ontológico GEN.

(del griego Ð<J@H, ontos, genitivo de J` Ð<, to on, lo que está siendo o existiendo, y logos, estudio) Lo que se refiere al ser como
concepto metafísico. En ocasiones, se opone a gnoseológico, con el fin de deslindar dos campos: el campo de lo real y el campo de lo
mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto existe, habla la ontología; de lo que es meramente mental y del
conocer como fenómeno mental habla la gnoseología. Para Heidegger lo ontológico es lo referible al «ser» en cuanto éste se opone a
«ente», y representa el estudio filosófico de la misma realidad humana (Dasein), que es la única manera de acceder a la comprensión del
ser. Si, según la definición del filósofo austríaco Alexius Meinong, seguidor de Brentano la ontología es la teoría general de los objetos,
deben distinguirse diversas clases de objetos ontológicos, a los que corresponden distintos niveles y sentidos de existencia:

lo real: objetos físicos y producciones del espíritu humano ...

lo ideal: objetos matemáticos, principios lógicos, teorías científicas...
lo metafísico: ser, mundo, causalidad universal, categorías...
lo axiológico: valores éticos o estéticos...

ontología EPIST.

(del griego J@Ø Ð<J@H 8`(@H, tou ontos logos, estudio de lo que existe) Etimológicamente, estudio del ente, entendiendo por tal lo
existente en cuanto existente. Se ocupa de la característica más común de todo cuanto existe, el ser, e intenta responder a la pregunta de
qué es necesario para que algo sea o exista y si hay diversas maneras de existir o ser (ver ontológico). El término aparece hacia el siglo
XVII y entra en el vocabulario filosófico por obra del filósofo racionalista alemán Christian Wolff. Aunque pueda confundirse a veces
con la metafísica y, de hecho «el estudio del ente en cuanto ente» es la manera como Aristóteles define a la filosofía primera, que la
tradición llamó metafísica, la ontología ha conseguido su objeto propio de estudio a lo largo de la historia. La filosofía escolástica
atribuyó a la metafísica general el estudio del ser en general, y se fue confiando a otras metafísicas más específicas el estudio de entes
particulares (Dios, el alma humana, el mundo, etc.), que luego recibieron otros nombres más específicos, como teodicea, psicología,
cosmología, etc. Wolff usó indistintamente los nombres de ontología, metafísica general y filosofía primera. Para Kant es la ciencia del
conocimiento sintético a priori de las cosas, es decir, de aquellos principios del entendimiento que hacen posible el conocimiento de las
cosas. Por lo mismo, se identifica con su filosofía trascendental, y no con el conocimiento de objetos que estén más allá de la experiencia.
Con Kant, el estudio de las características generales de las cosas se traslada de éstas al interior del espíritu humano y se convierte en el
estudio de las condiciones trascendentales que las hacen posibles como objetos de conocimiento. En realidad supone la desaparición de la
metafísica como ciencia y, con ella, de la ontología como parte de la misma.

Tras introducir Husserl, a comienzos del s. XX, la noción de «ontologías regionales», que consisten en la descripción de la esencia de la
naturaleza, la sociedad, la moral y la religión, N. Hartmann intenta una nueva fundamentación de la ontología: distingue dos maneras
básicas de ser, los particulares -el ser real- y los universales -el ser ideal-, y dentro de cada manera varios estratos de ser: por un lado, lo
orgánico, lo inorgánico, lo consciente, lo cultural o supraindividual y, por el otro, las esencias, los valores, los números o las relaciones
lógicas. El estudio de estos diversos estratos y de las categorías que los definen constituye, de nuevo, distintas ontologías regionales.
Heidegger se apoya en la triple pregunta de Kant acerca de qué podemos conocer, qué debemos hacer y qué nos es dado esperar,
resumidas en una cuarta, a saber, qué es el hombre, para referirse, reinterpretando la Crítica de la razón pura, a una ontología que ha de
servir de fundamento a la metafísica: esta ontología no es otra que el conocimiento del ser del hombre, o ser-ahí. El positivismo lógico,
siguiendo una manera de ver ya iniciada por Hume, considerará carente de sentido cualquier supuesto enunciado metafísico y, por ello
mismo, y tras el auge de la filosofía analítica, las preguntas de tipo ontológico no tienen, en muchos autores contemporáneos, más
finalidad que plantearse qué tipo de entidades son los referentes de las palabras usadas en un enunciado; son preguntas acerca del
significado. W.V.O. Quine, quien define la ontología como el estudio de «lo que hay», habla del compromiso ontológico que implica que
toda teoría, y todo lenguaje, debe decidir qué tipo de entidades o cosas constituyen sus referentes; en palabras suyas, «lo que una teoría
dice que existe».

metafísica GEN.

(del griego :,JV JV NLF46V, metá ta physikà, más allá de los libros de física) En su origen, título dado por Andrónico de Rodas (hacia el
año 50 a.C.), el editor del corpus aristotelicum, a un conjunto de libros de Aristóteles cuyo tema le pareció análogo al de los libros de
física. Históricamente, pues, la metafísica es el tema de que tratan los libros de Aristóteles puestos por Andrónico después de los físicos.
La tradición ha interpretado el hecho de ir después «metá» de la física, en el sentido de un saber que va más allá de la física, o del
conocimiento de la naturaleza, en busca de principios y conceptos que puedan explicar el mundo físico.

El contenido fundamental de estos libros (ver estructura) el mismo Aristóteles lo caracteriza de dos maneras: como «filosofía primera»
(ver cita) y como «ciencia del ente» (ver texto ).

Como «filosofía primera», es la ciencia teórica (en oposición a las ciencias prácticas y productivas; ver gráfico) que trata de las sustancias
inmutables; como «ciencia del ente», su objeto es el ser, el concepto más fundamental y general que puede pensar el entendimiento
humano. Éste es el sentido de metafísica que la identifica con la ontología.

La filosofía escolástica -sobre todo el tomismo- aceptó ambos sentidos, pero en especial el segundo de ellos, sobre el que construyó la
cristianización del pensamiento de Aristóteles, fundamento de la justificación racional de la teología.

En la época de Descartes se mantienen las dos expresiones con sentido equivalente, como atestigua la traducción al latín de sus
Meditaciones metafísicas como Meditationes de prima filosofia.
La metafísica aristotélico-tomista puede denominarse «la metafísica de la participación», porque se funda en el concepto de participación
para hallar una explicación última de la realidad recurriendo a principios que están más allá del mundo de la experiencia. El primero en
iniciar explícitamente esta tradición filosófica es Platón, creador, por lo demás del término méthexis (participación). Las cosas participan
de la verdadera realidad de las ideas por la mediación del demiurgo que las hace copias e imágenes semejantes a las ideas. Las ideas, a su
vez, participan de la idea de Bien o de Uno, porque la totalidad de las ideas se explica por la composición o mezcla entre el principio
originario del Uno y el principio de la Díada. La distinción del conjunto de la realidad en un doble plano, el de lo visible y el lo
inteligible, según la terminología platónica, equivale al desdoblamiento al que recurre el pensamiento filosófico tradicional -desde
Parménides hasta Hegel- para explicar la experiencia inmediata por un principio trascendente, que está más allá de ella. La doble
realidad, con sus dos planos de relaciones entre sí, de modo que el trascendente explica el sensible porque en aquél se dan las mismas
perfecciones que en éste, pero en su grado perfecto, está tan presente en la filosofía de Platón y Aristóteles, como en las diversas formas
de platonismo y de aristotelismo que han seguido en el transcurso de la historia: en Filón, que hace del Dios de la Biblia «el que es» (ver
cita), en el neoplatonismo de Plotino y Porfirio y en la tradición cristiana de influencia neoplatónica, representada por Agustín de Hipona
y el Pseudo-Dionisio; en el neoplatonismo medieval de Juan Escoto Eriúgena, en las filosofías escolásticas medievales, cristianas o
árabes, que admiten el concepto de creación; en el concepto del Ipsum Esse subsistens [el ser subsistente de por sí] de Tomás de Aquino,
al que atribuye la identidad de esencia y existencia, identidad que no existe en ningún otro ser por el hecho de estar creado; en todo el
concepto fundamental de la filosofía y la teología escolásticas, el de la analogía, en el que se basa la posibilidad de conocer de alguna
manera lo que es Dios, no de una forma meramente negativa, suponiendo lo que no es (teología negativa); en el neoplatonismo
renacentista, donde los dos planos tienden a confundirse panteísticamente y, por lo menos como trasfondo, en el idealismo alemán, donde
los dos mundos se identifican en uno con características de ambos.

Kant plantea por vez primera la cuestión de que la metafísica parece ser una empresa a la vez necesaria e imposible para la razón, y se
decide a someter a examen los límites y las posibilidades de la misma en la Crítica de la razón pura (1781,1787). El resultado es la
negación de la posibilidad de la metafísica como ciencia y la constitución de una filosofía trascendental que ocupa su lugar como
reflexión crítica sobre la capacidad de la razón humana. Los objetos tradicionales de la metafísica, Dios, mundo y yo son, desde el punto
de vista del conocimiento, sólo ideas reguladoras del pensamiento, metas inalcanzables que, no obstante, sugieren síntesis y fomentan la
capacidad reflexiva; desde el punto de vista de la práctica, supuestos del orden moral, postulados de la razón práctica (ver cita).

Tras la crítica de Kant a la metafísica, ya iniciada sin embargo por Hume con la crítica a ideas tan fundamentales como la causalidad, la
sustancia y el yo, es voz común decir que «después de Kant, la metafísica ya no es posible»; en realidad, la tradición de la metafísica
aristotélico-tomista sólo se renueva con el neoescolasticismo del s. XIX, mientras que a la construcción metafísica idealista de Hegel se le
oponen frontalmente el existencialismo naciente de Kierkegaard, las filosofías de la vida y de la historia, y el marxismo, que lo transmuta
en materialismo histórico.

La filosofía de Nietzsche es una descalificación global de toda la tradición filosófica de occidente y, en particular, de la metafísica. Es
ésta, para Nietzsche, la negación del sentido del mundo iniciada por Platón, a quien sigue el cristianismo -no más que un platonismo
popular- en la misma operación de distinguir entre mundo verdadero y mundo aparente, error de la humanidad que no desaparece hasta
llegar el «mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo» (ver texto ).

El positivismo lógico del Círculo de Viena representa una nueva crítica y una nueva descalificación de la metafísica, al considerarla un
tipo de discurso carente de sentido, por razón de que los términos que emplea (Dios, ser, nada, absoluto, etc.) no son empíricamente
verificables. Rudolf Carnap formula el problema de una forma paradigmática en Superación de la metafísica mediante el análisis lógico
del lenguaje (1932), donde sostiene la tesis de que los enunciados de la metafísica aparecen, sometidos a un análisis lógico, como
pseudoenunciados basados en «pseudoconceptos», tesis que ejemplifica examinando enunciados tomados de ¿Qué es metafísica?, de
Heidegger, y el uso que suele hacerse de la palabra ser, o Dios. En todo caso, a la metafísica le queda la posibilidad de servir para
expresar la actitud emotiva ante la vida (ver texto ).

Heidegger es, a la vez, crítico de la metafísica e iniciador de una nueva metafísica. En ¿Qué es metafísica? (1929) y en Introducción a la
metafísica (1953), obra, esta última, en que da respuesta al ensayo de R. Carnap citado, sostiene que la pregunta fundamental de la
metafísica es ¿por qué hay ente y no más bien nada? Esta pregunta no sólo es la más extensa (porque abarca todo: todo es ser), la más
profunda (porque el ser es el fundamento de todo) y la más originaria (o radical, porque «ser» es lo primero que es todo), sino que,
además, es incomparable, es la única que pregunta por el mismo porqué de la pregunta («¿por qué el porqué?»). Desmenuzando así la
respuesta, pone en evidencia que, por encima de la respuesta, importa reconocer qué se pregunta (por el ser, no por el ente) y percibir que
la respuesta sólo puede hallarla un tipo determinado de ente: el hombre (Dasein); la pregunta ¿Qué es metafísica? se convierte en «¿qué
pasa con el ser?» (ver texto ), y ésta en ¿qué es el hombre? Por no haberlo entendido, por no haber preguntado por el ser del ente, sino
sólo por el ente sin más, que el cristianismo convierte en el ente creado, la tradición metafísica occidental ha sido culpable del olvido del
ser.

gnoseología EPIST.

Sinónimo de teoría del conocimiento. El término aparece en un léxico filosófico del s. XVII (J. Micraelius, Lexicon philosophicum
terminorum philosophis usitatorum), como ciencia del conocimiento. Es la reflexión filosófica sobre la posibilidad, origen, naturaleza,
justificación y límites del conocimiento. Su equivalente, referido al conocimiento científico, es la epistemología.

conocimiento, teoría del EPIST.

También llamada gnoseología y epistemología, es una reflexión sobre el proceso del conocimiento humano y los problemas que en él se
plantean. Como reflexión que es, supone una actividad de segundo orden, igual que la epistemología o la filosofía de la ciencia, sobre una
actividad primera que es el conocer o el conocimiento, que es su objeto de estudio, pero es también, al mismo tiempo, una interpretación
o explicación del fenómeno del conocer, según el principio de que «nadie sabe que p, a menos que sepa también cómo sabe que p». Por
eso, puede definirse como un estudio crítico de las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general, que se ocupa de
responder a cuestiones como: ¿en qué consiste conocer?, ¿qué queremos decir cuando decimos que sabemos o conocemos algo?, ¿qué
podemos conocer?, ¿como sabemos que lo que creemos acerca del mundo es verdadero? o bien ¿«cómo es posible un conocimiento digno
de crédito»? (Habermas). Johannes Hessen, en su clásica y conocida obra, Teoría del conocimiento, recurriendo a una descripción
fenomenológica del conocimiento, es decir, a una descripción que pretende presentar la esencia misma del fenómeno del conocimiento, lo
describe como una relación entre un sujeto y un objeto, siendo esta dualidad una característica esencial del conocimiento. Esta relación,
que también es una correlación, porque no hay lo uno sin lo otro y, además la presencia de uno supone la del otro, se entiende como una
apropiación o captación que el sujeto hace del objeto mediante la producción de una imagen del mismo, o de una representación mental
del objeto, debido a una determinación o modificación que el objeto causa en el sujeto. Esta modificación no es más que la percepción
del objeto, en la cual el sujeto que conoce no está meramente pasivo y receptor, sino receptor y espontáneo. También en este dualismo de
receptividad y espontaneidad se encuentra el auténtico problema del conocimiento, al menos tal como se ha desarrollado históricamente
desde el s. XVII. En cualquier caso, el objeto conocido ha de considerarse siempre de algún modo trascendente al sujeto, incluso en el
caso de los objetos ideales, como pueden ser, por ejemplo, las entidades matemáticas. Los objetos conocidos, sean reales, como las cosas
físicas del mundo, sean ideales, como los números y las figuras geométricas, son, en cuanto conocidos, independientes del espíritu
humano. Supuesta esta descripción fenomenológica, son cinco -siempre según Hesse- los principales temas que pueden considerarse
problemas fundamentales de una teoría del conocimiento: 1) La posibilidad del conocimiento: ¿Existe en realidad tal relación entre el
sujeto humano que conoce y el objeto conocido?2) El origen del conocimiento: ¿de dónde proceden los objetos del conocimiento? ¿de la
razón? ¿de la experiencia? ¿de ambas cosas? 3) La esencia del conocimiento humano: en el dualismo de sujeto y objeto, ¿es el hombre
activo y espontáneo o se comporta meramente de forma pasiva y receptora?4) La cuestión sobre las clases de conocimiento: ¿hay algún
otro conocimiento humano que no se haga por medio de una representación intelectual del objeto?, es decir, el problema del
conocimiento intuitivo, y 5) el criterio de verdad: ¿cómo sabemos que el conocimiento es verdadero?Como proceso que es, el
conocimiento acontece en la estructura nerviosa del sujeto que conoce, en el sistema periférico y, más concretamente, en la sede de las
actividades humanas superiores, o sea, el encéfalo. Así considerado, el conocimiento es una función psicobiológica del ser humano que se
lleva a cabo mediante el cerebro. Ahora bien, filosóficamente, el lugar gnoseológico en que acontece el conocimiento es llamado espíritu
(también alma), yo, individuo o sujeto, y sobre todo mente o entendimiento, y al producto o resultado final del conocimiento se le
denomina imagen mental, juicio, nóema, y sobre todo idea o concepto. Son éstos básicamente abstracciones de las cosas conocidas o
representaciones mentales de las mismas. La relación dual entre sujeto y objeto, como esencial al conocer, pertenece a la concepción
clásica del conocimiento. La filosofía analítica expresa esta relación/correlación entre sujeto y objeto explicando el conocimiento como
una «creencia justificada», y explicita esta afirmación precisando qué se quiere decir cuando se dice que alguien sabe (previa distinción
entre «saber» y «creer»). En este sentido se conviene que, al decir que «S sabe que p», queremos decir :1) que «si S sabe que p, p es
verdadero»;2) que «si S sabe que p, S cree que p», y3) que si S sabe que p, S tiene razones para creer que p».Tanto según esta manera
más actual de ver las cosa como según la concepción clásica del conocimiento como relación entre sujeto y objeto, el conocimiento se
concibe como una creencia subjetiva y su principal problema es la fundamentación, o justificación racional, de esta creencia.
Popper objeta a este planteamiento del problema la consideración de que se refiere simplemente al conocimiento subjetivo, y
que plantea cuál es el estado mental o de conciencia del sujeto que dice «sé», cuando lo importante es el estudio del desarrollo del
paradigma del conocimiento, cual es el conocimiento científico, que avanza a través de conjeturas y el intento de refutarlas: lo que Popper
llama «conocimiento objetivo», o también «conocimiento sin sujeto cognoscente» (ver texto ).

En la cuestión del origen del conocimiento, el término «origen» puede entenderse de dos maneras: en sentido psicológico, como proceso
real que comienza y termina, y en sentido lógico, como problema de fundamentación. Ambos sentidos se han conectado históricamente,
por cuanto el problema de la validez o fundamentación prevalece sobre el del origen psicológico o temporal. Quien crea que el
conocimiento se funda en última instancia en la razón y no en la experiencia atribuirá también el origen del conocimiento -por lo menos
de cierta clase de conocimientos- a elementos de la sola razón. Y a la inversa, quien crea que no hay conocimiento si no es fundándose en
la experiencia, sostendrá que el origen de las ideas es la experiencia. Los sistemas de conocimiento tradicionales que responden a este
problema son el racionalismo, el empirismo y el apriorismo de Kant.

Para el racionalismo, la razón es el origen o la fuente principal del conocimiento, y éste es verdaderamente tal sólo cuando sea
necesario y universal. El enunciado «el sol calienta las piedras», cuando se le entiende como ley de la naturaleza, en el sentido de que el
sol es la causa de la temperatura de las piedras, y no como mera constatación de un hecho aislado, es un enunciado que implica
universalidad y necesidad, propiedades que no es posible haber obtenido por simple observación de la experiencia y que hay que atribuir
a algún hecho de la razón, esto es, a la idea de causalidad. Más presencia de la sola razón puede observarse en afirmaciones como «el
todo es mayor que la parte», o «todo cuerpo es
extenso». Estos últimos enunciados tienen unas características que los hacen semejantes a los enunciados matemáticos: su verdad no
depende de ninguna experiencia. El racionalismo, de hecho, concibe todo el conocimiento a imagen y semejanza de una clase
determinada de conocimiento, a saber, el conocimiento matemático, cuyas características básicas son la universalidad y la necesidad.
Como las matemáticas, el conocimiento en general ha de ser de naturaleza deductiva, es decir, ha de poder inferirse de unas cuantas
verdades iniciales incuestionables. A estas verdades dio el racionalismo categoría de verdades innatas (como en Descartes, Spinoza y
Leibniz, por ejemplo) o de verdades simplemente a priori, o independientes y anteriores a toda experiencia (como en el caso de Kant). La
doble característica de la presencia de verdades universales y necesarias, por un lado, y de la posibilidad de deducir otras verdades de
unas primeras innatas o a priori, dio al racionalismo su carácter dogmático: el entendimiento es capaz de conocer todas o muchas
verdades, con certeza deductiva.

Por otro lado, el empirismo mantiene la tesis opuesta de que la única fuente, a la vez que justificación, del conocimiento es la
experiencia. Distingue entre verdades de razón y verdades de hecho, propias las primeras del ámbito de la lógica y las matemáticas, y las
segundas del mundo de las ciencias de la naturaleza y de la vida ordinaria; pero no existen ideas innatas -la mente es una tabula rasa, o un
papel en blanco- ni tampoco a priori, porque nada hay en la mente que antes no haya estado de algún modo en los sentidos. Frente al
conocimiento universal y necesario del racionalismo, el empirismo aprecia y valora el conocimiento concreto y probable; al dogmatismo
optimista opone con frecuencia, a lo largo de la historia del pensamiento, el escepticismo, o la afirmación de que la razón humana tiene
los límites que le impone la experiencia, y que no son demasiadas las cosas que el espíritu humano puede conocer con certeza.El sistema
filosófico de Kant es históricamente un intento de mediación y síntesis entre la postura racionalista y la empirista. El conocimiento no
puede explicarse ni por la sola razón ni por la sola experiencia: «los conceptos sin las intuiciones son vacíos, las intuiciones sin los
conceptos son ciegas». De ahí el apriorismo: con anterioridad a toda experiencia posible, el espíritu humano aporta la posibilidad misma
de que algo sea conocido como objeto, haciéndolo objeto del espacio y del tiempo, y sometiéndolo
a las reglas del pensamiento. Conocer es ordenar lo caótico mediante la sensación y el pensamiento; y no hay experiencia, y ni tan sólo
naturaleza, sin la acción ordenadora de la mente humana.

El problema fundamental de la teoría del conocimiento consiste en precisar debidamente en qué sentido una idea o un concepto son
representaciones mentales de las cosas. Los sistemas clásicos al respecto son el realismo y el antirrealismo, en sus formas de idealismo y
fenomenismo. El realismo sostiene la existencia independiente de las cosas, aunque no sean conocidas. Según el llamado realismo
ingenuo o natural, que no llega a distinguir entre el objeto conocido y el mismo objeto, porque ignora la elaboración del objeto debida a
la percepción humana, las cosas son tal como las conocemos. Para el realismo crítico es preciso distinguir entre las cualidades objetivas y
las subjetivas del objeto conocido: la mejor expresión histórica de este realismo ha sido la teoría de las cualidades primarias y
secundarias, difundida sobre todo por Locke. Los sistemas antirrealistas presentan las formas de fenomenismo y de idealismo (además
del solipsismo). El idealismo sostiene que no existen otros objetos o cosas que los contenidos de la propia conciencia, o mente, como
ideas , vivencias, sentimientos, percepciones, o los llamados objetos ideales, como, por ejemplo, las entidades matemáticas, y las
conciencias o las mentes -incluida la de Dios- que los piensan. Berkeley hizo clásica esta opinión sosteniendo que «ser es ser percibido»,
ya que, conociendo sólo ideas y siendo éstas sólo contenidos de la conciencia humana, no tenemos certeza ni conocimiento alguno de
otra cosa que no sea de la propia idea subjetiva. Formas derivadas de este idealismo berkeleyano son el empiriocriticismo de R. Avenarius
y E. Mach, o las posturas teóricas del llamado solipsismo. El idealismo de Hegel es una versión lógico-ontológica de este subjetivismo,
que hace de toda la realidad un contenido de conciencia -del espíritu absoluto- que se desarrolla según las leyes de la dialéctica. El
fenomenismo (en cuanto pueda distinguirse del idealismo de Berkeley), teoría según la cual el hombre no conoce la realidad de las cosas,
sino sólo sus apariencias o fenómenos, puede contemplarse como un estado intermedio entre el realismo y el idealismo. Defiende una
doble manera de ser de las cosas: lo que es la cosa en sí y lo que conocemos de ellas (ver en sí / para sí). En sí las cosas son inaccesibles
al conocimiento del espíritu humano y son, a lo sumo, inteligibles o pensables. Lo que de ellas conocemos, sin embargo, no es pura
receptividad del espíritu humano, porque el conocimiento es acción del espíritu que configura y da forma a la materialidad caótica de lo
sensible. El mundo del conocimiento es el mundo fenoménico, de los contenidos de conciencia. El fenomenismo se acerca, pues, al
idealismo, pero se aleja de él en cuanto admite la existencia de las cosas meramente inteligibles o pensables, aunque no conocibles, más
allá de la experiencia. D. Hume, J.S. Mill, B. Russell (ver texto ) y A.J. Ayer son fenomenalistas o fenomenistas.Este problema
fundamental del conocimiento, ahora aludido, puede contemplarse igualmente desde la perspectiva de los problemas de la percepción. La
filosofía analítica ha incidido sobre la teoría del conocimiento cambiando el punto de mira. El problema no está tanto en justificar si y
hasta qué punto son las ideas representaciones de la realidad, sino qué sentido tienen, y de dónde lo toman, las palabras que usamos para
hablar de las cosas. El problema epistemológico deja su sitio al problema del significado y a la filosofía compete más bien la labor
terapéutica de deshacer los problemas que genera el lenguaje cuando se aplica a las cuestiones tradicionalmente consideradas
filosóficas.HIST. Pese a no existir propiamente una verdadera teoría del conocimiento, en la antigüedad griega aparecen consideraciones
o planteamientos epistemológicos inmersos en cuestiones de física, metafísica o psicología. Los presocráticos, más bien entregados a la
consideración del origen y principio (GDPZ) de la naturaleza, plantean cuestiones más cosmológicas que epistemológicas, si bien
algunos, como Heráclito y Parménides, inician los planteamientos que marcan la historia posterior del problema. A Heráclito se le puede
atribuir cierto empirismo que funda el conocimiento de la naturaleza en lo que aparece a los sentidos (lo múltiple), aunque admite al
mismo tiempo el conocimiento del logos (8`(@H) oculto (lo uno) que está más allá de ellos. Parménides adopta claramente una postura
racionalista que le hace rechazar el conocimiento de lo múltiple y mutable, las cosas tal como aparecen a los sentidos engañosos, para
aceptar sólo el conocimiento de lo que es uno e inmutable, comprensible sólo al entendimiento. Los sofistas se plantean diversas
cuestiones claramente gnoseológicas, que incluyen el escepticismo, el agnosticismo, el fenomenismo, el relativismo. Sócrates representa
la irrupción en el mundo griego de la importancia y el sentido de la razón y del concepto, y con ellos del realismo de las ideas y
conceptos, que Platón transforma en idealismo e innatismo, y Aristóteles interpreta de manera intelectualista formulando un realismo que
suele llamarse moderado. La escolástica de la Edad Media hereda, en principio, los planteamientos gnoseológicos de Platón (corriente
agustiniana) y de Aristóteles (corriente aristotélica). Partiendo de san Agustín el agustinismo medieval continúa la influencia platónica,
tradición en la que destaca la llamada escuela franciscana de san Buenaventura. El aristotelismo, a su vez, ingresa en occidente a través
de Boecio y Averroes, es aceptado por Abelardo y Alberto Magno y es acomodado en su globalidad al cristianismo por el gran escolástico
Tomás de Aquino. La principal cuestión epistemológica de la Edad Media la constituye la denominada disputa de los universales;, dentro
de ella, el nominalismo es la gran aportación medieval a la teoría del conocimiento. Tras el Renacimiento, aparecen de nuevo, en el
ámbito humanista, las antiguas teorías epistemológicas de los griegos, en especial el escepticismo. Pero el hecho decisivo que contribuye
a la aparición de la teoría del conocimiento como tema de estudio propio y preferente es la reacción de la filosofía ante los avances y
logros de la ciencia moderna de los siglos XVII y XVIII, de Galileo y Newton. Los filósofos modernos, siguiendo a Descartes, hacen del
problema y del proceso del conocimiento el tema por excelencia de la reflexión filosófica. No obstante, la historia de la teoría del
conocimiento, tanto de la edad moderna como de la actual, es deudora no sólo de los planteamientos de Descartes y Locke, autor este
último de quien se dice que fue el autor que planteó por vez primera el problema en términos modernos, sino también por Berkeley,
Hume y Kant. A Kant se atribuye la revolución copernicana en la teoría del conocimiento, por haber supuesto, como Copérnico, una
hipótesis totalmente contraria a la hasta entonces mantenida: que es el sujeto el que determina al objeto, y no a la inversa. Por esta razón,
Kant es un autor decisivo en cuestiones epistemológicas, al cambiar el enfoque psicológico del racionalismo, y en especial del
empirismo, y sustituirlo por un enfoque lógico: no inquiere cómo surge (temporalmente) el conocimiento, sino cómo es posible
(lógicamente). La historia de la filosofía, y con ella la de la teoría del conocimiento, posterior a Kant, hasta los albores del siglo actual, no
es otra que la historia de la evolución del pensamiento de Kant, que da primero origen, por fuerza de la Crítica de la razón pura, al
idealismo alemán y, luego, a las filosofías y gnoseologías inspiradas en la Crítica de la razón práctica. El s. XX, al dar mayor importancia
a la lógica, a la ciencia y al lenguaje rechaza el planteamiento de corte psicologista, que atribuye en principio a la tradición anterior, y
pone el énfasis en comprender la naturaleza lógica de los problemas filosóficos y de los problemas que la ciencia plantea a la filosofía. A
partir de este momento, las cuestiones epistemológicas sobre la esencia del conocimiento, o lo que es lo mismo, sobre la diferenciación
gnoseológica entre apariencia y realidad, a lo que lleva el supuesto inicial de que las ideas son representaciones en la conciencia de una
realidad exterior, se resuelven (básicamente) en la cuestión filosófico-lingüística de sentido y referencia.
logos GEN.

(del griego 8`(@H, que proviene del verbo 8X(,4<, legein, que originariamente significaba hablar, decir, narrar, dar sentido, recoger o
reunir) Se traduce habitualmente como razón, aunque también significa discurso, verbo, palabra. En cierta forma, pues, significa razón
discursiva que muestra su sentido a través de la palabra.De los diferentes significados originarios del término 8`(@H -en cuanto que
hablar, narrar, y reunir (como se reúnen las palabras para formar un discurso ordenado)-, han surgido el significado de logos como razón,
entendida tanto como:a) razón matemática: orden, proporción, medida o b) como razón discursiva: razón que se manifiesta en el discurso
ordenado de las palabras. Así ha pasado a formar parte de otros vocablos para designar el orden de lo que se trata, o «estudio de». Por
ejemplo: bio-logía, estudio de la vida; psico-logía o estudio de la psique. También da lugar al término lógica que designa la ciencia del
saber demostrativo. Todo cuanto está regido por las leyes del logos o de la racionalidad es lógico, mientras que el discurso que las
infringe es ilógico o irracional.

En Heráclito, el 8`(@H aparece por primera vez entendido como razón común a todas las cosas; razón o principio cósmico
que expresa tanto la ley universal que rige el mundo y hace posible el orden (cosmos / i`F:@H) y la justicia, como expresa también el
propio pensamiento humano. De esta manera establece una unión entre el ser y el logos, como reunión de lo ente y el ser. Dicha unión se
manifiesta también en el pensamiento humano que, en la episteme, concibe lo ente en relación a su ser y lo revela a través del lenguaje.
De esta manera, para Heráclito, el logos unifica un orden metafísico y un orden epistémico, y preside la conducta del hombre y del
cosmos, y es a la vez el mismo fuego o GDPZ (arkhé) del mundo. A pesar de que todo viene a la existencia según el logos, éste no
se manifiesta de manera evidente. Sólo el sabio puede darse cuenta de que, gracias al logos, todas las cosas son una unidad. De esta
manera, el logos aparece como el ser mismo que se manifiesta a través del lenguaje, como la misma physis (NbF4H) que sale a la luz (ver
texto ). En la época de los sofistas, el logos designaba más bien el contenido del pensamiento que señala la razón de algo y las razones de
una acción, y designaba también al conjunto del ámbito de lo pensado. En este sentido, mientras el ethos designaba el ámbito de lo moral,
el logos designaba el conjunto de las actividades del espíritu. Ahora bien, en la medida en que el logos expresaba tanto un decir como un
discurrir, se engendró una cierta ambigüedad y confusión entre el acto de decir y lo dicho, que fue fuente de paradojas sofísticas.

Platón, basándose en la concepción de los sofistas y de Sócrates que concebían el logos como argumento, basa su filosofía en el diálogo,
que lo entiende como remisión de todo lo dicho al tribunal del logos (ver diálogos platónicos). Aristóteles tiende, más bien, a entender el
logos como contenido semántico, es decir, como el sentido de una palabra tal como puede aprehenderse en su definición. Por ello el logos
nos remite plenamente a la lógica, ya que solamente tiene sentido si adopta la forma de enunciados predicativos susceptibles de ser
verdaderos o falsos. De esta manera, aparece claramente la contraposición entre el mito y el logos. Aunque el mito también es un
discurso, se basa simplemente en la transmisión de la tradición y su único valor estriba en la capacidad de expresar las pasiones humanas.
Pero no es fuente de verdad. No obstante, Aristóteles todavía confiere un cierto valor a los mitos o, mejor dicho, a las motivaciones (la
admiración) que los generaron (ver texto ).Los estoicos se remitieron nuevamente a Heráclito y consideraron el 8`(@H como común al
hombre y al cosmos; razón universal, principio de orden de todo el universo, que es entendido como una unidad viviente. Por ello hablan
también de un lógos spermatikós o razón seminal que es origen de vida y que contiene dentro de sí múltiples logoi spermatikoi (8`(@4
FB,D:"J4P@\) o formas inteligibles. No obstante, también siguen conservando la concepción aristotélica del logos como análisis
semántico del discurso, y por ello distinguen entre un logos interior y un logos proferido al hablar (ver lektón). Con Filón de Alejandría el
Logos pasará a ser considerado como ley moral y principio unificador de lo inteligible, intermediario entre el Creador y lo creado.
También Plotino y los neoplatónicos lo entenderán como ser inteligible intermediario entre Dios y el mundo (ver alma del mundo).
Recogiendo estas concepciones, el cristianismo acabará identificando el logos con el Verbo divino, el cual, al hacerse carne (evangelio de
San Juan), se identifica con la segunda persona de la Trinidad. Así, Clemente de Alejandría distinguió en el logos un principio creador del
mundo, un principio de sabiduría (la de los profetas y filósofos), y un principio de salvación (el Logos encarnado). De esta manera, de
principio abstracto inmanente al mundo, tal como era entendido en la filosofía griega, pasa a ser considerado como realidad trascendente
creadora. En la época contemporánea, Heidegger ha insistido en el significado griego originario de logos como aquello que permite
desvelar el ser. El logos permite el dejar ver lo manifestado en el enunciado y, a la vez, es la razón de ser de lo que este enunciado
enuncia. En cuanto que lo que se manifiesta a través del logos lo hace por relación a algo, el logos es también relación, y de ahí surge su
sentido como proporción (ver texto ). En cuanto permite el desvelamiento del ser, es lo que permite edificar una ontología y no una mera
ontoteología (ver también alétheia).