3.

La ética del otro:

Al hablar de la ética de la traducción, la vuelta cultural presenta grandes retos a la hora de invocar el

otro. Cuando Spivak (2012) alude a “an other self who resembles us, however minimally, and with

whom we can communicate” (p. 314), está invocando una retórica que queda entre la lógica y el

silencio. Se alega que es por eso que el traductor recurre a un “simple miming of the responsibility to

the trace of the other in the self” (p. 312). Así que, de una manera paradójica, esta otredad es

simultáneamente interior del mismo y más allá de la lengua (“outside language”: 313). Si no fuera por

la inclusión de la palabra responsibility, pudiéramos asumir que este otro fuese el mismo otro de

Lacan, prestado por Bhabha (1994), con sus múltiples locaciones entre la proyección inconsciente

lanzada a otras culturas (el otro con minúscula) y el Otro que señala el caldo de símbolos lingüísticos y

culturales (el Otro con mayúscula), en combinación con el hecho de third spaces entre el Yo y el Otro.

No, un otro al cual se asigna una responsabilidad será el de Emmanuel Levinas, y su aplicación a la
traducción no viene fácil.

Sea de manera indirecta, nos recuerda Spivak (2012) al retrato de Levinas de una civilización

construida sobre fundamentos del cogito paternalístico, fomentado por su incapacidad de sostener la

vista al otro sin violar o conquistarlo, o como lo expuso el filósofo, “a subject incomparable with the

other” (2006: 158). Richard Cohen, en su introducción a Humanism of the Other (Levinas, 2006), nos

expone cómo la filosofía de Levinas se obró en vista de las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial,

en el cual perdió familiares en los campos de concentración, dio cierre a su reto-homenaje a

Heidegger, su mentor, y también miembro fiel al partido Nazi. Retando a Heidegger, según Cohen,

Levinas señaló una ética pre-filosófica y pre-ontológica que precede el ser (Dasein). Por consiguiente,

el ser (Self-Same) se sujeta a la cara (visage) del otro y la infinidad de la otredad a la cual apunta.

Eaglestone (2005) rechaza en la mayor parte la aplicación de Levinas a la traducción. Se asienta sus

argumentos en una idea avanzada por el filósofo: la humanidad queda entre Atenas y Jerusalén. Es

decir, la mentalidad del mundo moderno lidia con la filosofía de los griegos y la moralidad del

monoteísmo. Mientras compartimos la afirmación de Spivak en cuanto a las buenas intenciones de

Levinas en ofrecer una crítica del inflado ‘Self-Same’ o cogito paternalístico occidental, Eaglestone
señala una ceguera que se tiene que abordar. Por ejemplo, señala como en el binario Atenas-

Jerusalén, se oculta una identificación griega con la polis, y como se puede perder la vista de otras

mentalidades que aplican al tipo de traducción que trata Spivak, por ejemplo, la identificación hindú
con el río Ganges. Sospechamos que Spivak tiene este tipo de fracaso intercultural en cuenta cuando

avisa a los traductores que no apremiemos los aspectos lógicos (a raíz del Logos griego) a expensas del

aspecto innovador que propicien los ya mencionados trozos retóricos.

Puede ser que este tercer espacio retórico tenga su acento griego. Eco (2001), por ejemplo, hace

alusión al Third Man de los filósofos griegos, una tercera presencia que surge de la consideración de

dos. Se trata de una metalanguage que se realiza a la hora de juntar textos de lenguas distintas. Sir

Richard Burton, según lo retrata Borges (2012), nos afirma un hombre tercero griego en la mentalidad

occidental. Borges (2012) menciona sólo de paso sujetos que caben mencionar: Hermafrodito y

Priapus, dos figuras enraizadas en la mitología griega, y ambas elaboradas por el erudito junguiano

López-Pedraza (1991). Un discurso adecuado queda más allá, pero huelga decir que las dos figuras,

según el autor, constan de vías herméticas a la psique. Hermafrodito conduce entre lo femenino y lo

masculino (ánima y ánimus). Con respecto a Priapus, al descargado lado humilde y base del ámbito de

la Sombra, el Otro interior junguiano que, para estos tipos de hombrones aventureros de épocas

patriarcales, suele lanzarse al ámbito femenino y colonizado. Por otro lado, bien conocemos el rechazo

de Burton de la mentalidad monoteísta. Entre Atenas y Jerusalén quedan los traductores occidentales.

Tal vez es por eso que perdonamos a Spivak cuando, como una traductora de textos escritos en su

lengua materna de Sanskrit, señala: “The translator earns permission to transgress from the trace of

the other – before memory – in the closest places of the self. (Spivak, 2012, p. 313, citando a Spivak,

2000). Al imaginarnos una ética del otro en la traducción, nos surgen dudas acerca de la habilidad de la

mente occidental de merecer este tipo de libertad.

Al fin y al cabo, Eaglestone (2005), haciendo eco de Ortega y Gassett (2012), desconfía en la

traducción, pero queda asentado en una posición tan purista, tan absolutista que no nos deja el

espacio para abordar un camino al otro. Hasta cierto punto, comparte las dudas de Ortega y Gassett

(2010) y Spivak (2012) acerca del lenguaje. No obstante, sí se puede imaginar que desde los silencios

profundos del lenguaje primordial sale de vez en cuando la retórica, o en las palabras de Eco y

Benjamin (1923), un destello de metalanguage. En todos casos, hasta para el filósfofo Ortega y Gassett,

encontramos aquí un aspecto místico (Eco, 2001; Grossman, 2010) que abre un espacio religioso.

Conectando el vessel traductológico de Benjamin con el whole vessel pre-ontológico de Levinas, el cual
abre el camino entre Atenas y Jerusalén, la razón y la ética, respectivamente, Eaglestone (2005) encaja

la traducción con el asombro que enfrenta el traductor atrapado en el ‘cosiness’ de su primera lengua

y cultura a la hora de abordar la traducción del otro. Por consiguiente, sostiene que “we have an
ethical grounds to be even more suspicious of the idea of translation and the way in which it relates to

communities: “what I translate is upset by the way I translate” (137).

No nos satisfice en lo más mínimo este mensaje paralítico. Levinas mismo afirmó que insta la magnitud

del encuentro con el otro en el sujeto Self-Same una dedicación a la obra por el otro sin preocuparse

por la imperfección de su respuesta. Así que, todo traductor se acerca al autor con un sentido de la

mayor importancia del segundo y del otro infinito al cual señala.

Y digamos que, cuanto más el traductor proviene del mundo de Atenas y Jerusalén, tanto más se obliga

revisar su equipaje a la hora traducir obras que provienen de lugares no-occidentales. De todas

maneras, hay que afirmar y plantear la existencia de unbetween, tanto geográfico y literal como

metafórico, psíquico y filosófico, donde se enfrenta el Otro. Por más que se haya reducido a una

muletilla, como alega Tymokzco (2003), queda en un campo legítimo y especulativo de la traducción. Si

lo perdemos, sacrificamos la vista del otro a la hora de traducir.

Cabe mencionar un estudio clínico en la ética del Otro. Se centra en uno de sus traductores principales,

Hull. Según lo retrata Shamdasani (2007), Jung abarcó la traducción de su psicología enterado, si no un

tanto ansioso, de la posibilidad de que sus ideas sufrieran distorsiones en el acto de traducirse.

Además del comentario que aparece en el encabezado, se observa en una carta de Jung que asevera:

“the language I speak must be equivocal, that is ambiguous, to do justice to psychic nature with
its double aspect. I strive consciously and deliberately for ambiguous expressions, because it is
superior to unequivocalness and corresponds to the nature of being.” (carta escrita en 1952,
citada por Shamdasani, p. 174).

Nos expone Shamdasani que Richard Hull, quien llegaría a ser el traductor principal de sus obras

colectivas, se consideraba racionalista, y, por consiguiente, bastante alejado de la perspectiva del Dr.

Jung, resultando lo que, para los fines de este informe, constituyen delitos graves contra la ética del

Otro, comenzando con la arriba mencionada calidad intencionada de ambigüedad. En su revisión de la

traducción de Sincronicidad, comenta en una carta al editor de las obras colectivas: “Hull has the

unfortunate tendency to invent different words for one and the same concept; that’s making for

confusión (carta a Michael Fordham citada por Shamdasani, p. 175).

Por su parte, y aportando las palabras propias del traductor, Shamdasani nos plantea que Hull quería

convertirse en el ‘corrector callado’ de Jung:

 “Does it make sense to you that Jung’s texts should be followed so faithfully that oversights,
obscurities or inconsistencies of exposition should be reproduced, or should not be corrected
save at the cost of an editorial explanation?” (1964, carta al editor Herbert Read, p. 176)

De verdad, el tono agitado del traductor-hecho-mártir de ese comentario hace eco a milenios de

traductores que, época tras época, suelen sentirse atacados: Cicerón, San Jerónimo, Martin Lutero,

entre otros. Podría decirse que es el arquetipo por excelencia de la historia de la traducción. Ahora

bien, gracias al coniunctio, puede someterse a su opuesto, la humilde y fiel handmaiden de Grossman

(2010) y Venuti (1995). Una vez agitadas en la encrucijada del nigredo alquímico, la ética del Otro insta

una transferencia del texto más allá del Yo amenazado del traductor y del autor. Se percibe en la

energía de esa tensión entre autor y traductor el incomparable llamado del Otro de Levinas, y su

infinitud inalcanzable e irreducible de voces que nos recuerda a su contraparte en la psicología

junguiana: el Gran Sí-mismo. En el tribunal del Otro, podríamos culpar a los dos, hasta cierto punto:

perdieron la vista del Otro, y, si integramos el pensamiento de Levinas, su obligación pre-ontológica de

transferir (en el sentido de sostener) su materia primordial. A que no nos perdamos en cuestiones de

moralidad, la ética que se propone aquí es arraigada en un sentido filosófico (Levinas) y psicoanalítico,

con mayor énfasis en Jung, quien instó a que se separara lo ‘consciente’ de lo ‘moral’. Como expone en

su ensayo, Answer to Job: “the more consciousness insists on its own luminous nature and lays claim to

moral authority, the more the self will appear as something dark and menacing” (Jung, 1970/1964, p.

441).

4. Conclusión

Tanto para Jung como para Levinas, puede afirmarse que los dos vivieron un proyecto cuyo fin se

centró en un desplazamiento del pensamiento occidental y su Yo inflado. En la teoría de la traducción,

es por eso que Venuti (2012) afirma una fidelidad arraigada en la extranjerización. Por consiguiente, en

la traducción y la transferencia psicoanalítica, se requiere un resbalón para todas las partes: pacientes

y analistas, autores y traductores. Se conoce en la psicología como la enantiodromia (Jung 1966/1953),

el choque interior de la Sombra, ese aspecto compensatorio que llama a la puerta de la psique cuando

se ve demasiado favorecido un polo, a expensas de su opuesto. Como dice el dicho español:

“Tropezones hacen levantar los pies”. De esta manera, las posturas grandiosas de mártir, de autoridad,
sean de cualquier tipo, nos brindan los primeros pasos mientras nos aportan la materia

prima psicológica y textual que tiene que transferirse (traducirse).

Obras Citadas:

Benjamin, W. (1999). “Illuminations” (H. Zohn, trans.), Pimlico, London, UK. [1923].

Bhabha, H. (1994). “The location of culture”, Routledge, Abington, UK.

Borges, J. L. (2012): “The translators of the thousand and one nights”, (E. Allen, trad.), en L. Venuti
(comp.), “The Translation Studies Reader” (3ro. ed.), Routledge, New York, NY, 191-202.

Eaglestone, R. (2005).“Levinas, translation and ethics”, en S. Berman y M. Wood (eds.), “Nation,

language and the ethics of translation”, Princeton University Press, Princeton, NJ: 127-145.

Eco, U. (2001): “Experiences in translation”, (A. McEwan, tran.), University of Toronto Press, Toronto,
Canada.

Grossman, E. (2010): “Why translation matters”, Yale University Press, New Haven, CT.

Ingram, S. (2001): “Translation studies and psychoanalytic transfer”, Traduction, Terminologie,

Redaction, 14(1): 95-115.

Jung, C. G. (1954): “The psychology of the transference” (trad. R. F. C. Hull), Princeton University Press,
Princeton, NJ.

_____. (1966/1953): “Two essays in analytical psychology”, OC7 (trad. y comp. G. Adler y

R. F. C. Hull), Princeton University Press, Princeton, NJ.

_____. (1970/1953): “Civilization in transition”, OC10 (trad. y comp. G. Adler y

R. F. C. Hull), Princeton University Press, Princeton, NJ.

Levinas, E. (1991). “Totality and infinity: An essay on exteriority” (A. Lingis, trans.), Kluwer Academic,
London, UK.

_____. (2006). “Humanism of the other” (N. Poller, trans.), University of Illinois Press, Urbana and
Chicago, IL.

López-Pedraza, R. (1991). “Hermes y sus hijos”, Antropos, Barcelona, ES.

Mahoney, P. (1982): “Towards the understanding of translation in psychoanalysis”, Meta, 27(1): 63-71.

Ortega y Gassett, J. (2000): “Miseria y esplendor de la traducción,” (E. Allen, trad.), en L.Venuti
(comp.), “The Translation Studies Reader”, Routledge, New York, NY: 49-63.

Shamdasani, S. (2007). “The incomplete works of Jung”, en E. Casement (ed), “Who Owns Jung?”
Karnac Books, London, UK: 173-188.

Spivak, G. C. (2012): “The politics of translation”, en L. Venuti (comp.), “The Translation Studies
Reader” (3ro. ed.), Routledge, New York, NY: 312-330.

Tymoczko, M. (2003). “Ideology and the position of the translator: in what sense is a translator ‘in
between’?” In M. Calzada Pérez (ed.), Apropos of ideology: studies on ideology, ideologies in
translation studies, St. Jerome, Manchester, UK: 181-201

Venuti, L. (1995): “The translator’s invisibility: a history of translation”, London, RU, Routledge.