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Notas Para Una Estética

Analéctica Y Una Aesthesis
De La Liberación
Christian Soazo1

1.Esté%ca de la liberación o esté%ca analéc%ca

Par$r de un concepto como “esté$ca de la liberación” implica sobrellevar una carga en la

que se asume, como sucede en el caso del “arte” (Escobar, 2008: 14), una limitación de entrada,
pues se emplea un término que dispone de un cierto “sen$do común”, un uso ya extendido y en
cierta forma asimilado en el $empo. De hecho, la noción de “esté$ca” podría llegar a concebir el
amplio universo semán$co de la sensibilidad desde lo Msico hasta lo cultural como lo desarrolla
Mandoki (2013) (del “orbis primus” al “orbis ter$us”). Con esto, la esté$ca “moderna” no vendría a
ser más que una fase de la esté$ca en general marcada por la presencia del arte en tanto
convención cultural de una sociedad como la burguesa. Sin embargo, no se puede soslayar que el
locus de enunciación desde donde se piensa una categoría como la de esté$ca (a pesar de que la
noción de aesthesis venga del mundo griego) es el de la modernidad. Por tanto, separar “esté$ca”
de “modernidad” $ene el sesgo de perpetuar la carga colonial que la noción de esté$ca porta en sí
misma, especialmente por la historicidad que pone en juego cuando se ac$va el horizonte de
comprensión del mundo moderno desde el “encubrimiento” de América, del Otro, en 1492
(Dussel, 1994). De aquí que sea hasta cierto punto oximorónico hablar de una “Esté$ca de la
liberación” cuando la noción de “esté$ca”, si no $ene una carga expresamente colonial desde su

1 Dr. en Filología Románica, Universidad de Friburgo.

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recepción periférica -especialmente por su desprecio original a las prác$cas artesanales y

manifestaciones religiosas, cultuales o rituales, en suma, a la sensibilidad “popular” o “folclórica”-,
por lo menos corporiza una condición ambivalente, podríamos decir “farmacológica” (pharmakon),
en el sen$do de ser al mismo $empo tanto cura como enfermedad, remedio como veneno. Esta
dimensión se expresa finalmente por el hecho de perpetuar el horizonte de sensibilidad (espacio
asthesico, aesthetos) en el que se inscriben todas las categorías esté$cas moderno-occidentales,
incluso las del arte contemporáneo, esto es, aquellas arrojadas a lo supuestamente “extra-
esté$co”, al mundo del afuera o de la “confusa realidad” (Escobar, 2009: 21). En este sen$do, el
componente o paradigma de liberación se eclipsa por una esté$ca que no puede salir del horizonte
eurocéntrico de la esté$ca moderna, aunque sea incluso en el despliegue de los más rupturistas -
léase aún “nega$vos”- códigos arZs$cos del arte contemporáneo. Sin embargo, hablar de una
esté6ca analéc6ca, como se propone en estas notas, aunque “analéc$ca”2 , sea un concepto
técnico o abstracto, ciertamente menos elocuente que “liberación”, permite ar$cular, para efectos
de estas notas reflexivas, de la mejor forma posible precisamente el componente de liberación que
no se encuentra vinculado directamente con la esté$ca (aquí es cuando entra más bien el “campo
esté$co”, como un subconjunto del “mundo moderno” y, en este sen$do, como una de sus
“diferencias” o “nega$vidades” más radicales; su condición crí$ca por antonomasia, su dimensión
“abismá$ca”), sino más bien con la aesthesis (y su vinculación económico/poié6ca con el valor de
uso), en tanto expresión sensible originaria, cosmológica, real/natural, material, referencial,
vinculada al estrato Msico, y a la semejanza analéc$ca presente en el plano más basal de todos los
que conforman el principio material de la vida como es el nivel ecológico (Dussel, 2006). En
cambio, lo que de “esté$ca” pueda quedar, ahora sí no es contradictorio desde la perspec$va
analéc$ca que enfa$za explícitamente la realidad material de la experiencia humana del Sur global
pues puede coexis$r con lo que de esté$ca, en el sen$do que ilumina la transmodernidad como
categoría que posibilita hacer sinergia, por ejemplo, con las luchas por la emancipación/resistencia
provenientes desde la exterioridad europea (“Sur” dentro del “Norte”), como asimismo las fuerzas
anárquicas (o de nega$vidad radical) que experimentan formas de emancipación del yugo de la
totalidad moderna o, por lo menos, el espacio privilegiado en el cual se puede luchar contra la
barbarie capitalista y generar las fuerzas que despierten la autorresponsabilidad en el proceso de
emancipación social. Lo remanente de “esté$ca” (moderna) en una esté6ca es sólo una

2 La analéctica es definida por Dussel como: “el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o pueblo, se
sitúa siempre “más allá” (anó-) del horizonte de la totalidad (…) el momento analéctico nos abre al ámbito meta-
físico (…) refiriéndose semánticamente al otro” (2011: 238).

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“dis$nción” moderna, esto es, deja de concebirse como el patrón de iden$dad desde el cual se
mide -dentro de un horizonte hermenéu$co colonialista, siguiendo como marco omnisciente el
modelo de lo bello y lo sublime- toda experiencia sensible en el universo epistémico moderno.

2. Mesianismo e hiperpotencia: categorías para la ac%vación del orden referencial

comunitario

Lo que las categorías de “mesianismo” e “hiperpotencia” pudieran a primera vista parecer

-para quienes están familiarizados con el debate en torno a los supuestos de la filosoMa polí$ca
contemporánea, especialmente la$noamericana- es ser componentes exclusivos del campo de la
polí$ca, como ha sido tratado por Dussel (2006) en su Polí6ca de la liberación. Sin embargo,
también se pueden vincular arquitectónicamente al campo de la “esté$ca”. En este sen$do se
puede plantear una “esté6ca analéc6ca”, según lo esbozado en el apartado anterior, en la que lo
semejante sea en primer término la sensibilidad vital del planeta (aesthesis-estesis) provista para el
ser humano desde el principio material fundamental asociado a la afirmación de la vida
comunitaria (indis$nción entre cultura-naturaleza, “culturaleza” como la designa Mandoki (2013)).
En efecto, desde la dimensión basal ecológica hasta la más excepcional manifestación cultural,
pasando necesariamente por la mediación “composi$va” de la economía (“poé$ca”, “composición
de lo sensible”, según Marx3 ), se visibiliza/legibiliza el (des)obrar -re-pliegue, re-versión- del
mesianismo desde la inmanencia/trascendencia misma de la vida comunitaria, en tanto afirmación
primordial de la poiesis/económica4, hacia la perpetuación de la vida ecológica en el planeta (vida
perpetua, Dussel, 2006). Aquí se expresa el umbral de todo sistema civilizatorio, esto es, cuando
las condiciones de reproducción de la vida se ponen en tela de juicio, como lo evidencia el actual
sistema neoliberal, en la periferia global mundial o “Sur global”, con el despliegue irracional de sus
disposi$vos necropolí$cos.

En la reconfiguración/transformación radical vinculada a una prác$ca autopoié6ca de

afirmación de la comunidad en tanto exterioridad, pueblo o hiperpotencia y de desobramiento o

3 La configuración de lo sensible se sostiene sobre la base de que la sensibilidad es determinante de la forma de vida
del hombre. En Marx se relaciona con la composición y simbiosis entre el hombre y la naturaleza (donde se objetiva
el hombre y se subjetiva la naturaleza).
4Que, en vez de ser la poiesis el dispositivo crucial para la producción del mundo, para la reconfiguración de lo real,
de una realidad nueva (Escobar, 2008: 64), resulta ser, el nivel vinculado con la dimensión aesthesica basal, asociado
a la afirmación de la vida en todas sus manifestaciones esenciales, en las que se entrecruzan la función mesiánica, la
dimensión de inmanencia-trascendencia y el nexo indisoluble entre el ámbito ecológico, económico y político.

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nulificación de cualquier sistema imposi$vo en tanto “mundo/cultura” dominante/opresor, que

implique una negociación simbólica, un intercambio energé$co-material en la producción de
sen$do dentro del mundo, por tanto, penetración, y la mayor de las veces, expropiación de las
raíces basadas en la praxis vital comunitaria, configurada alrededor de la categoría “realidad/
naturaleza”. Este “orden del mundo”, en el caso de la sociedad capitalista, se expresa en su
irracionalidad/fe$chización manifestada en el aumento ilimitado de la tasa de ganancia,
amenazando con destruir la vida del planeta; el lema aquí es el enunciado por Hinkelammert: “el
asesinato es una forma de suicidio” (2003).

La figura extrema en este punto es la del esclavo, pues encarna ideológicamente,

culturalmente (occidentalocentrismo), a través de un ac$vo proceso de “naturalización” o
cosificación subhumana (“animalización” o “bes$alización”), el locus de mayor “realidad/
naturaleza” y por tanto corporiza (“materializa”, su vida es el contenido) el mayor potencial
aesthesico de liberación y de exterioridad presente en el “mundo” occidental. Este rasgo se aprecia
históricamente en la medida en que ha padecido la dominación dentro del “mundo” de la polis
griega y posteriormente de la economía mercan$l capitalista (aquí con el agravante de la racialidad
en la persona de los esclavos negros africanos), cuyo rasgo caracterís$co es ser un “hombre sin
obra”, un “ser cuya obra es el uso del cuerpo”. Este ser que parece el más despreciable de todos -
pues no par$cipa de la “gracia” del hacer (poiesis), del producir, de recrear la creación divina en el
mundo medieval como igualmente de poner en el mismo nivel epistémico hacer, saber y poder
como “universales” cons$tu$vos del pensamiento moderno- es el que ha estado ex-puesto
aesthesicamente a la constante acumulación de fuerza opresiva y de explotación económica. El
punto central aquí es que el esclavo es quien no obra, no puede producir una obra, una dimensión
poié6ca que aspire a la dimensión polí$ca fundada sobre la concepción de é$ca con la que se
erigió el canon occidental, o sea, en tanto naturaleza del hombre griego. Así: “la obra del hombre
es el ser-en-acto del alma según el logos” y “la obra del esclavo es el uso del cuerpo” (29)).

Se puede observar, asimismo, que la hiperpotencia es la manifestación de esta misma

fuerza transformadora pero direccionada desde el campo económico hacia el polí$co, en tanto
“estado de rebeldía” de la comunidad polí$ca ante el sistema polí$co-jurídico vigente (Dussel,
2006: 94). En este sen$do, lo “subyacente” o “de abajo” que fundamenta a la Hiperpotencia
(proveyéndole su condición de “hiper”) es la función mesiánica presupuesta, asociada fuertemente

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a la idea de “pueblo” en tanto analogado crí$co (“resto mesiánico”)5 . La densificación o el

“espesor” de esta noción se fundamenta por el tejido de tradiciones pertenecientes a la memoria
cultural de los pueblos originarios6. En efecto, en países con una mayor demograMa indígena, el
concepto de “pueblo”, su condición de analogado crí$co descrita, $ene mayor peso “epistémico” e
histórico precisamente en el sen$do de aquel grupo de personas que se levanta como un “bloque
social de los oprimidos”, es decir, desde un basal sen$do esté$co-polí$co o, más precisamente aún,
aesthesico-polí6co, si entendemos justamente “bloque” como emergencia dentro del “reparto de
lo sensible” -“sociología de las emergencias”7-; lo que aquí se plantea desde una sensibilidad otra o
apertura sensible diversa es el espacio o hábitat de sus experiencias co$dianas, en las que se hace
indispensable, en el sen$do se sumar fuerzas transversales, sinérgicas, buscar la “semejanza” de la
praxis vital en la esfera de las víc$mas.

3. “Víc%ma” como categoría crí%ca decolonial

La categoría crí$ca de “víc6ma” no debe pensarse circunscrita en torno a una “esencialización” u

“ontologización” en las personas mismas. En un contexto eurocéntrico, en el que teóricamente la
condición de humanidad es respetada, evidentemente que cada uno, en tanto “víc$ma”, en cuanto
dominado u oprimido $ene un grado de co-responsabilidad y no debe ser por tanto
autoexculpado. En este sen$do, en la línea sartreana, la libertad es una dimensión consustancial a
la vida. Por tanto, lo que el capitalismo, en tanto sistema de barbarie y excepción (Benjamin),
provoca expresamente con sus prác$cas necropolí$cas es destruir la vida, no sólo explícitamente,

5 La idea de “pueblo”, en tanto analogado crítico en la obra de Dussel, implica que: “una comprensión transversal
comienza a construir un proyecto hegemónico donde todos los movimientos van incluyendo sus reivindicaciones (…)
el proyecto sería analógico: asumiendo momentos de semejanza (no de identidad universal unívoca, como en Laclau)
y permitiendo distinciones analógicas particulares de cada movimiento” (2015: 234; cursivas del original). En este
sentido: “lo ‘popular’ y el ‘pueblo’ (…) no son la totalidad de la comunidad política, sino que son un sector de la
población que Giorgio Agamben, en su sugestiva obra El tiempo que resta, denomina semitamente como ‘el
resto’” (235; cursivas del original).
6 Kusch muestra como esa memoria es reprimida por una supuesta razón pulcra, razón occidental aséptica,
ocultando que: “esta actitud mesiánica se encuentra sólo hacia el interior de América, remontando su pasado o
bajando hacia las capas más profundas de su pueblo. Arriba, en cambio, aquella actitud se halla encubierta y
reprimida” (2000a: 18).
7 Se relaciona con aquellos saberes y prácticas, en tanto investigación de las alternativas que conforman el horizonte
de las posibilidades concretas de emancipación social, que llevan a cabo necesariamente una nueva semantización de
las expectativas históricas (Santos, 2007: 104)

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sino también a par$r de la opresión (de la imposición de la destrucción y la barbarie)8. En este

sen$do, y bajo este horizonte categorial eurocéntrico, el dominado igualmente $ene
responsabilidad sobre su dominación, pues ontológicamente (como se muestra en la tesis del “ser
y la nada” y en la máxima de la “condena a la elección”) $ene la facultad inherente a la elección,
por lo que podría virtualmente tanto asen$r frente al sistema como intentar revolucionarlo. Sin
embargo, se asume aquí que esta prác$ca se fundamenta dentro de un concepto de subje6vidad
restringido a un marco categorial moderno, en el que se parte de la “nega$vidad”, de la “nada”, del
“fundamento” moderno (“abismo” o “dimensión abismá$ca”).

Esta dimensión existencial abierta por la noción de “libertad” (Sartre), es asimismo desde
donde se cons$tuye la esté$ca moderna, precisamente como aquel disposi$vo crí$co que mejor
puede “revelar” esa dimensión abismá$ca “fundamental”, consustancial, de la subje$vidad
moderna, en tanto “subje$vidad esté$ca”, y que llega a su mayor consumación en la dimensión
matricial del roman$cismo. En este sen$do, se debe reconocer su importancia a la hora de
enfrentar la tensión que se juega en la conciencia crí$ca frente a los hechos del mundo 9. Sin
embargo, existe otro plano en torno a la categoría de “víc$ma” que no se limita exclusivamente a
la responsabilidad racional o subje$va que podría verse conminada desde la provocación/amenaza
del mundo/cultura dominante. Este nivel se relaciona con un plano más basal vinculado con la
noción de “realidad/naturaleza”10, materializada paradigmá$camente en la figura del hambre e,
igualmente, aunque producto de una relación estrictamente “cultural”, en la imagen del esclavo.
Ambas imágenes, aunque en planos diversos, pues el “hambre” proviene directamente de una
necesidad material ligada con la vida en cuanto tal, esto es, con la reproducción de la vida
biológica, y el “esclavo” con un procedimiento, claramente mediado por la reproducción ideológica
del sistema dominante, de naturalización, cosificación, que en el caso de la experiencia americana
(pero según Wallerstein y Quijano es desde aquí que se hace una experiencia mundial), viene

8 Benjamin estudió pensamiento indígena con Walter Lehman. En 1929 reseña el libro “Bartolomé de las casas
padre de los indios” del francés Marcel Brion. Aquí se muestra su conocimiento del proceso de saqueo y conquista
de los europeos en América. En este contexto afirma que la historia colonial de los pueblos europeos se inicia con el
aterrador hecho de la conquista. Esta convirtió al recién invadido pueblo en una “cámara de tortura”; no se les da
muerte sólo a sangre fría, sino que se les quita la vida lentamente.
9 El pensamiento romántico surge desde la escisión de la conciencia histórica moderna, y desde aquí, se vincula con
la crítica y con la teoría misma como literatura, como absoluto literario, el cual finalmente agrava y radicaliza el
pensamiento de la totalidad y del sujeto (Lacoue-Labarthe, Phillipe-Nancy Jean-Luc, 2012: 40).
10Dussel comprende por naturaleza a la: “la totalidad de entes no-culturales comprendidos en el mundo que, sin dejar
de ser parte del cosmos como cosas reales, tienen por fundamento de su sentido el proyecto histórico del mundo. La
naturaleza es una realidad intra-mundana (…) es el fenómeno del cosmos; es el aparecer del cosmos en el mundo
como totalidad” (2011: 170-171).

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directamente aparejado con el concepto moderno de raza en el cual se ar$culan

interseccionalmente tanto el capitalismo, como el patriarcado y el colonialismo (Quijano, 2000).
Por tanto, desde estas dos figuras -más la genérica de la pobreza-, que son exponentes de la
dimensión de “realidad/naturaleza”, y con esto, del mayor potencial de “exterioridad crí$ca”
disponible, pues lo que en úl$mo término cobijan o acrisolan (y desde aquí se tornan una
experiencia aesthesica fundamental) es la obliteración de la relación de alteridad11 vital,
comunitaria (cuya génesis o arquitectónica proviene de la categoría de proximidad12), porque se
concibe el supuesto marco ontológico que la define asociado principalmente al paradigma de la
libertad.

4. Libertad y liberación: marcos categoriales y horizontes hermenéu%cos dis%ntos

Se debe destacar en este punto el debate generado en el pensamiento crí$co la$noamericano

actual entre Castro-Gómez y Dussel en relación con la ubicación en primer plano, por parte de
Dussel, de la categoría liberación en vez de la de libertad que, según el argumento de Castro-
Gómez, debe ser considerada en un plano meramente ón$co, toda vez que la segunda, la libertad,
despliega verdaderamente un carácter ontológico vinculado directamente con la noción de sí
mismo subyacente a la idea de subje$vidad moderna. Según Castro-Gómez, en el pensamiento de
Dussel la “vida” alcanza un espacio ontológico fundamental, en una suerte de “polí$ca de la
vida” (2015: 339), cons$tuyéndose como la dimensión fundante de “lo polí$co”. La “vida” remite a
la economía (dimensión material de los cuerpos), a los principios norma$vos de la é$ca (donde la
materialidad de la polí$ca es “fundamentada” por la é$ca), conformando un $po de fundamento
posi6vo (341). Sin embargo, habría que precisar que en este juicio emi$do por Castro-Gómez se
aprecia una limitación categorial. Pues, en primer término, para Dussel la é$ca es una “teoría
general de todos los campos prác$cos” (2014: 3), por tanto, actúa desde otro marco categorial, no
el de la iden$dad en tanto “fundamento posi$vo”, sino el de la lógica de la semejanza. Este solo
hecho implica simplemente otro horizonte hermenéu$co (analéc$co, de la liberación y
descolonial). En este sen$do, se expresa aquí más bien una especie de “fundamento” analéc6co (si
se en$ende éste como un “no-fundamento” en términos dialéc$cos o un “más allá” del mismo)

11Lo que Kusch designa como “Impermeabilidad” de la cultura occidental frente al pensamiento indígena y popular
(2000b: 474).
12 La categoría proximidad, según Dussel, remite al: “más allá del mundo de la ontología, del ser, anterior al mundo
y su horizonte. Desde la proximidad, más allá de toda proxemia, anterior a la verdad del ser, es que venimos a la ‘luz
del mundo’, cuando nos revelamos, cuando nuestra madre nos pare” (2011: 44-45).

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que más que “despoli$zar” al otro resulta ser su “apertura”, el abrirse a una “ecología de saberes”
como la propuesta por Santos (2014: 451).

Castro-Gómez contrapone en este punto la ontología de la incompletud de Zizek a una

especie de “ontología de la plenitud” de Dussel (2015: 341), pues éste basa la polí$ca en principios
norma$vos que no son polí$cos, claro que habría que agregar, según la noción de “polí$ca” de la
cultura moderna; en otras palabras, no son construidos “hegemónicamente”, sino son ontológicos,
esto es, “plenos”, cuyo desentrañamiento se debe a la filosoMa y no a la polí$ca. En este punto se
observa cómo subyace firmemente la lógica de la iden$dad/diferencia en este $po de
argumentaciones, donde la “plenitud” es vista como iden$dad y la incompletud o carencia
(discurso de la modernidad) es concebida como “diferencia” o “nega$vidad” (diferencia radical o
extrema). Sin embargo, como se comentó desde el punto de vista de la analéc6ca, en realidad esos
principios norma$vos no son “ontológicos”, sino “transontológicos” (o sea “é$cos”) y, en este
sen$do, correspondientes a la lógica de lo común (en vez de lo “pleno” o absoluto de la lógica
iden$dad/diferencia) que no es más que la expresión más cabal de la lógica de la semejanza
analéc6ca, cuyo principio norma$vo básico es de orden ecológico en tanto base del principio
material de afirmación de la vida que también incluye el nivel económico y cultural. Por tanto,
desde un enfoque analéc$co no es que la fundamentación sea sólo filosófica y no involucre a la
polí$ca, como piensa Castro-Gómez, sino que requiere de otro marco categorial de la idea de
polí$ca en tanto “polí$ca analéc$ca”.

Castro-Gómez destaca en esta argumentación sobre el estatuto con$ngente u ontológico

de lo polí$co, la reflexión de Laclau, quien representa un pensamiento polí$co posfundacional
(2015: 342) basado en el carácter radical del antagonismo (expresión precisamente de “diferencia”
y “nega$vidad” cons$tu$vas) y de la con$ngencia de la polí$ca (influencia de los autonomistas
como Negri o Ranciere), en contraposición al pensamiento de Dussel que representaría para esta
óp$ca un pensamiento polí$co “fundacionalista”, donde existen certezas y verdades dadas a priori
(342). Según Castro-Gómez, la categoría de “poten$a” de Dussel (“poder cons$tuyente” de Negri y
Arendt) representa una dimensión ontológica básica, ins$tuyente, previa a cualquier expresión
ón$ca del poder polí$co, como los procedimientos de subje$vación mencionados por Foucault,
implicados en las relaciones de poder puestas en juego en las mediaciones ins$tucionales. En la
“poten$a” se apreciaría entonces una “voluntad” inmediatamente “consensual”, aunando una
pluralidad de voluntades y unificándolas en torno a una única “voluntad de vivir”. La crí$ca que
aquí se expresa soslaya la predominancia expresada por la lógica iden$dad/diferencia -ciertamente

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occidentalocéntrica- del individuo sobre la comunidad, propio del horizonte polí$co liberal, donde
la “iden$dad” se asocia al individuo o, más específicamente, al sujeto de la ciudadanía occidental
(establecido bajo “norma” o contrato social) y la “diferencia” a la masa informe y caó$ca de la
comunidad (Tapia, 2008: 14), estrechamente vinculada al “estado de naturaleza”. Sin embargo,
desde la lógica analéc$ca sustentada en la obra de Dussel lo semejante es la comunidad y la
“dis$nción” es la individualidad presente por ejemplo en la cultura burguesa moderna, pues lo que
siempre preexiste, como muy bien lo saben las culturas ancestrales, es la comunidad o “razón
comunitaria” como la designa Juan José Bau$sta (2005: 21).

La poten6a en Dussel sería, según Castro-Gómez, una dimensión “pre-polí6ca”, ya que no

es sólo expresión del antagonismo (Laclau), sino también de un consenso intersubje6vo previo, que
sin embargo Castro-Gómez omite que parte de otro horizonte categorial de lo polí$co, de otro
marco intencional de experiencias vitales; no de la “nega$vidad” del antagonismo, sino de una
memoria ancestral vigente, vigorosamente vinculada con la penetración de la lógica de la
presencia y de la vivencia semejante con la “realidad/naturaleza”. Estas fuerzas seminales, como
las nombra Kusch, se asocian inmanentemente con la categoría de proximidad proveniente de la
relación materno-filial; nacer en un “otro” es el principio cohesivo que aglu$na a la comunidad, en
una especie de “proximidad comunitaria”. Si Negri y Arendt conciben el “poder cons$tuyente”
como una fuerza salvaje que irrumpe y desquicia, es porque responde úl$mamente a una lógica
totalitaria, en tanto radicalización de la categoría de “totalidad” moderna en vez de la de
“proximidad analéc$ca”. En cambio, Dussel, según Castro-Gómez, piensa la poten6a como una
fuerza racional e intersubje$va (2015: 343) (que igual se puede vincular con la explosión
revolucionaria y el “estado de rebelión” o “hiperpotencia”). El punto aquí es el $po de racionalidad
que está en juego en lo polí$co, y, como lo sos$ene Hinkelammert (2012), cuando se fe$chiza la
racionalidad medio-fin, que es por antonomasia a la que $ende la polí$ca moderna, cuando el “fin
jus$fica los medios” (y la corrupción es precisamente la fe$chización de los medios), se puede
llegar a la barbaridad de sacrificar la vida en función del mercado, del dinero y del capital
(Hinkelammert, 2007). En este caso, se sacrifica la racionalidad vida-muerte situada desde la
apertura aesthesica vinculada al otro, a la comunidad, a la memoria, a la naturaleza y por tanto a lo
polí$co por antonomasia desde este enfoque analéc$co.

Para el argumento de Castro-Gómez, la vida no es un valor en sí misma o un valor absoluto

como en Dussel pues, como decía Nietzsche, la vida es “relaciones de fuerza” o sea antagonismos
(2015: 343). No obstante, el asunto de fondo es que no se puede concebir como un “valor” en

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tanto moral, o dimensión ón$ca (como una mera norma o regla), pues aquí ya se replica la forma
opera$va de la lógica iden$dad/diferencia, sino una “realidad material”, la “materialidad viviente”,
la “comunidad de vida”, la lógica de la presencia, de la inmanencia, de la con$nuidad, del valor de
uso y del “uso de los cuerpos”. En Dussel, en cambio, la poten6a no es sólo voluntad, sino también
racionalidad é6ca orientada hacia el consenso con el fin de asegurar la vida de la comunidad
(Castro-Gómez, 2015: 343)13 .

Por tanto, para Castro-Gómez la potencia dusseliana no es antagonismo puro como en

Nietzsche o Foucault, sino una comprensión intersubje6va de la comunidad (2015: 343).
Claramente detrás de este presupuesto, se enmarca finalmente una perspec$va eurocéntrica,
donde el “orden” se asocia con la iden$dad -los discursos son generadores de orden- y la
“diferencia” con lo salvaje, el caos o el nihilismo. Sin embargo, desde una lógica analéc$ca se
en$ende esta comprensión intersubje$va desde la lógica de la presencia, pues: “la presencia
precede al significado. La presencia es la cosa o materialidad sobre la cual se construyen los
significados” (citado por Santos, 2014: 103), siguiendo aquí a Gumbrecht y su idea de la
“producción de presencia”, donde lo primero que ya significa (su condición referencial arqueKpica
o fundante de su aesthesis germinal), desde la materialidad del lenguaje o cuerpo del otro es la
presencia, el hecho, lo “semejante” -por ejemplo, la denuncia del padecimiento de las lógicas
necropolí$cas actuales sobre la afirmación de la vida comunitaria-, independiente que siempre sea
“interpretado”, “representado”, incluido en la lógica meramente discursiva -donde sólo existen
interpretaciones como sostenía Nietzsche- presente tanto en la obra del primer Foucault como en
la del mismo Laclau. Para Castro-Gómez, el poder cons$tuyente de Dussel presenta dos
dimensiones: una material (voluntad) y otra formal (razón). Claramente se expresa aquí un
dualismo categorial tributario de la lógica iden$dad/diferencia, donde la iden$dad finalmente es la
forma (las formas cultas de la burguesía europea; las formas de la ley, del capital y de lo bello y lo
sublime) y la materia, la barbaridad de Calibán, el tercer mundo, la acumulación originaria, la
periferia global. Este diseño permite fundamentar una teoría posi6va del poder, donde la
“potestas” en Dussel también $ene una concepción afirma$va, siendo así sólo la prolongación del
consenso intersubje$vo ya logrado en la “poten$a” de la voluntad popular. Por tanto, para Dussel,
según el prisma de Castro-Gómez, la tarea polí$ca principal sería el paso de la poten$a a la

13 Esta idea del consenso también está presente en Boaventura de Sousa Santos en tanto ecología de saberes,
hermenéutica diatópica, y en contra del pensamiento moderno-occidental que es por antonomasia “abismal”, esto
es, centrado en torno a la lógica de la diferencia o negatividad: nulificación del otro en tanto inexistente, sin validez o
legitimidad, por tanto, con prohibición de participar como una voz válida, asentada en el reconocimiento del otro
(más que el conocimiento de éste).

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potestas (situación que en Negri es concebida como forma de negación ante toda
ins$tucionalización de la poten$a).

Para Laclau, la hegemonía representa el intento de crear un fundamento polí6co ante la

ausencia de fundamento ontológico. Así, la hegemonía sólo depende de las prác$cas ar$culatorias
expresadas en “cadenas equivalenciales”. En efecto, para este autor no existe ningún vínculo
norma$vo, pues todo es de “interés polí$co”, todo acto y proceso es suscep$ble de ser
antagonizado polí$camente. En Dussel, en cambio, las diferentes voluntades de la “cadena de
equivalencias” deben estar unidas por el consenso intersubje6vo (y no sólo por la “razón
estratégica”). En este sen$do, para Dussel, ya existe un “mundo común” de carácter norma$vo que
debe ser reconocido por los par$cipantes de la polí$ca. En cambio, Laclau, siguiendo a Gramsci,
hace de la voluntad colec$va el resultado de la polí$ca (y no su a priori). Sin embargo, como se ha
dicho, la limitación categorial de esta premisa es que esta voluntad colec$va no se construye
solamente como un contenido discursivo sino primero que todo desde la lógica de la presencia que
es analéc6ca, referencial, basada en la visibilización/reconocimiento de la alteridad, de la realidad
corporal del prójimo, de su mundo de creencias y valores, de su pasado y su memoria, de sus
fuerzas ancestrales, mí$cas y rituales, de sus marcos intencionales o locus de enunciación.

5. Aesthesis de liberación desde una perspec%va descolonial

Tomar como punto de par$da un enfoque decolonial y/o de la liberación implica

considerar, en primer término, el proceso de obliteración y de encubrimiento de los marcos
categoriales autóctonos generados desde la matriz occidental de poder (Mignolo) y la ontología
diferenciadora propuesta por Maldonado-Torres en tanto: “concepción del ser y del ser humano
que deshumaniza a todos los que se apartan de la norma europea” (Santos, 2014: 14). En este
sen$do, se requiere des-obliterar las marcaciones coloniales, las referencias impuestas sobre los
cuerpos como lo muestra ejemplarmente el pensamiento de Fanon, con su noción de
epidermización, en “Piel negra, máscaras blancas” (2009). En úl$ma instancia, se precisa des-
anestesiar, des-narco6zar, la dialéc$ca de la embriaguez mencionada por Benjamin (Herlingahus,
2009), en la que mientras unos viven en el lujo y en el confort social del Norte, otros,
simultáneamente, como producto ac$vo de este mismo proceso, las grandes mayorías
precarizadas del Sur global, viven necesariamente una sobriedad humillante, dada su pobreza
estructural, ac$vamente producida como muy bien lo mostró la teoría de la dependencia. Se debe
en consecuencia diluir la línea divisoria colonial por antonomasia que es el “pensamiento abismal”

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14liberando la aesthesis de esa opresión (aesthesis de la liberación) inscrita a fuego en el seno de

las relaciones de alteridad, pues precisamente en la figura del hambre, de la pobreza, del esclavo,
lo que está en juego en primer término es la relación comunitaria, por tanto, se necesita de otra
definición de subje$vidad, una suerte de “subje6vidad analéc6ca” (donde la vida, lo que hay de
vida en el ser humano, en tanto lo común por antonomasia, encarna la semejanza entre el
individuo y la comunidad, fundamentando desde aquí las relaciones de alteridad) en la que, por un
lado se haga frente a la conciencia individual del sujeto moderno, dentro de las imbricadas lógicas
de opresión y explotación capitalistas, pero por otro, no se soslaye, la dimensión “originaria”
comunitaria, fundada sobre la relación de alteridad, por tanto, en las figuras del hambre (vinculada
con lo común), del esclavo y la pobreza, se puede hacer eco y liberar igualmente un poder
comunitario ac$vado desde el “resto”, desde la “subje$vidad analéc$ca” o “mesiánica”15 . En suma,
desde esta perspec$va analéc$ca, la liberación debe necesariamente observarse desde un
universo (trans)ontológico16, y la libertad, llega a ser una posibilidad ón6ca desde su nega6vidad-
hambre-pobreza17, por tanto, siempre desde el horizonte de la lógica de la presencia, de la
“realidad/naturaleza”, se va a emplazar la interpelación del otro, de la alteridad, en relación con las
posibilidades de sobrevivencia18 en una cultura necropolí$ca como la del capitalismo neoliberal, en
la medida en que se manifieste/revele la vida en sí misma, la inmanencia de la vida en general, lo
que de vida en sí misma existe en la “realidad/naturaleza” como “de suyo”, como exterioridad

14En el pensamiento de Boaventura de Sousa Santos, la maquinaria de injusticia que surge de una forma fetichizada
de totalidad occidental, liderada por el emplazamiento del pensamiento ortopédico y la razón indolente, permite
una variada gama de usos metafóricos farmacológicos, pues el malestar y la rabia son “tratados”: “como prótesis
farmacéutica, con la anestesia del consumo o, en la aplastante mayoría de los casos, con la anestesia de la ideología
del consumo sin posibilidad realista de consumir y, finalmente, con toda la fantasía de la industria del
entretenimiento” (2014: 442).
15 Según Dussel: “El meshíakh (…) es todo ser humano que escucha la interpelación de la víctima y obra en
consecuencia hasta la muerte si es necesario” (2014: 171), por estar vinculado con la “referencia” esencial que es la
vida misma, que es la alteridad del prójimo, las fuerzas y energías de la proximidad histórica.
16 Juan José Bautista sostiene que: “Por ello esta ética, antes de la liberación, es una ética de la vida (…) y en primer
lugar de la víctima pobre y dominada, en quien se anuncia y se ve que la vida de todos está en peligro. Por ello esta
ética es transontológica, en el sentido de que trata de la vida aquende como ‘anterioridad siempre presente’, a toda
forma concreta de producir y reproducir la vida, sin la cual es imposible tematizar con sentido siquiera cualquier
problema ontológico y óntico de la vida humana” (2014: 38; cursivas del original).
17 Para Marx: “el hambre nos fija en un objeto aislado de su contexto de producción, por tanto, nos priva de la
relación a lo común implicado en toda actividad productiva”. El hambre es un aislamiento del contexto y horizonte
de (re)producción de la “forma natural” de la reproducción social (Echeverría, 2011), por tanto, no sólo de la energía
física para la afirmación de la vida, sino también la anulación de la fuerza cohesiva simbólica para la convergencia
de la comunidad de vida.
18Agamben dice que en el escenario actual la vida no tiene que ver tanto con la vitalidad o la forma de vida del
individuo sino con la supervivencia (2007: 19).

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crí$ca, aunque siempre se encuentra incorporada en la cultura; y que en el caso del pensamiento
de Benjamin se expresa crí$camente en la figura de la “violencia divina” (1991) de los “vencidos de
la historia”. Sin embargo, para el mes6zaje ch’ixi propuesto por Silvia Rivera Cusicanqui (2010: 70)
nunca hay vencidos en la historia, sino sólo horizontes históricos coexistentes, a par$r de una
concepción dis$nta de la temporalidad y de la historia en la que no hay cabida “realmente” para la
derrota -solo ficcionalmente como funcionalización/instrumentalización dentro del sí mismo- y en
este sen$do, también expresa fuertes resonancias con el pensar andino-aymara del pachaku6
como lo muestra Silvia Rivera en varios pasajes de su obra, diferenciándose así del concepto de
“masa”, el cual no permite conceptuar la idea de exterioridad crí$ca existente en el concepto de
“pueblo”, pues se encuentra totalmente “consumido” (in-corporado) dentro de la (totalidad)
cultura híbrida de la industria cultural y sociedad del espectáculo, lo que Kusch designa con la
imagen del “pa$o de los objetos” (2000b: 482) de la cultura occidental y de la ciudadanía
moderna, presente principalmente a nivel de las clases medias de las ciudades la$noamericanas.

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