiza la visibilización ordenada de todos los elementos
que constituyen su pensamiento; pero, es allí mismo donde
se revela la oscuridad con que dichos elementos interactúan.
Este sistema está compuesto por dos órdenes de cuestiones:
metafísica y ética, que actúan como dos caras de una misma
moneda ¿Cómo trazar los límites entre estos dos universos?
¿Es posible hacerlo? En el presente artículo pretendo dar
solución a estas cuestiones examinando los conceptos de
contemplación (theôría) y éxtasis.
Palabras clave: Plotino, metafísica, ética, contemplación,

éxtasis
*
Pontificia Universidad Javeriana. Recibido: 19.08.10 Aprobado: 03.12.10
Universitas Philosophica 56, año 28: 85-107
enero-junio 2011, Bogotá, Colombia
METAPHYSICS AND ETHICS IN PLOTINUS.

REFLECTIONS ON A DIVERGENCE
Juliana Espinal restrepo
ABSTRACT
Plotinus’ thought is still hidden from us. The complexity
of his ideas increases the abyss that separates us from
understanding their texts. Yes, indeed, in Plotinus we can
find the first great philosophical system, which ensures
the ordered visibility of all items that are in his thought,
but it is right there where the darkness of these elements
is revealed. This system is constituted by two kinds of
orders —metaphysical and ethical— acting as two sides of
the same coin. How to draw the line between these two
worlds? Is that even possible? In this article I try to resolve
these issues by examining the concepts of contemplation
(theôría) and ecstasy.
Key words: Plotinus, metaphysics, ethics, contemplation,

ecstasy
Introducción
La mayoría de los intérpretes coincide en que el pensamiento de Plotino se

articula alrededor de dos grandes pilares, uno metafísico, relativo al modo
como se constituye ontológicamente la realidad trascendente; y otro ético,
vinculado al problema del cuidado del alma. En efecto, ningún lector de
Plotino, ya sea que se trate de un especialista o de un profano, se atrevería
a negar la existencia de ambos órdenes de cuestiones, o a dudar siquiera de
su cercanía. De hecho, es común leer, casi como un grito al unísono, que en
Plotino metafísica y ética son sólo dos formas distintas de acceder a un único
pensamiento. La razón de esto es, como veremos, que toda vida espiritual
está determinada por la estructura de la realidad, y ésta se halla a su vez
profundamente afectada por la vida espiritual (Armstrong, 1966: 288).
Pero ¿cuál es la naturaleza de esta relación? Es evidente, por lo dicho,

que metafísica y ética no son adversas, pero también es claro que aunque
cercanas no son equivalentes; ¿dónde trazar, pues, la línea divisoria entre
ambas? ¿Es posible hacerlo? Para autores como Bréhier y Armstrong,
la respuesta a esta última cuestión parece ser negativa. En su texto
Introducción a la filosofía antigua, Armstrong sostiene que “no cabe una
rigurosa separación de ambos aspectos” (1966: 288). Por su parte, en La
filosofía de Plotino, Bréhier asegura que no es posible y carece de sentido
preguntarnos siquiera sobre cuál orden está subordinado al otro (1953: 47).
En el presente texto analizaré la relación entre la ética y la metafísica

plotiniana con el propósito de dar respuesta a las preguntas arriba formuladas.
Mostraré en qué consiste su cercanía y sostendré que, a pesar de ella, es
posible trazar una línea divisoria entre estos dos órdenes de cuestiones.
Para esto me centraré en dos nociones fundamentales: ‘contemplación’ y
‘éxtasis’. Expondré, en primer lugar, la perspectiva metafísica, señalando
el lugar preponderante de la contemplación (theôría) en la configuración
de la realidad. En un segundo momento, me concentraré en el proyecto
ético, mostrando hasta qué punto, en lo que respecta al concepto de
‘contemplación’, éste coincide con la metafísica. Luego, articularé dentro
del horizonte ético las nociones de ‘contemplación’ y ‘éxtasis’, definiendo
el ‘éxtasis’ como un producto de la ‘contemplación’.
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Trataré, entonces, de probar que si se asume la noción de

‘contemplación’ desde la perspectiva metafísica, vemos que de ella se
deriva la formación de los diferentes niveles del sistema Hipostático.
Mientras que si nos centramos en la perspectiva ética, hay un punto en
el que la ‘contemplación’ deviene ‘éxtasis’, y, en consecuencia, ya no
hablamos de una constitución ontológica, sino de una deposición total de
la forma por parte del alma. En otras palabras, hablamos de la aniquilación
del Ser. De este modo, en el primer sentido, la ‘contemplación’ configura
ontológicamente la realidad; en el segundo, la ‘contemplación’ (entendida
siempre en relación con el ‘éxtasis’) desemboca en la disolución temporal
del ser individual.
1. Aclaraciones preliminares
En cuanto al problema planteado, es necesario distinguir dos puntos de

vista desde los cuales podemos aproximarnos a él. Llamemos al primer
punto de vista ontológico, al segundo, epistemológico. Desde la perspectiva
ontológica, metafísica y ética tienen naturalezas distintas y, en consecuencia,
es posible su separación. Sin embargo, la interacción de ambos órdenes
es compleja, ya que se articulan del mismo modo a como lo haría en la
naturaleza un sistema simbiótico. En efecto, la característica principal
de toda relación interespecífica —sobre todo en el caso del mutualismo
que sería el tipo de simbiosis que nos sirve aquí como modelo— es que
ninguno de los simbiontes implicados en la relación puede darse sin el
otro, su asociación es en este sentido ventajosa, pero sobre todo necesaria1.
Así, podemos decir que desde el punto de vista ontológico, la metafísica
plotiniana no se da sin la ética, y ésta es impensable sin la metafísica,
aunque se trate de universos distintos. Este es el sentido en que debemos
entender las palabras de Armstrong y Bréhier.
Desde el punto de vista epistemológico, por otra parte, —y entendamos

‘epistemológico’ en un sentido amplio, no sólo como haciendo referencia
al modo como conocemos, sino también al orden en el que pensamos, el
1
En la naturaleza podemos encontrar múltiples ejemplos de este tipo de relación. Pensemos,
por ejemplo, el caso de un protozoo flagelado que vive en el intestino de la termita y que
produce una enzima (celulasa) gracias a la cual la termita puede descomponer la madera.
Sin la termita este protozoo no podría siquiera vivir, sin el protozoo la termita no podría
digerir la madera que consume.

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orden que sigue el desarrollo del pensamiento del autor— no es tan claro
que no sea posible una separación clara de los órdenes. Más aún, según creo,
es posible hablar de una preeminencia del orden ético sobre el metafísico.
Para entender esta “jerarquía epistemológica” mostraré a continuación la
originalidad de la pregunta ética respecto de la pregunta metafísica.
Como buen platónico, Plotino creía que el fin y la meta de toda alma
consistía en aunarse con el Dios omnitrascendente y en allegarse a él
(Porfirio, 23: 15-16). Este plan de vida, por llamarlo de alguna manera, se
funda en la idea platónica de que el alma humana, es decir el alma encarnada,
está sujeta a una infinidad de males que le advienen de su condición, y que
no desaparecerán mientras ella permanezca en este mundo. Por ello dice
Platón, es menester huir de este mundo y subir al mundo de allá, y esta
huida consiste en hacerse tan semejante a la divinidad como sea posible a
través de la virtud (1973: 176 a-b).
En Plotino la propuesta es la misma (I, 2, 1, 1-5) sólo que esta huida y

esta subida tienen el carácter de un retorno2, el retorno al origen, al Primer
principio, del que proceden todas las cosas (I, 6, 8, 16-21). Este retorno
no se da localmente, sino que es un proceso de purificación interior que se
logra a través del desapego de las “realidades” materiales, absteniéndose de
las fantasmagorías propias del mundo sensible y enajenándose del cuerpo
(V, 1, 10, 24-26). Este problema, que no es otra cosa que la pregunta ética
por cuál es el fin y la meta del alma humana, es el tema inicial y central de
la filosofía plotiniana; y con ‘inicial’ y ‘central’ no pretendo señalar sólo
su relevancia, sino además su preeminencia dentro del pensamiento del
filósofo neoplatónico.
En su texto Vida de Plotino, Porfirio no se cansa de denunciar cómo

la relación de Plotino con su cuerpo y con su propia existencia eran no
sólo tormentosas, sino insufribles. Es bien conocida por todos la anécdota
del discípulo Amelius que, buscando la inmortalidad de la imagen, quiso
retratar a su maestro, a lo que éste se negó arguyendo: “¿es que no basta
con sobrellevar la imagen con que la naturaleza nos tiene envueltos, sino
2
Hablamos aquí de ‘retorno’ porque el pensamiento de Plotino es emanantista. Todo emana
de un único principio. Por lo tanto, el alma, que también es producto de la emanación, debe
retornar al lugar de dónde surgió.

que pretendes que encima yo mismo acceda a legar una más duradera
imagen de una imagen, como si fuera una obra digna de contemplación?”
(Porfirio: 1, 6-10). Para Plotino, como lo revela la anécdota, su vida no
podía ser más que la copia malhecha de una vida ontológicamente superior
(I, 4, 3, 23-24; V, 1, 3, 8-10; V, 2, 2, 26-29); de lo que resulta que su misión
no podría ser otra que la de subsanar esta nefasta condición.
De este modo se evidencia no sólo el malestar existencial que aquejaba

a nuestro filósofo, sino que tal malestar significaba una verdadera aporía
que debía ser resuelta. La búsqueda de la disolución de esta aporía marcó el
sentido de la vida y la reflexión de Plotino, como bien lo anota Porfirio: “[…]
Plotino […] hacía todo lo posible por liberarse, «por escapar de la amarga ola
de esta vida que se apacienta de sangre” (23, 1-8). La especulación plotiniana
parte, entonces, de “un sentimiento de malestar, el sentimiento de que la
vida humana, en su forma actual, es una vida interrumpida o disminuida por
obstáculos debidos al cuerpo y a las pasiones” (Bréhier, 1953: 48).
Así, el motor central del pensamiento de Plotino es ético, él inquiere

por las condiciones necesarias para poder vivir su vida de la mejor manera
posible. Ahora bien, que la respuesta a esta pregunta exija establecer cuál
es el lugar del alma dentro del orden del universo y cuál es el orden mismo
del universo, porque sólo así se aclarará la tarea y el itinerario del alma, es
otra cuestión.
Según creo, Plotino está interesado en hacer una descripción completa

de la realidad trascendente sólo en la medida en la que ésta le permite
dilucidar cuál es la ruta del alma hacia su estado primitivo. Estado en el
que el malestar necesariamente desaparecerá. Así, la filosofía de Plotino
ofrece una explicación racional de la realidad sólo porque a partir de ésta
todo hombre puede entender cuál es su fin y su meta. Entonces, desde el
punto de vista epistemológico, hay una preeminencia de la pregunta ética
sobre la metafísica, pues si bien el verdadero destino del alma sólo puede
descubrirse dentro del marco de la pregunta por el lugar del alma dentro
del orden del universo, esta pregunta es posterior respecto de aquella.
Así las cosas, cuando afirmo que quiero trazar la línea divisoria
entre ambos órdenes de cuestiones no estoy pensando en una distinción
epistemológica, sino en una ontológica. Quiero mostrar que, si bien, desde
el punto de vista ontológico no hay preeminencia de un orden sobre el

otro, sí es posible y tiene sentido determinar dónde convergen y dónde

divergen la metafísica y la ética plotiniana. Mi interés, entonces, es rastrear
esta divergencia ontológica con el fin de entender mejor la naturaleza y la
interacción de ambos órdenes.
1. Metafísica plotiniana: sobre el papel de la contemplación en la

formación de las hipóstasis divinas
Para Plotino, la realidad trascendente está constituida por tres elementos

que interactúan jerárquicamente: el Uno-bien3, la inteligencia o el Ser, y el
alma, en sus dos caras, la superior y la inferior. La formación de cada uno de
estos niveles a partir del Uno-bien se conoce con el nombre de ‘procesión’4
3
La noción del Uno-bien plotiniano tiene sus raíces en la idea de ‘bien’ platónica y en las
ideas pitagóricas en torno a la excelencia de la unidad. Es importante en este punto aclarar
que, mientras Platón equipara el ‘bien’ de la República con la ‘belleza’ del Banquete,
Plotino las separa. El Primer principio es unidad y bien supremo, pero no belleza absoluta,
ésta es una condición del Ser, y el Uno está más allá de esta determinación ontológica.
El primer producto del Uno será, pues, el Ser o inteligencia, de quien sí podemos afirmar
que es belleza absoluta (V, 5, 12, 15-19). Hay varias razones para considerar que esto es
así. Primero, notamos que la percepción de la ‘belleza’ produce en el espectador asombro,
sobrecogimiento, enamoramiento y angustia (V, 5, 12, 10-14), mientras que la percepción
del ‘bien’ sólo causa bienestar y tranquilidad (V, 5, 12, 34). La causa de esto es que la
‘belleza’ no es tan “íntima” como el ‘bien’. En efecto, mientras que el ‘bien’ está presente
desde siempre, como un anhelo connatural al alma (V, 5, 12, 34), la percepción de la
‘belleza’ es algo inesperado y ajeno. Segundo, todos los seres se dan por satisfechos con la
consecución del ‘bien’, persuadidos de haber llegado a la meta, mientras que a la ‘belleza’
no todos la ven, y cuando se origina, piensan que, tal y como ocurre con la belleza de acá,
es propia del objeto bello mismo y no del sujeto, persuadidos de que la ‘belleza’ es de
quien la posee (V, 5, 12, 20-23). Tercero, hay quienes se bastan con una belleza aparente,
mientras que no se contentan con poseer un bien que lo sea sólo en apariencia (V, 5, 12,
23-24). Por último, el ‘bien’ mismo no necesita de la ‘belleza’ para ser ‘bien’, es decir, no
porque sea bello es bueno, sino que es al contrario, la ‘belleza’ es ‘belleza’ por el ‘bien’ (V,
5, 12, 32-33).
4
La procesión plotiniana constituye un aporte original de nuestro filósofo a la conformación
de la realidad y, por lo tanto, no debe confundirse con otros modos de organización. En
particular, la procesión no es emanación —pues no hay emisión de partículas con pérdida
de la propia substancia—; ni es creación artesanal —puesto que no requiere un material
preexistente ni implica cálculo, deliberación ni operación por parte del Uno (Campillo,
1990: 83)—; ni es generación —porque aunque el ser generado proviene de su progenitor,
difiere de él porque siempre es inferior y no es de la misma especie—; y, por último, no
podemos confundir la procesión con la creación ex nihilo —porque el nuevo ser no proviene
de la nada, como sucede con la creación ex nihilo, sino que procede, y ello necesariamente
de su inmediato anterior (Igal, 1982: 34-35)—. A causa de una insuficiencia en los términos
sinónimos, a lo largo de este texto me referiré a la ‘procesión’ y a la actividad productiva

y “alude a la manera como las formas de la realidad dependen entre sí”

(Bréhier, 1953: 61-62). En la procesión, el Primer principio o Uno, en virtud
de su perfección y debido a que todos los seres cuando son perfectos procrean
(V, 1, 6, 38-39), engendra eternamente y engendra algo eterno, pero también
algo inferior a sí mismo, a saber, la inteligencia-Ser (V, 1, 6, 38-42).
Sin embargo, la constitución de la segunda hipóstasis no es sólo

mérito del Uno, sino que ella viene constituida “de un modo por el Uno
y de otro por sí misma” (V, 1, 5, 17-18). En otras palabras, ella interviene
de un modo activo en el perfeccionamiento de su propia realidad (Zamora,
1997: 90). Examinemos esto con mayor detenimiento. El Uno produce una
actividad que en un primer momento es indefinida (actividad proódica)
(V, 1, 5, 7-8), pero que tiene ya un contenido positivo en la medida en
la que es cierta capacidad intuitiva, aunque propiamente hablando no sea
aún intuición (Igal, 1982: 44). Esta capacidad intuitiva hace posible que
la ‘inteligencia’ sea activa en su propia constitución ontológica (V, 1, 7,
12-17). Justamente, si la ‘inteligencia’ no fuese en cierto sentido antes de
la constitución ¿cómo podría ser activa en su propia formación? Es cierto
que no podemos afirmar que la ‘inteligencia’ es con plenitud antes de la
visión, pues sería equivalente a afirmar que ella existe antes de existir, lo
cual es imposible; pero en la medida en la que ella no es pura potencia,
sino potencia de algo, ella ya está ‘siendo’ de alguna manera, pues alberga
virtualmente en sí la finalidad de su ser. Sólo en este sentido podemos
afirmar que a la ‘inteligencia’ le incumbe su configuración ontológica.
Que esto es así se hace evidente en el deseo (éphesis) de la ‘inteligencia

por retornar a su Padre, el Uno. Este deseo no es un impulso ciego, sino un
impulso dirigido que se teje en un ‘entre’: ‘entre’ la ausencia y, a la vez, la
presencia de dicho objeto. Ausencia por la que se desea poseer lo que no se
posee, y presencia por la que se desea poseer eso y no otra cosa. En efecto,
no es posible desear aquello que no se conoce. Esta condición exige ya una
cierta presencia del objeto del deseo; pero, al mismo tiempo, sólo porque
se reconoce que no se lo conoce o posee absolutamente es que se desea lo
que se desea. Se desea poseerlo con plenitud. En palabras de Plotino:
de cada una de las Hipóstasis, con los conceptos de ‘creación’ y ‘generación’, pese a lo
inapropiado de los mismos.

El Amor es una cosa mixta porque, por una parte, participa de la

indigencia por la que desea saturarse, pero, por otra, no es impartícipe de
la abundancia por la que busca lo que falta a lo que tiene. Porque lo que
es totalmente impartícipe del Bien, cierto es que jamás buscará el Bien
(Plotino, III, 5, 9, 42-45).
Así pues, cuando la ‘inteligencia’ no está aún determinada, es decir,

cuando aún no es intuición, sino capacidad intuitiva, en tanto que capacidad
tiene ya una presencia del ser, de su propio ser, porque es capacidad intuitiva
y no simplemente capacidad; pero, también, en tanto que capacidad y no
acto, ella padece la ausencia de su propio ser. Esta presencia/ausencia hace
que la ‘inteligencia’ se detenga en su proceso descendente y se vuelva
(actividad epistrófica) hacia la contemplación del Uno. No porque el Uno
le participe a la ‘inteligencia’ el ser, sino porque todos los seres son en
tanto que participan de la unidad (VI, 9, 1, 1):
Todo lo que no es uno, por la unidad se salva y por la unidad es lo que es,
ya que si no se hace uno, aunque conste de muchos componentes, todavía
no hay nada que pueda decir que es. Y aun cuando alguien pueda decir lo
que cada cosa es, puede decirlo por el hecho de que cada cosa es una. Y
porque es una, existe (V, 3, 15, 12-15).
La visión de la unidad perfecciona y actualiza a la ‘inteligencia’ (V,

2, 1, 8-11). Pero, no se trata de una visión directa del Uno, sino que la
‘inteligencia’ ve al Uno tal y como ella es capaz de verlo; ve lo que hay del
Uno en sí misma, es decir, se reconoce como “unimúltiple” (hèn pollá): una
unidad disminuida que es también multiplicidad. Una ‘inteligencia’ universal
conformada por una multiplicidad de inteligencias particulares (VI, 2, 20, 10-
23; V, 3, 14, 12; VI, 7, 14, 12). Al reconocerse como unidad, la ‘inteligencia’
se reconoce también como Ser (todos los seres son por la unidad), pero al
reconocerse como multiplicidad ella reconoce en sí la dualidad característica
del pensamiento que se piensa a sí mismo. Esto sugiere que el contemplar de
la ‘inteligencia’ no es un mero ver (horásis), sino principalmente un inteligir
(theôría), pues ella posee tanto el conocimiento de los inteligibles que la
componen, como el conocimiento y la ciencia de sí (V, 3, 1, 18-20). Cuando
la ‘inteligencia’ contempla lo que hay del Uno en sí misma a través de la
visión de los inteligibles que la componen, entonces ella se configura como
‘inteligencia’ en el sentido pleno.

Nótese que hay dos momentos en esta conversión, en un primer

momento, la actividad indefinida se detiene para volverse hacia aquél, este
detenimiento da origen al Ser; en un segundo momento, contempla a su
progenitor haciéndose ‘inteligencia’ (V, 1, 7, 5; V, 2, 1, 12-14). Esto, empero,
no significa que el Ser y la ‘inteligencia’ sean dos realidades diferentes o
que el Uno engendre por un lado al Ser y por el otro a la ‘inteligencia’.
No, la ‘inteligencia’ y el Ser son una única realidad, dos momentos de
un único movimiento. La ‘inteligencia’, al inteligir, hace que subsista el
Ser, y éste, al ser inteligido, da a la ‘inteligencia’ el inteligir y el ser (V, 2,
1, 27-29). Además de lo dicho, cabe aclarar que estos ‘momentos’ no se
dan sucesivamente en el tiempo, sino simultáneamente en la eternidad. De
modo que no hay un instante en el que podamos referirnos a la segunda
hipóstasis como ‘siendo’, pero sin ser ‘inteligencia’; que sería equivalente
a afirmar que es sin inteligir. Porque intelige ‘es’, y ‘es’ para poder inteligir
(V, 3, 11, 11; V, 1, 7, 5).
Ahora bien, de la misma manera que de la superabundancia del Uno

procede la ‘inteligencia’, así, de la plenitud de la ‘inteligencia’, procede
el alma (V, 1, 7, 37-38; V, 2, 1, 14-17); y, en virtud de su origen, ésta no
es ya pensamiento (nóêsis), como sí lo es su progenitora, sino reflexión
(diánoia), es decir, una intelección de segunda clase, debilitada (Moreau,
1970: 105). Entre la segunda y la tercera hipóstasis hay, pues, una
distinción intelectual que se caracteriza de la siguiente manera: “el Alma es
el reino del pensamiento discursivo, en el que las verdades son conocidas
separadamente merced a un proceso de razonamiento que pasa por etapas
discernibles” (Armstrong, 1966: 305), mientras que “la inteligencia es el
reino del pensamiento intuitivo, en el que toda verdad se conoce de modo
inmediato, en un único destello de comprensión que concibe la unidad-en-
la-diversidad de las Formas” (Armstrong, 1966: 305).
Además de esto, el alma se caracteriza por ser la única de las tres hipóstasis
que está conformada por dos niveles ontológicos: el nivel superior, que mira
a la Inteligencia, es decir, el nivel intelectivo, (V, 1, 7, 45-46), y el inferior
o Naturaleza (Phýsis), inclinado al mundo sensible y al que pertenecen las
almas individuales (V, 1, 7, 47-48; III, 8, 4, 16). Ambos niveles son una
misma realidad y no deben ser entendidos como dos hipóstasis distintas.
El primer nivel se origina cuando la actividad indefinida que procede de
la ‘inteligencia’ se vuelve hacia su progenitor y se constituye como lo que
es; es decir, cuando contempla de los inteligibles que están contenidos en

la ‘inteligencia’ como resultado del contenido de su cognición (III, 8, 5,

4-5). El segundo nivel, por otro lado, procede de la contemplación del nivel
superior y tiene como función animar la materia sensible que, hablando con
propiedad, no cuenta como una hipóstasis más puesto que es incapaz de
volverse, contemplar a sus superiores, y llenarse de contenido.
En resumen, el proceso de salida a partir del Uno es un descenso

continuo (V 3,16, 5-8) que va desde el supra-ser, pasa por grados cada
vez menos perfectos de ser y se esfuma en el no-ser, la materia. En este
proceso hay una doble actividad. Por un lado, está la actividad constitutiva
de la esencia de cada cosa, es decir, la cosa misma en acto: actividad
inmanente; y, por otro lado, está la actividad derivada de la esencia de
cada cosa, que forzosamente debe subseguir a cada cosa, siendo distinta de
ella: actividad liberada (V 4, 2, 27-30). La actividad segunda es liberada
por la primera necesariamente sin que esto implique un detrimento de su
naturaleza (V, 4, 2, 19-24; VI, 9, 9, 3-4). Esta actividad liberada es a su
vez doble, por un lado, es actividad proódica y, por otro, epistrófica. En la
primera, la actividad generada es todavía indeterminada e informe, carente
de contenido; mientras que, en la segunda, el término ‘generado’ retorna
hacia su progenitor para contemplarlo, es decir, inteligirlo; y sólo en virtud
de dicha contemplación/intelección cada nivel de la realidad se constituye
como lo que es: como un ser inteligible e inteligente.
La actividad indeterminada (epistrófica) se conforma, entonces, como

un nivel de la realidad sólo en tanto y en cuanto contempla a su progenitor.
Contemplación y producción no son por lo tanto dos actividades distintas,
sino dos fases de una misma actividad. De modo que hay un carácter
contemplativo-productivo en cada una de las hipóstasis. Más aún, hay
un doble aspecto en la producción. Por un lado, tenemos que la actividad
generada de cada nivel de la realidad se constituye como una realidad
concreta cuando se vuelve hacia su progenitor y lo contempla; y, por otro
lado, encontramos que cuando cada nivel se constituye como lo que es,
es decir, cuando alcanza su perfección, produce otro ser en virtud de esta
perfección. Hay, pues, una “producción” de sí mismo y una producción
de otro. Como resultado de esto, la contemplación es, a la vez que
contemplación, producción; producción de más contemplación.
Todos los Seres verdaderos son resultado de una contemplación y son

contemplación, y […] todos los provenientes de aquéllos provienen de ellos

porque aquéllos contemplan, y son ellos mismos objetos de contemplación

[…] los actos generativos parten de la contemplación y terminan en la
realización de una forma y de un nuevo objeto de contemplación […]
todos y cada uno de los seres productivos siendo copias, producen objetos
de contemplación y formas (III, 8, 7, 1-7).
De este modo, se hace evidente cómo en la constitución ontológica

de la realidad trascendente la contemplación/intelección es el garante
existencial de la totalidad de lo real. Cada nivel de la realidad está
determinado ontológicamente por la capacidad intelectiva/contemplativa
que lo caracteriza, es decir, por el nivel de contemplación que ha alcanzado.
2. Ética plotiniana: la theôría deviene éxtasis
Aunque el bien supremo de cada una de las hipóstasis consiste en su

determinación ontológica, nosotros no podemos hablar propiamente de
ética en el sistema hipostático, porque la constitución de las hipóstasis
divinas, así como la producción ontológica de nuevos niveles de realidad,
no se da como producto de su volición, sólo sucede en virtud de su
naturaleza, es decir, se da necesariamente (V, 1, 6, 38-39). El proyecto
ético, pues, afecta exclusivamente al alma individual y cuando ésta ya está
constituida ontológicamente. En otras palabras, una vez el alma está en
presencia del ser, tiene la posibilidad de elegir si se reafirma en él, lo que
implicaría obrar en virtud del ‘bien’, o si lo abandona, lo que desembocaría
en la escogencia del mal (osadía):
¿Qué es, por cierto, lo que ha hecho que las almas se hayan olvidado de
Dios su Padre y que, siendo porciones de allá y enteramente de aquél, se
desconozcan a sí mismas y desconozcan a aquél? Para las almas el principio
de su mal es la osadía […] el querer, en fin, ser de sí mismas. Gozosas de su
albedrío, una vez que hicieron su aparición, y ejercitadas en moverse mucho
por su cuenta, corriendo en dirección contraria y elijándose muchísimo, se
olvidaron de que también ellas provienen de allá (V, 1, 1, 1-7).
En este contexto, el problema ético plotiniano consiste en establecer

cuál es el fin y la meta del alma humana, o, mejor, en determinar cómo
es posible que el alma individual restituya su naturaleza original. No
podemos perder de vista que Plotino inquiere por esta cuestión desde su
propia condición existencial que, como ya dijimos, está inmersa en una

insufrible angustia causada por la sensación de que su alma está “fuera de

su lugar”. En todo caso, la ética no busca eliminar la condición ontológica
de la encarnación; ésta no puede ser evitada por el alma, pues sucede
necesariamente. Lo que sí puede ser evitado, y esta es la intención de la
ética, es reafirmar la corporeidad a la que está sujeta el alma. Este exceso
de cuerpo, por llamarlo de alguna manera, encarcela al alma y la hace
esclava del mundo de las apariencias.
No debe sorprendernos que Plotino responda a estas cuestiones con

la idea de la visión extática del Uno, pues, como dice Platón, todos los
seres desean poseer el bien para siempre (1997: 206 a). Esto en Plotino se
traduce, desde la perspectiva ontológica, en theôría y, desde la ética, en
éxtasis. Ahora bien, el éxtasis y la theôría, aunque definidos ambos como
modos de visión, no son equivalentes. Sin embargo, es posible relacionarlos
en la medida en la que toda visión extática exige, en primera instancia,
la theôría. Posteriormente explicaré con detenimiento la naturaleza del
éxtasis. Por ahora bástenos con saber que el éxtasis es producto de un
ascenso escalonado que el alma individual hace por la totalidad del sistema
hipostático a partir del ejercicio de las virtudes.
Este ejercicio se articula a través de dos elementos: la contemplación

(theôría) y la acción (praxis). Puesta la mirada en la contemplación
del Uno-bien, el alma asciende por los diversos niveles hipostáticos
inteligiendo (theôría) lo que hay en ellos del ‘bien’. Así, una vez se halla
en contacto con el bien, el alma actúa en virtud de esta presencia. Esto es
equivalente a afirmar que quien conoce el ‘bien’ hace el bien. De este modo
es que interactúan theôría y praxis en la ética plotiniana; y, así mismo,
de este modo se hace evidente para nosotros cómo la theôría es también
constitutiva del proyecto ético, aunque éste no esté completo sin el éxtasis.
Veamos esto con mayor cuidado.
El proyecto plotiniano de huida y subida del alma recorre los pasos

trazados por Platón en textos como el Teeteto (176 a-b) y el Banquete (211
b-212 a). Del primero, Plotino toma la idea según la cual toda alma debe
abandonar el mundo sensible en pro de la contemplación de las realidades
primeras. Del segundo, la creencia en que este abandono es un ascenso
intelectual escalonado que va desde el nivel de la realidad más bajo, es
decir la materia, hasta el nivel más alto, el Uno-bien, pasando por niveles de
realidad cada vez más perfectos, el alma y la ‘inteligencia’ (Igal, 1982: 23).

En este sentido, el retorno del alma humana no es un ejercicio que

se lleve a cabo en el ámbito exterior al hombre, implica sí una valoración
diferente de lo exterior, pero no se da a través de lo material. Por el
contrario, exige una purificación interior que modifica la percepción sobre
sí mismo y, al mismo tiempo, modifica la percepción sobre lo material;
pues en el momento en el que somos capaces de dar prioridad a lo interior
sobre lo exterior, también somos capaces de percibir lo exterior a tenor
de lo interior, y de reconocer, por encima de las apariencias del mundo
sensible, el mundo espiritual.
Hadot ha denominado a esta actividad metamorfosis de la mirada

interior, aludiendo a que nos encontramos frente a una nueva forma de
visión. Ya no se trata de que el hombre se vea a sí mismo a través de los
objetos que habitan fuera de él, sino que debe volver la mirada sobre sí,
desprendiéndose de los objetos exteriores, con el fin de descubrir en su
interior un mundo espiritual, que no sólo se contrapone al mundo exterior,
sino que es más excelso que éste (Hadot, 2004: 51). La metamorfosis de
la mirada interior es, según esto, aquella que nos permite volcarnos de lo
exterior (los cuerpos) a lo interior (el conocimiento) y de ahí a lo superior
(el Uno); pues, dice Plotino, no se trata de huir al alma sensitiva, yendo en
pos de los simulacros sensibles, ni al alma vegetativa, yendo en pos del
deseo de engendrar y de la “gula en el comer”, sino a la parte intelectiva,
a la ‘inteligencia’ y de ahí a Dios (III, 4, 2, 12-16). Como vemos, hasta
el nivel de la ‘inteligencia’, podemos afirmar que el ascenso escalonado
del alma es producto de la theôría; la visión del Uno, por otra parte, la
llamamos éxtasis.
Ahora bien, la posibilidad de que a través de un proceso de purificación

nuestra alma se asemeje a las realidades superiores del sistema hipostático,
está fundada en uno de los supuestos más relevantes del pensamiento
plotiniano; a saber, la idea de que existe una identidad esencial entre el
centro del alma y el centro del universo (VI, 9, 8), de modo que si se logra
retornar al centro del alma, simultáneamente se llega al centro del universo
(Campillo, 1990: 65). Esta semejanza esencial que existe entre el alma y el
cosmos, nos permite buscar en nuestro propio interior la naturaleza última
de lo real, pero también nos permite buscar en la naturaleza última de lo
real nuestra propia y más esencial naturaleza (Campillo, 1990: 66). Igal
define este carácter del pensamiento plotiniano como “una mística de la
inmanencia encuadrada en una metafísica de la trascendencia” (1982: 24).

En este punto la metafísica y la ética plotiniana se encuentran, pues la

unión entre el centro del alma y el centro del universo hace evidente que el
problema del origen y del destino del alma “no puede ser realizado sino en el
marco de una reflexión cosmológica sobre la génesis y el orden del mundo”
(Campillo, 1990: 63). La pregunta ética por la meta de toda alma conduce, de
este modo, necesariamente a la pregunta metafísica por la realidad.
Hasta aquí una presentación de los elementos básicos de la ética

plotiniana. A continuación, trataré de desarrollar con mayor cuidado lo
dicho en este apartado a partir de la exposición de la noción de éxtasis.
3. Sobre el éxtasis
Como se ha dicho hasta el momento, el Uno es el objeto de contemplación

de todas las hipóstasis, y la naturaleza de este principio es tal que nada lo
antecede, no subsiste en otro, sino que todo lo demás subsiste en él; luego,
él abarca todos los seres sin disgregarse en ellos, sin ser ellos; los contiene
sin ser contenido5 (V, 5, 9, 7-18). No podemos concebir, pues, al Uno como
un “esto”, como algo determinado, pues estaríamos introduciendo en él
por lo menos una dualidad entre sujeto y predicado, y no se puede admitir
la dualidad en la unidad primordial (Armstrong, 1966: 289-290). Sólo
podemos hablar del Uno de un modo negativo y partiendo de lo que deriva
de él. Decimos, sí, algo acerca de él, pero a él mismo no lo expresamos, ni
tenemos conocimiento ni intelección de él (V, 3, 14, 1-8).
Esta dialéctica negativa está, según Baladi, precedida por una

corrección que la transforma en una afirmación que nos lleva a un orden
5
Debido a su naturaleza, el Uno puedo ser “entendido” a partir de lo que Campillo ha
denominado “el triple procedimiento de la metafísica del Uno”, que consiste en concebirlo
o bien a partir de una noción de negación (el Uno “no es ninguna” de todas las cosas), o
de una noción de trascendencia (el Uno “está más allá” de todas las cosas) o, por último,
por medio de una relación analógica (el Uno “es, en cierto modo”, todas las cosas). Este
procedimiento es complementario en sus tres fases, es decir, si alguna de ellas no estuviera
presente, la comprensión que se puede tener sobre la naturaleza del Uno sería insuficiente.
En efecto, la vía de la negación, por sí sola, asemejaría al Uno con el no-ser, es decir, con la
materia; la vía de la trascendencia, afirmada aisladamente, pondría en cuestión la génesis o
procesión de los seres a partir del Uno; mientras que la mera vía de la analogía minimizaría
la alteridad del Uno, su diferencia o trascendencia respecto a todo cuanto de él procede
(Campillo, 1990: 74.)

superior a aquél en el que esta negación había sido formulada. Así, tanto
la sobreminencia del Uno, su anterioridad ontológica, como su potencia
generadora, y el desprestigio de la ciencia y del discurso, la imposibilidad
de su empleo en este orden trascendente, se compensan “por una presencia
superior a la ciencia” y por una apertura a una nueva modalidad de
conocimiento (Baladi, 1970: 31).
Esta nueva modalidad de conocimiento, según se nos dice en la

Enéada VI, es el “éxtasis”: “simplificación, donación de sí mismo, anhelo
de contacto, quietud e intuición que ronda en busca de acoplamiento” (VI,
9, 11, 22-24). El “éxtasis”, la visión colmada, es el nuevo modo de conocer
al Uno, no es un conocimiento científico donde un objeto es estudiado por
un sujeto, sino que es unión con el Dios omnitrascendente:
La comprensión de aquél no se logra ni por ciencia ni por intuición, como los

demás inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia […] Porque la
ciencia es razonamiento, y el razonamiento es multiplicidad […] Es preciso,
por tanto, transponer la ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad;
bien al contrario, hay que abandonar la ciencia y los escibles y todo otro
espectáculo aunque sea bello […] La visión […] no es ya razonamiento, sino
más que razonamiento, anterior al razonamiento y superior al razonamiento,
al igual que el objeto de la visión (VI, 9, 4,1-10; VI, 9, 10, 7-9).
En este sentido, la unión con el Uno exige gran esfuerzo y compromiso

por parte del alma, pues, dice Plotino, el conocimiento que ésta tiene de la
realidad se apoya en formas y cuanto más se adentra el alma en algo carente
de forma, tanto más miedo tiene de no aprender nada (VI, 9, 3, 2-9). Es
forzoso, entonces, que el alma no abandone el ámbito de las realidades
primeras cayendo en las postreras, sino que se lance y se reconduzca
desde las sensibles, que son las postreras, hasta las primeras. Es preciso
que deponga todas las formas que tiene, incluso cualquier forma de orden
inteligible que haya en ella para poder “conocer” así al Uno (VI, 7, 34,
2-23). Pero ¿cómo debemos entender aquí esta idea de unificación del alma
con el Uno? ¿Esta deposición de las formas es acaso una aniquilación del
alma? ¿El éxtasis exige la ruina del ser?
Armstrong sugiere tres posible lecturas de la noción de ‘éxtasis’.

Según la primera, Plotino es una suerte de panteísta y un antirracionalista
extremado, para quien el fin de la vida espiritual es la negación y rechazo

de toda realidad distinta y todo pensamiento claro, y la disolución del yo

en una nada informe. Según la segunda, el pensamiento de Plotino está
estrechamente emparentado con el pensamiento oriental y sugiere que la
cima de la vida espiritual está en la comprensión de nuestra preexistente
identidad con lo Uno, el Yo supremo y absoluto. Por último, hay quienes
creen descubrir en su filosofía íntimas conexiones con el pensamiento de
los grandes místicos cristianos y musulmanes y, por tanto, consideran que
su verdadero pensamiento se encuentra expuesto en aquellos pasajes en los
que Plotino habla de la unión con lo Uno como una unión en el amor con
el ‘bien’ trascendente, en la que el alma y el ‘bien’ se hallan perfectamente
aunados, pero no son lo mismo (Armstrong, 1966: 294-295).
Armstrong rechaza las dos primeras lecturas, aunque da cierto valor a

la segunda por considerar que en algún momento Plotino concibe la unión
con el Uno como la suprema comprensión de sí mismo, de modo tal que la
experiencia mística sería la culminación del largo proceso de purificación
intelectual por medio del cual el hombre comprende su propia divinidad
(1966: 295).
Según él, la tercera lectura es la más acertada, pues, hablando con

propiedad, los pasajes en los que Plotino sugiere una verdadera identidad
entre el alma humana y el Uno son muy pocos, mientras que es más
común encontrar una identificación de la parte superior del alma con la
‘inteligencia’. En este sentido, para Armstrong, somos mucho más que
hombre y mucho más que alma, de ahí que durante nuestro retorno a la
parte superior del ‘alma’ podamos despojarnos de nuestra humanidad
inferior y convertirnos en lo que genuinamente somos y, en cierto modo,
jamás hemos dejado de ser: la ‘inteligencia’ divina que es también el Todo,
la ilimitada totalidad del ser real. Así pues, convertirse en Todo no es lo
mismo que convertirse en el Uno, aun cuando algunas veces se exprese
como si lo fuera (Armstrong, 1966: 295).
Pese a Armstrong, los fragmentos donde Plotino asocia la

contemplación del Uno con una deposición total de las formas del alma,
aunque pocos, son contundentes. Esto, sin contar que la palabra ékstasis,
etimológicamente hablando, traduce “un salir fuera de sí”. Con el fin de
ilustrar esto me permito citar en extenso dos parágrafos de la Enéada VI.
En el primero se afirma:

La naturaleza del alma jamás descenderá hasta el no ser total. Llegará, sí,
en su baja, hasta el mal, y en este sentido hasta el no-ser, no hasta el no-ser
absoluto. Pero recorriendo el camino contrario, llegará no a otra cosa, sino
a sí misma, y de ese modo, no estando en otra cosa, no estará más que en sí
misma. Ahora bien, estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquél.
Porque uno mismo se transforma no en esencia, sino en algo más allá de la
esencia, en tanto trata uno con aquél (VI, 9, 11, 36-43).
El segundo, aún más definitivo, reza así:
El alma misma, cuando concibe un amor intenso por aquél, depone todas
las formas que tiene, incluso cualquier forma de orden inteligible que
haya en ella. Porque si uno trae entre manos alguna otra cosa y centra
su actividad en ella, ya no puede ni ver a aquél ni adecuarse a él. Mas no
debe tener a mano ninguna otra cosa, ni buena ni mala, a fin de que el alma
reciba sola al Solo.
Y una vez que el alma tenga la suerte de alcanzarlo y el Bien se haga

presente, o mejor, se manifieste presente en ella cuando ella se haya
desinteresado de las cosas presentes preparándose lo más hermosa posible
y asemejándose al Bien […] una vez, pues, que el alma vea al Bien
apareciendo de súbito dentro de ella (pues no hay nada entre ambos y ya
no son dos; son una sola cosa: mientras aquél está presente, no podríais
distinguirlos; una imagen de ello la vemos aun en los amantes de acá
deseando fundirse con sus amados), el alma entonces ni se da cuenta de
que está en el cuerpo ni dice de sí misma que es alguna otra cosa: no que
es hombre, no que es animal, no que es ser, ni tampoco que lo es todo
[…] sino que, como el Bien era precisamente lo que buscaba, ahora que
lo tiene presente, va a su encuentro y se pone a mirarlo en vez de mirarse
a sí misma. ¿Quién es ella que lo mira? Ni siquiera para reparar en esto
dispone de tiempo (VI, 7, 34, 2-23).
Con todo, la dificultad persiste, pues, dice Armstrong, incluso si

asumimos la contemplación como unificación en la cual no es posible
establecer límites distintos, y donde todo sentido de diferencia desaparece,
¿cómo explicamos el poder que tiene el alma de regresar del estado de
éxtasis? Aún en la unión debe subsistir la distinción establecida por
el impulso creativo original que nos da el poder de regresar: seguimos
siendo inteligencia y alma y no estamos aniquilados en el seno de la

unidad original (Armstrong, 1966: 296). En otras palabras, la inquietud

de Armstrong podría enunciarse del siguiente modo: si la unificación con
el Uno fuese aniquilación completa del alma, en tanto que alma inteligible
e inteligente, entonces, ¿cómo se explicaría la conciencia que el alma
tiene de dicha unificación? ¿Cómo puede ella dar cuenta de la experiencia
vivida? Es evidente que hay tal conciencia, de lo contrario, ni Plotino ni
Porfirio tendrían elementos para asegurar que tuvieron una experiencia
extática. Pero ellos enuncian su experiencia (Porfirio, 23: 12-17), luego,
para Armstrong, es preciso que haya algún tipo de conciencia durante el
éxtasis; y, en consecuencia, éste debe corresponderse con la visión del Uno
desde la perspectiva de la ‘inteligencia’, y no en el Uno mismo.
En un tono conciliador frente a las diferentes interpretaciones de la

noción de éxtasis, Moreau afirma que “en la unión extática se suprime
momentáneamente la individualidad; el alma se confunde en la totalidad
infinita, mas no podría ser identificada con el Uno absoluto” (1970: 199); y
habría que añadir aquí que no puede ser identificada precisamente porque
la unión extática es momentánea. Si le creemos a Moreau, en la visión
colmada el alma alcanza el más alto grado de asimilación posible con el
Uno, sin que por esto, dirá Reale, podamos hablar de que se pierda en la
nada (1978: 600).
Me gusta esta lectura de Moreau porque se arriesga a dar cuenta de

los apartados donde Plotino sugiere un sacrificio del propio ser como
consecuencia del éxtasis. Es cierto, como dice Armstrong, que no son
comunes estas referencias; es más fácil encontrar expresiones como:
“cuando miramos hacia él es cuando alcanzamos «la meta y el descanso»
y dejamos de desentonar mientras danzamos en su derredor una danza
inspirada” (VI, 9, 8, 43-45). La expresión “danzamos a su derredor” está
lejos de significar un acoplamiento del alma con el Uno. Incluso, cuando
en la cita de arriba se afirma “es el alma la que recibe sola al Solo”,
no podemos determinar con claridad si se quiere decir que es el alma,
en tanto que alma, es decir, preñada de las formas que la constituyen
ontológicamente, la que se hace una con el Uno; o si esta alma que ve al
Uno está sola porque está absolutamente desprendida de todas las formas,
reconociéndose como unidad absoluta, desintegrándose, aunque sea sólo
por un momento en el Uno. Pese a la ambigüedad de los enunciados, es
innegable que Plotino habla de un acoplamiento con el Uno; y, al definir
este acoplamiento como un “salir de sí” (éxtasis), el autor está sugiriendo

que la visión del Uno es una auténtica donación de sí, entrega, sacrificio
de sí, en virtud de la visión.
De todas formas, en contra de lo sugerido por Armstrong, defender

que la visión extática implica la pérdida del ser, no es equivalente a afirmar
que en el éxtasis el alma se sumerge en una “nada informe”. Después de
todo, el Uno, aunque esté más allá del Ser, no es equiparable con la nada.
Por el contrario, el Uno equivale al Todo. Es por esto que aunque hablemos
de “aniquilación del ser” en la visión extática, no estamos asumiendo una
destrucción absoluta y definitiva del alma, sino una suspensión temporal
de su condición intelectiva para reconocer que ella es parte de un Todo. De
ahí las palabras de filósofo:
La aspiración al bien, esto es, a sí mismo, nos encamina hacia la unidad

real, y a ella tiende toda naturaleza: tiende a sí misma. Porque en esto
consiste el bien de esta naturaleza una: en ser de sí misma y en ser ella
misma, esto es, en ser una (VI, 5, 1, 18-20).
El ingrediente de la temporalidad es fundamental para dar cuenta de la

experiencia extática. El ejercicio vital que tiene como fin la contemplación del
Uno es un ejercicio que hace el alma en su condición de encarnada; luego es
un ejercicio que se lleva a cabo desde el universo temporal. Pero el Uno está
más allá de la temporalidad, está más allá de cualquier determinación, así que
el éxtasis libera al alma sólo durante un instante de tiempo para inscribirla en
la eternidad. El alma se libera de la temporalidad, pero como sigue unida al
cuerpo, vuelve a ser llamada por éste y cae de nuevo en la realidad inteligible.
En este sentido, el proyecto ético consistiría en un trabajo interior,

intelectual, que le permitiría al alma ir ascendiendo por medio de la razón
(theôría) hasta el nivel de la segunda hipóstasis. Una vez se encuentra allí
se despojaría de todas sus formas, para aunarse con el Uno en la visión
extática. Como nos enfrentamos aquí a la mística plotiniana, hay en el
éxtasis siempre un silencio del que no se puede dar cuenta. A esto se refiere
Plotino cuando dice “La visión […] no es ya razonamiento, sino más que
razonamiento, anterior al razonamiento y superior al razonamiento, al igual
que el objeto de la visión” (VI, 9, 4,1-10; VI, 9, 10, 7-9).
Aún así, aunque no se pueda dar cuenta de lo que sucede durante la

experiencia extática, esto no significa que, una vez vuelta al nivel de la

‘inteligencia’, el alma no pueda, en retrospectiva, configurar la experiencia;

puede que sea incapaz de llenar dicha experiencia de contenido teórico,
pero esto no significa que no pueda ser consciente en algún sentido de ella.
Valgámonos del sueño como analogía para entender esta condición. En un
sueño profundo, como aquellos en los que ni siquiera recordamos haber
soñado, sólo nos damos cuenta de que hemos estado dormidos una vez
despertamos. No hay forma de llenar de contenido teórico la experiencia
del sueño, no hubo ahí ninguna actividad intelectual, pero al despertamos
configuramos lo que vivimos y reconocemos que estábamos durmiendo.
Es así como me imagino el éxtasis plotiniano. Plotino es capaz de

afirmar que ha estado en contacto con el Uno porque aunque no puede
dar cuenta de lo vivido durante el éxtasis, sí puede una vez vuelve a su
condición temporal, intelectual, descubrir que ha tenido una experiencia
que lo ha modificado de manera positiva, pero una experiencia que está
allende de lo inteligible y de lo racional.
4. Conclusiones
Hasta aquí he expuesto cómo en el orden metafísico la contemplación

(theôría) es condición necesaria para la configuración ontológica de la
realidad trascendente. Lo cual equivale a afirmar que cada nivel hipostático
se configura como tal en virtud de la visión que tiene de su Padre. Ya
sabemos que esta visión pasa por la propia visión, pues ninguna de las
hipóstasis, ni siquiera la ’inteligencia’ que es la más cercana al Primer
principio, es capaz de ver al Uno directamente; y es precisamente esta
visión sesgada la que define su carácter.
En el aspecto ético sucede algo diferente. El alma humana ya está

ontológicamente determinada; la contemplación (theôría), en este sentido,
busca otro tipo de perfección, una perfección espiritual; esto es, una
reivindicación, o, mejor, una reafirmación de la propia naturaleza. Es decir,
el alma, una vez está constituida por la visión del Uno, ya está determinada
ontológicamente, su ser es ya ser en acto. Sin embargo, alberga aún en su
interior una segunda potencia. En efecto, a causa de su libertad, el alma
puede o reafirmarse en su ser o renegar de él (osadía). Si el alma se reafirma
en su ser, entonces actualiza esta segunda potencia, pero si el alma reniega
de su ser, entonces permanece en el estado de potencia.

Reafirmarse en el ser significa actualizar la función propia, es decir,

ejercer la propia naturaleza. En el caso del alma humana, esta naturaleza
es racional; de modo que el alma que actúa y vive conforme a la razón es
un alma que actualiza su ser. Esto tiene consecuencias no sólo en el ámbito
intelectual, sino especialmente en el ético. Ser racional es también actuar
desde la razón, es actuar en virtud del ‘bien’.
Es difícil, pues, afirmar que el aspecto ético no tiene consecuencias

en el ámbito ontológico. Parece claro por lo dicho que hacer el ‘bien’ es
también reafirmar ontológicamente el ser. No obstante, esto es así sólo
hasta que, en su ascenso escalonado por los niveles de intelección, el alma
llega hasta la segunda hipóstasis. Una vez estando allí, el alma está llamada
a unirse a su Padre, y así, desprendiéndose incluso del aspecto inteligible,
es decir, de su propia naturaleza, contempla al Uno no ya como un sujeto
que contempla un objeto, sino haciéndose una con él.
La aniquilación del propio ser, aunque sea temporalmente, en virtud

de la ganancia absoluta de sí, ésa es la exigencia del éxtasis. Es cierto que
en la visión colmada el alma ya no es, pero ello no significa que se haya
desintegrado en la nada informe; por el contrario, ella ha vuelto al Principio
de Todo, al origen mismo del Ser, con el fin de ganarse a sí misma no para
siempre, porque aún está presa de su cuerpo, pero sí un poco más.
Como los tratados de Plotino no arrojan una definición contundente

y clara sobre la noción de éxtasis, es difícil establecer con certeza qué
entendía el filósofo neoplatónico cuando se refería a la experiencia mística
de la visión colmada. Con todo, resulta muy llamativo pensar que la idea
de contemplación, asumida desde la perspectiva ética, esté necesariamente
amarrada a cierta fatalidad que, en última instancia, implica una absoluta
ganancia de sí.
Ahora bien, esta ganancia se da no sólo porque se exhorte a una

búsqueda interior que lleva al alma a contemplar en su interior las
realidades superiores, sino también porque el alma en la unión con el Padre
se constituye, paradójicamente, de una manera que sobrepasa el ámbito
ontológico, pero que la hace ontológicamente perfecta.
En este sentido, cabría decir que todos los esfuerzos intelectuales

y vitales de Plotino están dirigidos a alcanzar una nueva modalidad de

“conocimiento”, el éxtasis, donde el alma se hace una con el Uno no

para aniquilarse absolutamente a sí misma en él, sino para encontrarse
absolutamente a sí misma a partir de una aniquilación momentánea.
Como resultado, aunque la ética y la metafísica plotinianas deban

ser pensadas necesariamente juntas, hay un momento en el que éstas no
sólo se separan, sino que casi que se oponen. Ese momento es el éxtasis,
cuando la contemplación, que no es más que la reafirmación ontológica y
ética del ser, deviene donación de sí, es decir, sacrificio del ser en virtud
de una experiencia allende de la intelección, una experiencia incluso más
fundamental que la intelección.
Referencias
Armstrong, A. H. (1966). Introducción a la filosofía antigua. Buenos Aires:
Eudeba.
Baladi, N. (1970). La pensée de Plotin. Paris: PUF.
Bréhier, E. (1953). La filosofía de Plotino. Buenos Aires: Sudamericana.
Campillo, A. (1990). La razón silenciosa: una lectura de las Enéadas de Plotino.
Murcia: Campobell.
Hadot, P. (2004). Plotino o la simplicidad de la mirada. Barcelona: Alpha Decay.
Igal, J. (1982). Introducción general a las Enéadas, En Plotino (1982). Enéadas.
Madrid: Gredos.
Moreau, J. (1970). Plotin ou la gloire de la philosophie antique. Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin.
Platón, (1997). El banquete. F. García Romero (trad.). Madrid: Alianza.
Platón, (1973). Teeteto. J. A. Míguez (trad.). Buenos Aires: Aguilar.
Plotino, (1982). Enéadas, tomos. J. Igal (trad.). Madrid: Gredos.
Porfirio, (1982). Vida de Plotino. J. Igal (trad.). Madrid: Gredos.
Reale, G. (1978). Storia della filosofia antica, vol. IV y V. Milán: Vita e Pensiero.
Zamora, J. M. (1997). Plotino y la procesión de la Inteligencia. Perficit, 21(1), 89-98.

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Universitas Philosophica 56, año 28: 85-107

enero-junio 2011, Bogotá, Colombia

METAFÍSICA Y ÉTICA EN PLOTINO.

Juliana Espinal Restrepo1*

Palabras clave: Plotino, metafísica, ética, contemplación,

METAPHYSICS AND ETHICS IN PLOTINUS.

Juliana Espinal restrepo

Key words: Plotinus, metaphysics, ethics, contemplation,

La mayoría de los intérpretes coincide en que el pensamiento de Plotino se

Pero ¿cuál es la naturaleza de esta relación? Es evidente, por lo dicho,

En el presente texto analizaré la relación entre la ética y la metafísica

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

Trataré, entonces, de probar que si se asume la noción de

En cuanto al problema planteado, es necesario distinguir dos puntos de

Desde el punto de vista epistemológico, por otra parte, —y entendamos

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

En Plotino la propuesta es la misma (I, 2, 1, 1-5) sólo que esta huida y

En su texto Vida de Plotino, Porfirio no se cansa de denunciar cómo

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

De este modo se evidencia no sólo el malestar existencial que aquejaba

Así, el motor central del pensamiento de Plotino es ético, él inquiere

Según creo, Plotino está interesado en hacer una descripción completa

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

otro, sí es posible y tiene sentido determinar dónde convergen y dónde

1. Metafísica plotiniana: sobre el papel de la contemplación en la

Para Plotino, la realidad trascendente está constituida por tres elementos

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

y “alude a la manera como las formas de la realidad dependen entre sí”

Sin embargo, la constitución de la segunda hipóstasis no es sólo

Que esto es así se hace evidente en el deseo (éphesis) de la ‘inteligencia

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

El Amor es una cosa mixta porque, por una parte, participa de la

Así pues, cuando la ‘inteligencia’ no está aún determinada, es decir,

La visión de la unidad perfecciona y actualiza a la ‘inteligencia’ (V,

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

Nótese que hay dos momentos en esta conversión, en un primer

Ahora bien, de la misma manera que de la superabundancia del Uno

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

la ‘inteligencia’ como resultado del contenido de su cognición (III, 8, 5,

En resumen, el proceso de salida a partir del Uno es un descenso

La actividad indeterminada (epistrófica) se conforma, entonces, como

Todos los Seres verdaderos son resultado de una contemplación y son

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

porque aquéllos contemplan, y son ellos mismos objetos de contemplación

De este modo, se hace evidente cómo en la constitución ontológica

2. Ética plotiniana: la theôría deviene éxtasis

Aunque el bien supremo de cada una de las hipóstasis consiste en su

En este contexto, el problema ético plotiniano consiste en establecer

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

insufrible angustia causada por la sensación de que su alma está “fuera de

No debe sorprendernos que Plotino responda a estas cuestiones con

Este ejercicio se articula a través de dos elementos: la contemplación

El proyecto plotiniano de huida y subida del alma recorre los pasos

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

En este sentido, el retorno del alma humana no es un ejercicio que

Hadot ha denominado a esta actividad metamorfosis de la mirada

Ahora bien, la posibilidad de que a través de un proceso de purificación

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107

En este punto la metafísica y la ética plotiniana se encuentran, pues la

Hasta aquí una presentación de los elementos básicos de la ética

Como se ha dicho hasta el momento, el Uno es el objeto de contemplación

Esta dialéctica negativa está, según Baladi, precedida por una

universitas philosophica 56, Año 28, ene-jun 2011: 85-107