MARTIN HEIDEGGER (1889- 1976)

Martín Heidegger, filósofo contemporáneo alemán, es uno de los máximos

representantes del existencialismo. Fue discípulo de Husserl de quien recibió una significativa
influencia sobre todo a través de la fenomenología. Su vida académica fue importante llegando
desempeñarse como rector de la Universidad de Friburgo. Fue profesor de esa casa de estudios
en la cátedra dejada por Husserl. Se retiró de la universidad luego de la primera guerra mundial y
volvió años después manteniendo una actividad académica irregular. Su obra más conocida es El
Ser y el Tiempo.

La filosofía de Heidegger se inscribe dentro de la corriente de pensamiento

contemporáneo denominada existencialismo. Puede remontarse al siglo anterior el interés de la
filosofía por el problema de la existencia. Kierkegaard es considerado el primer filósofo
existencialista. Aunque la problemática de la existencia podría retrotraerse por lo menos hasta
San Agustín.

En ciertos aspectos se puede considerar a la filosofía de la modernidad como una

reflexión alrededor de dos problemas básicos: el conocimiento y su objeto. El problema del objeto
se relaciona, en el pensamiento moderno, con el de la esencia. El existencialismo de alguna
manera intenta superar esa problemática orientando la reflexión hacia la existencia de los entes
antes que hacia su esencia. Pero no es la existencia de cualquier ente la que importa, sino la de
aquél que se pregunta por la esencia de los entes y la de su propia existencia. Ese ente es el
hombre.

En El Ser y el Tiempo - obra publicada en 1927- Martín Heidegger indaga sobre el ente
que se hace la pregunta por el Ser: el Dasein (el ser ahí, la existencia humana, la Existencia). Este
no es un ente como los otros ya que en su intento por comprender el Ser le va su propio ser. La
condición del Dasein es comprender al Ser. Esta condición del Dasein no sólo es óntica sino
también ontológica. La comprensión del Ser por el Dasein impregna al ente - to ón- de logos, de
ahí que la condición del ser-ahí sea ontológica y no meramente óntica, habida cuenta de que esto
último es lo que es en sí mismo independientemente del logos o razón.

La comprensión del Ser implica una indagación previa del ser del Dasein que
Heidegger desarrolla en una analítica existencial. Pues el ser-ahí es un existente, su característica
es la existencia y por ello comprenderlo implica no manejar categorías, como lo pueden ser las
clásicas categorías kantianas, sino existenciarios. Para poder conocer estos existenciarios
Heidegger usa como método la fenomenología y la hermenéutica. Por la primera intenta una
comprensión del ser del Dasein libre de condicionamientos. Esto es posible dado que el método
fenomenológico permite "ir a las cosas mismas". La fenomenología, de alguna manera, presenta,
pone de manifiesto, el ser de los entes, por eso no sólo es un método. Es también una ontología,
ya que es la apertura hacia la comprensión y la constitución del ente como objeto. Esto último la
hace también una hermenéutica, es decir, una comprensión del objeto que es también un
composición o, mejor aún, una interpretación del ente. Es como un ir a las cosas mismas en busca
del ser del ente y a la vez construir o interpretar a la cosa buscada. Se podría decir que es una
herramienta sin la cual no podría entenderse el Ser ni los entes pero que, sin embargo, no los
"prefabrica", sino que permite "verlos" tal cual son, lo que no se podría hacer si no se tuviese la
herramienta.

El Dasein es el ente al que le va la vida en la busca del Ser. Por eso es un existente y,
como tal, tirado en el mundo, es fundamentalmente su propia posibilidad de ser. Cada uno es su

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propia posibilidad en busca del Ser que no es otra que la búsqueda de uno mismo. En esa
exploración el Dasein tiene dos opciones: la autenticidad o la no autenticidad. Desde el punto vista
metodológico esto implicaría indagar sobre el ser del Dasein en dos analíticas: una la de la
autenticidad y otra la de la inautenticidad. Pero no es necesario: una analítica del Dasein neutra
con respecto a las dos posibilidades permite comprender los dos modos de ser. El modo
auténtico del ser- ahí es un "hacerse cargo de uno mismo", es la preocupación, el estar atento. No
solo la preocupación y el cuidado de si mismo en un sentido subjetivo sino en tanto que se es un
ser en el mundo que no se debe olvidar de sí mismo y hacerse el desentendido. La inautenticidad
del ser- ahí es lo contrario a la preocupación o el cuidado: es la distracción, el vivir sin cuidado, la
despreocupación, el no estar atento.

El Dasein es su propia posibilidad y como tal se encuentra yecto en el mundo, tirado en

él. Pero como es su propia posibilidad puede construir un proyecto de sí mismo. Eso es posible en
el tiempo. Por lo tanto es necesario indagar sobre el Dasein en el tiempo. O mejor: indagar el
tiempo del Dasein. No es que el Dasein se confunda con el tiempo, pero el tiempo del Dasein no
es ni el tiempo cronológico ni una forma pura a priori al estilo de Kant. El tiempo es un
existenciario. Es la temporalidad. Es un modo de estar- en - el - mundo. No es el transcurrir a lo
largo del tiempo propio de una cosa. La temporalidad del Dasein es una totalidad, una realidad
completa del ser- ahí en tanto existente yecto, tirado, en el mundo, que puede- o no- tener
también un proyecto. No hay un sujeto "en el mundo" como una cosa distinta del mundo donde
está tirada. Tampoco un "mundo interior" como el mundo del sujeto distinto del "mundo objetivo".
"Mundo" para Heidegger es "la noción ontológico- existenciaria de la mundalidad". La mundalidad
es el ser- en - el mundo del ser - ahí.

El estar en el mundo del Dasein no debe entenderse ni como una estar en el tiempo
mientras transcurre tranquilamente la existencia ni como un estar entre la cosas como lo está una
silla entre otras sillas en medio de una res extensa de tipo cartesiano. El estar en el mundo implica
una espacialidad, pero una espacialidad como condición ontológica- existenciaria del Dasein. De
alguna manera la espacialidad, así como la temporalidad, constituyen la mundalidad del ser - ahí.
Es el mundo circundante en el que se está como existente. Pero no como algo ajeno a uno mismo
sino que es condición de uno mismo. Es uno mismo en la circunmundanidad. En ese mundo que
es la circunmundanidad hay dos aspectos distintos a considerar y que hacen al ser del Dasein: lo
que "está- presente" y lo que "está - a- mano". Esto último son los utensilios, que no se deben
confundir con las herramientas con las que se hace algo o con los bienes de uso cotidiano, puesto
que en verdad son el hacer mismo. Pero no el "hacer- mismo" como algo subjetivo. El "hacer-
mismo" es la empleabilidad, la utensilidad, no de la cosa en sí misma y para sí misma, sino de la
cosa en tanto que para otro y por otro. Un utensilio lo es en función de su utilización y quien lo
utiliza es el Dasein. La "empleabilidad" del utensilio es una condición ontológica del Dasein.

El espacio y el tiempo son también condiciones existenciarias. La "utensibilidad", la

temporalidad y la espacialidad son determinaciones ontológicas del ser - ahí. Como en el caso de
empleabilidad, que no es una condición sólo del utensilio, se dan también los de la espacilidad y la
temporalidad. Ni la espacialidad es una propiedad del espacio ni la temporalidad una propiedad
del tiempo. La espacialidad es fundamentalmente un "orientarse hacia", un "acercamiento a" o un
"alejarse de", pero no como característica subjetiva de cada uno, como cuando se tiene la
intención de ir a tal o cual lugar, sino como condición objetiva de la misma noción de extensión.
Más que la extensión medida, mensurada, de la geometría o de la física, son el ser de lo extenso
en tanto un ir- hacia o un alejarse - de.

El estar- en- el- mundo es también un estar con los otros. El Dasein no está solo
sino con otros Dasein. El "estar- en- el - mundo -con- los- otros" es una condición ontológica y

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existeciaria, o sea que no se puede ser de otro modo sino "con- los- otros- en- el - mundo". El
modo de "ser - con" del Dasein es la preocupación, el hacerse cargo de uno mismo. Dicho en
términos vulgares: no hacerse el sonso. Pero el Dasein por su misma condición estructural busca
e intenta permanentemente la distracción. Se hace el distraído. No quiere sufrir, no acepta su
propia nada ni la angustia que la comprensión de que es nada le produce. Esta distracción
degrada al Dasein, que termina por volverse "uno- cualquiera". El "uno- cualquiera" del Dasein es
una condición existenciaria y, por lo tanto, objetiva. No es una degradación moral que implique la
pérdida de la autoestima o algo por el estilo. Ni siquiera es una degradación ontológica, como el
"ser menos que tal o cual". Es una degradación existenciaria. No se puede evitar. Todos estamos
"caídos" e inmersos en las habladurías, en el qué dirán, en la novedad, en el consumo por el
consumo mismo. Pero también es condición de todos el comprender, el hacerse cargo, el
preocuparse, el recuperarse a sí mismo. Por eso tanto la autenticidad como la inautenticidad son
condiciones existenciarias que a todos nos atañen. El "quién" del Dasein , el "yo mismo" cabalga
entre y sobre lo auténtico y lo no auténtico. Los dos son existenciariamente constitutivos.

Hay que hacerse cargo de la propia nada. Es la única forma de dejar de ser "uno
cualquiera". Hay que aceptar lo inevitable: la vida y la muerte, puesto que eso es la existencia. El
Dasein ve a la muerte como su futuro ineludible. Se anticipa a ella . Verla y sentirla es lo mismo:
es la angustia. No es el temor a lo desconocido sino la vivencia de la propia muerte en el "estar-
en- el - mundo". Es como ser ahora lo que no se es todavía. Un "pre - ser- se en el mundo". Lo
más lejano- y lo más inmediato a su vez- en el futuro insondable es la propia muerte. De lo único
que estamos seguros es que vamos a morir. El Dasein auténtico no permite que nadie le "robe" la
muerte, su muerte. Si no puede elegir la muerte entonces tampoco puede elegir como vivir. La
muerte es la posibilidad por excelencia. Es la libertad total del ser- ahí.

El Dasein, auténticamente preocupado, comprende que está inmerso en un mar

sin fondo ni límite: la nada. Y de un modo u otro acaba por formularse la pregunta ¿por qué el Ser
y no más bien la nada? pregunta sin respuesta o cuya respuesta solo es la propia existencia (con
la muerte como única posibilidad cierta) y la comprensión del Ser como lo que hace posible al
hombre existir (con o sin autenticidad) en la inmensidad inconmensurable de la nada.

Hay tres condiciones básicas del Dasein: el "encontrarse en", el "comprender" y

el "habla". "Encontrarse en" es la condición de estar tirado en el mundo. No el estar en algún
lugar, solamente. Es estar en algún lugar pero bajo la condición previa de estar arrojado en el
mundo y tener que enfrentarse con su propia existencia, sin atenuantes (aún cuando uno se haga
el distraído). Siempre se puede ser auténtico haciéndose cargo, o no serlo despreocupándose.
Pero el hacerse el distraído no es una condición espontánea del ser - ahí. Uno se hace el
distraído, se despreocupa, porque trata por todos los medios de escabullirle el bulto a lo inevitable:
la existencia- muerte. Se puede optar por hacerse cargo y morir conciente y auténticamente. O se
puede hacer lo contrario. También la muerte puede no ser auténtica. Esto quiere decir: sólo se
muere auténticamente cuando se tiene de ello conciencia. Pero ello implica que se vivió
preocupado, con cuidado, haciéndose cargo, conciente de sí mismo. El distraído, el "sonso", de
alguna manera no muere, puesto que de eso se trata una muerte no auténtica, ficticia. Una muerte
"ficticia" es la muerte de lo que también vive una vida ficticia. El que no se hace cargo, el que se
hace el distraído, no muere auténticamente porque tampoco ha vivido. Ni siquiera muere. Los
sonsos son inmortales. Pero el Dasein puede optar por no hacerse el sonso y empezar a
preocuparse, a tomar conciencia, a comprender.

El "comprender" es un modo de hacerse cargo de la propia existencia y de la propia

muerte. Un modo de proyectarse- hacia, de pre-ser-se. Como al ser- ahí le va su ser en su existir
puede anticiparse a sí mismo. Esto es posible por la temporalidad: el Dasein preocupado por su

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propia posibilidad de "ser- en- el- mundo". La temporalización del Dasein no es un mero
sucederse de instantes o momentos sino el mismo ser del Dasein en tanto que "irle su ser en- el-
intento". Cada una de las condiciones del Dasein tiene su propia temporalización. Hay una
temporalización del "estar - en", del "preocuparse- por" y del "habla". Esto es lo que constituye la
historicidad del Dasein. El Dasein tiene historia cuando su temporalidad es auténtica, cuando forja
su propio destino. El Dasein más que "ser- en- el tiempo", es su propio tiempo, que es su
temporalidad. Haidegger se pregunta si ese tiempo que es la temporalidad del ser- ahí, ese tiempo
originario que es condición del Dasein , puede permitir saber cuál es el "sentido del ser". O,
formulado de otro modo, si el tiempo es el horizonte del Ser. Con estos interrogantes culmina el
Heidegger de El Ser y el Tiempo.

Heidegger en obras posteriores orientará su pensamiento hacia el Ser. No lo

hará de un modo sistemático. También orientará su pensamiento hacia el lenguaje. Hay que tener
en cuenta que es una de las condiciones existenciarias del Dasein. El lenguaje (el habla) que le
interesa a Heidegger no es el de la ciencia ni el de la técnica. Es el lenguaje poético. Es el
lenguaje del Ser. Este se manifiesta por la lengua de los poetas. Esto implica que el Ser no tiene
que ser explicado o comprendido en el sentido racional de ambos términos. Intentar explicar o
definir el Ser es una forma de distraerse, de no hacerse cargo, de "aprofesorarse" como mínimo.
El Ser se manifiesta y no necesita ser explicado. Y se manifiesta (en eso consiste la verdad, la
"aléteia" de los griegos: la mostración del Ser)en el horizonte del tiempo originario. Tiempo que es
una condición ontológico- existenciaria del Dasein.

La metáfora del Ser como una casa en la que habita el hombre sirve para
mostrar, más que explicar, lo que Heidegger piensa del Ser. Pensar el Ser no es pensarlo
lógicamente, siguiendo un orden racional. Tampoco es conocerlo. Cuando se piensa el Ser
sucede lo mismo que cuando se camina por un bosque cuyas sendas no llevan a ninguna parte.
Son caminos del corazón. Caminos que se siguen no porque lleven a algún lugar sino porque son
los caminos que uno quiere caminar. Son sendas perdidas en las que, inexplicablemente, nos
encontramos a nosotros mismos. Las sendas que llevan al encuentro del Ser no van a ninguna
parte. Ellas son camino y meta. Sucede con el Ser lo que con el Santo Grial: no lo encuentran
quienes lo buscan. El habla de los poetas (que nada dice porque solo se limita a mostrar lo que
está oculto), no el lenguaje de los científicos o los técnicos- tecnócratas, es el que permite
preservar al Ser, conmemorarlo. No hay nada que describir, nada que explicar, nada que
interpretar. Más aún: todo lo que se ha dicho que no es el Ser, dice más que todo lo que se ha
dicho acerca de lo que es. Simplemente no hay que olvidarse del Ser. Tampoco confundirlo con
las cosas porque la suma de las cosas, de los entes, no constituye el Ser. Antes bien, el Ser es el
habitar de los entes. También es el lugar del ser que se pregunta por el sentido del Ser: el Dasein.
Es la tierra en la que vivimos, el universo que habitamos.

KARL POPPER ( 1902 - 1994)

Karl Popper, filósofo austriaco integrante del Círculo de Viena, tuvo un relevante
protagonismo en la filosofía contemporánea de la línea positivista por los importantes aportes
relativos a la validación y falsación de las hipótesis científicas.

El positivismo lógico es una importante corriente de pensamiento en el siglo XX. El

conocimiento positivo de origen empírico, el lenguaje lógico - matemático y el contenido cognitivo
de las sentencias científicas son la base de esta línea filosófica. El llamado Círculo de Viena trató

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y desarrolló una importante serie de temas relacionados con la fundamentación del conocimiento
científico, la demarcación entre ciencia y no ciencia y los métodos de las ciencias de la naturaleza.
Con respecto al primer tema se puede considerar de destacada importancia la teoría de la
verificabilidad, según la cual las hipótesis científicas necesitan ser verificadas para ser consideras
como tales. No puede aceptarse una ley científica sin verificación. La verificación es la que
garantiza el contenido cognitivo de los enunciados por los que se expresan la leyes científicas.
Esto implica que todos aquellos enunciados que no sean verificables carecen de contenido
cognitivo y por ende no pueden ser considerados científicos. La verificación debe hacerse por vía
experimental y el contenido de las proposiciones científicas debe apoyarse en dicha verificación.
Esta posición de algunos miembros del Círculo de Viena les permitió esgrimir argumentos en
contra de la metafísica, principalmente la de la filosofía de la existencia, que por la misma época
importantes filósofos contemporáneos estaban desarrollando. Sirvió también para fortalecer los
criterios de demarcación entre ciencia y no ciencia. La demarcación en principio se apoyo en la
diferencia entre los métodos considerados como propios de las ciencias y los métodos de otras
disciplinas consideras, en general, o no científicas o precientíficas. El método de las ciencias es el
denominado "modelo nomológico deductivo", de Hempel. Método que consiste en partir de la
observación empírica y por medio de inferencias inductivas llegar a la enunciación de hipótesis
generales ( las leyes científicas) que sirven a su vez de premisas en inferencias deductivas que
permiten explicar y predecir fenómenos empíricamente observables. El modelo, en síntesis, sirve
para explicar y predecir las regularidades que acaecen el mundo fenoménico. Es el método que
caracteriza a las ciencias de la naturaleza, principalmente a la física.

Popper se acerca al Círculo de Viena porque la investigación que sus integrantes

llevaban a cabo en la filosofía de la ciencia coincidía con su propio ideario. Sin embargo no tarda
en discrepar con algunos miembros del Círculo, sobre todo con los que sostenían la tesis de la
verificabilidad. Popper parte de lo opuesto. Considera que las leyes científicas más que
enunciados generales verificables empíricamente son en realidad hipótesis, es decir, enunciados
probables susceptibles de ser falsados por la experiencia. Esto implica que todo conocimiento que
aspire a ser considerado científico no puede explicarlo todo. Si lo explica todo y no puede
probarse en algún momento del tiempo en que se lo considera una ley general (hipotética, es
decir, probable en cuanto a su verdad) que es falso, entonces no es una ley científica. Esto lleva
a Popper ha rechazar las pretensiones de cientificidad de doctrinas como el marxismo o el
psicoanálisis. Sostiene que las proposiciones que dichas doctrinas consideran leyes no pueden
ser falsadas y por lo tanto no son científicas. Lo que explica todo, como las "leyes" del marxismo,
en realidad no explican nada. Una ley científica puede explicar la regularidad de una enorme
cantidad de fenómenos, pero no puede explicarlos a todos. Además, los enunciados por los que
se expresan las leyes científicas, que son generales, pueden ser falsados con sólo un caso que
los contradiga. O sea que no es aplicable a las leyes de la ciencia lo que la filosofía clásica
consideró como una condición de los enunciados científicos al afirmar de ellos que debían ser
universalmente verdaderos y lógicamente necesarios. Esto puede valer para las ciencias formales
pero no para las fácticas.

Popper además del criterio de falsación aporta a la filosofía de la ciencia la

denominada teoría de los tres mundos. Esta teoría sostiene que hay tres mundos: el mundo de las
cosas materiales, el orden físico que constituye el reino de la naturaleza; el mundo subjetivo de los
procesos psíquicos, tanto emocionales como intelectuales y el mundo de la producción de objetos
por los seres orgánicos. Al primero de ellos, que es el mundo objetivo, lo estudia la ciencia de la
naturalezas. El segundo es un mundo interior que debe ser dramatizado por cada sujeto. El
tercero es el mundo de los productos culturales, de la historia, resultado fundamentalmente de la
acción humana. Es un mundo objetivo, aunque con distintas características que el mundo de las
cosas materiales. La objetividad del tercer mundo es el resultado de la actividad del sujeto en

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interacción con otros sujetos, mientras que la del primero no. El tercer mundo puede explicar en
parte al segundo mundo, puesto que es un mundo en el que los sujetos interactúan y se conocen
como tales ,y, además es el mundo en el que ser produce el conocimiento . El tercer mundo es
objetivo porque es el mundo naturalmente humano, es decir, propio del ser humano. El
conocimiento científico es un producto de la actividad humana en dicho mundo. El conocimiento
objetivos es la relación entre el hombre y su mundo, el tercer mundo. Hay en Popper una estrecha
relación entre la evolución biológica y el conocimiento. Así como la evolución es continua el
conocimiento también lo es. Siempre hay algo por conocer. Eso explica el llamado progreso
científico.

THOMAS KUHN (1922- 1996)

Thomas Kuhn, pensador estadounidense, ha sido uno de los filósofos de la ciencia
que más influencia ha ejercido en las distintas ramas del saber a partir de su idea de paradigma y
su teoría sobre las revoluciones científicas. Su obra más conocida lleva por nombre La estructura
de las revoluciones científicas.

El progreso de la ciencia ha sido uno de los problemas de la filosofía durante gran

parte del siglo pasado. Muchos filósofos trataron de explicar el desarrollo de la ciencia de distintas
maneras. Algunos consideraron que el conocimiento progresaba por la sola acumulación de
información, mientras que otros lo negaron sin más. Autores como Popper sostuvieron que el
conocimiento científico era el que estaba constituido por un conjunto de enunciados
coherentemente organizados susceptibles de ser falsados. Las leyes científicas para este autor
sólo son hipótesis que más que esperar su verificación por parte de los científicos son enunciados
cuya verdad puede ser falsada en cualquier momento. El progreso es posible precisamente por
ello. Si la ciencia fuese un saber incuestionable porque sus leyes se expresan por enunciados
universalmente válidos y lógicamente necesarios quedaría reducida a una ciencia formal. Pero
además de las ciencias formales están las fácticas, cuyas leyes que describen hechos, por lo
tanto son falibles. Cualquier doctrina expresada por una serie de enunciados no falsables no es
una ciencia. Hay otras explicaciones sobre la ciencia, su desarrollo y su progreso. Una de ellas es
la de Thomas Kuhn. Este filósofo tratará de explicar no solo el desarrollo y el progreso de la
ciencia sino también su condición estructural. Para ello recurrirá a conceptos o categorías básicas
como: ciencia normal, revolución científica, comunidad científica y paradigma, entre otras.

Kuhn entiende por ciencia normal a un cuerpo de conocimientos coherentemente

organizado y sobre la base de un conjunto de fenómenos empíricamente observables que una
comunidad científica determinada sostiene en algún momento de la historia. Esto implica que no
hay una ciencia única a lo largo de la historia y, además, que el conocimiento científico no es
ahistórico, al menos en términos absolutos. Estas dos nociones implican una tercera que permite
explicar por una parte cómo es posible que a lo largo de la historia no se haya desarrollado una
ciencia única (tanto en el sentido formal como en el específico) y, por la otra, la evolución o
desarrollo de la ciencia (y cada ciencia en particular) en cada momento histórico. La noción en
cuestión es la de paradigma, que admite, más allá de su significado etimológico ( el término
proviene del griego y significa "modelo"), múltiples interpretaciones ( treinta por lo menos). De las
"categorías" mencionadas hay que aclarar el significado del concepto "revolución científica", que
podría ser considerado como la contraparte de "ciencia normal". Es decir que toda ciencia normal
en algún momento de su desarrollo se encontrará con cuestionamientos o problemas no
resolubles, desde su cuerpo de hipótesis, que anticipan su pronto final. Final por su fracaso y por
el casi inexorable advenimiento de una revolución científica que no sólo conmoverá sus cimientos
teóricos sino que dejará fuera de la historia a todos aquellos integrantes de la comunidad científica

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que la sostienen. ¿Cómo se produce esto? es necesario aclarar que no es lo mismo hablar de una
nueva ciencia porque surge un cuerpo de conocimientos que se ocupa de fenómenos que hasta el
momento no habían sido percibidos o estudiados, que hacer referencia a un nuevo saber cuando
se explican fenómenos por todos observables desde otra óptica o punto de vista. En este último
sentido hablaremos de "nueva ciencia". Esto es lo que hace entendible una noción como la de
paradigma en su variadas acepciones. La aclaración de alguno de los significados de dicha
noción puede ayudar a comprenderlo. Se entiende por paradigma al cuerpo de conocimientos
coherentemente organizados, tanto teóricos como metodológicos o empíricos, que una comunidad
científica determinada dispone para explicar el conjunto de fenómenos que la ciencia en cuestión
se ocupa de estudiar. Este paradigma de alguna manera condiciona a toda la comunidad
científica. No solo en su modo de pensar, sino también en su metodología y en su modo de
observar, organizar y explicar los fenómenos pertinentes a la ciencia que dicha comunidad cultiva.

Este condicionamiento, no conciente, no le permite abordar los fenómenos que se estudian a

partir de hipótesis que estén fuera de las que el mismo paradigma acepta como correctas. Los
paradigmas son, técnicamente hablando, no conmensurables, esto es, comparables los unos con
los otros. Esto quiere decir que no se puede explicar ni entender un fenómeno determinado del
mismo modo desde dos paradigmas distintos. Si la descripción del sistema planetario responde a
una teoría geocéntrica, los fenómenos astronómicos observables deberán ser entendidos y
explicados desde dicha descripción y con el sólo recurso de las hipótesis que constituyen dicha
teoría. Una explicación heliocéntrica no sería compatible con la anterior porque las hipótesis que
constituyen dicha teoría son de otro paradigma. Cualesquiera que sea el paradigma dominante
excluye casi automáticamente a cualquier otro y constituye la ciencia normal. Durante el periodo
de predomino de un paradigma este no es compatible con otros, ni formados ni en proceso de
formación. Pero cuando el paradigma de la ciencia normal comienza a mostrar fisuras porque no
logra explicar por medio de sus hipótesis determinados fenómenos, entonces se entra en una
crisis que, por decirlo de algún modo, abre las puertas a un paradigma alternativo. Esto no sucede
de un día para el otro porque el paradigma vigente y la comunidad científica que lo sostiene
encontrará y formulará, al menos por un tiempo, hipótesis ad hoc (o sea para cada caso de
excepción) para explicar aquellos fenómenos que pongan en entredicho lo que sostienen las
hipótesis del paradigma en cuestión. Al principio de la crisis paradigmática las hipótesis ad hoc
servirán para mantener la vigencia del paradigma. En este estado de crisis todo lo que no puede
ser explicado desde el paradigma, o no se explica o se lo intenta absorber en el paradigma
vigente por medio de las hipótesis ad hoc. No basta para que se produzca una revolución con un
conjunto de fenómenos no explicados, por más numerosos que estos sean. Es necesario que ese
conjunto de fenómenos se ordene de modo coherente y entendible de modo que permita explicar
el conjunto de fenómenos en su totalidad y, además, la predicción de fenómenos nuevos a partir
de nuevas hipótesis. Para que esto suceda es menester la constitución de un nuevo paradigma.

Este nuevo paradigma será el de la ciencia que la comunidad científica que lo adopte, sostenga y
fundamente instalará de ahí en más para abordar todos los fenómenos empíricamente
observables en el entorno del campo estudiado.

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