ANTROPOLOGIA SISTEMÁTICA III (Sistemas simbólicos).

RESUMEN:
TEORICOS:
Primera parte.
UNIDAD 1: Surgimiento de estudios de religión, símbolos y formas de clasificación.

EVANS-PRITCHARD: Cáp. 1: Habla acerca de cómo distintos antropólogos han

entendido las creencias y prácticas religiosas de los pueblos primitivos. E-P se ocupa en
este texto de las teorías sobre las religiones de estos pueblos tratando principalmente las
obras británicas. Menciona ciertos autores que considera que fueron los forjadores de
mitos y que se interesaron por los pueblos primitivos y cuyas perspectivas son valiosas
desde la perspectiva de la historia: Darwin, Marx-Engels, Freud, Frazer.
Considera a las religiones primitivas dentro del genero de las religiones y sostiene que su
estudio puede ser muy útil para la naturaleza de la religión en general, para comprender
las grandes religiones, religiones históricas, de revelacion, etc. Las religiones primitivas
se deben a procesos independientes sin relaciones históricas entre si ya que se dan en
diversas partes aisladas del mundo, a diferencia de las grandes religiones que están
emparentadas.
Las religiones reveladas no podrian ser tales si los hombres no hubieran tenido una idea
de ese algo revelado, por eso hay que comprender la naturaleza de tal religión. Considera
que todas las religiones revelan algo divino.
Sostiene que fueron los antropólogos los que han recopilado el material sobre el que se
fundo la ciencia de la religión comparada, y las teorías antropológicas han sido útiles para
interpretar los textos.
Examina las teorías de Tylor y Frazer (Gran bretaña) por un lado, y las de Durkheim,
Hurbert y Mauss y Lévy-Bruhl (Francia) por el otro. Para esto, clasifica las teorias sobre
la religión primitiva en - psicológicas: divididas en intelectualistas (Tylor y Frazer porque
centran su explicación en los razonamientos mentales individuales de los hombres) y
emocionalistas; y – sociológicas (Durkheim y Mauss, ya que ven en la religión una
representación colectiva de origen igualmente colectivo).
Su tarea es crítica puesto que intenta demostrar porque muchas teorias fueron rechazadas.
Defensor del trabajo de campo, sostiene que hay que tratar con cuidado los primeros
trabajos de los antropólogos que se basaban en relatos de viajeros, exploradores,
funcionarios, etc. Es necesario hacer un examen crítico de las fuentes que utilizaron para
poder admitirlas. Las creencias religiosas de un pueblo tratan de concepciones, imágenes
y palabras cuya comprensión requiere conocer la lengua y el sistema de ideas del que
forma parte cada creencia. Por eso es muy difícil interpretar esto ya que no se puede
observar directamente y sacadas de contexto pueden perder sentido. Es muy importante
comprender la lengua y no solo hablarla ya que cada palabra está cargada de significado y
connota algo que en cada cultura es diferente. Anteriormente se prestaba demasiada
atención a los ritos, magia, supersticiones misteriosas, etc. en lugar de la práctica de la
vida cotidiana, atribuyéndole a esto un papel secundario. Al traducir palabras de una
cultura a otra hay que establecer un significado doble, es decir, lo que significa para el
nativo su palabra, y lo que significa para el traductor la palabra traducida. En el mejor de
los casos puede lograrse una cierta correspondencia. Al traducir, es muy difícil transmitir
el sentido de la significación de una frase o palabra. Busca en las teorias de la religión
primitiva, ver lo que significaban las palabras traducidas para quienes las utilizaron, es
decir, tratar de comprender las interpretaciones que hicieron los especialistas de la época
de la mentalidad primitiva. Pero tambien hay que conocer su propia mentalidad. Todos
eran en cierta medida religiosos. Los agnósticos o ateos consideraban la religiómn
primitiva una ilusion, como cualquier otra.
Tylor, con una perspectiva evolucionista, coloca a las religiones primitivas en un estado
inferior, suponiendo que la religión evolucionó de la forma más simple, pasando por el
politeísmo, a la forma más compleja, es decir, el monoteísmo de los pueblos civilizados.
Dentro de este esquema, sitúa en la etapa inferior, a la religión que él supone es la más
simple, es decir, el “animismo” y la define como “la creencia en seres espirituales”. Su
teoría se basa en que los “salvajes”, por medio de la experiencia de sus sueños, conciben
la idea de un alma. Es decir, una parte de ellos, se desprende del cuerpo y viaja.
Asimismo, una vez creada esta idea de alma, el hombre la traslada a las cosas,
atribuyéndoles poderes especiales. Para Tylor, la religión es una superstición que surge
para explicar lo sobrenatural, por eso irá decayendo a medida que avance la ciencia.
Frazer, en la misma línea evolucionista, considera que el pensamiento humano ha pasado
por tres grandes etapas: la magia, la religión y la ciencia. Esta última representa el
progreso en todos los aspectos. A la inversa, la magia, representa la falsedad. Ambas se
rigen por leyes invariables, mientras que la religión se rige por una creencia en la
obediencia a los espíritus. La base de la magia eran las leyes de similitud, donde se
trataba de controlar la naturaleza, por medio de la imitación. Pero luego, al ver que no
siempre era posible, surgió la necesidad de creer que existían fuerzas que dominan el
mundo, este es el estadio de la religión, luego del cual devino la ciencia, poseedora de la
verdad absoluta.
Evans-Pritchard critica sus ideas, considerándolas muy limitadas ya que se basan en
fragmentos de relatos recopilados y no en su propia experiencia de trabajo de campo.

DURKHEIM Y MAUSS:

Se ubican dentro de la escuela sociológica francesa. Defienden que la conciencia humana

es la misma en las sociedades “primitivas” como en las llamadas modernas. La definen
como un “flujo constante de representaciones”. Ambos se interesan por la función
clasificadora, procedimiento de clasificar a los seres, los acontecimientos y los hechos del
mundo en géneros y especies, lo que supone agrupar, relacionar, e implica jerarquizar. Es
alinear las cosas en grupos distantes, separados por líneas de demarcación bien
determinadas. Clasificar no significa construir grupos sino disponer de ellos según
relaciones muy específicas. Para entender el origen de esta función, sin caer en cierto
innatismo, se remontan a las clasificaciones que han hecho los hombres, y la forma en
que las han relacionado. Y para esto, dirigen su análisis a las tribus australianas. La forma
en que estas se organizan, supone diversas clasificaciones. Las clasificaciones primitivas
surgen de la organización social y el estar divididos en clanes llevó a estos grupos a
clasificar (en este punto, discrepan con Frazer, para quién, por el contrario, la
clasificación es previa a la organización en clanes). Los hombres clasifican porque
previamente de encuentran ellos distribuidos en la sociedad. Las relaciones sociales son
la base de las relaciones lógicas entre las cosas. Las primeras categorías lógicas fueron
categorías sociales. Los grupos de cosas reflejan la disposición de los grupos humanos.
La sociedad es el todo único al que todo está referido, entonces la jerarquía lógica es
simplemente otro aspecto de la jerarquía social y la unidad del conocimiento es la unidad
de la colectividad, extendida al universo. El cuadro exterior de la clasificacion viene dado
por la sociedad, pero esto no implica que el modo de emplearlo dependa de las mismas
razones. Las cosas expresan la manera en que afectan a la sensibilidad social. Las
nociones no son ideas puras sino que son producto del sentimiento
Durkheim y Mauss sostienen que la clasificación más antigua es la clasificación por
clanes y por tótems, surgiendo esta última de la primera. Consideran que si el totemismo
es la agrupación de los hombres en clanes siguiendo el orden de los objetos naturales,
también representa a la inversa, una agrupación de los objetos naturales siguiendo el
orden de los los agrupamientos sociales. Las ideas se agrupan sobre la base de un modelo
que proporciona la sociedad.
Para los autores, la religión es algo primariamente social que expresa hechos naturales y
no algo misterioso o divino desarrollado intelectualmente por los individuos, hay religión
donde existen creencias, ritos referidos a ellas y una Iglesia, que no es otra cosa que un
colectivo social que acepta, mantiene y reproduce tales creencias. La religión es una
forma bipartita de clasificar todo el universo conocido en dos categorías: lo sagrado y lo
profano. Estas categorías son completamente opuestas y las creencias religiosas son una
forma de establecer las relaciones que la comunidad o Iglesia tiene con lo sagrado y lo
profano y las que estos dos universos mantienen entre sí. Tal propuesta implica
ineludiblemente la existencia de un grupo social: la sociología francesa también
considera al hombre como una dualidad, pero esta dualidad no se produce al interior del
individuo sino entre él y la sociedad; el hombre es hombre en tanto ser social. Se observa
así que lo importante a destacar para estos autores no es el desarrollo intelectual,
deficiente o no, que puedan realizar los actores sino sus relaciones para con sus
semejantes en una comunidad y la forma en que ésta clasifica al mundo.
DURKHEIM:
Introducción: Durkheim se propone estudiar la religión mas simple que se conoce. La
religión primitiva tiene relación con lo real y lo expresa. El símbolo representa una
realidad que le da significado. Ninguna religión es falsa, todos son verdaderas a su modo
y responden a condiciones dadas de la experiencia humana. Para comprender las
religiones más recientes, es necesario seguir por medio de la historia la manera en que se
formaron progresivamente. La historia entonces brinda el método único aplicable a las
religiones. Lo que importa es investigar lo que es la religión en general. Considera que
todas son especies del mismo género y por lo tanto tienen elementos esenciales que son
comunes a todas. Estos no son solamente los aspectos exteriores, sino que estos suponen
otros mas profundos: representaciones fundamentales y actitudes rituales que en casa
sociedad adoptan diversas formas pero que siempre tiene la misma significación objetiva
y cumplen siempre las mismas funciones. Durkheim quiere descubrir este fondo común
de la vida religiosa y para eso recurre a las sociedades mas simples donde el tamaño de la
población es pequeño, las individualidades están menos desarrolladas y hay uniformidad
moral e intelectual. Estas civilizaciones constituyen casos privilegiados por ser las más
simples. No todas las religiones tienen una noción de dios. El totemismo no tiene ninguna
idea de divinidad. Las religiones primitivas permiten separar los elementos constitutivos
de la religión y facilitan su explicación. Como en ellas los hechos son mas simples, las
relaciones entre los hechos son mas evidentes. No hay un instante en que empezaron a
existir las religiones, la religión es una institución humana por lo tanto no empieza en
ninguna parte. Quiere encontrar las causas de las que depende el pensamiento y la
práctica religiosa.
Los primeros sistemas de representaciones que el hombre se ha hecho del mundo y de sí
mismo, son de origen religioso. Todas las religiones son al mismo tiempo cosmologías y
especulaciones sobre lo divino. Existen en nosotros, nociones que dominan nuestra vida
intelectual, estas categorías de entendimiento son nociones de tiempo, de espacio, de
genero etc. y corresponden a las propiedades mas universales de las cosas. Estas son
producto del pensamiento religioso. La religión es una realidad eminentemente social.
Las representaciones religiosas son colectivas y expresan realidades colectivas. Los ritos
son maneras de obrar que nacen en el seno de grupos reunidos y cuya función es suscitar,
mantener o renovar ciertos estados mentales de esos grupos. El espacio no podría existir
si no estuviera como el tiempo, dividido y diferenciado. Estas distinciones son de origen
social y por lo tanto, se nos imponen.
Dos tipos de conocimiento opuestos de la inteligencia: - empirismo (desemboca en
irracionalismo) y – apriorismo (son racionalistas porque sostienen que el conocimiento se
basa en 2 elementos). A esta última adhiere Durkheim, ya que considera al hombre como
una dualidad, pero esta dualidad no se produce al interior del individuo sino entre él y la
sociedad; el hombre es hombre en tanto ser social.
Libro I:
Cáp. 1, 2, 4: Las creencias y los ritos son el germen inicial de la vida religiosa. Considera
las religiones en su realidad concreta y trata de entresacar lo que tienen en común ya que
según el las religiones solo se pueden definir en función de los caracteres que se
encuentran en todas partes donde hay religión. Todas son instructivas ya que son una
manifestación natural de la actividad humana, todas expresan al hombre. La mejor
manera de estudiarla es como se presenta en los pueblos menos civilizados. Lo
sobrenatural es el orden de las cosas que sobrepasa nuestro entendimiento, es el mundo
del misterio, lo incognoscible y lo incomprensible. Así la religión seria una especulación
de lo que la ciencia no llega a explicar. Para decir que algo es sobrenatural hay que tener
conciencia del orden natural de las cosas. Esta idea de lo sobrenatural estaba presente en
el pasado igual que hoy en día. La idea de lo sobrenatural supone acontecimientos
imposibles. Es la ciencia y no la religión la que ha enseñado a los hombres que las cosas
son complejas y difíciles de entender. La religión tiene como objeto explicar lo que las
cosas tienen de regular y constante. La idea de misterio solo tiene importancia en algunas
religiones.
La idea de divinidad también se uso para definir a las religiones, pero no todas tiene una
idea de dios. Hay ritos en muchas religiones que son independientes de la idea de dios,
hay ritos sin dioses y hay ritos de los que derivan dioses. La religión sobrepasa la idea de
espíritus o dioses y por lo tanto no puede definirse en función de esto. La religión es un
todo formado por partes, es uj sistema más o menos complejo formado por mitos, ritos,
dogmas. Solo se la puede definir en función de estas partes que lo componen. Nosotros
conocemos a través de categorías sociales, todas las creencias religiosas suponen una
clasificación de las cosas, reales o irreales que se representan los hombres en dos clases,
lo sagrado y lo profano. Los fenómenos religiosos se encuentran a su vez, ordenados en
dos categorías, las creencias (representaciones) y los ritos (modos de accion, se
distinguen de otras por la naturaleza de su objeto, que se expresa en la creencia). La
división del mundo en dos dominios, sagrado y profano, es el rasgo distintivo del
pensamiento religioso. Lo sagrado es aquello que lo profano no debe ni puede tocar
impunemente. Pero estos dos mundos se conectan pero para eso no deben conservar su
propia naturaleza. Las cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las
prohibiciones, las cosas profanas, aquellas a las que se aplican las prohibiciones y que
deben mantenerse distantes de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones
que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que mantienen con las
profanas. Los ritos son reglas de conducta que dicen como debe comportarse el hombre
con las cosas sagradas.
La magia, al igual que la religión, también se compone de creencias y ritos, tiene sus
mitos y dogmas. Religión y magia se asimilan pero existe un fuerte rivalidad entre ambas.
La magia invierte los ritos de la religión, siente placer por profanar lo sagrado. La
religión incluye a un grupo definido, a una colectividad. Pero en la magia esto no ocurre
así, no hay lazos duraderos entre el mago y los individuos que lo consultan. La diferencia
entre magia y religion parte de que en la segunda se verifica una comunidad que apoya y
aceptas tales ritos y creencias, mientras que en la primera los actores son individuales y
no necesitan de un colectivo que los sostenga.
Entonces, la religión es: un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas
sagradas. Esta idea es inseparable de la idea de iglesia.
Dos soluciones al problema de encontrar el origen de las religiones: - animismo (tiene por
objeto los seres espirituales, espíritus, almas, genios, demonios, divinidades, agentes
animados a quienes atribuyen poderes especiales y no pueden ser percibidos por los ojos
humanos): y – naturalismo (dirigida a los objetos de la naturaleza, fuerzas cósmicas,
vientos, ríos, etc. plantas animales, etc.). Ambos intentan construir la noción de lo divino
con las sensaciones que suscitan en nosotros algunos fenómenos naturales, bien físicos,
bien biológicos. Es la naturaleza, idea del hombre o del universo donde hay que ir a
buscar el germen de la gran oposición que separa lo sagrado y lo profano. Durkheim las
critica. Con respecto al animismo se refiere principalmente a Tylor. Las religiones no
pueden ser producto de un “error”, como él sostiene, porque están fundadas en la
naturaleza de las cosas, y comprenden la experiencia humana. Propone una revisión de
esta corriente y descree que la idea de alma devenga de los sueños, ya que de esta
manera, todo estaría fundado en ilusiones. Durkheim sostiene que el culto más primitivo
y simple es el totemismo. Y, el mejor lugar para estudiarlo es Australia.
Libro II:
Cáp. 5: Todos los ritos se cumplen en un estado de confianza, de alegría y entusiasmo. La
experiencia repetida muestra que produce generalmente el efecto que de ellos se espera.
Pero hay otro tipo de fiestas, estas son tristes y hacen frente a una calamidad. Revelan un
nuevo aspecto de la vida religiosa. Estos son los ritos piaculares: ritos que se celebran en
un ambiente de inquietud o tristeza. . Ej: el duelo. Los parientes lloran, se lamentan y se
torturan. Se asimila a los otros ritos en que es colectivo. Es un deber social. El duelo es
un ejemplo de cómo los ritos actúan sobre las creencias. En Australia se encuentran esos
ritos. Pero no solo la muerte los genera, sino también las desgracias que ocurren en la
sociedad, como por ej. una mala cosecha. Todas las ceremonias religiosas, tristes o
alegres, estimulan el estado afectivo del grupo y los individuos. Define las fuerzas
religiosas como dos potencias opuestas, las bienhechoras, que garantizan el orden físico
y moral, etc. y las malvadas e impuras, productoras de desordenes que provocan muertes
y enfermedades. Estos dos se asimilan en que la relación que mantienen con las cosas
profanas. Si se modifican las circunstancias externa, una cosa impura puede pasar a ser
santa y viceversa. Ej: el animal totémico es un ser santo por excelencia, pero si se come
su carne, se convierte en mortífero. Lo puro y lo impuro son dos variedades de un mismo
género que comprende todas las cosas sagradas. Las potencias maléficas son producto de
los ritos que los simbolizan. Lo que constituye la santidad de una cosa es el sentimiento
colectivo de que es objeto. Los dos polos de la vida religiosa corresponden a los dos
estados opuestos por los que atraviesa la vida social. La unidad y la diversidad de la vida
social constituyen también la unidad y la diversidad de los seres y las cosas sagradas.

UNIDAD 2: Formas generales de simbolización.

RICOEUR: Cáp. 1 y 2: Es uno de los exponentes máximos de la filosofía hermenéutica

europea. Su pensamiento se caracteriza por un diálogo permanente con autores y
corrientes más destacadas de la contemporaneidad
Su interés está puesto en la filosofía del lenguaje, en encontrar una filosofía adecuada que
de cuenta de las múltiples funciones del significar humano y de sus relaciones mutuas.
Los hombres disponemos de una lógica simbólica. Trata el tema del lenguaje, y sostiene
que el psicoanálisis forma parte de este debate. El psicoanálisis, modifica la cultura
interpretándola. Freud articula la teoría de la cultura con la del sueño. Es por esta
interpretación de la cultura por lo que el psicoanálisis entra en juego en la cuestión del
lenguaje, pero también, Freud encuentra en el sueño la articulación del deseo y del
lenguaje.
En el examen de la obra, Ricoeur hace referencia a la propuesta de Freud, para buscar en
el sueño, la articulación del deseo con el lenguaje de la siguiente manera: - No es el sueño
soñado lo que puede ser interpretado, sino el texto del relato del sueño; - es a este texto al
que el análisis quiere sustituir por otro texto que sería como la palabra primitiva del
deseo; - Es de este modo que el análisis se mueve de un sentido a otro sentido: de ningún
modo es el deseo como tal lo que se halla situado en el centro del análisis, sino su
lenguaje.
Tras la afirmación de que sobre el sueño recae la interpretación, el autor refiere la palabra
Traumdeutung para desarrollar los elementos de que se compone. En esta palabra
compuesta, se trata por una parte del sueño, por otra, de la interpretación.
Las expresiones de doble sentido son el tema principal del campo hermenéutico
(hermenéutica: teoría de las reglas que presiden una exégesis, interpretación de signos
como si fueran textos). Es por la acción de interpretar que el problema del símbolo se
inscribe en el lenguaje.
Cassirer, ve a los símbolos como puentes entre la conciencia y la realidad. Cumplen, para
él, una función mediadora, ya que le permiten al ser humano representarse la realidad y
actuar en ella. Y ve esta función simbólica como una capacidad innata en el ser humano.
Entonces, para Cassirer la función simbólica oficia como mediadora (entre el humano y
lo real), propone el carácter mediato de la aprehensión de la realidad a través de sistemas
simbólicos como el lenguaje, religión, arte, entre otros. Los símbolos constituyen
sistemas mediadores para articular conductas en el mundo, concentran formas de
objetivar y dar sentido a la realidad
Sin embargo, para Ricoeur esta definición es demasiado amplia, por lo que va a atribuirle
a los “signos” esa connotación más general de mediación que Cassirer le da a los
símbolos. Y prefiere acotar la definición y llamar símbolo a las expresiones que contienen
un doble sentido, que a demás de su significado inmediato, tienen un significado oculto
que debe ser descifrado. El símbolo es un signo particular en tanto que requiere de
interpretación.

Ricoeur plantea que el pensamiento simbólico se manifiesta en la religión, en el sueño, en

la imaginación poética, a los que llama “puntos de afloramiento del símbolo”. Y define
como hermenéutica al estudio de la región de dichas expresiones multívocas, que por su
significación compleja precisan de una interpretación para ser comprendidas. Dentro de
este campo interpretativo, delinea dos tendencias principales y opuestas. Por un lado
estaría la hermenéutica de la Revelación, dentro de la cual ubica a la fenomenología de
las religiones, que tiene una actitud de escucha frente al símbolo, de creencia o respeto
frente a lo numinoso que se manifiesta en él; desde esta perspectiva el símbolo tiene una
función reparadora. Por el otro, se encuentra la hermenéutica de la sospecha, dentro de la
cual ubica a Freud, Marx y Nietzche, para los cuales los símbolos cumplen una función
de enmascaramiento de la realidad, la falsean. Por ello consideran necesario partir de la
sospecha y desenmascarar al símbolo para ver la realidad que oculta y llegar a la verdad.
Freud sigue esta línea, ya que piensa que el sueño y los demás productos psíquicos están
en lugar de otra cosa, de un sentido oculto; son manifestaciones del inconciente que se
expresan en un lenguaje simbólico; la tarea del psicoanálisis es interpretarlos para llegar a
su verdadero sentido, para así, expandir la conciencia. Ricoeur plantea que la concepción
freudiana de los sueños pone en relación al lenguaje y al deseo, se trata de una
“semántica del deseo”. Lo que expresa el sueño en un lenguaje simbólico, de forma
disfrazada, son los deseos; entonces Freud se interesa por interpretar el texto del relato
del sueño, para llegar a codificar al deseo. Y para ello desarrolla una técnica de
interpretación, que requiere que el sujeto analizado suprima toda crítica, y
voluntariamente deje fluir los pensamientos involuntarios, lo que tiene para decir el
inconciente.
Ricoeur define al símbolo como “una expresión lingüística de doble sentido que requiere
una interpretación” (análisis comprensivo para descifrar símbolos). A diferencia de
Cassirer, quien entiende la función significante como símbolo, para Ricoeur tal función
es signo a partir del cual surgen los símbolos, región del doble sentido del lenguaje con
un sentido oculto en un sentido inmediato. A través de zonas de emergencia, como el
sueño, se llega a tal región y deviene el problema de su interpretación. Cabe aclarar que
para Ricoeur, Freud limita la noción de símbolo a temas oníricos, solo una zona de
emergencia del símbolo junto a otras como la imaginación poética, para reunir estas
manifestaciones del símbolo se centra en una estructura semántica común: el doble
sentido. Entonces el símbolo presupone signos que poseen un sentido primario y
manifiesto y, a través de éste remiten a otro ameritando interpretación, “la expresividad
del mundo llega al lenguaje por medio del símbolo como doble sentido. La función
simbólica aparece como el carácter no mediato de la realidad, los símbolos se añaden a
los signos una vez constituidos.

Metodoogia; circilo hermeneutico: entre la creencia y la comprencion.

Freud, Nietzshe y Marx, tes maestros de la sospecha, del esepticismo, despejan el
horizonte para un nuevo reinado de la verdad, no solo pormedio de una critica
destructora, sino por medio de el arte de interpretar.
A partir de ellos la comprension es una hermeneutica: buscar el sentido no es deletrear la
conciencia del sentido, sino descifrar sus expresiones.
Estos tres autores por diferentes caminos han logrado hacer coincidir sus metodos
''concientes" de desciframiento con el trabajo "inconciente" de cifrado. Comparten la
"conciencia falsa' y el metodo de desciframiento.
Los tres empiezan con la sospecha a las iluciones de la conciencia y contiuan por el
camino de la interpretacion. Esta escuela se unda en oposicion radical a la escuela de la
hermeneutica de la revelacion

Hermeneutica de la revelacion:
Para R lo contrario de la sospecha es la fe Para esta fe, la fenomenologia es el
instrumento de la escucha de la revelacion, de la recolcon , de la restauracion del
sentido:creer para comprender, comprender para creer.
Los ej que R da de la fenomenologia de la religion son Leenhardt, Van der Leeuw, y
Eliade (y en la guia agreamos tb a Otto).
Generalizando dice que el tema de la fenomenologia de la religion es ese "algo" a que se
apunta en la accion ritual, en la palabra mitica, o en el sentimiento mitico, y su tarea en
desimplicar o explicitar a ese "objeto" de las intenciones diversas de la conducta, el
discurso y la emocion. Lamamos "sagrado" a ese objeto a que se apunta, o sea al
misterium tremendum por ej. de Otto.
R pone en duda que exista este "objeto" y propone la hermeneutica de la sospecha.
FREUD:
Demuestra que existe una técnica psicológica que permite interpretar sueños, y aplicado
esto a todos los sueños, los mismos aparecen como un producto psíquico provisto de
sentido. Intenta aclarar los procesos que dan al sueño el carácter de algo ajeno e
irreconocible remontándose a la naturaleza de las fuerzas psíquicas que lo producen.
En la antigüedad clásica, los sueños eran entendidos como revelaciones divinas o
demoníacas, y podían además revelar el porvenir del sujeto que soñaba. Luego, desde
Aristóteles los sueños pasaron a ser una actividad del alma, y no de los dioses. Ya desde
la antigüedad, con Artemidoro, los sueños incluso podían ser interpretados, o sea
transformados en un lenguaje entendible.
Freud no se ocupa del problema del dormir, sino que lo que a el le interesa es interpretar
los sueños. Considera que todos los sueños son susceptibles de una interpretación, esto
es, indicar su sentido.
Nosotros no controlamos nuestra mente. Para Freud, las emociones enterradas en el
inconciente suben a la superficie conciente durante los sueños, osea que si logramos
recordar los fragmentos de los sueños, es posible destapar las emociones enterradas.
Freud decía que los sueños son una forma de realizar deseos y que muchos deseos son el
resultado de deseos sexuales reprimidos o frustrados. En su opinión, la ansiedad que
rodea dichos deseos hace que algunos sueños se conviertan en pesadillas. En “La
interpretación de los sueños”, utiliza sus propios sueños para demostrar su teoría sobre la
psicología de los sueños. El significado del sueño puede ser interpretado por medio de un
procedimiento científico que requiere la preparación psíquica del enfermo, es decir que el
paciente debe poner mas atención en sus percepciones psíquicas y dejar de lado las
propias críticas que hacía de sus pensamientos (asociación libre: el paciente debe de
expresar todos sus pensamientos, sentimientos, fantasías y producciones mentales en
general, según le vayan surgiendo en su cabeza y sentimientos sin exclusiones o
restricciones algunas).
Los sueños son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Según su teoría, la
"censura" de los sueños producen una distorsión de su contenido. Así que lo que puede
parecer ser un conjunto de imágenes soñadas sin sentido puede, a través del análisis y del
método "descifrador", ser demostrado ser un conjunto de ideas coherentes. Freud propone
que al valor del análisis de los sueños se radica en la revelación de la actividad
subconsciente de la mente.
Freud considera que todo sueño es interpretable, es decir, puede encontrarse su sentido.
La labor de interpretar no recae sobre todo el sueño en su conjunto sino sobre sus partes
componentes basándose en una especie de libro de los sueños, donde cada cosa soñada
significa tal otra cosa en forma rígida, sin considerar la peculiaridad de cada sujeto.
Primero se descompone el relato en partes, y recién al final surge la interpretación final o
global, en la cual se nos revela el sueño como una realización de deseos.
Entonces, el objeto de estudio no es el sueño entero sino sus fragmentos, y su método se
aproxima al “método del descifrado”. : el problema de la interpretacion
El deseo aparece disfrazado en el aspecto manifiesto del sueño, en lo efectivamente
soñado, proceso denominado 'deformación onírica'. Freud se pregunta porqué tiene que
haber una deformación, ya que podría haber ocurrido que el sueño expresara el deseo en
forma directa, sin deformación. Esta deformación es intencional y se debe a la censura
que el sujeto ejerce contra la libre expresión de deseos, por encontrarlos censurables por
algún motivo.
Freud interpreta un sueño propio :)

JUNG:
Sostiene que el hombre emplea la palabra hablada para expresar el significado de lo que
desea transmitir. Su lenguaje está lleno de símbolos pero también emplea signos o
imágenes que no son estrictamanete descriptivos. Los signos denotan los objetos a los
que están vinculados. El símbolo en cambio es la representación de algo oculto.
Jung le da una vuelta de tuerca a la interpretación onírica freudiana, y en lugar de tomar a
los sueños sólo como la puerta para entrar al deseo inconsciente e ir despegándose de
ellos a partir de libres asociaciones, prefiere concentrarse en los sueños en sí, en la
riqueza simbólica de cada sueño específico. Jung enfatiza en la capacidad simbolizadora
de la mente humana y se interesa en los sueños como expresión de esa capacidad
inconciente. Los sueños cumplen una función compensadora, es decir, equilibran las
deficiencias de la parte conciente del sujeto y le advierten sobre posibles peligros.
Intentan restablecer el equilibrio psicológico produciendo material onírico. Los símbolos
de los sueños hacen de puente entre la parte instintiva y la racional, equilibrando así la
vida psíquica, aunque sea de forma subliminal. Cumplen un rol fundamental en el
proceso de individuación al intentar reconciliar las partes disociadas de la psique.
Para Jung los símbolos también son signos que representan algo oculto, “algo más que su
significado inmediato y obvio”. Permiten expresar lo que escapa a la comprensión
humana. El lado oscuro del símbolo se corresponde con los aspectos de la vida y la
realidad que están más allá del alcance de la razón y la percepción.
Jung le da relevancia a los símbolos de origen colectivo, como las imágenes religiosas,
que son involuntarias, no intencionadas. Enfatiza el carácter oscuro del origen de estas
representaciones colectivas, y la aprehensión no consciente de ellos por parte de los
individuos. La reflexión acerca de su significado, su racionalización, es algo posterior.
Por otra parte, define símbolos particulares que llama arquetipos: representaciones que
siguen modelos innatos, imágenes simbólicas instintivas, características de lo humano,
modelos de pensamiento colectivo. Así se pueden interpretar los motivos recurrentes en
diversas religiones y culturas, y ciertos simbolismos que aparecen en los sueños que no
son atribuibles a la experiencia personal. A partir de esto, hace una correlación entre
símbolos de sueños y mitos y ritos primitivos. Así como el sueño compensa a nivel
individual las deficiencias de la parte conciente, los mitos religiosos compensan las
angustias de la humanidad.
En la sociedad occidental, de la mano del desarrollo de la ciencia, las imágenes
simbólicas fueron perdiendo su carga emotiva, y en su lugar quedan meros conceptos
abstractos, perdieron su fuerza compensadora; por ello el actual sentimiento de
desamparo, la pérdida de fe. Esta pérdida se compensa para el autor, con los símbolos de
nuestros sueños, como reminiscencia.
Jung se acerca más a la hermenéutica de la Revelación porque considera que el hombre
necesita de ideas que le den sentido a su existencia y que los símbolos cumplen la función
de confortar al ser humano, de hacerle sentir su lugar en el universo.

JAKOBSON:
Desde la antigüedad la conexión entre el discurso humano (su significado) y
determinados sonidos ha constituido un eterno problema para las ciencias del lenguaje.
Jakobson dice que cuando Saussure habló de los dos constituyentes del signo verbal
(significado- significante) no hizo más que reproducir la teoría estoica de 1200 años de
antigüedad. El doble carácter del signo y el doble conocimiento que resulta de ello
fueron perfectamente asimilados por el pensamiento científico de la edad media. Entre
los pensadores norteamericanos
Pierce fue el iniciador que abrió camino hacia a semiótica: ciencia de los signos. En su
teoría semiótica, los símbolos son una clase de signos en los que la relación entre
significante y significado es instituida, aprendida; que operan por hábito, por regla (a
diferencia del ícono y del índice en los que la relación es de similitud y de contigüidad,
respectivamente).
Es decir que para él, los símbolos son las palabras y los textos. Esta concepción se
contrapone a la psicológica o la antropológica porque desde éstas, el símbolo está mucho
más comprometido con la naturaleza de las cosas, tiene un componente de afectividad del
que carece el lenguaje. Pero esto podría matizarse si se tiene en cuenta que el enfoque
pierciano no hace una división tajante entre las tres clases de signo, es decir, que un
símbolo no es puramente arbitrario sino que puede tener características icónicas e
indicativas, lo que permite hacer un análisis más complejo y rico del lenguaje.
Jakobson dice que si la afasia es una perturbación del lenguaje, para poder estudiar toda
ruptura en las comunicaciones hay que comenzar por comprender la naturaleza y la
estructura del modo particular de comunicación que ha dejado de funcionar. Dice que
en los estudios actuales no se tiene en cuenta la importancia de los lingüistas en el
análisis de este problema.
Jakobson dice que por debajo de todo universo de comunicación posible, lingüística,
simbólica, subyacen exactamente los mismos mecanismos. Según él la comunicación
en general procede en virtud de un mecanismo de escogitación de los elementos de
determinado reservorio lingüístico y de la combinación de esos elementos en unidades
lingüísticas de un grado mayor de complejidad.
Hay entonces, dos polos que limitan todo el espacio semántico posible: (todo signo
lingüístico tiene 2 modos de ordenamiento). Los signos se disponen de dos modos:
- Combinación: Todo signo está formado de otros signos constitutivos y/o aparece en
combinación con otros signos. Toda unidad lingüística sirve como contexto para las
unidades mas simples o bien esta dentro de un contexto mas complejo.
- Selección: Se puede sustituir una posibilidad por otra. El proceso de selección que
tiene que ver con la sustitución, que opera en relación a la semejanza o la des
semejanza.
El destinatario percibe que el enunciado dado (mensaje) es una combinación de partes
constituyentes (frases, palabras, fonemas) seleccionadas en el repertorio de todas las
partes constituyentes posibles (código).
(El aparato conceptual de LS reposa en un 100% sobre esto. Es parte del reservorio
fundamental de ideas del estructuralismo.)
Las perturbaciones del habla pueden afectar en diversos grados la capacidad que tiene
el individuo para seleccionar y combinar las unidades lingüísticas y, de hecho, la
cuestión de saber cuál de estas dos operaciones está afectada principalmente, sería de
gran alcance para la descripción y el análisis de las diferentes formas de afasia.
Jakobson distingue dos formas de afasia según esté afectada la capacidad de
selección/sustitución o la de combinación/ contexto.
- Afasias con problemas de selección: Para estos personas el contexto es crucial. Sus
palabras dependen de un contexto. Son incapaces de producir una frase que no sea en
respuesta a un interlocutor o que no se refiera a una situación efectivamente presente.
Suelen omitir el sujeto que es el que determina el contexto gramatical para el resto de la
frase. No reconocen una palabra aislada. Ante la pregunta: “ qué significa soltero?”, no
pueden responder que significa: “no casado” porque tienen afectada la capacidad de
sustitución. Es una pérdida del metalenguaje. Los enfermos de este tipo toman las
palabras en su sentido literal y no comprenden su carácter metafórico. Utilizan sólo la
metonimia, las relaciones de contigüidad.
- Afasia con problemas de combinación: Hay una perturbación de la contigüidad. Aquí se
ve una incapacidad para construir proposiciones, o sea, para combinar entidades
lingüísticas simples en unidades más complejas. Se pierden las reglas sintácticas para
organizar las palabras en frases (agramatismo). Como faltan las relaciones de
contigüidad (el contexto) faltan los conectores, los pronombres, etc. que contextúan la
frase. Usan frases de una sola palabra. Utilizan la metáfora.
Hay un deterioro de la capacidad de mantener la jerarquía de las unidades lingüísticas.
Se suprime la relación de contigüidad. No hay metonimia.

HALLPIKE:
En las sociedades primitivas el lenguaje funciona como un elemento integral de las
relaciones sociales. Estas sociedades dan mayor relieve a las representaciones simbólicas
no lingüísticas basadas en las imágenes y en las asociaciones compartidas de los objetos
cotidianos derivados de la cooperación en acción.
Hallpike examina el grado en el cual el simbolismo puede a la vez ser vehículo de
significados definidos socialmente y sin embargo derivar parte de su significado de las
interacciones de los hombres en su ambiente físico.
También muestra el grado en que el simbolismo puede ser base de categorías no
lingüísticas de organización social y cosmología. Para esto, toma a Piaget, Asch y
Osgood. Diferencia lenguaje de simbolismo, significante privado y social, índice,
símbolo y signo.
El índice: apunta al referente mediante una relación causal y física con él.
El símbolo: es imposible relacionarlo con su referente de un modo causalmente
deductivo, pues, aunque existe entre ellos una asociación física o perceptiva y otra
afectiva,. Esa asociación presenta un elemento de arbitrariedad que impide la
identificación del símbolo con su referente con base exclusiva en la inferencia inductiva.
El signo: significante carente de motivación, que se relacionan con el significado por
mera convención. Se trata de recursos totalmente sociales usados en a representación de
significados diferenciándose en esto del símbolo que deriva mucho de su significado de
la experiencia no social. Da la palabra como ejemplo de signo.
La interpretación de índices está al alcance de los animales, de hecho, es fundamental
para su supervivencia. La interpretación de signos y símbolos es una manifestación
distintiva del pensamiento humano.
El simbolismo y el pensamiento preoperatorio:
El simbolismo aparece a finales de la etapa sensoria motriz cuando el niño se forma
imágenes de cosas y sucesos que no están presentes en lo físico. La imagen sería una
imitación interior, un esquema o resumen del objeto permanente, y funciona como
símbolo cuando se la utiliza para evocar realidades ausentes. Representa una
acomodación al mundo físico que va acompañada por una asimilación a los esquemas
mentales preexistentes. Hasta que no llega a la etapa de las operaciones concretas, hay un
predominio de la acomodación como imitación y de la asimilación como juegos y
sueños.
Entre los 2 y 7 años el niño se muestra cognoscitivamente pasivo ante lo que percibe, sus
imágenes son rígidas y carecen de detalles. Hacia los 7 u 8 años el niño comienza a poder
imitar detalles y a analizar y reconstruir el modelo comienza a separar de su ego lo que
está imitando (abandona el realismo conceptual). La imitación es ahora deliberada y
reflexiva, controlada por la inteligencia. Piaget considera que la imitación de personas es
el factor consolidativo de la vida social. Sin embargo en los juegos y en los sueños la
asimilación está por encima de la acomodación: a diferencia del pensamiento objetivo
que busca adaptarse a las exigencias de la realidad externa, el juego imaginativo es una es
una transposición simbólica que sujeta las cosas a la actividad del niño sin la presencia de
reglas o limitaciones. Se trata de una asimilación casi pura, es decir, de un pensamiento
polarizado a causa de la preocupación por la satisfacción individual.
Finalmente, al socializarse el niño, el juego adquiere reglas o adapta poco a poco la
imaginación simbólica a la realidad en forma de construcciones que, siendo espontáneas
aún, imitan la realidad.
Así, algunos símbolos son mera asimilación egocéntrica y otros, debido al carácter
acomodador de su representación, convergen en el signo conceptual, aunque sin
identificarse con él. De esta manera, puede ser la base de una comunicación socializada y
de significados determinados socialmente.
Si bien la imagen mental se deriva de la percepción, como imitación interiorizada, lo que
la imagen ha de significar no tiene por base la imitación sino la asimilación, siendo esto
así también para la exteriorización de imágenes, como en el caso de los gestos simbólicos
y la elección de objetos para simbolizar otros.
Dado que la imagen es “motivada” es inherentemente adecuada como significante de
sentimientos y de experiencias concretas, oponiéndose en este sentido al lenguaje que,
por arbitrario y de origen colectivo, es vehículo imprescindible de ideas generales e
impersonales.
El simbolismo es anterior al lenguaje e independiente de él, que sí funciona, en un
principio, como símbolo y no como signo. La comunicación simbólica es irreducible al
modelo de comunicación lingüística: el símbolo es “motivado” y el lenguaje es
“arbitrario”.
La teoría de Piaget puede abarcar el empleo del simbolismo como medio de la
comunicación social. Si bien el signo –la palabra- siempre es social: “en todo
pensamiento verbal y conceptual hay un estrato de representación en imágenes que le
permite al individuo asimilar las ideas generales comunes a todos.
Dice que hay muchas representaciones simbólicas comunes a los niños y a las sociedades
primitivas.
Así, hay cierto número de equivalentes funcionales entre el simbolismo social y el
privado.
1-La primera deriva de que el pensamiento simbólico privado no se acomoda a la realidad
y, por lo tanto, no alcanza la expresión verbal consciente y premeditada. En el caso de
símbolos generales esto se debe a que el proceso de asimilación se encuentra por debajo
del nivel consciente del pensamiento individual, en el caso del simbolismo social, por
que los individuos no están conscientes de cómo se establecieron en su sociedad
ciertas convenciones simbólicas particulares.
2-La segunda similitud, el simbolismo es independiente del lenguaje y el objeto
simbólico al ser un sustituto real de lo que representa lo hace presente de un modo
imposible de lograr mediante el signo verbal.
3-En tercer lugar, el pensamiento simbólico es una faceta del preoperatorio, cuyas
representaciones se dan en forma de imágenes concretas (opuestas a las del operacional)
y carecen de clases lógicas. Los preconceptos representados por los símbolos concretos
son esquemas a medias generales y a medias individuales, para los que son inadecuados
las palabras u otros signos colectivos.
Piaget no elimina del todo la posibilidad de que el simbolismo sea vehículo de
significados definidos culturalmente, pero considera al pensamiento “socializado”
producto, ante todo, de la comunicación lingüística.
Hallpike critica a Piaget el hecho que no toma en cuenta los procesos imaginativos no
lógicos y dice que los procesos no lógicos y autistas son componentes claros de los
niveles superiores de pensamiento. Esto le impide a Piaget explicar aspectos del
pensamiento primitivo como la cosmología y la mitología que son representaciones
creadoras e imaginativas de la relación del hombre con su mundo.

La característica esencial del lenguaje, en tanto diferente del simbolismo, es que tiene dos
niveles: fonológico y semántico.

Fonológico:el lenguaje presenta una estructura, pero no significado. La estructuración de

los patrones de sonido es arbitraria. Por esto es muy rica en posibilidad de
combinaciones. Además, como el lenguaje se encuentra liberado de asociaciones
concretas y afectivas es capaz de expresar toda una gama de estados y relaciones sin
equivalente en el mundo físico. Además, los enunciados lingüísticos pueden referirse a
otros enunciados lingüísticos.
Como los enunciados simbólicos no son proposiciones, es imposible parafrasearlos y no
poseen capacidad de análisis. Los símbolos presentan homología, no paráfrasis;
correspondencia, no tautología; oposición, no contradicción y sus motivaciones son del
todo ajenas a la generalización. Las relaciones simbólicas no son sintácticas sino que se
basan en aquellas existentes entre los objetos materiales (contigüidad, sensación, cercanía
lejanía, etc.) son medios que permiten organizar la experiencia y no la evalúan o
comentan.
Simbolos: No Significado, si Simbolizacion
Aunque los símbolos no tienen significado, sino en cambio asociaciones y están
motivados por asociaciones y están motivados por las asociaciones concretas de la vida y
de la experiencia diarias sí tienen, significación. La significación es también una
propiedad de os enunciados ya que se expresarán estos por una persona particular en un
contexto particular y por lo tanto pueden presentar propiedades simbólicas. Las
propiedades simbólicas de los símbolos unidos a la motivación de los mismos les da el
poder de representar la categorías de la sociedad en un modo estructurado, en un modo
que sobrepasa el lenguaje en impresión emotiva, consición y inmunidad frente a la
contradicción o refutación. La diferencia entonces entre la palabra y el símbolo es que
este último posee un poder superior a esta ya que no se lo puede refutar o contradecir. .
Simbolismo Primitivo como Sisema Total
El simbolismo es importante en las sociedades primitivas para expresar las categorías
sociales. Pero en la nuestra no porque hemos excluido de la conciencia oficial las
manifestaciones del mundo natural, para nosotros, los símbolos funcionan como
metáforas e ilustraciones no como entidades potentes por derecho propio, partes que un
sistema de representación total.

El simbolismo primitivo es colectivo, convencional en sus asociaciones y sistemático. En

esto se diferencia del lúdico de los niños pero, al igual que este último sirve a funciones
que el lenguaje no puede cumplir. Lo hace posible porque se da en una sociedad
pequeña, homogénea , próxima a la naturaleza en donde las imágenes individuales se
unen con más intimidad que en nuestra sociedad. Por tanto surge un simbolismo
colectivo cuya base es la cooperación y la experiencia común, en grado muy
independiente del lenguaje. El pensamiento simbólico es estático y rígido en sus
imágenes, depende de imágenes prototípicas y de configuraciones perceptivas, es
irreversible y carece de coordinación de un , modo operatorio; le falta análisis de
elementos o de comparaciones a diferencia de las transformaciones móviles y
generalizables del pensamiento operatorio, y presenta un predominio de la asimilación
por sobre la acomodación.
Los sistemas simbólicos primitivos logran coherencia a nivel sublinguistico pero este
tiene una capacidad muy limitada como explicación y es imposible de cuestionar desde
un punto de vista empírico. Estos sistemas simbólicos pueden llegar a ser muy ricos y
complejos pero por no acomodarse a la realidad y ser inherentemente preconceptuales
nunca se desarrollan como lo hacen las representaciones operatorias de la sociedad. El
pensamiento primitivo es inaccesible al investigador europeo pero no por alguna
diferencia innata entre el pensamiento primitivo y el nuestro sino porque el simbolismo
tiene en su naturaleza el ser intraducible a lo verbal, al menos de un modo total o cierto.
La evolución de los sistemas simbólicos es de índole no verbal y que en la mayoría de los
casos, es imposible expresar en palabras su estructura.

UNIDAD 3: Símbolo,
cosmovisión y mentalidades.

DODDS: El texto es un estudio de las interpretaciones sucesivas que dieron las mentes
griegas a un tipo particular de experiencia humana, una clase de experiencia por la que se
interesó poco el racionalismo del siglo XIX, pero cuya importancia cultural se reconoce
ahora ampliamente. El tema principal entonces: la comprensión del mundo mental de la
Grecia antigua.
Junto a la vieja creencia en mensajeros divinos que se comunican con el hombre en
sueños y visiones, surge otra, que relaciona estas creencias con una facultad oculta, innata
del hombre. Le interesa la interpretación griega de los factores no racionales de la
experiencia humana.
En Grecia la idea de supervivencia era muy antigua, no representa lo nuevo del esquema
de creencias. Esto se ve por como trataban a los muertos. Tampoco se trata de la
identificación de la psique o alma con la personalidad del hombre vivo. El nuevo
esquema religioso hizo su contribución decisiva atribuyendo al hombre un yo oculto de
origen divino rompiendo así el equilibrio entre cuerpo y alma, esto introdujo en la cultura
europea una nueva interpretación de la existencia humana, la puritana. El chaman puede
definirse por una persona psíquicamente inestable que ha recibido una vocación religiosa,
como resultado de ello, se somete a un período riguroso de entrenamiento, que incluye la
soledad y el ayuno y puede incluir un cambio psicológico de sexo. De ese retiro religioso
sale con el poder, real o supuesto de entrar a voluntad en un estado de disociación mental.
Dodds dice que Pitágoras fue un chamán griego que creyó en la reencarnación. Fundó
una especie de orden religiosa, una comunidad de hombres y mujeres cuya regla de vida
estaba determinada por la esperanza de vidas venideras. Otro chaman, según Dodds, es
Empédocles. Este combina las funciones (todavía indiferenciadas) de mago y naturalista,
poeta y filósofo, etc. después de el estas funciones se separan. Habla también de Platón,
de la reencarnación, de la cultura de la culpa y de cómo estas creencias fueron
reinterpretadas por las mentes griegas en un sentido moral.
La catharsys es el medio por el cual el yo oculto asciende en la escala del ser. Esta idea
fue una de las preocupaciones mas serias de las mentalidades religiosas arcaicas. El
puritanismo se origino en Grecia.

VERNANT: Vernant explica como se establece el antagonismo entre los conceptos de

mito y logos, que inicialmente no son opuestos: el primero designa todo lo referente a la
palabra y la tradición mientras que el segundo incorpora al discurso la idea de una
racionalidad, de un fundamento(el tipico discuro de occident...). La barrera que los separa
y que hoy en día reviste al mito de un carácter absurdo y fantástico en contraste con la
sensatez lógica del logos se originó en la antigua Grecia como consecuencia
principalmente del establecimiento de un alfabeto y, por ende, de la escritura.
Nosotros heredamos la noción de mito de los griegos, que es la propia de occidente y
donde el mito se define por lo que no es, por una oposición de lo real a lo racional.
Vernant plantea que el advenimiento y predominio de la escritura por sobre la oralidad,
implica una nueva forma de pensamiento, expresado claramente en la filosofía griega. Y
enfatiza en como, en la cultura griega, de la mano del pasaje de la oralidad a la escritura,
se va desarrollando una separación entre mythos y logos, ambas asociadas en su origen a
lo que es dicho, al discurso. Él dice que la palabra en el mito tiene una carga mágica,
sugestiva en relación a la audiencia; la palabra oral está ligada a la representación, que le
da una fuerza dramática; esto se pierde en el texto, el cual debe valerse por sí mismo,
mediante argumentos racionales que apunten a convencer, a la demostración. En relación
a esto, Vernant plantea que tanto la historia como la filosofía griega se van apartando del
carácter maravilloso, emotivo, de la expresión oral, del mythos (es por eso que Platón
critica a los sofistas, Aristóteles a los teólogos). Se va desarrollando el pensamiento
racional, mediatizado por la escritura, que se planta como sostenedor de “la verdad” en
oposición al pensamiento mítico y oral. Es así como se va delineando la ruptura entre
mitos y logos, al punto que las lógicas, los lenguajes relativos a cada uno, se tornan
inconmensurables.
El mito hoy día nos parece diferente, lejano y también ilógico y aún así, persiste. Esta
persistencia a través del tiempo cabe explicarla no por lo que “dice” textualmente sino
por las categorías que implícitamente trasmite que implican cierto ordenamiento mental.
Vernant concluye que en realidad el lenguaje mítico está mucho más cerca
intelectualmente de nuestra sociedad de lo que a primera vista parece, postura que rompe
definitivamente con la supuesta oposición entre la mentalidad primitiva y la mentalidad
moderna.
Una vez que la escritura se interioriza, la mentalidad racional retroalimenta al habla
(Ong), el logos resignifica al mitos (Vernant). Desarrollando esta segunda idea, con el
predominio del pensamiento racional, en Grecia pasan a escribirse los mitos en forma de
poesía épica y se desarrolla un desplazamiento del mito: no vale más por sí mismo, sino
que se le atribuye un valor de modelo, de ejemplo para sus receptores. Se podría decir
que se lo traduce en términos inteligibles para el logos, se lo racionaliza. Inclusive las
mitologías, recopilaciones escritas de mitos, si bien mantienen ciertos elementos de la
oralidad, resultan construcciones narrativas enmarcadas por el logos. De esta forma,
desde el pensamiento racional, no se entierra al mito sino que “aceptándolo, se le
absorbe”, se resignifica, se le hace decir otra cosa de la que dice, se busca en él una
verdad oculta bajo un disfraz simbólico, como si expresara de manera indirecta la verdad
manifiesta en el logos, o algo más allá de él. Es así como el mito, dentro de la tradición
occidental, pierde su sentido y función propios, queda exorcizado.
Ver mi resumen too...
Desde la tradicion que viene de los griegos entendemos a los mitos como una sombra del
logos , Vernant dice que habria que cambiar esa forma de verlo...
Existen muchas variaciones en el relato de un mito. Si varia tanto quiere decir que lo
importante son las leyes del juego que subyacen a las variantes: Sus variantes codifican el
verdadero sistema de pensamiento. (LS) (No habria entonces mentalidad arcaica y
occidental).
Conclucion: Existe un problma epistemologico para el analisis de los mitos: No fue su
rereza, sino su exesiva proximidad naural en el universo mental de occidente.
Para crear una nueva vision de analisis de los mitos hay que derribar las posturas de la
Antiguedad. 1- Desintegrarlos del saber general. 2- Que los mitos griegos dejen de
construir el modelo de referencia mitologica. 3- Recopilar mitos de otras socedades.
Estos ultimos razgos reprecentan las grandes problemaicas contemporaneas referentes al
universo de los mitos.
Al final se trata solo de la mirada occidentalizada que que el un mito...se debera bucear
diferentes interpretaciones.

ONG:

Sostiene que comprender más profundamente la oralidad prístina o primaria nos permite
entender mejor el mundo de la escritura.
Los seres humanos escolarizados son seres cuyos procesos de pensamiento no se
originaron en poderes meramente naturales, sino en estos poderes según sean
estructurados directa o indirectamente, por la tecnología de la escritura. El hombre piensa
y percibe de determinada manera porque la escritura ha transformado la conciencia
humana. La escritura establece un “lenguaje libre de contextos”, está, a diferencia de lo
oral, separado de su autor. Según Platón, la escritura al pretender expresar fuera del
pensamiento lo que en realidad solo puede existir dentro de él, destruye la memoria,
debilita el pensamiento.
La escritura constituye una tecnología que necesita herramientas y otro equipo: estilos,
pinceles o plumas, papel, tablas, pieles, etc. La escritura es completamente artificial,
distinto del habla oral que es puramente natural de todos los seres humanos. Esta crea la
vida conciente pero, asciende hasta la conciencia desde lo inconciente, con la ayuda de la
sociedad. La escritura, no surge del inconciente, el proceso de poner ideas en escrito está
regido por reglas ideadas concientemente y definibles. La escritura permite la realización
de actitudes humanas mas plenas, interiores. Da vigor a la conciencia.
La escritura es como toda tecnología, artificial; pero lo artificial es natural para los seres
humanos y, interiorizada correctamente, mejora la vida humana.
La grafía consiste en la representación de un enunciado, las palabras que alguien dice. La
irrupción decisiva y única en los nuevos mundos del saber, se logró al concebirse un
sistema codificado de signos visibles por medio del cual un escritor podía determinar las
palabras exactas que el lector generaría a partir del texto, esto es, la escritura.
Muchos sistemas de escritura son sistemas híbridos que mezclan dos o mas principios. El
alfabeto fue creado una sola vez, por pueblos semíticos alrededor del año 1500 a. C.
Todos los demás alfabetos del mundo derivan de este. Pero los griegos fueron los que
crearon el primer alfabeto completo con vocales.
Con el pasaje de la oralidad a la escritura, el sonido es transformado en espacio, del plano
auditivo se pasa al plano visual. La palabra deja de ser un acontecimiento, algo natural,
de existencia real, inseparable del contexto interpersonal y pasa a ser una cosa,
perdurable, artificial, sujeta a reglas planteadas concientemente. Se opera entonces, una
separación de las palabras del contexto extra-textual, una separación conocedor-conocido,
que posibilita la introspección, la inteligencia reflexiva. Cuando la escritura pasa a regir
el pensamiento, éste se torna, más riguroso, analítico y abstracto. A su vez, con el
distanciamiento del contexto social, el lenguaje toma valor por si mismo en contraste con
el discurso oral en el que el valor de la palabra dependía de la capacidad del orador para
conmover, hechizar, del contexto.
El texto escrito establece una separación entre el
emisor y el receptor posibilitando en este último “una
introspección cada vez más articulada” independiente
de una situación verbal persuasiva y temporal,
posibilidad que en última instancia significa un
análisis más crítico y el surgimiento de una
racionalidad. La escritura posibilita la acumulación de
conocimiento, en contraste en el habla una vez que se
enuncia algo “muere” al momento de ser enunciada
otra cosa. La escritura hace posibles las grandes
tradiciones religiosas introspectivas, todas poseen
textos sagrados.

CORDEU
La idea de que existe una mentalidad arcaica ajena al proceso racional es de larga data en
Occidente. Mentalidad arcaica en que el hombre se mueve por el sentimiento y la
emoción, ignorando la causalidad física a la que sustituyó por una causalidad intencional
y personal y cuyas facultades expresivas participan más de la adherencia de las imágenes
que de la claridad de los conceptos se puede rastraer desde los sofistas y los estoicos al
pensamiento de la ilustración y luego a la escuela sociológica francesa. (Mauss y LB)
Para Mauss, el pensamiento mágico que se concreta en conceptos como maná, waka, o
wozosh, son significantes que carecen de un aparato de significación; de un conjunto de
significados que permitan expresar claramente sus diferentes matices. Estas categorías
no llegarían a lo conceptual, no son conceptos sino nociones vagas.
Cordeu dice que: No se los puede reducir a las categorías gramaticales fijas. Para
analizarlas, las saca de su contexto semántico, el de la metáfora, y las mete en el de la
gramática. Si se hace lo mismo en nuestra mentalidad se podría llegar a las mismas
conclusiones. Ya que aquí también hay mucha plurisignificación.
LB vio dos cuestiones que venían de antes:
- La hipótesis iluminista que postulaba una relación estrecha entre las formas de
existencia social y las formas de mentalidad, religiosidad y concepción de causalidad.
- La crisis del modelo de explicación de la religión basado en la enfatización de los
factores intelectuales involucrados.
A LB le importó construir dos modelos de mentalidad que correspondían a dos tipos de
sociedad ideal: los primitivos y los civilizados. Acentuó las diferencias entre ambos y
diluyó las semejanzas. En las sociedades arcaicas “descubrió” que el individuo tenía una
lógica del afecto (mentalidad prelógica) que resultaba de la percepción emocional y
personal de la realidad la cual procura transmitir en los mitos y en los ritos.
LB no tuvo en cuenta que cada lengua tiene diferentes acepciones para los términos. Por
ejemplo: el verbo ser. No tuvo tampoco en cuenta la intencionalidad del relato de los
informantes e hizo una lectura textual de los mismos sin tener en cuenta el contexto
semántico.
Cordeu resalta dos falencias importantes en LB. En primer lugar: LB no entendió los
lenguajes etnográficos como aparatos simbólicos sino como entidades monosémicas.
Con esto pasó por alto la intencionalidad de las de las referencias indirectas articuladas
en los símbolos y el significado real de estos y sus conclusiones derivaron de esta falsa
lectura. En segundo lugar, el considerar todos los hechos mítico-religiosos como
producto de una espiritualidad regida por la afectividad, la emotividad y la ley de
participación supone una vuelta a las viejas teorías de la religión basadas en un factor
único.
El problema de LB es exclusivamente hermenéutico puesto que es un problema de
interpretación de los datos etnográficos que se suponen validan su teoría de la
mentalidad primitiva.
La visión actual de las representaciones de la mentalidad arcaica: Los cuestionamientos
más serios a las posturas tradicionales vienen de la antropología y filosofía del lenguaje.
Mary Douglas: dice que la comprensión de las aseveraciones indígenas supone siempre
su análisis contextual para poder percibir sus significados indirectos y las experiencias a
las cuales se refiere. Destacó las falacias supuestas en la traducción de los juicios de
identidad que prescinden del resto de las relaciones lógicas que estos juicios encubren.
Leach: siguió esa línea para hacer comprensible la mitología hay que captar la mito –
lógica (las otras relaciones, cómo se articula la asociación entre sacralidad y fenómenos
corruptos) que soporta a sus imágenes.

Cordeu dice que es probable que el verdadero clivaje entre los pueblos etnográficos
y nosotros sea el que resulta de una visión personal de la realidad y sobre todo de una
inquietud teológica mucho más intensa que la nuestra. Por eso lo que para el occidental
es un simple dato de hecho o un elemento más en una cadena causal natural o social,
para el primitivo, sin que ignore en absoluto las conexiones causales y las regularidades
de los fenómenos y opere eficazmente sobre ellos a partir de ese conocimiento, ese
elemento puede ser simultáneamente un misterio y un indicio de un proceso sacro. El
mundo entero es para él un mundo cuyos significados están permanentemente en
cuestión y se abren a nuevas conexiones y reflexiones.

CAZENUEVE

La mentalidad arcaica. Sostiene que Lévy-Bruhl fue el primero en reconocer una

mentalidad particular de los pueblos primitivos, diferente a la mentalidad moderna. A
esta la llamo “mentalidad arcaica”. LB busca comparar la mentalidad de las sociedades
inferiores frente a la nuestra: estudia en las representaciones colectivas de las sociedades
inferiores el mecanismo mental que las regula.
En las representaciones primitivas está mezclado lo afectivo, lo emocional con lo
cognitivo. Esto las diferencia de nuestros conceptos que no tienen este carácter místico.
Dice que en la mentalidad primitiva no hay diferencia entre lo natural y lo sobrenatural,
toda percepción está penetrada de misticismo. La diferencia entre la mentalidad primitiva
y la moderna no sólo es el misticismo sino además en cómo estas representaciones están
liadas en sus espíritus.
Prelógico no en un sentido evolutivo de anterior a lo lógico sino que no busca evitar la
contradicción. Su principio básico, la ley de participación por la que se vinculan las
representaciones colectivas con el orden místico. Los seres pueden ser a la vez ellos
mismos y otras cosas en virtud de este principio “creen que hay una identidad verdadera
entre ellos y los animales.”En este pensamiento coexisten la ley de participación y el
principio de contradicción. Esta coexistencia se da porque en esta mentalidad se
interesan ante todo, por las fuerzas místicas de los seres y las cosas. Pueden tener tanto
acciones lógicas (técnica) como no lógicas. Esto da a pensar que las representaciones
colectivas obedecen a la ley de participación y las representaciones individuales serían
de naturaleza lógica. Según LB esto no es así porque entre los primitivos no hay
diferencia entre lo individual y lo colectivo. Esto lo explica diciendo que las sociedades
primitivas están completamente “socializadas” (más que las nuestras) y lo logico y lo
prelógico pueden coexistir.
LB busca la relación entre las dos mentalidades. Se va dando una evolución de una a la
otra. Partiendo de la socialización, se va reafirmando la conciencia individual. La
participación ya no es tan directa sino que se simboliza o se representa y va adquiriendo
mayor importancia los mitos y los símbolos. Lo sagrado se distingue de lo profano y la
representación colectiva tiende hacia el concepto. El elemento cognoscitivo se desprende
cada vez más de los factores emocionales. La MP se hace permeable a la experiencia y
más sensible a la contradicción. Igualmente la mentalidad mística nunca desaparece del
todo sino que va disminuyendo su proporción frente a la mentalidad lógica.
Entonces, hay una cierta evolución desde la mentalidad prelógica a la lógica. Hay un
pasaje desde la participación vivida a la participación representada y de los elementos
emocionales al concepto. Esto muestra la naturaleza dual del entendimiento humano.
Siempre hay coexistencia.
En su segundo libro estudió cómo se da la causalidad entre los primitivos. Dice que la
mentalidad primitiva deja de lado las causas segundas en beneficio de las causas
místicas. Aunque estos hombres no le den importancia a los nexos causales, sí saben
usarlos cuando los necesitan. LB dice que esto no se logra por la reflexión o el
razonamiento sino por intuición que no requiere de pensamiento lógico organizado (la
técnica se desarrolla, para él, únicamente en el plano de la acción).
En su tercer libro abandona la noción de dos mentalidades exclusivas y el concepto de
“pre-lógico” Dice que en la representación mística los seres humanos no se diferencian
esencialmente de los otros objetos y seres: están en una misma realidad natural y
espiritual. La mentalidad primitiva es incapaz de pensar al individuo fuera de su grupo o
especie. Hay indistinción entre lo uno y lo dual.
En el cuarto libro introduce el concepto de categoría afectiva de lo sobrenatural forma
parte de la naturaleza. La mentalidad primitiva tiene una visión mística de la causalidad,
lo que llamamos causa es para ellos una causa secundaria que permite simplemente que
los poderes invisibles, causas verdaderas, la oportunidad de ejercer su acción.
En todas las representacio0nes hay un elemento de generalidad que LB llama “categoría
afectiva” (la generalidad es la uniformidad de la emoción característica que se produce
cuando esta categoría entra en acción. La ley de participación pierde importancia como
explicación de la MP frente a lo místico. Dice que la mentalidad primitiva es más mística
que prelógica.
En el quinto libro apela afectiva de lo sobrenatural para explicar la experiencia mística
y distinguirla de la experiencia positiva. LB dice que es una misma mentalidad la que se
expresa en los mitos y cuentos de los primitivos y en nuestro folklore. Pero mientras que
ellos no diferencian entre lo mítico y la experiencia cotidiana, nosotros sí. La razón
reprime la propensión a la experiencia mítica. El cuento folklórico subsiste porque al
escucharlo descansemos temporalmente de esa imposición.
En el 6to libro se acentúa la categoría afectiva de lo sobrenatural. La experiencia
primitiva es sobre todo afectiva. La nuestra es cognitiva.
LB estudia los símbolos por ser indispensables para la elaboración de la experiencia
mística. Para él, la función de los símbolos es entonces, permitir la objetivación de la
experiencia mística. Aparece cuando se empieza a debilitar la relación inmediata entre lo
natural y lo sobrenatural. Se pasa de la representación vivida a la participación
representada.
Hay entonces, 3 etapas en la evolución de lo primitivo a lo moderno según LB:
1 Consustancialidad pura y simple (participación vivida)
2 Participación por medio de un símbolo
3 Conceptualización (representación por medio de un símbolo.)
1 y 2 corresponden a la mentalidad primitiva, son el principio de numerosas acciones
mágicas, mientras que 3 corresponde a la mentalidad moderna.
En el final, LB abandona totalmente la caracterización de la mentalidad primitiva como
pre- lógica y la caracteriza como mística. Abandona la idea de lógicas diferentes.
Persisten cosas de las mentalidades místicas en el pensamiento moderno. Estas son parte
de la naturaleza del hombre. Dice que la estructura lógica del ser humano es la misma en
todas partes. Esto implica que todos los hombres rechazan la contradicción cuando se
dan cuenta de ella. La mentalidad místico – primitiva está presente en todas las
sociedades y simplemente está más acentuada en los primitivos. Esto implica que es un
elemento estable, permanente de la naturaleza humana.

LEVI-STRAUSS
“Las estructuras elementales del parentesco”. Cáp. 7: -La prohibición del incesto es una
institución universal constituida por los diferentes sistemas de reglamentación del
matrimonio-.
Lévi-Strauss analiza las estructuras mentales, fundamentales del espíritu humano para
ver en que consisten. Quiere investigar si existen.

Estas estructuras son 3:

- La exigencia de la regla como regla;

- La noción de reciprocidad como forma de oposición del yo con el no yo;
- El carácter sintético de la donación.
En este trabajo busca demostrar que estas estructuras existen y aprehenderlas en su
realidad universal. Estudia el pensamiento infantil porque postula que es el fondo
común de todas las culturas. Toma la psicología infantil porque muestra de forma
concreta los mecanismos de la estructura del pensamiento. Dice que muchos autores
se vieron tentados a ver las sociedades primitivas como una imagen metafórica de la
infancia de la humanidad
(Piaget dice hay notables parecidos entre el pensamiento infantil y el primitivo. LS no
está de acuerdo).

LS dice que el pensamiento infantil funciona casi igual que el del adulto. Todos los
elementos de la vida social están dados desde el comienzo de la vida infantil. El niño no
está en un estadio primario de la evolución sino influenciado por la cultura a la que
pertenece. La diferencia entre el adulto y el niño es en extensión del pensamiento no en
estructura.
Los pensamientos de los adultos son diferentes según la cultura a la que pertenecen pero
todos están elaborados a partir de una base universal. El adulto eligió y rechazó de
acuerdo con las exigencias del grupo al que pertenece. El pensamiento del niño es un
sustrato universal. No se puede hacer una analogía del pensamiento infantil de una
cultura con el “primitivo” adulto de otra.
Explica la diferencia entre culturas porque cada cultura se especializa a partir de un pool
universal de estructuras que están presentes en el niño.
Analoga esta selección de elementos de la estructura del pensamiento para las relaciones
sociales con la selección de sonidos para el lenguaje.
Dice que el niño en su balbuceo reproduce la totalidad de los sonidos posibles de los
cuales su propia lengua retendrá sólo algunos.

Lo mismo con lo de Freud de Perverso polimorfoà social polimorfo. De niño

experimenta todas las formas de placer y de adulto buscará especializarse.
Toma la psicología de Isaac que estudia el deseo de posesión exclusiva. El niño piensa
que si el placer debe estar limitado por el otro, que por lo menos sea igual al de el. De
ahí surge la necesidad de compartir. Por ende, la necesidad de poseer no es un instinto
sino una respuesta social (lo que le da valor a un objeto es la relación con el otro). Ante
la inseguridad de no poseer surge la de compartir y la regla. Compartir tiene que ver con
un sentimiento progresivo de reciprocidad y de donar.

“El pensamiento salvaje”. Cáp. 1, 2 y 3: Levi – Strauss y la

noción de pensamiento salvaje es la antístesis de Levi – Bruhl. LS proviene de la
escuela sociológica de Durkheim y Mauss.

Para Durkheim el hombre conoce y clasifica según las divisiones de la morfología social.
Para él, la actividad taxonómica es escencialmente cognitiva. No habla ni de afecto ni de
emotividad como LB. LS hereda esta visión.
LS define cultura como: “conjunto de sistemas simbólicos que tienen situados en primer
término el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la
ciencia y la religión. Estos sistemas tienen como finalidad expresar determinados
aspectos de la realidad física y de la realidad social e incluso la relación de estos dos
tipos de realidades entre sí y la que estos sistemas simbólicos guardan unos frente a
otros.”
Entonces, la meta de los sistemas simbólicos aquí sería hacer patentes recíprocamente, la
realidad física y la realidad social y a la vez estos sitemas simbólicos en relación a otros
sistemas simbólicos.
LS opone el simbolismo individual al simbolismo social. Y reivindica la naturaleza
absolutamente social del simbolismo social. O sea que njo se lo puede estudiar de la
psicología.
Durkheim y Mauss aportan dos elementos: el aspecto performativo que tiene la creencia,
o sea la tendencia que tiene todo saber a resolverse en el acto, a concretarse en actos.
Para Ls en todos los órdenes de la vida hay un nexo directo entre conocimiento y
realidad. El conocimiento es performativo, es eficaz en la relación con la realidad.
El conocimiento para LS no es una simple acumulación de experiencias. Es resultado de
la aprehensión de la experiencia por una especie de registro cognitivo inconciente que la
aprehende seg;un sus porpias pautas de organización. El conocimiento de la experiencia
está condicionado por las pautas inconcientes del espíritu humano.
Las influencias más concretas sobre la obra de Ls son de la teoría de la comunicación de
Jackobson. Dice que los mecanismos de comunicación apelan simultáneamente a un
mecanismo de asociación y a un mecanismo de contigüidad. A un mecanismo
metafórico y a uno metonímico.
Ls postula una suerte de inconciente estructural del cual se podrían deducir todas las
instituciones humanas. Para él el hombre no es un sujeto activo que construye
deliberadamente la historia en relación a ciertos objetivos. Para él, la ciencia debe
concentrar en lo inconciente y lo involuntario.
Para analizar lo que es la realidad para el estructuralismo dan el ejemplo del totemismo.
Durkheim da una explicación desde la cual parte LS. El totemismo es un caso particular
de un fenómeno mucho más general como es el fenómeno de la taxonomía, de la
clasificación, que se da en todas las sociedades.
LS dice que por debajo de las manifestaciones totémicas hay una exigencia previa que
las subsume en un orden de realidad más bajp de los cuales los sujetos no tienen
conciencia. Las relaciones totémicas vinculan a un grupo mcon una especie:
Personas con individuos animales
Personas con especies animales
Hombresà especies
Personas à Individuos (nahualismo)
Personas à Especie (totemismo individual)
Grupo à especie (totemismo?)
Por qué las relaciones totémicas?

La naturaleza proprciona una serie de ordenaciones de los patrones sensibles en virtud

de los cuales se significan las diferencias sociales, las oposiciones sociales. Esto es un
pensamiento metafórico, no realista. Las relaciones totémicas son fundamentalmente
exogámicas.
Las especies en la naturaleza son endógamas.
Los clanes son exógamos.
Hay una inflexión, un punto de separación por eso la realción totémica es metafórica, no
puede ser realista.

Esta es Ahora, qué es el pensamiento salvaje que está en la base de los nexos totémicos?

Acá aparece el bricolage que consiste en la refuncionalización de objetos con fines

diferentes. Convertir los desechos en nuevos instrumentos. El bricolage son met;aforas
contínuamente desplazadasla base del pensamiento salvaje.
Se utiliza la experiencia natural para constituir un modelo que es proyectado a la
experiencia social y a múltiples géneros de experiencias de todo tipo. Se
refuncionalizan, reutilizan las oposiciones de la naturaleza (fresco podrido -–arriba
abajo) contínuamente para obtener una explicación económica del mundo. Esto es el
pensamiento salvaje.

LS usa una doble estrategia:

4 parte de las cualidades sensibles de los fenómenos, llegando a una verdadera lógica
de las cualidades.
5 Se refiere a una extrapolación de las formas, de las cualidades, que según Ls es
inconciente. El espíritu aprehende en relación a sus formas, a sus registros
preexistentes, toda realidad posible.
Esto apela a esa idea de inconciente estructural que es un postulado o punto de partida
del estructuralismo, pero que no es pausible de demostración.
Al estructuralismo no le interesan los significados sino los sentidos que derivan de la
posición estructural en la familia de las transformaciones de la que forma parte. No le
interesan los mitos, sino la mitolog;ia, o sea el conjunto de reglas que presiden la
formación por variación, por transformación, por inversión de mitos singularres a partir
de un reservóreo de intereses míticos relativamente muy pequeño. Lo que le interesa de
los mitos entonces, son sus propiedades realmente formales, traducidas en semejanzas y
diferencias, inversión y transposición con otros grupos.
El problema del estructuralismo es reificar el porcedimiento. Transforman el
procedimiento en la cosa en sí lo cual, según Cordeu, es endeble y cuestionable.
El totemismo: implica una homologación metafórica de las relaciones exogámicas a
ciertos fenómenos de la realidad natural. Las sociedades totémicas son clánicas y
exógamas. Simbolizan los clanes a través de figuras animales.
Las soc. de casta son endógamas. Estas simbolizan las castas a través de los respectivos
status profesionales u oficios.
Esta es la manera de operar del pensamiento salvaje. Hay que entender los clanes y las
castas como miembros de una familia de transformaciones que encubren el problema de
qué regla va a presidir la circulación materimonial y otrs tpos de circulacióm, mujeres ,
bienes y palabras.
CRÍTICAS: tiende a hacer sistemático lo que no lo es. Es estructuralismo parte de lo
no concreto y necesita manipular lo concreto para construír sus esquemas. Lo logra de
forma muy convincente.
Reduce los procesos mentales a una mera manipulación inconciente de la experiencia
sensible.
El interés de Levi-Strauss está puesto en buscar lo que tienen en común el pensamiento
salvaje y el occidental, ya que defiende la tesis kantiana de que el espíritu humano es
universal. Para él, la base de todo pensamiento es la necesidad de clasificar, de poner
orden en el universo. Con esto le está atribuyendo al pensamiento salvaje un estatuto
similar al de la ciencia. Ambas, si bien proceden de maneras distintas, representan una
forma de organizar y estructuran al mundo. Dice que durante años se ha aducido que los
primitivos tienen incapacidad para el pensamiento abstracto porque no tiene palabras
para hacer un inventario detallado de las especies.
Él dice que la riqueza en palabras abstractas no es patrimonio exclusivo de las lenguas
civilizadas.
El uso de términos más o menos abstractos no es función de las capacidades intelectuales
sino de los intereses desigualmente señalados y detallados de cada sociedad particular.
Un aspecto del pensamiento primitivo que es olvidado es que la proliferación conceptual
corresponde a una atención más sostenida sobre las propiedades de lo real. Es un gusto
por el conocimiento objetivo que si bien rara vez se dirige hacia realidades del mismo
nivel en que se mueve la ciencia moderna, supone acciones intelectuales y métodos de
observación comparables. Ambos se mueven por un interés de reflexión sobre el mundo
que los rodea. Los primitivos no sólo conocen en relación a la utilidad que le puedan dar
a algo, sino que algo se declara útil sólo después de conocerlo. El objetivo primero de
este conocimiento no es práctico, corresponde a exigencias intelectuales en vez de
satisfacer necesidades.
El pensamiento primitivo, al igual que cualquier otro, busca imponer un orden a la
naturaleza. Esta preocupación por ordenar y descubrir las relaciones entre las cosas
puede llegar a conclusiones de aspecto científico.
Dice que la diferencia entre ciencia y magia es que una postula un determinismo global
en tanto que la otra opera presumiendo una relación causal entre un parecido entre
miembros de una clase y sus características. Los límites entre estas dos formas de
conocer se borronean y la diferencia parece ser más una cuestión de cantidad que de
calidad. Dice que el pensamiento mítico no es un estadio anterior al pensamiento
científico. Es un sistema independiente y bien articulado. Son dos modos de
conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos. No difieren
tanto en su naturaleza sino en la clase de fenómenos a los que se aplican.
Existen entonces, dos modos distintos de pensamiento científico, ambos son función, no
de diferentes etapas de desarrollo del espíritu humano sino de de dos niveles estratégicos
en que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno de ellos ajustado a
la percepción, a la intuición sensible y el otro desplazado.
Los mitos y los ritos ofrecen el preservar hasta nuestra época modos de observación y
relfexión sobre la naturaleza. Es la ciencia de lo concreto. Es la percepción del mundo
sensible en términos sensibles. Esta ciencia no fue menos científica ni sus resultados
menos reales. Analoga el pensamiento mítico con el de un bricoleur, que consiste en la
refuncionalización de objetos con fines diferentes. Convertir los desechos en nuevos
instrumentos. El bricolage son metáforas continuamente desplazadas, la base del
pensamiento salvaje. Es un pensamiento abierto que incorpora elementos que se recogen
porque “de algo van a servir”. Cada elemento no tiene un uso contenido y definido. Los
elementos de la reflexión mítica se encuentran siempre a mitad de camino entre
preceptos y conceptos. Tanto el signo como el concepto se refieren a algo, pueden
sustituir algo. Pero el concepto tiene una capacidad limitada en cambio la imagen el
signo tiene capacidad ilimitada. Una de las maneras en que el signo se opone al
concepto es que el segundo pretende ser transparente a la realidad en cambio el signo
acepta que un determinado rasgo de humanidad esté incorporado en esa realidad.
La reflexión mítica se encuentra a mitad de camino entre conceptos y preconceptos.
Nunca llega a transformarse en conceptos (si lo hiciera sería lo que LS llama
pensamiento científico).
LS retoma la idea Saussuriana de signo para entender cómo funciona el pensamiento
primitivo (desde el punto de vista de la operatoria) y esto hace que el modelo de
Suassure se haga agua. Habla sobre el pasaje de la naturaleza a la cultura. Hay tres
elementos que condicionan ese pasaje: - el factor histórico; - los medios materiales de
que dispone; - la civilización propia.
Al hablar sobre estos tres elementos está hablando sobre cómo occidente construyó
históricamente una determinada forma de conocimiento en detrimento de otra. El
pensamiento científico erradica toda posibilidad de otra forma de conocer. Hay una
diferencia tajante entre el saber ciencia y el saber no ciencia. La tradición científica
occidental del siglo XIX determinó de forma categórica la forma en que se aprende. La
forma de aprender es según el material histórico (la tradición, la clasificación, la
taxonomía) de cada sociedad. Lo sensible se integra a un sistema clasificatorio y una vez
que se integra el sistema media entre la realidad y el conocimiento. El conocimiento está
mediado por la clasificación (que es conceptual ).
LS trata de poner a la par el pensamiento científico con el pensamiento mítico y al
hacerlo decapita las teorías de la antropología clásica (con las ideas del pensamiento
mítico como incompleto, incoherente, etc.)

El pensamiento mítico ya no es el primer eslabón de la evolución, lo blanquea, le

atribuye intelecto, razón pero esto no implica que ambos operen del mismo modo. El
referente, el modelo al que hay que elevar el pensamiento mítico es el pensamiento
científico.
Cuando habla de imagen, es producto de una relación no lineal, mítica. La imagen es
más que un concepto porque tiene el poder de permitir un pensamiento simbólico. Por
eso incluye el arte al final del texto.
Cuestionamiento de la teoría de Saussure: Según Saussure, la relación lineal entre
significado y significante está determinada por la convención. LS toma esto pero le
agrega la imagen (como significante) y cuando habla de concepto, significado. Es como
Saussure (en un primer momento), en un segundo momento ve que para analizar el
pensamiento mítico, esto de significante/significado le queda corto. En el pensamiento
mítico, la correspondencia entre ambos no es lineal, es abierta. Esto permite que haya
fuga de sentido lo cual permite el pensamiento simbólico. Cuando habla de concepto es
igual que Saussure, pensamiento científico.
El artista a través del arte, opera con lo sensible, construye una obra producto de la
visión del mundo del artista. Equipara el artista con el sabio. Tiene el poder de crear
nuevas visiones del mundo.
La ciencia no puede operar metafóricamente, opera en base a teorías y proposiciones. Sin
ellas no se podría dar cuenta del mundo mientras que el pensamiento mítico está más
ligado a los acontecimientos y a partir de ellos construye estructuras. Y a la vez éstas
nunca son fijas como las de la ciencia, nunca es definitiva sino que está en constante
remodelación. La ciencia opera al revés, necesita de la estructura para construir el
acontecimiento. Ambos pensamientos implican acciones igualmente válidas en sus
operatorias, estas acciones tiene rasgos diferenciales que determinan cómo opera cada
una. ?

El eje entre naturaleza y cultura se puede aprehender desde el signo (mito) y desde el
concepto (ciencia). Cada uno hace que el pasaje de uno a otro (nat-cult) sea de
determinada forma. El sabio lo ve de diferente forma que el bricoleur. Hay
determinismos que son diferentes pero son análogos.
El pensamiento mítico edifica conjuntos estructurados por medio de un conjunto
estructurado: el lenguaje; pero no se apodera a nivel de la estructura: construye sus
palacios ideológicos con los escombros de un antiguo edificio social. La ciencia en
cambio, construye utilizando estructuras que ella va fabricando, las hipótesis y teorías.
El arte se ubica en el medio entre el pensamiento científico y el mítico porque equilibra
la estructura y el hecho. Identifica tres modos de arte cada uno de los cuales enfatiza un
modo diferente de comunicación. El arte occidental enfatiza el modelo; el arte primitivo
enfatiza los materiales y el arte aplicado enfatiza al usuario. La traducción de un objeto
en arte requiere una reducción cuantitativa en tamaño y cantidad de sus propiedades.
Esta reducción hace que el objeto pueda ser aprehendido “de un vistazo”, es posible así
ver cómo está hecho, le da una dimensión suplementaria a su ser, lo cual compensaría la
perdida. Esto es el reverso de la ciencia pero no es el mito. El artista produce algo que
es real pero a la vez no es la cosa misma. Es una acción metafórica. La acción de la
ciencia que no hubiese reducido el objeto sino trabajado a escala real, sustituye un ser
por otro ser: el concepto, a un efecto por su causa. Es una acción metonímica. El arte se
encuentra entonces entre la ciencia y el mito, entre lo práctico y lo concreto.

UNIDAD 4: Lo sagrado y lo
profano

DURKHEIM: Cáp. 2 (arriba) y 3: “El naturalismo”. Max Müller parte del axioma de que
la religión reposa sobre la experiencia. Dice que la religión, para ostentar el lugar que le
corresponde como elemento legítimo de nuestra conciencia, debe comenzar por una
experiencia sensible, como el resto de nuestros conocimientos. Dice que no puede haber
nada en la fe que antes no haya pasado por los sentidos. La religión aparece en esta
corriente como un sistema de ideas y prácticas bien fundadas en la realidad. Durkheim se
pregunta cuales son las sensaciones que generan el pensamiento religioso. Según Müller,
los espectáculos de la naturaleza hacen que despierte en las mentes de los hombres la idea
religiosa.
Para Durkheim, pensar es clasificar, es la forma en que ordenamos las ideas. Y, clasificar
entonces es nombrar, por eso la lengua de los pueblos siempre influye sobre la
inteligencia y la forma de pensar. Müller otorga un papel preponderante a la lengua,
pensamiento y lenguaje son inseparables. Según Durkheim, el naturalismo, al igual que el
animismo hace de la religión un sistema de imágenes alucinatorias. Los naturalistas le
asignan a la religión un punto de partida en lo real, en las sensaciones que provocan en
nosotros los fenómenos de la naturaleza, pero, por la acción y el prestigio del lenguaje
esa sensación se transforma en conceptos extravagantes. El pensamiento religioso entra
en contacto con la realidad solo para recubrirla disimulando su verdadera forma por
medio de la mitología. Müller ve en los mitos el producto de una enfermedad del
pensamiento.

RICOEUR: Cáp. 2 (arriba).

OTTO: Se propone estudiar la religión no desde un punto moral o racional, como hasta
ese entonces venía haciéndolo la filosofía, sino tomando en cuenta principalmente los
elementos irracionales que existen en cualquier idea de divinidad. Considera que los
atributos con los cuales el racionalismo filosófico intenta dar cuenta de la existencia
divina (como sabiduría, omnipotencia, amor, etc.), son analogías humanas que no
completan la idea que la sustancia sobrenatural supone para el creyente. La divinidad
implica un extra de significado, una plusvalía de sentido que se extiende más allá de
todo pensamiento racional. Este elemento irracional constitutivo es para Otto un dato
primario en sí mismo, sensible más que explicable. La única forma de explicarlo es por
diferencias o contrastes más que por semejanzas. Así examina la noción religiosa de
“santo” y propone extraer de ella toda característica moral o conceptual (perfecto, puro,
benigno, etc.) designando a “lo que queda” con una nueva palabra: numinoso. Lo
numinoso constituye la raíz de toda religión. Es un poco el sentimiento de la absoluta
otredad, de la absoluta diferencia, del aviso cognitivo que tienen ciertas experiencias.
Estos sentimientos se dan en un grado de intensidad tal que rompen con la frontera de
esos mismos sentimientos experimentados en condiciones comunes. Lo numinoso es el
terror, pero es más que el terror, es aquella predisposición trascendental que sirve de base
a lo santo, (santificar una cosa es distinguirla por un sentimiento de pavor
particularismo) en el que tendríamos que ver la condensación institucional realizable de
la institución de la creencia religiosa. El objeto numinoso provoca un reflejo sentimental
en el animo, y solo se puede dar una idea de él por este sentimiento, hay que definirlo
con la doble característica del ser: - un misterio (es irreductible a cualquier experiencia
conocida, lo totalmente heterogéneo lo sobrenatural), los espíritus y las almas no son
mas que formas de racionalizar este sentimiento; - un misterio tremendo (porque rompe
todos los límites, no se deja asir de ninguna forma).
TREMENDUMà es entonces una energía que aterra, es irracional, se representa o
racionaliza como la cólera de dios y el que la experimenta quiere huir. Se siente
dependiente de ese ser en el sentido de que se siente infinitamente inferior a él. Pero
existe otro aspecto dialecticamente complementario llamado
FASCINANSà es el sentimiento de adhesión, de fascinación de la imposibilidad de
escapar que despierta esta experiencia.
Estos dos son las fuerzas fundamentales que componen lo numinoso. La realización
institucional de lo numinoso es lo santo.
Los instrumentos del lenguaje religioso son fundamentalmente: la paradoja y la
antinomia.
PARADOJAà lo misterioso por ser totalmente heterogéneo es incomprensible. Escapa a
nuestros conceptos porque trasciende todas las categorías de nuestro pensamiento y lo
hace ineficaz. Es paradójico porque no sólo supera nuestro pensamiento sino que parece
ir en contra de la razón.
LA ANTINOMIAà es radical, extrema de lo anterior porque no sólo se contradicen las
reglas de la lógica y la razón sino que además no conciertan entre sí y con su objeto. Hay
atributos del sujeto que se contradicen.
El lenguaje religioso entonces, es la paradoja, la antinomia, la parábola
Entonces: La característica principal de lo numinoso es para el autor el misterio. Como es
una realidad fuera de toda concepción humana, inclasificable, es heterogéneo de toda
experiencia y por lo tanto inaprensible, inconmensurable, sobrenatural. Este misterio
descomunal origina como contrapartida en los individuos un sentimiento de estupor
porque implica sorpresa, paradoja y antinomia ya que está más allá de cualquier regla
comprendida. Además lo numinoso determina, a partir de cuatro aspectos secundarios, un
segundo sentimiento, en este caso de dependencia o entrega, que Otto denomina
“sentimiento de criatura”. Estos cuatro aspectos son: el aspecto tremendo, relacionado
con la cólera divina, que infunde pavor, terror supremo; el aspecto majestuoso,
relacionado con el poder y la omnipresencia que produce un abatimiento del sujeto, una
sensación de nada frente al todo; el aspecto enérgico relacionado con la vida, el origen, el
movimiento, la fuerza; y el aspecto fascinante que, como contrapartida del aspecto
tremendo (que provoca rechazo), atrae, seduce y deslumbra y genera ansia de poseer y
hermanarse con la divinidad. En ese juego entre el ingrediente tremendo y el fascinante
de lo numinoso está para Otto el origen de la religión. Los hombres primitivos se habrían
dejado atemorizar inicialmente por el aspecto tremendo del numen y a lo largo del tiempo
y a través de diferentes prácticas, como las chamánicas, se habrían propuesto alcanzarlo
atraídos por el aspecto fascinante. Con la mística y el desarrollo de las religiones se exalta
el elemento irracional de la divinidad para identificarse con él hasta alcanzar la salvación
extrema, el éxtasis, el nirvana.
Los hombres tenemos, por sobre nuestra esencia racional, un fondo del alma.

CAZENUEVE: Cazeneuve retoma las ideas de Otto de lo numinoso para analizar los
ritos y adopta una perspectiva similar con respecto a lo irracional. Lo que a este autor le
interesa es explicar la función de los ritos (prácticas repetitivas y en general irracionales
desde un punto de vista estrictamente utilitario) dentro de las sociedades humanas. Centra
su análisis en las religiones primitivas porque considera que las modernas están
racionalizadas y los elementos “absurdos” se encuentran disimulados.
Cazeneuve sugiere, siguiendo a la psicología, que la condición humana es una fuente de
libertad pero al mismo tiempo de opresión, genera un sentimiento de angustia. El hombre
como ser pensante no está condicionado por un instinto pero sí por un conjunto de reglas
impuestas por él mismo en su vida en sociedad.
Para escapar a esta paradoja tiene dos posibilidades: 1-ocultar todo lo que le genera
angustia estableciendo por medio de normas un mundo invariable o 2- conciliarse con la
angustia e impulsar cualquier simbolismo no condicionado que le permita situarse por
encima de la sociedad que lo coarta.
La primera alternativa es inviable porque las reglas pueden ser quebrantadas y porque la
naturaleza no puede reducirse a un estado de norma, ya que existen sucesos imprevistos,
excepciones, que no entrar dentro del estrecho marco de una ley humana.
Con esta intención surgen los ritos que Cazeneuve denomina de control como los tabúes
y las prácticas mágicas. La segunda alternativa, quizás más eficaz que la primera,
consiste en intentar acercarse y poseer la potencia de lo numinoso, ese desorden divino
que tiene la infinita posibilidad de infringir todas las normas que los mortales fijan para
estabilizar su existencia. Así surgen los ritos denominados conmemorativos que buscan
consolidar relaciones entre el mundo de los vivos y el de las divinidades o el de los
ancestros (paralelismo entre los aspectos tremendo y fascinante del numen de Otto y los
dos tipos de ritos que define Cazeneuve).
Cazeneuve concluye que la religión surge cuando aparece una tercera solución ritual,
mucho más eficaz, que sintetiza las facultades de las dos primeras en uno sola, y
proporciona “a la condición humana un fundamento distinto del de ella misma, que la
hiciese formar parte de una realidad trascendente”. La religión transforma lo
sobrenatural en sagrado, lo eleva y da significado a la existencia. Es a la vez un conjunto
de reglas y una unión con las sustancia divina.
Propone la síntesis de la magia y el tabú en la religión.

ELIADE: En el siglo XIX mito significaba todo lo opuesto a la realidad. En las

sociedades tradicionales (primitivas), el mito resulta el fundamento de la vida social y la
cultura y es considerado como una expresión de la verdad absoluta porque refiere a una
historia sagrada. Siendo real y sagrado, el mito se vuelve ejemplar y por lo tanto
repetible, sirve de modelo y justificación de los actos humanos.
Se pregunta: si el mito es un modo de der en el mundo, ¿Qué ha sido de los mitos en las
sociedades modernas? ¿Qué ha ocupado el lugar esencial que el mito tenia en las
sociedades tradicionales?
Analiza el mito comunista. Marx retoma mitos escatológicos del mundo asiático
mediterraneo.
El hombre occidental ya no es el amo del mundo: frente a él se encuentran, no ya
“indígenas”, sino interlocutores. Hay que tomar conciencia de lo que queda de mítico en
nuestra existencia moderna y eso es exactamente lo que se propone Mircea Eliade,
profundo conocedor y defensor de los mitos, convencido de que su comprensión formará
parte, algún día, de uno de los descubrimientos más útiles del siglo XX.
En la antigüedad no existía grieta entre la mitología y la historia, los personajes historicos
se esforzaban en imitar a sus arquetipos, los dioses y héroes míticos. En la sociedad
moderna, los mitos estan laicizados, degradados y camuflados pero se reencuentran por
todas partes, solo hay que reconocerlos. Los mitos son una forma de salirse de la historia.
En el trabajo de la sociedad moderna el hombre no puede escapar al tiempo del trabajo.
Por lo tanto la unica evasión posible es la distracción. El espectáculo y la lectura
representan vías de evasión elegidas por el hombre moderno. Los temas mitológicos
abundan en las novelas populares.
Eliade iidentifica lo religioso como un constituyente de la conciencia humana, buscando
entre lo inconsciente elementos trascendentes. Los fenómenos religiosos serían
expresiones de unas experiencias religiosas fundamentales. En la hierofanía, lo sagrado
se hace patente, el comportamiento del hombre religioso es el punto de encuentro con lo
sagrado.
Habría dos vías hermenéuticas. 1- Por un lado lo que significa para el homo religiosus
que vive la experiencia hierofánica. En este nivel, el símbolo, el mito y el rito son
elementos constitutivos de la vivencia espiritual del hombre arcaico. Por otra parte
tenemos el mensaje que el homo religiosus transmite al hombre moderno. De este modo
se logra el fruto de la aportación de lo religioso a la cultura y a la construcción de un
nuevo humanismo para el hombre moderno y sus demandas espirituales. El fin último de
esta hermeneútica sería la unidad espiritual de la humanidad sobre la base de la
experiencia de lo sagrado vivida por el homo religiosus.
Lo religioso existe porque hay una estructura de la conciencia humana basada en la
relación con lo sagrado. No se trata de un estadio más de la humanidad, sino de un
constituyente de la conciencia humana. La comprensión de lo religioso implica la
aceptación de su propia significación: lo sagrado es la dimensión humana -en cuanto
experiencia subjetiva y en cuanto relidad objetiva que motiva esa experiencia- de
inserción en una totalidad que permite al hombre tomar conciencia de que es tal hombre.
A través de los procesos de iniciación: mito y rito, el hombre es comprende a sí mismo y
su situación en el mundo, sobre la seguridad de que es lo sagrado lo que sostiene toda la
realidad.
La historia de las religiones estudia las manifestaciones de lo sagrado, las hierofanías,
cuya comprensión es vía de comprensión de todo el fenómeno religioso. Hay una
dialéctica por la que lo sagrado se manifiesta siempre a través de lo profano, arrancando
una parcela de la realidad profana y transformándola sin por ello reducirse a ella. Lo
sagrado se muestra en la hierofanía, en la realidad que hace de sino suyo, como presencia
significada. Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de todo y al tiempo fundante,
ambos esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos permiten pasar de
nuestra realidad al punto focal de toda realidad.
Examina los poderes y dinamismo de lo sagrado en el sentido de que toda hierofantía es
una manifestación de fuerza, una kratofanía. Para ejemplificarlo, toma el concepto de
mana, fuerza que pude manifestarse en cualquier objeto o accion, es una fuerza
impersonal difundida en el cosmos.
Los sujetos que tienen mana lo han recibido de seres superiores mediante la participación
mística de lo sagrado. Sostienen que el problema debe plantearse en terminos
ontológicos: lo que existe y lo que no existe, lo que es real y lo que no y no en términos
de personal- impersonal, etc. porque estos terminos no son precisos en las conciencias de
los primitivos. Eliade sostiene que lo sagrado se manifiesta de diferentes formas y, todas
estas hierofantas estan cargadas de poder. La oposición sagrado- profano se traduce como
una oposición real-irreal. Algunas hierofanías deon mas visibles que otras.

JENSEN: “Dios supremo y deidad dema”.

Sostiene que todos os pueblos poseen una determinada idea de dios. La teoría del
monoteísmo primordial es la unica que puso en el centro de su sistema la idea de dios de
los pueblos primitivos. Esta teoría trata de demostrar la antigüedad histórica de esta idea
de un solo dios. Su único mérito es haber llamado la atención sobre las ideas de lo divino
también en los pueblos primitivos.
Bajo el nombre de salvadores o héroes culturales se ocultan figuras muy diversas. Igual
que los pueblos modernos, los pueblos primitivos crearon su propia idea de dios. A
Jensen le interesan los fundamentos espierituales que han llevado en una epoca cultural a
plasmaciones determinadas de la concepción de dios. Trata estas ideas con otras ideas de
deidad distintas a la idea de dios supremo y derivada de otras regiones anímicas del
hombre: “la deidad dema”.
Andrew Lang sostenia que fue la comodidad lo que llevo a considerar como forma mas
facil de vida la de tratar con espiritus sobornables y corruptos que la de vivir con la idea
de un dios supremo, superior.
Jensen sostiene que los viajeros y exploradores prestaban demasida atención a los
espiritus y antepasados pasando por alto el hecho de que la religión de los pueblos
primitivos estaban infiltrardas de concepciones de dios, figuras predominantes de las
fiestas de culto. Estas figuras divinas son muy distintas a los espiritus y antepasados.
Estos ultimos adquieren importancia a partir de los primeros. Dice que los nombres que
le han sido asignado a nuestras ideas de dios, no expresan la grandeza del fenómeno.
Propone el nombre común de DEIDAD DEMA, este refiere a los seres del tiempo
originario. Mejor dicho, la deidad dema solo actuó al final del tiempo originario y en
contraste con otros dioses, carece de presencia. La deidad dema muerta, subsiste de
determinadas maneras, en plantas, muertos, etc. El hombre surgio de los dema al final del
tiempo originario. Esta es la raiz del culto a los antepasados.
Esta idea de dios dema es opuesta al monoteísmo.
La deidad dema tienen un parentesco con el politeísmo de los pueblos superiores. Pero la
idea de deidad dema tambienmpudo haber estado enlazada con un monoteimsmo natural
aunque existe un determinando dema que parte de un dualismo, gemelos miticos que
reflejan la polaridad del mundo, sol-luna, etc.
El pecado original es el asesinato de la deidad dema

ELIADE:

MILLER:

CORDEU Y SIFREDDI:

UNIDAD 5: Lengua, cognición y

símbolos naturales

SAPIR:
WHORF:
GOODENOUGH:
DOUGLAS:
“Pureza y peligro”
Introducción y cáp. 3:
Pureza y Peligro:

Introducción:

Empieza descartando las ideas típicas del siglo XIX sobre las religiones primitivas que
las relacionaban con el temor y las confundían con la contaminación y la higiene.
Descarta el temos porque no surge de los relatos de los antropólogos que las estudiaron.
En cuanto a la higiene dice que la suciedad implica desorden y limpiarla es un
movimiento positivo por organizar el entorno. Esto ocurre en todas las sociedades. En
este libro busca mostrar que los ritos de pureza e impureza crean la unidad de la
experiencia.
Lejos de ser aberraciones del proyecto central de la religión son contribuciones positivas
a la explicación. Mediante ellos algunas configuraciones simbólicas se elaboran y
exponen públicamente.

Las ideas de contaminación en una sociedad actúan a dos niveles: uno instrumental y
uno expresivo.
1)En el primero encontramos gente tratando de influenciar el comportamiento de unos
con respecto a otros. Las creencias refuerzan las presiones sociales. El orden ideal de la
sociedad es custodiado por los peligros que amenazan a los transgresores. Así, ciertos
valores morales se sostienen y ciertas reglas sociales se definen gracias a las creencias en
el contagio peligroso. Algunas contaminaciones se emplean para expresar la
cosmovisión, la visión general del orden social.

2)Cada cultura primitiva es un universo en sí misma. Sostiene que la principal función

de las ideas sobre la contaminación y el castigo de las transgresiones es imponer un
sistema a la experiencia.

Capítulo 3à
 las interpretaciones de las restricciónes alimentarias bíblicas que se han hecho hasta
ahora se dividen en dos grupos: o bien las reglas no tienen sentido, son arbitrarias, o bien
son alegorías de las virtudes y los vicios.
Maimónides decía que estas prescripciones carecen de simbolismo y dio una visión
médica de las mismas.
MD descarta esta y otras.
MD propone comenzar el análisis a partir de los mismos textos en donde frente a cada
restricción se cita la santidad. Dice que tiene que haber una contradicción entre la
santidad y la abominación que dé sentido a todas las restricciones. La santidad es
atributo de la divinidad y su raíz significa “poner aparte”. La obra de dios es
escencialmente la creación del orden, gracias al cual todo prospera. Los preceptos
positivos y negativos son eficaces no sólo expresivos. Tanto los preceptos como las
prohibiciones rituales primitivas (las analoga) están orientados a la idea de la santidad de
dios que los hombres deben intentar alcanzar en sus propias vidas.
La santidad requiere que los individuos se conformen con la clase a la cual pertenecen y
que no se confundan los géneros de las distintas cosas. Mantener distintas las categorías
de la creación.
La pureza de los animales consiste en que se han de conformar plenamente con su
especie y con su medio.
=0)
“Sobre la naturaleza de las cosas”:

Los enigmas referentes al pensamiento primitivo son enigmas referentes al pensamiento

en general y por ende de nuestro propio pensamiento
Las categorías de nuestro proio mundo presentan los mismos problemas de
justificación racionel que nos dejan perplejos en los mundos exoticos de pueblos
exptranjeros.
El reconocimiento de la identidad está firmemente asentado en la experiencia social. La
pauta de las relaciones sociales va cargada de fuerza emonional. La base de la sociedad
es la comprensión de una pauta general sobre lo que es correcto y necesario en las
relaciones sociales.: dicha comprensión es la que engendra el a priori o la serie de
causas necesarias que se van a encontrar en la naturaleza.
Todo universo debe entenderse como un todo engendrado con un tipo especial de
experiencia social. Este todo reside en las pautas utilizadas para conceptualizar la
realidad.
Dice que se puede construír un continum de sistemas sociales en cuyos extremos los
elementos exteriores quedan excluídos o incluídos del todo . esto de centrar la atención
en el tratamiento que pueden recibir los seres anómalos en diversos sistemas de
clasificación, iplica abordar directamente las relaciones existentes entre el pensamiento,
el lenguaje y el mundo real. Una vez reconocido el hecho de que construído socialmente
por sutiles y flexibles que sean los principios de clasificación utilizados, habrás algunos
seres vivos que no encajen perfectamente en le esquema taxonómico local.
Dice que es un error decir como lo hizo, que la tendencia de rechazar lo diferente es
universal.

En cada caso, (los judíos, los Leles y los karam) la taxonomía organiza la naturaleza de
forma que las categorías animales reflejen y refuercen las reglas sociales referentes al
parentesco y a la residencia.

Luego El caso de los Lelesà

(el análisis que hizo primero) el pangolín es el mediadior por excelencia entre el mundo
humano y el mundo animal. En el interior al mundo humano la distancia que separa al
clan matrilineal del grupo de edad reproduce en ecala menor la distancia primordial que,
en opinion de los Lele, separa a naturaleza y cultura. Dice que la vida social de los Lele
se sintetizaba así, la mujer, el hombre, el clan, la aldea, etc. esta síntesis estaría mediada
por el pango;ín. Luego se da cuenta de que no todas las síntesis son a través de cultos
mediadores como el del pangolín.
Dice que la cuestión del significado del culto al pangolín tiene que incluírse primero en
una cuestión más amplia de la reacción ante los híbridos y los seres anómalos.
Levi-Strauss ha sugerido una propensión natural del pensamiento mítico que postula
existencias mediadoras.
Leach dice que la mediación siempre se consigue mediante la introducción una tercera
categoría, que es anómala.
MD responde que no es cierto que lo anormal sea el foco característico de todos los
tabúes y prácticas rituales; los tabúes revelan y hacen visibles las categorías
cognoscitivas como parte de un proceso enteramente racional por el cual las categorías
del pensamiento quedan fijadas, el tabú delimita las experiencias que se resisten a la
clasificación. Muchos de los tabúes revisten la forma de “no tocar”que protege la
estructura social y el código moral normal. Dice que es menos aceptable la indicación de
que la mente humana siempre tiende a inventar existencias mediadoras para reconciliar
las oposiciones.
Propone hacer un estudio científico de la tendencia a aceptar o rechazar lo anómalo.
Su argumentación es que en cada uno de los mundos naturales constru;idos por la
sociedad, el contraste entre el hombre y lo que no es hombre constituye una analogía del
contraste entre el miembro de la comunidad humana y el extranjero. Toma la idea de
durkheim de que las propiedades de los sistemas de clasificación derivan de las, y de
hecho son, propiedades de los sitemas sociales en los que aparecen usadas.
Según Md la cuestión depende de una escala de disposición a intercambio. Se espera
que los límites de las categorías de la naturaleza muestren unparalelo con las inclusiones
y rechazos permitidos de acuerdo con los límites sociales.
De los grupos que tomó:
Los Lele confían en sacar porvecho de su sistema de intercambios: dan buena acogida al
forastero. Los Karam son más pesimistas con respecto al intercambio: su relación frente
a los seres anómalos refleja una cautela general. Ambas tribus permiten que se cruce el
límite entre cultura y naturaleza; los puntos de cruce están custodiados por reglas.
Dichas reglas presentan teorías de la causalidad: o bien protegen contra los efectos
peligrosos o bien canalizan los efectos benéficos. En los israelitas el intercambio es
indeseable; todas las anomalías son malas y se las clasifica en una subclase especial que
se teme desencadene una serie desastrosa de causas y efectos. No aceptan una
mediación como los anteriores.
MD dice que el conocimiento de algo por primera vez es algo instintivo que se basa en
las características del propio sistema de clasificación. Busca que su razonamiento sirva
no sólo para estudiar tribus exóticas sino la propia cultura.

“Símbolos naturales” Cáp. 2 y 4:

busca explicitar la poca arbitrariedad, la cuota de funcionalidad, de necesidad semántica

que tienen los símbolos.
Toma los trabajos de Bernstein. El buscaba determinar la relación entre lenguaje y
cultura. (lenguaje; las formas típicas del habla – cultura: los valores sociales básicos
puestos en juego.)
Bernstein dice que el habla es una formación que responde a dos modalidades diferentes:
1) Codigo Restrictoà Típico de los sectores populares. En él las formas del habla
buscan reafirmar, ratificar la posición del hablante en el grupo del que forma parte.
2) Código Elaboradoà En el habla de código elaborado predomina la instancia de
transmitir la información de la forma más perfecta y exhaustiva posible.

Bernstein también estudia las formas de enculturación, educación de los niños que
puede agruparse en dos polos:

6 Enculturación Posicionalà Típica de la sociedad mecánica de durkheim. Es la

enculturación t[ipica de sociedades con formas de organización social caracterizada
por una gran estabilidad en los roles y previsibilidad en el pasaje de rol a rol. En
consecuencia, es una educación centrada en las respuestas canónicas a situaciones
previstas de antemano.
7 Enculturación Personalà Típica de la sociedad industrial, sociedades orgánicas, lo
que procura es formar personas que , más que adaptarse a los roles existentes están
adaptadas a la modificación de estos roles.

MD busca transponer estas categorías al campo dela cultura y las sociedades reales.
Propone una modificación en dos cosas:
1) en vez de los tipos de habla estudia el grado de desarrollo y el grado de integridad de
la cosmovisión, el mundo de los saberes.
2) Propone que el simil social de los tipos de enculturación es la propiedad social
universal consistente en el grado de consenso que tienen las fórmulas colectivas, las
que todos obedecen en relación a las individuales. En todas las sociedades hay una
especie de pugna entre el totalitarismo del conjunto y y los esfuerzos individuales de
supeditar el conjunto a sus propios intereses.
En el espacio definido por estos parámetros MD define cuatro tipos de sociedad:
8 clasificación alta
9 Grupo reducido
10 Cuadrícula fuerte
11 Cuadrícul debil.

UNIDAD 6: Mitología y religión.

BOAS:

LEVI-STRAUSS: “Antropología estructural II” Cáp. 8:

Cáp. 10:
MALINOWSKI:
ELIADE:

LEVI-STRAUSS: “Antropología estructural” Cáp. 11: Comienza diciendo que de todos

lo capítulos de la etnología religiosa, la mitología ha sufrido más de los enfoques de la
fenomenología religiosa que , en vez de ver que la lógica de los primitivos es diferente
que la nuesra pero igualmente intelectual, la han reducido a sentimientos informas e
inefables. Los psicóogos y los etnólogos buscan reeplazar las interpretaciones
cosmológicas y naturalistas por otras tomadas de la psicología o la sociología. Entonces
resulta que la mitología es tomada como reflejo de la estructura social y de las relaciones
sociales.

Ls dice que es mejor reconocer que el estudio de los mitos nos lleva a comprobaciones
contradictorias.; parece como si la sucesión de acontecimientos no está subordinada a
ninguna regla de lógicas o de continuidad. Y sin embargo los mitos, en apariencia
arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres en diferentes partes del mundo.
Esta contradicción se asemeja a la que los primeros filósofos encontraron en ellenguaje.
Los mismos sonidos se enuentran en otras lenguas pero ligados a sentidos diferentes. La
contradicción no fue resuelta hasta el día en que percibieron que la función significativa
de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera de
combinarlos entre sí.
Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensamiento mítico tendremos
que establecer que el mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje.
Al distinguir la lengua y el habla como componentes complementarios del lenguaje, la
lengua pertenece al dominio de u tiempo reversible y el habla a un tiempo irreversible.
Hay un tercer nivel. El mito se define por un sistema temporal que combina las
propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados
pero, el valor intrínseco del mito proviene de que estos acontecimientos forman parte de
una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al
futuro. Esta doble estructura, a la vez histórica y ahistórica explica que el mito pueda
pertenecer simultáneamente al dominio del habla y al de la lengua ofreciendo, al mismo
tiempo, un tercer nivel distinto de los otros dos. Al contrario de la poesía que no
puedeser traducida, el valor del mito como mito, se encuentra, no en la narración o el
estilo, sino en la “historia relatada”. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un
nivel muy elevado y que logra depegar del fundamento linguistico sobre el cual comenzó
a deslizarse.

1)El sentido del mito no depende de los elementos aislados que contiene sino en la
combinación de los mismo. Los mitemas son los elementos más complejos de la lengua
(morfemas semantemas, fonemas) que son propios del mito. Son las unidades
constitutivas mayores.

12 el mito pertenece al orden del lenguaje. Este lenguaje tiene propiedades específicas,
13 estas porpiedades son más complejas que las del habla y la lengua.
METODO PARA ANALIZAR UN MITO:
·1 Se analiza cada mito en forma independiente, buscando traducir la sucesión de los
acontecimientos por medio de las frase más cortas posibles.
·2 Se inscribe cada frase en una ficha que tiene un numero correspondiente a su lugar en
el relato. (cada ficha es la asignación de un predicado a un sujetoà es una relación)
Ls postula que las verdaderas unidades del mito (las que le dan el carácter de reversible e
irreversible, sincrónico y diacrónico) no son las relaciones aisladas sino haces de
relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades
constitutivas adquieren una función significante. Este sistema es de dos dimensiones,
sincrónico y diacrónico con lo cual resume las propiedades de lengua y habla.
Aplica el método al mito de edipo para demostrar la técnica. Se hace el primer y el
segundo paso descriptos y después:
·3 se van ensayando diversas disposiciones de los mitemas, las fichas, hasta que se
encuentre una que satisfaga las condiciones enumeradas.
·4 Queda armado un cuadro con cuatro columnas (en este caso particular son 4)
verticales cada una con relaciones pertenecientes a un mismo haz. Se pueden leer de
arriba abajo, de izquierda a derecha y viceversa)
·5 Se busca descubrir el rasgo común que agrupa a todas las relaciones dentro de cada
columna.
·6 Se busca la relación entre las columnas. Puede que una niegue a la otra o puede que
la relacion de una columna sea la inversa de la relación de columna siguiente. De esta
manera se encuentra la conección entre las diferentes partes del mito y de las
diferentes versiones del mismo.
El método evita la dificultad que ha constituído hasta ese momento uno de los
principales obstáculos para el progreso de los estudios mitológicos, a saber, la búsqueda
de una versíon auténtica o primitiva. Así, se puede definir al mito por todas sus
versiones. El análisis estructural del mito debe considerar todas las versiones del
mismo.
·7 se establecerá para cada variante un cuadro donde cada elemento esté dispuesto de
forma que permita la comparación con el elemento correspondiente de otros cuadros.
(tipo como si fueran cartas, una atrás de la otra y se lee tipo rayos x a traves de las
cartas sin desarmar la pila)
·8 este cuadro puede ser leído en tres direcciones; de izquierda a derecha, de arriba
abajo, de adelante hacia atrás. Este cuadro permite establecer correlaciones
significativas que permiten someter el conjunto a operaciones lógicas, por
simplificaciones sucesivas, para arribar finalmente a la ley estructural del mito
considerado.
No existe version verdadera de la que las otras serían variaciones. Todas pertenecen al
mito.
Ls dice que las deficiencias en los estudios anteriores a este se dan porque no han podido
ver este sistema de referncia multidimensional del mito.
Si este método de ANALISIS ESTRUCTURAL se aplica sistemáticamente,
conseguimos ordenar todas la variantes conocidas de un mito en una serie, que forma
una especie de grupo de permutaciones y donde las variantes colocadas en los dos
extremos resultan tener una estructura simétrica pero invertida. Se introduce un
principio de orden donde había caos. Además se pueden extraer tres tipos de operaciones
que están en la base del pensamiento mítico.
El pensamiento mítico opera tomando conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su
mediación progresiva. Toma, por ejemplo, dos términos , entre los cuales el pasaje
parece imposible (ej: vida/ muerte). Se los reemplaza por dos términos equivalentes que
admiten un tercer término como intermediario. (agricultura / caza/ guerra) después se
reeplaza estos por una nueva tríada y se obtiene otra estructura de mediación
(hervívoros/ consuimidores de carroña/depredadores) se van obteniendo mediadores de
primer, segundo , tercer, etc. gradoy de cada término nace el siguiente por oposición y
correlación. Esta sucesion constituye una serie. Esta cadena de mediadores ofrece una
serie de articulaciones que permite resolver diversos problemas de la mitología en
cuestión. Esta es la manera universal de organizar los datos de la experiencia sensible
como lo demuestra por ejemplo la simetría entre el mito de la cenicienta (europeo) y el
del ash boy (americano) que son simétricamente inversos haysta en los más infimos
detalles.
En fin, si se consigue ordenar una serie completa de variantes bajo la forma de un grupo
de permutaciones, cabe esperar descubrir la ley del grupo.
La repetición del mito cumple la función de poner de manifiesto la estructura del mito.
Todo mito posee una estructura como de múltiples hojas, (sincrónica y diacrónica) que
en el procedimiento de repetición y gracias a él, se transparenta en la superficie.
Sin embargo, cada hoja será diferente. Si es verdad que el objeto del mito es
proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción, lo hacegenerando un
número infinito de versiones , cada una ligeramente diferente que las otras hasta que el
impulso intelectual que le dio origen se agote. El crecimiento del mito es contínuo en
oposicióm a su estructura que es discontínua.
La lógica del pensamiento mítico es tan exigente como la del pensamiento científico y
muy poco diferente, es la misma. La diferencia no reposa tanto en la calidad de las
operaciones intelectuales sino sobre las cosas sobre las que dichas operaciones recaen.

GEERTZ: La religion como sistema cultural:

Dice que el trabajo antropológico sobre la religión desde la segunda guerra mundial en
adelante no ha sido original. Dice que hay que tratar de ampliar los horizontes de ls
enfoques tradicionales.
Definición de cultura : la cultura denota un esquema, sistema, históricamente
transmitido de significaciones representadas en símbolos, por medio del cual los
hombres comunican perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la
vida.
Esta definición lo lleva a plantear el sigdo de símbolo. Designa cualquier objeto, acto,
hecho que que sirva como vehiculo de una concepción o significado. Los símbolos
sagrados tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo y su cosmovisión, las
ideas acerca de cómo es la realidad y el orden. Dice que no es nueva la idea de que la
religion armoniza las acciones humanas con un orden cósmico y a la vez proyecta
imágenes de orden cósmicomal plano de la experiencia humana.
Def. de religión: es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos,
penetrantes y duraderos estados de ánimo y motivaciones en los hombres, formulando
concepciones de un orden general de existencia y revistiendo esas concepciones con una
aureola de efectividad tal que los estados animicos y las motivaciones parezcan de un
realismo único.
“...es un sistema de símbolos...”Dice que el estudio del simbolismo no es algo abstracto.
Ya que los actos culturales (la aprehensión, construcción y utilización de las formas
simbólicas) son hechos sociales como cualquier otro. Sin embargo no son exactamente
lo mismo; la dimension simbólica de los hechos sociales se abstrae teóricamente de
dichos hechos como totalidades empíricas. Las estructuras culturales, sistemas de
símbolos, son fuentes extrínsecas (no orgánicas) de información. Se encuentran en el
mundo intersubjetivo de común comprensión en que nacen los seres humanos. Los
esquemas culturales proporcionan programas que modelan la conducta pública.
El término modelo tiene dos sentidos; un modelo “de” y un modelo “para”. Las
estructuras culturales tienen un aspecto doble; dan sentido o forma conceptual objetiva a
la realidad social al ajustarse a ella y modelara según esas mismas estructuras culturales.
La percepción de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades,
relaciones, etc y otra serie que funciona como programa de la anterior de forma que el
programa pueda tomarse como una representación o concepción de lo programado-un
símbolo- es la esencia del pensamiento humano.
“...establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los
hombres..
en el caso de los símbolos y sistemas simbólicos religiosos esta posibilidad de
transposición es clara los símbolos que entran en juego son modelos de y modelos para;
expresan la atmósfera del mundo y la modelan. La modelan al sucitar en el fiel una serie
de tendencias, disposiciones, destrezas, hábitos, inclinaciones que prestan un carácter
permanente al flujo de su activisdad y a la calidad de su experiencia.
En cuanto a las actividades religiosas, estas sucitan tanto estados anímicos como
motivaciones.
Una motivación es una tendencia persistente, una inclinación permanente a realizar cierta
clase de actos y experimentar cierta clase de sentimientos en cierta clase de situaciones.
Son, en definitiva propensiones a realizar particulares actos o sentimientos.
La principal diferencia entre estados anímicos y motivaciones es que, mientras los
estados anímicos sólo varian en intensidad, y son totales (no puedo estar contento y triste
a la vez) son efímeros. las motivaciones apuntan en una dirección, describen cierto
curso general. Persisten por tiempo prolongado. La diferencia más importante entre
ellos es, que lo que le da sentido a las motivaciones es el fin que persiguen mientras que
lo que le da sentido a los estados de ánimo es lo que los generó, sus fuentes
“..formulando concepciones sobre un orden general de existencia..”
Geertz dice que el hombre puede adaptarse a cualquier cosa menos al caos. Si nuestro
aparato de explicación no logra explicar cosasque claman por una explicación, tiende a
nacer en nosotros un profundo desasosiego. Esto hace que el hombre enderece hacia
esos fenómenos un flujo mayor de símbolos de diagnóstico. Hay una duda metafísica.
Los símbolos religiosos le suministran al hombre una garantía cósmica no sólo de su
capacidad de comprenderel mundo, sino tambiénal comprenderlo, de dar presición a los
sentimientos que experimenta, de dar una definición a las emociones, que permite
tolerar los sufrimientos. La religión formula mediante símbolos , la imagen de un
mundo tan genuino que explica y hasta celebra las ambiguedades percibidas, los enigmas
y las paradojas de la experiencia humana.
“...y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que...”
¿ qué significa “creer” en un contexto religioso? La creencia religiosa implica la previa
aceptación de la autoridad que transforma la experiencia cotidiana. El hecho de que
existan desconciertos y paradojas empuja al hombrea creer en los dioses, pero la
existencia de esos desconciertos no es la base en la que descansan tales creencias sino
que constituye su más importante campo de aplicación.
Es en el rito, en la conducta consagrada, en donde la convicción de que las convenciones
religiosas son verídicas y de que los mandatos religiosos son sanos se genera. Si bien
todo rito religioso, abarca esta fusión simbólica del ethos y cosmovisión, lo que modela
la conciencia espiritual de un pueblo son principalmente ciertos ritos más elaborados y
generalmente más públicos, en que se entra en una amplia gama de estados anímicos y
motivacionales por un lado y concepciones metafísicas por otro.
Ejemplo: rito de rangda y barong en Bali.
Las disposiciones que sucitan los ritos religiosos trascienden los límites del rito mismo y
tienen su mayor efect en la experiencia cotidiana de los hombres.
Geertz dice que la religion es interesante sociológicamente no porque, como sostenía el
positivismo, describa el orden social , sino porque lo modela. La religion altera, a veces
radicalmente todo el paisaje que se le presenta al sentido omún, y lo altera de tal forma
que los estados anímicos y las motivaciones sucitados por las prácticas religiosas
parecen sumamente prácticos y los únicos que es sensato adoptar atendiendo a como son
“realmente”las cosas. El ritual cambia al hombre. Pero el impacto es diferente en cada
sociedad, en cada hombre, cada religion es individual y particular.

Para un antropólogo la importancia de la religión está en su capacidad de servir, para un

individuo o para un grupo, como fuente de concepciones generales , aunque distintivas
del mundo, del yo, y de las relaciones entre sí, su modelo de y su modelo para. De estas
funciones culturales derivan a su vez las funciones sociales y psicológicas.
El estudio antropológico de la religión es una operación en dos etapas: primero, se trata
de analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que
presenta la religión. Y, segundo, se trata de referir esos sistemas a lso procesos sociales y
psicológicos.
ETHOS, COSMOVISION Y ANÁLISIS DE LOS SÍMBOLOS SAGRADOS
En todas partes lo sacro tiene un sentido de obligación intrínseca. El poderoso coercitivo
“deber ser” se siente como surgido de un amplio “ser”y de esa manera la religión funda
sus más específicas exigencias en cuanto a la acción humana.
El ethos de un pueblo se refiere a los aspectos morales, (y estéticos) de una determinada
cultura
La cosmovisión son los aspectos cognitivos y existenciales. Es su retraro de cómo las
cosas son en su pura efectividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la
sociedad. la cosmovisión tiene las ideas más genera;es de orden de ese pueblo. El ethos
se hace intelectualmente razonable al mostrarse que representa un estilo de vida implícito
por el estado de las cosas que la cosmovisión describe y la cosmovisión se hace
emocionalmente aceptableal ser presentada como una imagen del estado real de las cosas
del cual ese estilo de vida es una auténtica expresión.. esta demostración de que existe
una relación significativa entre los valores que un pueblo sustenta y el orden general de
existencia en que ese pueblose encuentra es un elemento esencial de todas las religiones..
la religión es, por sobre todo, un intento de conservar el caudal de significaciones
generales en virtud de las cuales cada individuo interpreta su experiencia y organiza su
conducta.
PERO LAS SIGNIFICACIONES SÓLO PUEDEN ALMACENARSE EN SÍMBOLOS..
EN TODA CULTURA EL NÚMERO DE LOS SÍMBOLOS SAGRADOS( que
sintetizan el ethos y la cosmovisión) ES LIMITADO,
La fuerza del símboloradica en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficiencia
para ordenar la experiencia. Un sistema religioso es un racimo de símbolos, entretejidos
en una especie de todo ordenado. Para quienes están entregados a él este sistema
religioso parece procurar genuino conocimiento de las condiciones esenciales en que la
vida debe o necesita ser vivida.
Da el ejemblo de java en donde religion de dice igual que ciencia. La moral allí tiene aire
de simple realismo, de saber práctico. La rleligión presta apoyo a la conducta apropiada
al pintar un mundoen el cual dicha conducta es sólo producto del sentido común.. y es
así ,porque entre ethos y cosmovisión hay una simple y fundamental congruencia,
anmbos ámbitos se complementan recíprocamente.
Esa especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental que formulan los
símbolos sagrados varía de una cultura a otra. Los símbolos no sólo dramatizan los
valores positivos sino también los negativos. Hablan tanto de la existencia del bien como
del mal y del conflicto entre ambos. Les confiere a esos valores sociales un aire de
objetividad . en los mitos y ritos sagrados los valores se pintan, no como preferencias
humanas subjetivas, sino como las condiciones impuestas implícitamente en un mundo
con una estructura particular.
El impulso a dar un sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente tan
real y apremi ante como las más familiares necesidades biológicas. Si los símbolos son
estrategias para captar situaciones , entonces necesitamos prestar mayor atencion a la
manera en que las personas definene las situacones y a la manera en que llegan a arreglos
con ellas.. esto implica poner mayor énfasis en el análisis de tales creencias y valores
desde el punto de vista de conceptos explícitamente creados para tratar el material
simbólico.
Una teoría de los valores que considere la conducta de la gente real en sociedades reales
con culturas reales como su estímulo y su validación, nos llevará a a un conocimiento y
comprensión cada vez mayor de lo que son los valores y cómo funcionan.
UNIDAD 7: Procesos rituales.

CAZENUEVE: (arriba)
GLUCKMAN:

TURNER

“El proceso ritual” Cáp. 3:

Ante la pregunta de porqué las situaciones y roles liminales se corresponden en casi
todas las sociedades con propiedades mágico religiosas, Turner dice que desde la
perspectiva de quienes se interesan en el mantenimiento de la “estructura” todas las
manifestaciones prolongadas de communitas ( que deviene de la situacion liminal)
deben parecer peligrosas y anárquicas, por lo que deben ser acotadas por medio de
prescripciones, prohibiciones y condiciones. Y, como Mary Douglas dijo, todo aquello
que no puede clasificarse claramente según los principios tradicionales, o que cae dentro
del espacio existente entre los límites clasificatorios, es considerado por regla general
como contaminante y peligroso. De hecho, las personas liminares son casi siempre
consideradas como contaminantes para los que aún no se han “vacunado” pasando por el
período de iniciación.
COMMUNITAS: en los fenómos liminales se observa una mezcla entre lo humilde y lo
sagrado, entre la homogenenidad y el companerismo. Allí se reconoce (en forma de
símbolo) un vínculo social generalizado que ha dejado de existir pero que, al mismo
tiempo debe todavía fragmentarse en una multiplicidad de vínculos estructurales.
(vínculos de casta, rango, etc). parece como si existieran aquí dos modelos principales
de interacción humana, yuxtapuestos y alternativos. El primero es el que presenta a la
sciedad como un sistema estryucturado, diferenciado y a menudo jerárquico, que separan
a l hombre en más o menos. El segundo, que surge de forma reconocible durante el
período liminal es el de la sociedad en cuanto comunidad sin estructurar, indiferenciada,
con individuos iguales que se someten a la autoridad genérica de los ancianos durante el
ritual. La obediencia total de los neófitos a los ancianos representa una sumisión a la
tradición y al bien común que estos ancianos representan.
Esta diferencia entre estructura y communitas no es uigual a la que existe entre lo
sagrado y lo profano. En muchas sociedades tribales hay puestos que tienen muchos
atributos sagrados, pero esta cualidad se adquiere durante el período liminal de los ritos
de pasaje.. no se trata simplemente de otorghar un sello de legitimidad a las posiciones
estructurales de las sociedad, sino de reconocer un vínculo humano esencial y genérico
sin el que no podría existir ninguna sociedad.. la liminalidad implica que el que está
arriba no podría existir sin el que está abajo y debe experimentar el estar abajo. .. turner
infiere de ello que tanto par los individuos como para los grupos, la vida es un proceso
dialéctico que comprende una vivencia sucesiva de lo alto y lo bajo.. durante su vida,
todo individuo está expuesto alternativamente a la estructura y a la communitas, a los
estados y a las transiciones.
Turner d el ejemplo del rito de pasaje de los ndembu al staus de jefe.(kanongesha)
Durante el rito los neófitos son considerados estructuralmente invisibles, contaminantes ,
se los recluye lejos del ámbito de los estados culturalmente definidos y ordenados.
Tienen una realidad física pero no social. Además no tienen nada. Son el prototipo de la
pobreza sagrada. Pierden sus derechos de propiedad, bienes y servicios durante este
período. Las condiciones de “liminal” , “inferior” se asocian a menudo con los poderes
rituales y con la comunidad pensada como un todo, indiferenciada.
ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES: su interés se centra en la liminalidad y los
poderes rituales de los débiles, los cuales se muiestran bajo aspectos distintos.. en la
liminalidad los subordinados pasan a ocupar una posición preeminente. Todos los
atributos que distinguen a las categorías y a los grupos en el orden social estructurado
están aquí simbólicamente en suspenso, los neófitos mantienen entre sí una igualdad
absoluta.. Otras características de la liminalidad son la obediencia y el silencio y la
continencia sexual.
El neófito debe ser una tabla rasa en la que se inscriba el conocimiento y la sabiduría del
grupo, en aquellos aspectos que son propios del nuevo status.. las pruebas y las
humillaciones a las que se somete a los neófitos representan en parte una destrucción
del status previo y e parte una mitigación de su esencia con el fin de prepararles para
 hacer frente a las nuevas responsabilidades y repremirles de antemano para impedir que
abusen de sus nuevos privilegios.
Turner formula (al estilo de LS) la diferencia entre el estado liminaly el sistema de
status con unas oposiciones binarias: - transición/estado
·9 homogeneidad/heterogeneidad
·10communitas estructura
·11ausencia de status/status
·12ausencia de propiedad/ propiedad
·13etc.
Dice que muchas de estas propiedades constituyen características de la vida religiosa en
la tradición cristiana , musulmana, budista, etc. dice que esto ocurre porque con la
creciente especialización de la sociedad y la cultura, división social del trabajo, lo que
en la sociedad tribal era esencialmente un conjunto de categorías transitorias
“entre”estados definido de cultura y sociedad ha acabado por convertirse en un estado
institucionalizado. En ninguna parte está tan clara la institucionalización de la
liminalidad que en las grandes religiones universales.
PELIGRO MISTICO Y PODERES DE LOS DEBILES: La liminalidad no es la única
manifestación cultural de la communitas. En la mayoría de las sociedades hay otras
areas donde se reconocen creencias asociadas con “los poderes de los débiles” o los
atributos permanente o transitoriamente sagrados de los status o posiciones inferiores.
Todos estos grupos inferiores son de “moralidad abierta”según Bergson (que toma
turner) en contraposición a los grupos de “moralidad cerrada” que es en esencia el
sistema normativo por el que se rigen los grupos confinados , estructurados y
particularistas. Los miembros de estos grupos preservan su identidad frente a los otros,
mantienen las normas que fundamentan su vida. En estas sociedades es la persona
inferior o marginal la que simboliza los valores de humanidad... cmmunitasà sociedad
abierta. En la sociedad contemporánea se reconocen los valores de communitas en el
movimiento hippy. Las dimensiones de communitas y estructura se pueden encontrar en
todas las sociedades.
Da el ejemplo de los Tallensi patrilineal y patrilocal. El vínculo patrilineal se asocia a la
propiedad, al cargo , la fidelidad politica,etc. es dominante frente al vínculo materno ,
sumergido. Este se asocia con los intereses espirituales mutuos y la colateralidad, es
inclusivo, en la nocion de parentesco representa la communitas frente a la estructura del
vinculo paterno.. desde el punto de vista de quienes ocupan posiciones de autoridad en
la estructura el vinculo materno representa la comunidad más amplia que la que está
incluida en los estrechos vínculos corporativos de descendencia y localidad. Deben
representar un aspecto perjudicial y así aparece simbolizada la imagen materna. La
communitas se simboliza por lo materno
Los sujetos liminales:
14 caen dentro de los intersticios de las estructuras sociales
15 se encuentran en sus márgenes
16 ocupan sus ultimos peldaños
Esto lleva a analizar lo que es estructura social. Turner dice que la mayoría de las
definiciones de estructura social contienen la noción de una ordenación de status, y casi
todas implican la institucionalización y la persistencia de grupos y relaciones. El
concepto de “conflicto” se ha relacionado con el de estructura porque la diferenciación
de las partes acaba convirtiéndose en una oposición entre las mismas. Para Turner
communitas surge alli donde no existe estructura social. Alli donde no se esta el uno
junto al otro sino con el otro en su totalidad. (Buber) Communitas sólo aparece patente o
accesible a través de su yuxtaposición con la estructura social. Hay que referirse a uina
para poder reconocer a la otra. La communitas tambien tiene un aspecto de
potencialidad . las relaciones entre seres totales son generadoras de símbolos,
metáforas; sus productos son el arte y la religion más que estructuras político legales.
Los poetas y artistas suelen ser seres marginales.
La communitas se mete por los margenes de la estructura . prácticamente no hay lugar
en donde no se la considere sagrada o santa y esto es porque elimia o transgrede las
normas que rigen las relaciones estructuradas e institucionalizadas.
La liminalidad, la marginalidad y la inferioridad estructural son condiciones en las que
con frecuencia se generan mitos, símblos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte.
Estas formas culturales proporcionan a los hombres una serie de modelos o patrones que
constituyen reclasificaciones periódicas de la realidad y de la relacion del hombre con la
naturaleza y la cultura, pero además de ser clasificaciones incitan a los hombres a la
acción y a la reflexión.
La espontaneidad y la inmediatez de la communitas (communitas espontáne) rara vez
puede mantenerse durante largo tiempo y la misma communitas desarrolla pronto una
estructura en que las relaciones libresentre los individuos acaban por convertirse en
relaciones, regidas por la norma, entre personas sociales. Así, hay que distinguir entre
communitas espontánea y
Communitas normativa en la que , bajo la influencia de tiempo, la necesidad de generar
y movilizar recursos hace imperativo ejercer un control social para su logro. La
communitas existencial se transforma
en un sistema duradero.
Communitas ideológica: modelos utópicos de sociedades basadas en la communitas
existencial.
Estas dos últimas están dentro del dominio de la estructura.

“La selva de los símbolos” Cáp. 1, 3 y 4:

Turner estudia el pueblo ndembu del NO de Zambia. Es un pueblo matrilineal,

patrilocal, con gran movilidad espacial y tendencia a fisionarse y fragmentarse.
Los rituales ndembu se dividen en 2: rituales de crisis vitales y rituales de aflicción
Las crisis vitales marcan puntos importantes en el desarrollo físico y social de un
individuo. Estas ceremonias marcan cambios tanto para el individuo en quien se centran,
como para las relaciones de todas las personas que están relacionadas con él de algún
modo. Un ejemplo de crisis vitales son las ceremonias de iniciación. A los hombres se
los corcumcida en ceremonias colectivas. Los rituales de las mujeres son individuales.
La caza y el sexo en los varones y la maternidad y el sexo en las mujeres son los valores
subrayados en los ritos ndembu de crisis vitales.
Los rituales de aflicción se producen cuando un espíritu de un muerto (sombra) apresa a
un vivo y le produce trastornos como enfermedades, problemas de reproducción, de
caza, etc. Los ritos de aflicción “liberan” a la persona de la sombra o el espíritu.
La conducta ritual para Turner es simplemente un tipo de comportamiento regulado,
prescrito que se ciñe más a un paradigma místico que a un paradigma tecnológico. El
producto del ritual es un producto virtual. No tiene eficacia técnica. La eficacia del ritual
consiste en provocar una revulsión, una conmocióm tal que algunos enfermos se curan,
por ejemplo y otros grupos se confiesan.
Dice que hay que diferenciar lo que es signo de lo que es símbolo.
Signo: según él sería una expresión análoga, abreviada de una cosa conocida.
Símbolo: es la mejor expresión posible de un hecho desconocido que a pesar de llo se
reconoce o se postula como existente. (de Jung). Así se ve reflejado en el término
ndembu para la palabra símbolo que sigificaà revelar, hacer visible. Asociado a un
proceso de hacer público lo privado, o social lo que es personal. Todo lo que no se ajusta
a las normas es potencialmente peligroso para la sociedad ndembú.
Por símbolos rituales él entiende aquellas unidades indescomponibles, aquellas unidades
mínimas de comportamiento ritual. Dice que hay que estudiar los símbolos en relación
con otros acontecimientos en contexto porque están esencialmente implicados en el
proceso social.
Ve las celebraciones rituales como fases específicas de los procesos sociales por los que
los grupos llegan a ajustarse a sus cambios internos y a adaptarse a su medio ambiente.
En esta perspectiva el símbolo ritual se convierte en un factor de accion social.
Turner dice que se puede acceder a los símbolos por tres vías:
- VIA EXEGÉTICA: consiste en enfocar los símbolos desde el exclusivo punto de vista,
de las exégesis que hacen de estos símbolos los actores.
Esta vía tiene dos grandes problemas, a saber; a) los actores dan visiones posicionales à
cada cual habla desde su punto de vista, desde su inserción en la economía de poderes
de la sociedad. b) se tiende a atenuar o tapar todo lo que no se condice con esta visión
tan optimista y feliz del mundo.
- VIA OBSERVACIONAL/ OPERACIONAL: consiste en observar objetivamente cuál
es el comportamiento real que aparece en el ritual, comparar el significado con el uso del
ritual.. Generalmente lo que se comprueba es que hay defasajes entre los datos
exegéticos y los observados.
- VIA POSICIONAL: Es exclusiva de la competencia antropológica. Consiste en la
reconstrucción que hace el antropólogo, tanto de los diferentes roles de los símbolos en
las cadenas rituales como de los defasajes entre lo dicho y lo visto.
Para llegar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular primero
es necesario el contexto más amplio del campo de acción de que el mismo ritual es
sencillamente una fase. Hay que ver qué circunstancias dan pie al ritual porque según
cuáles sean estas es el ritual que se realiza. Los fines del ritual guardarán relación
abierta e implícita con las circunstancias y, a la vez, ayudan a determinar el sentido de
los símbolos. Después hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese
ritual. Aquí se acude a la ayuda de los informantes indígenas (vía exegética). Luego
hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo ya que la conducta es un
importante componente del significado total. ( via observacional). Con ello podemos
presentar el ritual como un sistema de significados. Este sistema adquiere profundidad y
riqueza comparando l que dicen los informantes con lo que observamos en las acciones.
Comparándolo además, con otros rituales y componentes del sistema nos daremos cuenta
que los fines y propósitos abiertos y ostensibles de un ritual enmascaran deseos y metas
inconcientes.
Dice que hay dos tipos de símbolos:
- Símbolos dominantes: Se caracterizan por integrar gran cantidad de denotaciones por
su riqueza semántica y además son los que intervienen en gran número de rituales
diferentes. Son los símbolos que condensan mayor cantidad de significación y
valoración que tiene la cultura. No son medios para el cumplimiento de los propósitos
de un ritual determinado sino que son fines en sí mismos, representan los valores
axiomáticos de una sociedad. por ejemplo, el arbol de la leche de los ndembu. Que
significa la matrilinealidad y aún más, la costumbre tribal en sí misma. Algunos de los
sentidos del símbolo dominante pueden ser ellos mismos símbolos; cada uno con su
propio sistema de sentidos. Así el arbol de la leche puede simbolizar en sí mismo el
sistema total de las interrelaciones entre los grupos y las personas de la sociedad ndmbu.
Los símbolos dominantes generan acción. Los grupos se movilizan en torno a ellos.
Tres son las propiedades de los símbolos rituales.
- CONDENSACION: muchas cosas y accones reoresentadas en una sola formación.
- UNIFICACIÓN: de significados dispares e inconexos en virtud de una operación de
reconocimiento de sus similitudes.
- POLARIZACIÓN DE SENTIDO: tiene dos polos de sentido:
 - polo ideológicoà se refiere a componentes de orden moral y social de la sociedad.
- polo sensorialà se refiere fenómenos naturales y fisiológicos. Está estrechamente
ligado con la forma externa del símbolo. Provoca deseos y sentimientos groseros.
- Símbolos instrumentales: Son los símbolos cuya connotación y generalización son
menores. Son medios para la consecución de los propósitos del ritual. Hay que
estudiarlos en términos del sistema total que constituye un ritual dado.
Turner observa que si bien durante el ritual sólo se habla de los valores buenos y
cohesivos de una sociedad, fuera del ritual existen los conflictos. Dice que en la
situación del ritual se dan los valores para que se mantenga el orden social y que la
energia para hacer esto se toma del conflicto.
El ritual adapta y readapta periódicamente a los individuos biopsíquicos a las
condiciones básicas y a los valores axiomáticos de la vida en sociedad. Toda acción
humana se expresa a través de formas simbólicas y para detectar las tensiones en la
estructura social hay que estudiar cómo se expresan esas fallas en la dimensión
simbólica.
Turner estudia los ritos de pasaje en sociedades simples y algunos temas simbólicos que
expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre la naturaleza de los seres
humanos “interestructurales” los ritos de pasaje son los que marcan el paso de un
“estado”a otro. Van Gennep dice que todos los ritos de paso o de transición se
caracterizan por tres fases:
17 separaciónà separarse del anterior grupo o situacióndenro de la estructura social.
18 Margen o limenà el sujeto no pertenece a un estado o al otro.
19 Agregaciónà el sujeto del rito alcanza un nuevo estado a través del rito y adquiere
derechos y obligaciones de tipo “estructural”. Se espera de él que se comporte de
acuerdo a ciertas normas de uso y patrones éticos.
LIMINALIDAD
El sujeto de los ritos de paso es “invisible”durante el período liminar. Los atributos de
la liminaridad son necesariamente ambiguos, ya que esta condición y estas personas
escapan del sistema de clasificaciones que normalmente establecen las situaciones y
posiciones en el espacio cultural. Los entes liminales no están en un sitio ni en otro. En
cuanto tales, sus ambiguos e indefinidos atributos se expresan por una variedad de
símbolos . buena parte del simbolismo que rodea a esta persona esta modelado a
imagen y semejanza de los procesos biológicos humanos a los que se considera, según
LS, isomorforfos con los procesos culturales y estructurales dando así forma exterior
visible a un proceso interno y conceptual.
La invisibilidad estructural de las personas liminares tiene un doble carácter: ya no está
clasificado y, al mismo tiempo todavia no esta clasificado. El aspecto de ya no estar
clasificado suele simbilizarse con procesos biologicos relacionados con la muerte. El
proceso de todavia no estar clasificado con procesos biológicos del parto y la gestación.
El rasgo principal de estas simbolizaciones es que el neófito no está ni vivo ni muerto.
Es una condición ambígua. En cuanto seres liminales que son no tienen status,
propiedades, distintivos, vestimenta que indique su rango, nada que los ditinga de los
demás neofitos. Es como si se viesen reducidos o rebajados hasta una condición
uniforme para ser formados de nuevo y dotados con poderes adicionales que les
permitan hacer frente a su nueva situación en la vida.

“Antropología de la performance”:

UNIDAD 8: Ideología y utopía: una aproximación antropológica.

RICOEUR: Paul Ricoeur, en su conferencia introductoria, toma la ideología y la utopía

dentro de un mismo marco conceptual y sostiene que la unión de ambas constituye la
imaginación social y cultural, la cual a su vez, según él, forma parte de la realidad social.
El cree, fiel a su tradición hermenéutica, que esta dialéctica permite brindar una posible
solución a la problemática de la imaginación filosófica (Ricoeur, 45). Estos conceptos
comparten dos características en lo que respecta a su manera de abordarlos. En primer
lugar, la ambigüedad en tanto el doble aspecto, positivo y negativo, constructivo y
destructivo, constitutivo y patológico que poseen; y en segundo lugar, el hecho de que es
su aspecto patológico el más destacable, lo que hace que su análisis comience de afuera
hacia adentro. El aspecto negativo de la ideología estaría representado por el disimulo, es
decir, por una deformación de la realidad, y el aspecto negativo de la utopía estaría
expresado en una cierta evasión de la misma.
Para entender la ideología, Ricoeur nos introduce la visión de tres autores que a
continuación mencionaré. En primer lugar, toma el concepto de Karl Marx, que entiende
la ideología como una deformación, como una inversión de la realidad. La considera una
forma de pensamiento falsa porque presenta como realidad lo que es solo apariencia y
oculta el interés particular de alguien. Para entender esto es necesario aclarar que la
interpretación materialista de Marx parte de individuos reales, que están vivos, de sus
condiciones materiales de vida y su accionar, es decir, de una praxis humana. Es así como
concibe la realidad. Para Marx, las ideología de una época, son las ideas de la clase
dominante, ésta, presenta el interés propio como el común, y por eso mismo dice que es
falsa.
Ricoeur toma la oposición marxista entre praxis e ideología y sostiene que esta definición
se da en una primera fase. Pero luego, al constituirse el marxismo como cuerpo
científico, se produce una transformación del concepto y pasa oponerse a la ciencia. En
este sentido, lo ideológico es lo precientífico y, la utopía al ser anticientífica, pasa a
formar parte de la ideología. De todas maneras, lo que le interesa a Ricoeur, y que
considera como anterior a esta última oposición, es el enlace entre ideología y realidad, es
decir, ideología y praxis.
Ahora bien, la función deformadora de la que habla Marx, solo puede ser posible gracias
a que existe en la realidad social una dimensión simbólica. Es aquí donde Ricoeur
introduce la segunda definición de ideología, precisamente la de Clifford Geertz, quien la
entiende como integradora. Para Geertz, la ideología proyecta las normas y las imágenes
de identidad de un grupo particular. Esto tiene que ver con que, existe un código cultural
que nos dice como debemos organizar los procesos sociales y nuestra conducta específica
de cada cultura. La visión de Geertz, conduce a ver como opera la ideología, es decir, a
entender que justamente, las ideas pueden surgir de la realidad social solo por la
existencia de esta dimensión simbólica.
La hipótesis que aquí postula Ricoeur se basa en que la existencia humana es puramente
simbólica, nuestra conducta está regida por moldes que organizan la acción social. La
realidad no puede concebirse sin esa esfera simbólica porque se trata de hombres que
trazan mapas de su propia experiencia, el sistema cultural es necesario para organizar
nuestros procesos sociales.
El último concepto de ideología que toma Ricoeur, corresponde al de Max Weber, quien
considera que el cuerpo gobernante impone el poder mediante la fuerza física, pero que
no solo se domina con la fuerza, sino que es necesario el consentimiento y la cooperación
de los ciudadanos. Y aquí entra en juego el papel que otorga a la ideología: hacer legítima
la autoridad. Es necesario que la ideología justifique el sistema de liderazgo, y esto es
posible según Weber gracias a que “no existe ningún sistema de legitimidad
absolutamente racional” (Ricoeur, 55). Esta definición de ideología como legitimación, es
la que conecta el concepto marxista de deformación, con el concepto de ideología como
integradora de Geertz. Entonces, digamos que la ideología vista como legitimante, es el
lazo que une la deformación de la realidad para justificar una autoridad dada teniendo en
cuenta el conjunto de valores que organizan los procesos sociales. Según Geertz, la
ideología se refiere al poder, suministra reglas para ejercerlo, por eso su primordial lugar
es en la política. “Las cuestiones de integración conducen a las cuestiones de legitimación
y éstas a su vez, conducen a cuestiones de deformación” (Ricoeur, 280).
En lo que respecta a la utopía, Ricoeur propone buscar la unidad en su función ya que sus
diversos contenidos hacen que no se la pueda definir como una unidad temática.
La utopía refiere a un lugar que no existe, y es desde esta función del “ningún lugar” de
donde sugiere Ricoeur que debemos partir. Esta extraterritorialidad que supone la utopía
permite alejarnos y ver nuestro propio sistema cultural. El concepto del “no lugar”, es la
contrapartida de la ideología. La función mas importante de la utopía entonces es la de
brindarnos una perspectiva posible, una alternativa a la realidad existente, es
precisamente su aspecto patológico, el de evadir.
Es por medio de la autoridad que la utopía se une a la ideología ya que mientras la
ideología la legitima, la utopía se le resiste, busca un escape. Entonces, es en su aspecto
patológico donde la ideología y la utopía se unen, es decir, en su lado más manifiesto,
conformando así la imaginación social y cultural que más arriba mencioné.
Finalizando, digamos que la ideología se inclina a la conservación del pasado y la utopía
apunta más bien hacia un futuro, es decir, la ideología no posee únicamente aquel sentido
marxista de deformación, sino que permite la identificación dentro de una tradición,
demarca una identidad y por otro lado, como contrapartida, la utopía, supone una crítica
al orden existente, imaginando un estado superador del mismo.
Relacion Ricoeur y Turner: Por una lado identifico la estructura con la ideología, donde
los conceptos de inversión (o deformación), integración y legitimación son
indispensables para la instalación de un orden que perdure en el tiempo y genere cierto
grado de seguridad, y por otro lado vinculo la communitas con el concepto de utopía, en
tanto escape a esa estructura tan rígida que genera asfixia y necesidad de encontrar un
sistema moldeable donde poder plasmar los sueños, aunque sea por un momento, ya que
inevitablemente la idea de estructura se manifiesta como fabrica de adiestramiento social.
Una última relación en cuanto a los términos utilizados por Ricoeur y Turner: tanto la
ideología como la estructura están arraigadas a un tiempo más tradicional, legitimado en
la antigüedad, “estructural”, en cambio la utopía y la communitas surgen en momentos de
“transición social”.

KROTZ:

Segunda parte: La historia y sus símbolos: un enfoque antropológico.

UNIDAD 1: Antropología e historia.

EVANS PRITCHARD: Para entender la conferencia ofrecida por Evans Pritchard es

necesario (siendo fiel a su propuesta) situarla en el contexto histórico de la academia. La
antropología conocía hasta el año 1961 cuatro grandes corrientes que detentaron el
protagonismo. A pesar de sus diferencias, y a su vez de las mutuas críticas que se
realizaban, ningún frente había logrado comprender, según Evans Pritchard, la
verdadera importancia que la historia significaba para los estudios antropológicos. Si
bien el evolucionismo pretendía descubrir y explicar las instituciones y sociedades
remontándolas a sus orígenes, debemos afirmar sin embargo que esta empresa no
cumple con las exigencias requeridas por la ciencia. Por un lado porque el pasado no
sería más que conjetura, y por otro, porque estarían observando la situación presente
como reflejo de aquella suposición. Los difusionistas también se presentaban como
investigadores atentos a los sucesos históricos, pero nunca pudieron serle fiel a las
reglas de la evidencia. En los siguientes años, quizás como reacción, surgen dos
 escuelas totalmente de carácter sincrónico; el funcionalismo y el estructuralismo. Ambas
buscaron formular generalidades sin tener en cuento los procesos “temporales”
(considero esto el mayor error sobre el cual incurrieron). Evans Pritchard fue formado
en el núcleo mismo del funcionalismo y sin embargo consiguió formular una crítica a
aquel aspecto. Observó que la relación entre la antropología e historia se encontraba
rota; ni los antropólogos se ocupaban de la historia, ni los historiadores de la
antropología. Lo que hacía de esto una sorpresa para Evans Pritchard era el estrecho
vinculo que en realidad existía entre ellas. Según él no había diferencias vitales, sino
que en cambio debían entendérselas como ramas compañeras de las ciencias sociales.
Las divergencias que se producían eran de orientación, y no de objeto o método. El
objetivo de ambos era “traducir un conjunto de ideas en términos de otro, al suyo
propio”(1961:p59), y los medios utilizados para lograr ese fin solo tienen que
considerarse como anecdóticos. Lo que realmente produce la diferencia es el enfoque
con que se abordan los datos. Así “los historiadores escriben historia (…) hacia delante,
y nosotros intentamos escribirla hacia atrás”. Esto querría decir que los primeros
interpretan los hechos presentes en función de los datos e información del pasado,
mientras que los segundos comprenderían el pasado a partir de lo aprendido en el
presente. Sin embargo esta división es ilusoria en el sentido de que en realidad el
historiador solo puede interpretar el pasado desde su propia experiencia presente y
nunca de otra manera (esta crítica/observación la vamos a retomar más adelante). La
ruptura de la antropología social con la historia en general, produjo en la primera una
serie de consecuencias. Por enumerar algunas puedo decir que los antropólogos no han
sabido criticar correctamente las fuentes documentales. Además no han hecho esfuerzos
por reconstruir las historias de los pueblos estudiados con ningún tipo de evidencia
(documental u oral). Esta falta de observación retrospectiva generó la idea de que antes
de la dominación europea los pueblos eran relativamente estáticos. Por otra parte no
hubo avances en diferenciar mito, historia, leyenda, folklore, etc. Los hechos sociales no
fueron comprobados a partir de la historia, con lo cual no se verificaron los conceptos
de sociedad o estructura. Además el estudio del cambio social no tiene ninguna
posibilidad de avanzar sin tener en cuenta la historia.
El perder la observación de la historia tradicional es a su vez la de extraviar una parte muy
 significativa del pensamiento de los hombres vivos. Lo que se está diciendo es que hay
una diferencia entre los hechos y sus consecuencias, con las representaciones que los
hombres tienen de esos hechos; representaciones que siempre se hacen en función del
presente. Me parece importante recordar y hacer notar que esta distinción fue la
utilizada por Evans Pritchard para criticar la ilusión del historiador profesional. El
pasado no existe como tal. Existió y produjo efectos y consecuencias, pero nunca hay
que confundir lo ocurrido, con su reconstrucción. La historia no es pasado, es
representación del pasado. Toda narración histórica debe enmarcarse en la situación
presente y debe ser comprendida desde allí.
El tiempo como categoría es una construcción social, y tiene que ver con los modos de
producción. Nuestra idea de que cada hora es igual a la siguiente se desprende del
sistema capitalista sobre el cual vivimos. La sensación de perder tiempo se debe a la
internalización, en cuerpo y psiquis, de las categorías culturales. Sin embargo la
percepción del tiempo jamás es lineal. No todas las horas son iguales, no es lo mismo el
tiempo del aburrimiento, que el tiempo de la diversión. Tampoco es lo mismo un
domingo que un lunes (cuando un lunes es feriado parece domingo y por lo tanto el
martes se transforma en lunes desconfigurándose la relación día-sensación). Esto es un
hecho social y solo puede ser entendido como tal. Pero lo que esta afirmación me
produjo (y por eso después de clase fui a hablar con Pablo) fue la necesidad de dividir
dos “tiempos”; el real, que se encuentra fuera de los hombres y que no necesita de ellos
para existir; y el percibido, que supone ser una construcción social que se internaliza en
los hombres y que solo existe por ellos y en ellos. Así nosotros tenemos una concepción
y sensación del tiempo relacionado con nuestra sociedad, y los Nuer por ejemplo tienen
otra concepción del tiempo en estrecho vinculo con su sociedad. La insondable división
se encuentra sin embargo relacionada por hilos que conectan los dos mundos. Estos son
las evidencias. Nosotros construimos el reloj como una instancia “artificial” de
verificación, pero existen otras a disposición de todo observador. Así por ejemplo los
Nuer se valen dela sucesión dia-noche, los reposos, los astros y en mayor medida de sus
actividades que son comunes a todos y por tanto sirven de referencia.
Otra diferenciación que devino ineludible, además de lo real y percibido, es la división
entre percibido y concebido. Si bien yo pienso que cada hora es igual que la siguiente
 mi sensación no puede dar cuento de ello. Según Evans Pritchard los conceptos de
tiempo y espacio de los Nuer están en íntima relación con el ambiente físico, es decir,
con el espacio ecológico, así como también de las relaciones entre actividades, el cual
denomina tiempo estructural. Su calendario se asemeja a las modificaciones
ambientales, pero no coincide perfectamente. Lo que lo termina por definir son las
actividades que se realizan. Podemos concluir aquí que el tiempo es un hecho social y
por tanto una construcción de hombres presentes.
Ya vimos que esa afirmación también sirve para describir la actividad del historiador. Así
como el tiempo necesita evidencias de las cuales sujetarse, el pensamiento histórico
también. Mientras que nosotros utilizamos años y los vinculamos con sucesos
importantes y lideres, los Nuer citan los años a partir de sucesos como ceremonias,
guerras, etc., es decir utilizando puntos de referencia. La distancia temporal se mide en
relación a los grupos de edad. Es una “distancia estructural” que puede llegar a la suma
de doce generaciones, lo que sería aproximadamente cien años.
No solo lo que se construye socialmente es el tiempo histórico. Lo más relevante de esta
actividad es la afirmación de ciertos hechos sobre otros y por tanto la creación de un
pasado representado, luego vuelto a interpretar. La historia Argentina se vuelve a
escribir no porque se haya descubierto algo nuevo, sino porque se reinterpreta, se
resignifica por actores presentes en situaciones presentes. El pasado no existe más que
en las mentes de los actores, por un lado, y en las consecuencias que produjeron, por
otro.
Ver historia para de pablo y patricia

RICOEUR: (arriba)

UNIDAD 2: Mito e historia, un encuentro complejo.

ELIADE: Cáp. 1, 2, 4 (arriba) y 6:

SAHLINS:

HILL:

UNIDAD 3: Milenarismo, utopías y posesiones en la modernidad periférica I.

TAUSSING:
FERRANDIZ:
SEGATO:

UNIDAD 4: milenarismo, utopías y posesiones en la modernidad periférica II.

CORDEU Y SIFREDDI:

CORDEU:

FERNANDEZ:
MILLER:
VUOTO Y WRIGHT:

PRACTICOS:

LEVI-STRAUSS:
- “El pensamiento salvaje”. LS se pregunta cómo opera el pensamiento/ espíritu humano.
Después trata de anclarse en cómo opera el espíritu, osea: mitos, parentesco, etc.
No hay diferencia entre el pensamiento moderno y el salvaje.
El pensamiento es univeral: depende de la impronta cultural.
El mito es una consytucción de la expresión del espíritu. Es una lente a través de la cual
diferentes sociedades entienden el mundo.
Durante todo el libro mantiene la dicotomía pensamiento civilizado/ pensamiento mítico.
Toma la noción de espiritu humano de Kants. Para él el espíritu es inherente a la
condición humana. Deja de lado la discusión acerca de quién piensa y quién no (salvajes
vs. Occidentales).
Los pueblos salvajes aprehenden la realidad de manera diferente que los pueblos
civilizados pero esto no implica que uno sea superior al otro.
El mito opera con signos, propone una relación diferente entre concepto – cosa que es
cambiante, no como la relación paradigmática, cerrada, unívoca entre concepto-cosa que
plantea el pensamiento científico. Esta relación hace que se abstraiga lo que es concepto
del objeto y entonces la ciencia no refleja la realidad sino su construcción abstracta de la
realidad. La intención de LS es desandar el camino de la historia y ver todo lo que la
antropología dijo sobre las sociedades salvajes.
Cáp. 1: La ciencia de lo concreto.
Cáp. 2: La lógica de las clasificaciones totémicas.
Cáp. 3: Los sistemas de transformaciones.
- “El totemismo en la actualidad”.
Define el fenómeno a estudiar como una relación entre dos o más términos. Totemismo
comprende relaciones entre dos series. NATURAL Y CUTURAL. Cada serie tiene dos
formas de existencia: colectivo e individual. Construte el cuadro de permutaciones
posibles entre términos (cómo se asocian entre sí)
Hay 4 combinaciones posibles: Especie à grupo cultural
Especie à persona
Individuo nat.à persona
Individuo nat. à grupo cultural

Sólo dos entran dentro de lo que se considera totemismo: entre especie nat. y grupo
cult.
Entre especie y persona.
La ilusión totémica proviene de una deformación semántica. Se hace hincapie en unos
aspectos del campo a expensas deotros para conferirles originalidad. Se los hace
misteriosos por extraerlos del sistema de transformaciones del que forman parte, dice
que el valor aparente del totemismo proviene de un mal fraccionamiento de la realidad.
Para ver esto propone algunos ejemplos;
Ejemplo 1:
La lengua de los ojibwa de los lagos de america del norte. La palabra totem proviene de
la palabra ototeman que en esa lengua significa “es de mi parentela”. Se usa para
expresar la eprtenencia a un clan. Todos los clanes tienen nombres de animales. Entre el
hombre y el totem no puede haber una relación directa fundada en la continuidad.. La
relación totémica es enmascarada, metafórica.
Este sistema tiene una organización de equivalencias. Totem= colectivo= carácter
metafórico
Contrapone esto al carácter individual del sistema de espiritus guardianes . esta relación
se supone directa como parte de una búsqueda individual y solitaria. El sistema de los
espíritus (sistema manido) tiene una organización jerárquica.
LS describe los mitos como perpendiculares entre sí , entre el sistema manido (vertical )
y el sistema totémico (horizontal ) y coinciden sólo en un punto: los genios de las aguas
que pertenecen a estos dos sistemas. En la sociedad objiwa y la tikopia, el mito cumple
la función de unificar 2 aspectos: el sociológico y el religioso.
En los mitos se produce una oposición entre lo individual (malo0 y lo colectivo (bueno).
Los mitos establecen una relación directa entre los dioses totem y el hombre que es
contraria al espíritu del totemismo.
El toemismo se expresa por medio de relaciones metafóricas
La religión se expresa por medio de relaciones metonímicas.
Según Ls las prohibiciones alimentarias son concernientes a los animales no a los
vegetales. Formarían parte de dos sistemas diferentes. La relación de los dioses con las
especies vegetales es simbólica y con los animales es real. Dice que lo que lleva a
confundirlas es la hipótesis totémica.
En el totemismo la relación o el transito entre un antepasado vegetal y su decendiente
humano es metafórica. Es un cambio súbito, se rompe la continuidad (o contigüidad)
que es clásica de la decendencia biológica.
El totemismo desde dentro;
Ls dice que hay dos teoría extremas acerca de por qué los hombres creen que existe una
identidad entre el animal o la planta y los miembros del clan.
1) LB à la participación à no se fija que el verbo Ser tiene diferentes significados en
distintas lenguas.
20 Durkheim à reduce el totem al papel del emblema y de simple designación del clan.
Ls dice que ninguna de estas posturas explica la predilección por elegir plantas y
animales. Él dice que la individualidad del animal o vegetal se diluye en el género.
Reconocer un hombre es ditinguirlo de los demás hombres pero reconocer un animl es
darse cuenta a qué especie pertenece. Esa percepción inmediata del género es lo que
explica lo que es el totemismo.
Bergson dice que el totemismo es un instinto natural para evitar la endogamia. LS le
responde que las especies nat. Son endógamas, así que este modelo no puede ser natural.
Bergson se corrige y dice que el hombre además tiene por naturaleza la inteligencia que
sucita una representación imaginativa que determina la conducta como lo hubiese hecho
el instinto. Dicen que cuando dos miembros de dos clanes declaran que constituyen 2
especies animales diferentes, no hacen enfasis enla animalidad sino en la dualidad.
Bergson entonces, encuentra la solución al problema del toemismo en el terreno de la
oposiciones.
Durkheim en cambio, lo hace enj el terreno de la indistinción. Dice que entre la lógica
del pensamiento religioso y la la del pensamiento científico no hay un abismo. Están
constituídas por los mismos elementos pero desigualmente desarrollados.
Ls ve el totemismo como la clave del paso de la naturaleza a la cultura. El paso de la
animalidad a la humanidad, de la afectividad a la intelectualidad.
Rousseau dice que el hombre tiene una condición natural en la que está indisociado lo
intelectual de lo afectivo. Es de naturaleza dual. El hombre primitivamente se
identificaba con todos sus semejantes y adquiere la capacidad de distinguirse. Toma la
diversidad de las especies como sostén conceptual de la diferenciación social.
Para rousseau, el paso de la naturaleza a la cultura se funda en la aparición de una lógica
operante por medio de oposiciones binarias y que coincide con las primeras
manifestaciones del simbolismo.
LS reduce el toemismo a un ejemplo particular de ciertos modos de reflexión que se
halla dentro de nosotros, no es arcaico no remoto.

- “Antropología estructural II”

Cáp. X: Cuatro mitos Winnebago: Utiliza la mitología de los Winnebago que ha reunido
Radín como una forma de homenajear a este autor. Ls dice que desde un punto de cista
estructural, los cuatro mitos delatan una unidad profunda y que sus mensajes respectivos
se complementan.(Radín decía que el cuarto no encajaba por su contenido y estructura) .
PRIMER MITO: LOS DOS AMIGOS QUE REENCARNARON
Cuenta como el el hijo de un jefe y su mejor amigo ejecutaron un proyecto de sacrificar
su vida por el bien de la comunidad. Después de su muerte, sufrieron una serie de
pruebas después de su muerte y llegaron a fin de cuentas , a la morada del creador quien
por un favor especial, los devolvió entre los vivos.

Esta narración se refiere a la teoría indigena de que cada persona tiene una cantida
determinada de tiempo de vida. La rebanada de vida a la que el heroe renunció por
dejarse matar por el enemigo en la guerra es repartida entre las personas de la comunidad
del heroe. El heroe, por su parte gana la posibilidad de cambiar su vida entera por una
sucesion de vidas más cortas, acercándose a la eternidad. Renunciando a la vida
completa se gana el derecho a una serie ilimitada de vidas abreviadas. Todos salen
ganado con el trato. Se sacrifican por sus compatriotas.
En la raiz del mito se encuentra una doble oposición entre destino ordinario y destino
heróico. Entonces, el que aspire a una muerte completa tendrá una muerte también
completa; pero aquel que renuncia a la vida enteramente y busca la muerte ganará dos
recompensas: aumentará la vida completa de los miembros de su tribu y alcanzará una
sucesión de vidas parciales y muertes parciales.
SEGUNDO MITO: EL HOMBRE QUE TRAJO A SU MUJER AL MUNDO DE LOS
ESPIRITUS
Es una variación sobre el mismo tema pero con una diferencia importante.
Aquí, el heroe es un marido que se sacrifica en benmeficio, no de la tribu, sino de su
mujer. Pero el resultado del mito es el mismo. El que pierde la vida por un acto de
altruísmo tendra más vidas.
TERCER MITO: VIAJE AL MUNDO DE LOS ESPIRITUS
Es de una cofradía religiosa. Relata las pruebas que los adeptos deben sufrir en el más
allá y explica que si salen bien se ganan el derecho a la reencarnación. Los sacrificios
que realizaban eran simbólicos, no se mataban de verdad, según este rito, los adeptos se
hacían “matar”y “resucitar”periódicamente. Renuncian a la vida plena por el tiempo que
esta dure para poder reencarnarse cuando mueren. Los beneficiarior plenos de esto en
este caso son ellos mismos.
CUARTO MITO: COMO UN HUERFANO VOLVIÓ A LA VIDA A LA HIJA DE UN
JEFE
Según Radín, este mito es diferente a los otros 3. La hija del jefe se prenda de un
huerfano muere, es devuelta a la vida por el propio huerfano que debe sufrir varias
pruebas, no en el mundo de los espíritus sino acá en la tierra y en la cabaña donde está
enterrada la mujer.
Radín encuentra 3 puntos de litigio.
1) el mito parece referirse a una sociedad fuertemente estratificada
2)hay que admitir que en esta sociedad , las mujeres ocupaban una posición superior.
3)las pruebas al huerfano se desarrollan en la tiera en vez de en el cielo.al revez de otros
mitos winnebago.
Ls va a completar el análisis de Radín. Va a buscar si existwen relaciones estructurales
entre los cuatro mitos y explicitarlas.
Ls dice que el mito no tiene por qué reflejar la imagen de la cultura,ni la vida social. Si
la vida social es mencionada en un mito, no necesariamente ésta deba corresponder a una
realidad objetiva, ni en el pasado ni en el presente ni en el futuro. Puede también adoptar
la forma de una transformación lógica. El mito puede intentar resolver un problema
(objetivo del mito siempre) planteandolo directamente y entonces, sí habra cierta
correspondencia entre sus motivos y la vida social ; o puede intentar resolverlo por vias
del absurdo en cuyo caso el contenido del mito ofrecerá una imagen invertida de la
realidad social empíricamente dada, tal como se les presenta a la conciencia a los
miembros de esa soc.
Se plantea el problema de saber por qué tenemos tres mitos del tipo A y uno del tipo –A
(inverso) . este –A sería una inversión, una transformación de los otros.
Los tres primeros mitos descansan sobre la oposición entre la vida ordinaria destino
ordinario/ vida abreviada – destino heróico. La diferencia entre los tres es quien se
beneficio. En el 1à la tribu
En el 2à la esposa, en el 3à los mismo sacrificados.
En el cuarto mito, una nueva oposición se introduce en el nivel de la primera dicotomía
(destino ordinario/destino heróico) los seres de los 3 mitos anteriores son extraordinarios
por que se situan por encima de la media. Los del 4 son extraordinarios porque están por
debajo: la posición elevada de ella le impide expresar sus sentimientos . (nivel alto de
cultura, bajo de naturaleza) . el pobre huérfano tiene una posicion social baja pero era
muy buen cazador. (cultura alto, naturaleza bajo) cada uno es alto desde un punto de
vista y bajo desde el otro. Hay en este mito la polarización + /- . la chica muere de
muerte NATURAL y el hombre queda solo y ya no es nadie así que sufre una muerte
SOCIAL. Durante su vida la chica estaba en una posición superior y el hombre inferior
pero cuando muere él queda sobre ella (sobre la tierra donde ella está enterrada). Este
estado de equilibrio es precario y al final ninguno de los dos logra vivir realmente ni
moror realmente. Se la pasan transitando entre un estado y el otro eternamente.
A los tres interrogante de Radín, LS responde:
21 la sociedad parece estratificada s;olo porque los heroes estan en oposición, por la
naturaleza y por la cultura. Pero esto no tiene correlación con la estructura social. Es
la proyección de un orden social imaginario. En donde todos los elemento están
dados por correlación u oposición.
22 De los mitos se desprende que:
23 los individuos ordinarios viven (una vida completa) y mueren (definitivamente)
24 los individuos extraordinarios por atributos positivos viven una vida incompleta pero
viven otra vez
25 los individuos extraordinarios por atributos negativos son igualmente incapaces de
vivir y de morir.
De la proposición C se desprende un : “al contrario” de las A y B pues se trata de una
trama donde los personajes deben ocupar posiciones inversas de las comunes . las
mujeres entonces, en esta sociedad no son superiores como dice Radín.
26 estos personajes sonmedio vivos medio muertos y enste mito saca la oposición vida
muerte de los otros 3.
El mensaje global de los 4 mitos es que para que se pueda superar la oposición entre la
vida y la muerte, hay que comenzar por reconocerla como tal; sino, la ambigüedad entre
los dos estados que se habrá dejado introducirse persistirá indefinidamente.
Estos mitos pertenecen al mismo sistema de transformaciones. Se organizan por un
sistema dicotómico de varios pisos, en el seno del cual reinan relaciones de correlación y
de oposición.