Programa Psi. Evolutiva de La Niñez 2016

ANTROPOLOGÍA CULTURAL CONTEMPORÁNEA Y
LATINOAMERICANA
UNIDAD I
Marc Augé y Jean-Paul Colleyn
Qué es la antropología
(CAPÍTULO 1)
COMPRENDER
EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
I. LA CONFUSIÓN DE TÉRMINOS
Etnografía, etnología, antropología: no es raro que la confusión de términos, tanto en textos

especializados como en escritos de divulgación, pueda llegar a desorientar al lector.
La etnografía designaba en un principio (finales del siglo XIX-inicios del XX) la descripción de los
usos y costumbres de los llamados pueblos «primitivos» y la etnología los conocimientos enciclopédicos
que podían obtenerse de ellos.
La palabra «antropología» a secas se reservaba al estudio del hombre en sus aspectos somáticos y
biológicos. Todavía hoy, en Estados Unidos, cuando se dice anthropology«a secas», casi siempre se está
aludiendo al estudio de la evolución biológica de los seres humanos y de su evolución cultural en el curso
de la prehistoria.
Desde finales del siglo XIX, la expresión cultural anthropologydesigna las enseñanzas comparativas
que pueden extraerse de la etnografía y de la etnología, concebidas como la recolección de datos y su
análisis sistemático. Autores británicos prefieren la expresión «antropología social» a la de «antropología
cultural», porque privilegian el estudio de los hechos sociales y de las instituciones.
En la década de 1950, Claude Lévi-Strauss introdujo en Francia el uso anglosajón del término
«antropología» (aunque sin el adjetivo «cultural») como el estudio de los seres humanos en todos sus
aspectos.
El éxito del estructuralismo, su impacto en las restantes ciencias humanas por una parte y los vínculos
de la antropología con la filosofía y la sociología por otra han hecho que en Francia, cuando hoy decimos
antropología «a secas», nos estemos refiriendo a la disciplina que trata la diversidad contemporánea de
las culturas humanas. Dejando de lado la idea de un dominio cerrado constituido por sociedades
primitivas, inmovilizadas en una historia.
La renuncia a la división «primitivista» ha justificado a veces la ampliación, hasta abarcar al llamado

mundo «moderno», del término «etnología»; una etnología concebida, pues, como estudio teórico basado
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en una investigación a pequeña escala, en la inmersión prolongada de un investigador en el campo de
estudio, en la observación participante y en el diálogo con los informadores.
Como conclusión de este ir y venir de recordemos que la antropología como ciencia del hombre reúne a
la antropología física y a la antropología social y cultural. Esta última, sinónimo de etnología. Puede
tomar como objeto de estudio todos los fenómenos sociales que requieran una explicación a través de
factores culturales.
II. RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA
Decir que el hombre es un animal social es decir una trivialidad, pero debemos atender a las conclusiones
metodológicas de esta idea: la condición humana sólo puede abordarse en términos de organización
social.
Esta imposibilidad es también la de pensar al hombre en solitario; el hombre sólo se piensa en plural.
Toda reflexión sobre el hombre es social y, por lo tanto, toda antropología es también sociología. El
aprendizaje de rutinas, la adquisición de hábitos.
Muchos de nuestros comportamientos escapan a la representación consciente; sin embargo, siguen

obedeciendo a unas reglas, a una forma conveniente de comportarse en sociedad.
El antropólogo estudia las relaciones intersubjetivas entre nuestros contemporáneos.
Las relaciones de alteridad y de identidad no son inmutables. La lengua, el parentesco y las alianzas
matrimoniales, las jerarquías sociales y políticas, los mitos, los rituales y la representación del cuerpo
expresan el trabajo incesante de todas las sociedades por definir lo mismo y lo otro. ¿De qué modo, en
un lugar determinado, conciben unos y otros la relación entre unos y otros? Tal es el verdadero objeto de
la antropología, ya que dicha relación reviste necesariamente un sentido, revela relaciones de fuerza, es
simbolizada.
La especificidad del punto de vista antropológico reside en este interés central por el estudio de la relación
con el otro tal como ésta se construye en su contexto social. La cuestión del sentido, es decir, de los
medios con que los seres humanos que habitan un espacio social se ponen de acuerdo sobre el modo de
representarlo y de actuar sobre él, es el horizonte de las actividades antropológicas.
Se ha discutido mucho la noción de alteridad, que, en razón de los orígenes «exóticos» de la disciplina,
podía parecer constitutiva del enfoque antropológico, pero que más bien consiste en una actitud mental
propia del investigador, quien practica el asombro sistemático para interrogar a los hechos sociales.
El investigador debe cuestionarse sin cesar sus propios a priori y colocarse en situación de aprendizaje.
El etnógrafo debe gestionar, por lo tanto, dos posturas contradictorias: 1)negarse a acompañar sus
observaciones de unas ideas preconcebidas en función de su propia cultura, 2)sin por ello dejar de
mantener cierta distancia a fin de poner sus observaciones en perspectiva con informaciones procedentes
de otros contextos. La noción de alteridad no ocupa el centro de la actividad antropológica únicamente
porque ésta trate de la diversidad, sino porque es su instrumento. El proyecto de una investigación implica
forzosamente una distancia entre el observador y su objeto (las personas a las que «estudia»)
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Hoy ya no basta con familiarizarse con aquello que a primera vista nos parece curioso, ni con descubrir
la extrañeza agazapada en nuestros hábitos mejor anclados, ya que una crisis del sentido afecta al planeta
entero, y esa crisis se traduce por una apasionada aceleración de las búsquedas identitarias.
Hace ya mucho tiempo, y en todas partes del mundo, que los hombres se interesan por las diferencias de
lengua, de usos, de costumbres y de hábitos, pero hoy, en todo el ámbito planetario, se muestran cada
vez más conscientes de su interdependencia y, por tanto, de sus diferencias y de la transformación del
mundo. Producen una antropología espontánea, que no tiene como meta el conocimiento, sino la
construcción de una identidad, e incluso la expresión de una estrategia política.
El proceso de globalización viene de la mano de un ascenso de las reivindicaciones políticas relativas a

culturas o tradiciones étnicas. Individuos e instituciones elaboran teorías sociales integrando más o
menos explícitamente el vocabulario y las ideas de las ciencias humanas y re-configurándolos en función
de las necesidades de sus causas.
Bachelard nos previno contra las categorías del sentido común. En nuestros días, éstas circulan, casi
siempre de forma acrítica, en la prensa, que libremente toma préstamos de todas las modas del habla
política, artística, social y científica. Se habla, por ejemplo, del retorno de lo religioso, tras la predicción
de un desencanto del mundo; pero está claro que los nuevos movimientos religiosos, como el integrismo
islámico o el evangelismo de los países de Latinoamérica y África, poco tienen que ver con lo religioso
tal como se presentó hasta la década de 1960. La expresión periodística «El mundo de la moda, de las
finanzas, del deporte, etc.» es inexacta, pero corresponde a una intuición justa. Es inexacta porque esos
mundos, precisamente, no lo son: viven en estrecha interrelación.
Casi todos los pueblos de la tierra ven cómo sus condiciones de vida están determinadas por decisiones
tomadas lejos de su hogar. Experimentan dominios económicos, políticos y culturales ejercidos por
poderes y fuerzas exteriores. Pero que les aproximan a otros grupos víctimas de las mismas imposiciones.
Los nuevos territorios de la antropología son de naturaleza histórica y cambian ante nuestros ojos.
III. EL MUNDO CONTEMPORÁNEO
Lo que define a la contemporaneidad es el hecho de vivir en una misma época y de compartir unas
referencias comunes. Durante mucho tiempo los etnólogos creyeron viajar en el tiempo cuando en
realidad estaban viajando en el espacio: creían reencontrar en las antípodas la imagen de sociedades
antiguas.
Hoy la novedad es que, con independencia del modo de vida de los hombres que habitan nuestro planeta,
existen unas referencias compartidas. Tenemos nuestras referencias locales, comprensibles en nuestro
pequeño medio, pero también participamos de una cultura mundial, adosada a otras referencias. Para un
antropólogo, la elección del objeto de investigación y la metodología adoptada implican cierto arraigo
en un entorno dado (el campo de investigación), pero, al mismo tiempo, la investigación no puede
reducirse a las relaciones interpersonales in situ.
La descripción minuciosa de los comportamientos humanos en su contexto histórico y cultural, por un

lado, y la comparación con otras formas en el tiempo y en el espacio, por otro, fundamentan la capacidad
de análisis propia de la antropología.
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La antropología de los mundos contemporáneos reconoce la pluralidad de culturas, pero también sus
referencias comunes y las diferencias internas de una misma cultura. La cultura, si es que el concepto
conserva cierto valor operativo, ya no se concibe hoy como un saber compartido al cien por cien. En el
seno de una misma sociedad coexisten, en efecto, una pluralidad de formas y el bagaje cultural de sus
miembros varía según su estatuto social. La noción de aculturación, tan popular en la antropología para
el gran público y que designa el conjunto de fenómenos resultantes del choque entre dos culturas
distintas, es engañosa en tanto supone de entrada dos conjuntos puros y homogéneos. La de hibridismo,
más en boga en nuestros días, no resuelve nada.
Al emprender el estudio de las diferencias y las especificidades, debemos evitar el escollo consistente en
aislar más o menos artificialmente en el seno de una sociedad unas subculturas, con sus propios valores,
ritos, folclore. Este error cultura-lista crea la imagen de una sociedad fragmentada, constituida por una
colección de comunidades donde cada una susurra o proclama a voz en grito su pretensión a la verdad.
La época actual se caracteriza, para cada individuo, por un vaivén entre el nivel local y el global.
¿Qué hace el antropólogo? El antropólogo construye su objeto de estudio, elige un «tema» ligado a
formas de vida colectiva. Se persona en el terreno para efectuar allí la investigación etnográfica, que
constituye el fundamento de su actividad, pero también debe leer, recorrer la literatura dedicada a ese
objeto de investigación. Si emprende una investigación, lo mínimo es saber cómo se han definido,
históricamente, las problemáticas y los conceptos que utiliza. Por último, nuestro antropólogo aborda la
escritura de los resultados de su investigación. Es evidente que estas fases se interpenetran.
Boivin, Rosato y Arribas
Una introducción a la Antropología Social y Cultural Varios modos
de definir el trabajo antropológico Dos definiciones en consenso en la actualidad:
Tiene que ver con su OBJETO: se define como el estudio de la otredad cultural, alteridad cultural o
de la diversidad cultural.
Tiene que ver con su TÉCNICA o MÉTODO: se relaciona con la particular forma de la antropología
de trabajar, o sea el modo en que se redacta, analiza y exhiben sus datos: la observación participante
Ninguno de los dos elementos por separado puede definir la ciencia.
Para explicar qué hace hoy la Antropología, debemos tener en cuenta el recorrido histórico que la
misma realizó y su relación con el campo científico en general y por supuesto las relaciones entre
los elementos que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
Es así que el objeto de la Antropología y sus técnicas no han sido siempre las mismas.
En relación a ello el autor divide en tres momentos constitutivos de la antropología (en Europa y
EEUU). Momentos de teorías dominantes que explicaban de diversas maneras el quehacer
antropológico de cada época:
• Fines del siglo XIX

• Entre las dos Guerras Mundiales
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• Después de la 2* Guerra Mundial
Contexto Fin del siglo XIX Entre Guerras Desp. de la 2da Guerra
Mundial
Objeto Diferencia cultural Diversidad cultural Desigualdad cultural
Explicación Evolucionismo Funcionalismoestructuralismo Neomarxismo

(teorías)
Método Comparativo Relativismo inductivo Comparativo/relativismo
Formalización/deducción
Técnicas Inventarios/encuestas Observación participante Extrañamiento/interpret.
Como toda ciencia la Antropología es una “construcción”. Se acepta que la Antropología se

constituyo como Ciencia a partir de poder dar explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero además
los autores agregan que no solo construyó un modelo de otredad (del otro cultural), de tal modo que
no fue como objeto de estudio antropológico un hecho empírico real, sino un objeto construido de
modo científico por las diferentes teorías que denominaron en cada momento histórico.
TEORÍAS: Evolucionismo: construyo su objeto a partir de la diferencia cultural, el “otro”

diferente del “nosotros”.
Funcionalismo/Estructuralismo: construyeron su objeto, caracterizándolo

por la particularidad, hablaron de diversidad cultural, el “otro cultural” pasado como diverso, como
distinto.
Neomarxismo: cuando aparece la idea de dominación de una cultura sobre otra, el objeto
antropológico se construyo en torno a la idea de desigualdad: el otro cultural era producto de esa
desigualdad.
En relación a los 3 momentos:
El primero 1)- Fines de siglo XIX: La antropología se formaliza como CIENCIA, el conocimiento
del mundo y los modos de vida diferentes se hacen más patentes por los cambios ocurridos en Europa
(rev. Industrial, cambios tecnológicos y de clase por ende cambios sociales.) y por la expansión de
Occidente (se expande no de modo ingenuo sino sistemático sobre otros pueblos y otras culturas ,
modos de vida distintos.)
La diferencia se constituyo en objeto de explicación científica.
Este nuevo encuentro entre los europeos y otros pueblos dio origen a la pregunta fundante de la
Antropología: ¿Por qué estos hombres son distintos?
La primera teoría científica que hablo de esta diferencia fue el Evolucionismo, contestando dicha
pregunta con el concepto de evolución, concepción del hombre como dual, cuerpo (perteneciente a
la naturaleza) y espíritu (perteneciente a la cultura).
Esta teoría se desarrolla al mismo tiempo que la Antropología buscaba constituirse como ciencia,
fuera de la autoridad de la religión o de la filosofía (autoridades de la época).
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Dicha autoridad la consigue a través de la Objetividad de la ciencia, con el método científico
(conjunto de reglas para probar afirmaciones). Por ende en aquel tiempo el método utilizado fue el
comparativo.
Para estudiar al hombre se establece una división del trabajo científico dentro de las Ciencias
Humanas y Sociales: Historia y Sociología: objeto: sociedades complejas, desarrolladas,
civilizaciones.
Antropología: sociedades primitivas, no

desarrolladas. La antropología indaga ¿por qué llegamos a ser como somos? O sea el origen de estas
diferencias culturales. Obtuvo respuestas comparando sociedades en el devenir espacio- tiempo.
El segundo 2)- Entre las dos Guerras Mundiales: cierre de fronteras y presencia de Europa en sus
colonias.
Se produce una crisis en el paradigma Evolucionista y separación de la ciencia en Escuelas

Nacionales:
• Estructuralismo/ Funcionalismo Ingleses

• Escuela sociológica Franceses
• Particularismo Histórico EEUU
• Escuela Histórico Cultural Alemanes
Todas estas escuelas tenían en común el criticar al Evolucionismo:
CRÍTICAS: A las TÉCNICAS: los datos debían de ser obtenidos de primera mano (del antropólogo)
principalmente el etnólogo quien debe buscar en las otras culturas los datos con los cuales construir
teoría. Se crea así lo denominado como Observación participante como técnica privilegiada.
Al MÉTODO: “Comparativo” principalmente por que se aplicó teniendo como referente de

comparación los valores de la sociedad occidental, es así que se los critica por etnocentrista.
De este modo este método es puesto al margen y se lo sustituye x el Relativismo cuyo postulado es lo
contrario, la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura sólo es comprensible en sus propios
términos.
- Todas estas escuelas elaboran teorías relativistas intentando demostrar que todas las culturas son
diferentes entre si, pero equivalentes por lo tanto diversas (diversidad cultural).
No obstante hubo diferencias entre las escuelas:
El Estructuralismo/ Funcionalismo (Británico): buscaban conocer la otra cultura en su presente

“sincrónico” (colonias africanas y en Oceanía). De aquí vendrá la Antropología Social, que se
relacionó con otras ciencias como la Sociología.
El Particularismo Histórico (Norteamericano): recurrían al pasado para conocer una cultura (con sus
propios indígenas). De aquí surgirá la Antropología Cultural, que se vinculo más con la Psicología y
la Historia.
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El tercero 3)- Después de la 2da Guerra Mundial: a partir de la década del ‟50 dos transformaciones:
a) en las sociedades primitivas: desaparición, por la guerra, enfermedades y genocidios. b) en
las prácticas de los antropólogos. desaparición cultural producto de la presión de Occidente
(colonización).
Etnocidio o Genocidio Cultural: consecuencia de políticas de cambio o transformación forzada de

asimilación y cambio de mentalidades y valores nativos. Algunas sociedades desaparecieron
completamente en cuanto entidades diferentesmediante su absorción en unidades mayores
(colonización), otras desaparecieron totalmente físicamente, otras se fueron transformando en
nuevas naciones (guerras de liberación).
Transformándose de pueblos primitivos en sociedades complejas.

Estas transformaciones no eran nuevas, lo que en realidad cambió fue la mirada sobre el “otro” que
tenia Occidente (específicamente) la mirada antropológica sobre las otras culturas.
En relación a ello Levi- Strauss plantea 3 Niveles de quehacer antropológico:
1er Nivel: el antropólogo pretende “aislar y describir” los modelos que un pueblo usa para percibir,
relacionar e interpretar sus experiencias (se realiza etnografía).
2do Nivel: el antropólogo compara el contenido y laorganizaciónde los sistemas culturales para
analizar, interpretar y describir la diversidad (estudio comparado de las distintas culturas).
3er Nivel: es el de la Antropología Estructural, en la cual el antropólogo llega a través de la
construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a
todas las culturas. (se centro en este)
Otros antropólogos se propusieron estudiar las transformacionesque las sociedades no occidentales

estaban sufriendo:
Un problema que tuvieron que afrontar fue que las herramientas
previas (teorías y técnicas) ya no servían, por ej. laobservación participante antes usada para estudiar
culturas sencillas ya no serbia por la complejización de las mismas. Otro ejemplo es que las teorías
que habían explicado hasta ese momento la diversidad culturala partir de supuesto de que la misma
era un hecho natural por lo tanto todas las sociedades debían de ser tratadas como diversas, o sea
como iguales, pero los antropólogos se encontraron con que este
“hecho natural” era producto de un fenómeno particular la colonización (dominación) lo cual generó
un fenómeno evidente el de la desigualdad entre culturas, de modo que la antropología se centró en
comenzar a explicar dicha temática
Antropología giro teórico y metodológico, se proveyó del aporte de otras disciplinas

como la Sociología e historia y de otras teorías sociales.
- La mirada antropológica se fragmenta y especializa ya no solo en la sociedad primitiva, sino

en los problemas de toda sociedad o cultura, así surgen las especialidades como: antropología
económica, antropología política, etc.
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- En esta etapa no solo cambian el objeto y las teorías, también se sumaron nuevos sujetos de
conocimiento: los antropólogos nativos : estudiaban sus propias sociedades.
- Surgen entonces nuevas preguntas a responder, trayendo problemas teóricos y epistemológicos

por lo será el antropólogo quien construirá, Lo extraño:es éste el que distingue, desconoce, se
“extraña”, esto modifica la base de observación participante e introdujo el extrañamientocomo
recurso metodológico y como punto de partida de toda investigación antropológica.
Conclusión: todas estas teorías se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto y sirvieron o
sirven para las practicas, desarrollos sobre el “nosotros” y los “otros”.
Cuche, Denys
Conclusión: A la manera de un Paradoja sobre el buen uso del Relativismo Cultural y del Etnocentrismo
Actualmente: concepto de Cultura rexaminado por las cs. Sociales que plantea
mas preguntas que respuestas, entonces proponen volver a su sentido restringido:
1. Producciones intelectuales y artísticas.

2. Difusión del concepto por medios sociales y profesionales desprecio x la definición científica
del término.
3. Otros también se muestran reticentes x cierto uso común del concepto, pero sobre todo
ideológicamente, funcionando como eufemismos de la palabra raza.
Sin embargo la antropología realiza un arduo trabajo de crítica conceptual que permitió un
constante enriquecimiento y supresión de ambigüedades.
- Si el vocabulario científico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de
divulgación (distorsiones de sentido por el boca en boca) y que cayeron en uso común debería
renovarse sin cesar, con lo que frenaría o aniquilaría, toda forma de acumulación de conocimiento.
- Es así que la deconstrucción de la idea de Cultura, subyace a los primeros usos del concepto (mito
de los orígenes) fue una etapa necesaria que permitió un avance epistemológico. La dimensión
relacional de todas las culturas pudo ponerse en evidencia de este modo
- No existe cultura que no tenga significaciones para los que se reconocen como parte de ella.
- los significados como los significantes deben examinarse con la mayor atención.
Admitir esto nos lleva a otro concepto: EL RELATIVISMO CULTURAL: el autor

plantea que no se debe utilizar el Relativismo como principio absoluto, pero si el mismo se “relativiza”
se convierte en herramienta indispensable para las cs. Sociales.
Tres concepciones del Relativismo Cultural:
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1. Teoría según la cual diferentes culturas forman entidades separadas, con limites
claros por ende fácilmente distinguibles unas de otras, incomparables entre si (no
resiste análisis esta concepción de RC).
2. Comprendió al RC como un principio ético que pregonara la neutralidad con
respecto a las diferentes culturas, se trata de afirmar el valor intrínseco de cada
cultura, “todas las culturas son lo mismo”, cuando en realidad es ocultamiento del
desprecio. Exaltando la diferencia se llega a la segregación, es una asignación de
ser diferente no un derecho a ser diferente.
3. Por lo tanto se impone relativizar el RC volver a su uso original (científico) esto
es, postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta
autonomía simbólica que le confiere su carácter original singular.
Esto remite a estudiar toda cultura sin “a priori” sin compararla y mucho menos pretender medirla.
Privilegiar el enfoque comprensivo, hipotetizar que incluso en el caso de las culturas dominantes una
cultura siempre funciona como una cultura: nunca totalmente dependiente, nunca totalmente
independiente.
Una examinar la noción de ETNOCENTRISMO
Por un deslizamiento de sentido se convirtió es

sinónimo de racismo: pero ello más que una actitud es una ideología.
Muestran que el etnocentrismo se haya en todas las sociedades tanto primitivas como
modernas.
Pierre Simon (1993):
• El etnocentrismo debe considerarse como un fenómeno totalmente normalque asegura una

función positiva de preservación de su propia existencia (supervivencia de colectividad étnica).
• La perdida de todo etnocentrismo lleva a la asimilación por adopción de la lengua, valores, cultura
de una colectividad considerada superior.
Sin embargo admitir el carácter necesario del etnocentrismo como fenómeno social no le quita validez,
la regla metodológica fundamental que se le impone al investigador de desprenderse de todo
etnocentrismo (regla necesaria al menos en la primer fase de una investigación.
Finalmente cabe decir que como principios metodológicosel Relativismo Cultural y el

Etnocentrismo se complementan:
Su utilización le permite al investigador aprender la dialéctica de lo mismo y del otro, de la identidad y

de la diferencia dicho de otro modo de la Cultura y de las Culturas.
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CliffordGeertzDescripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura
El autor cita a SusanneLanger y plantea que la misma en su libro “Philosophy in a New Key” observa
que ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con mucha fuerza, resolviendo problemas
fundamentales de determinado momento y parecieran prometer que pueden resolver todos los problemas
fundamentales. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una formula mágica de alguna nueva ciencia,
con un centro conceptual aplicable para todo análisis. Pero que una vez que se han familiarizado con
dicha idea y las expectativas se hacen mas equilibradas en lo tocante a los usos reales de posible
aplicación. Solo unos fanáticos insisten en sus intentos aplicarla universalmente, pero pensadores menos
impetuosos, tratan de hacerla extensible aquellos campos donde resulta aplicable y desisten en aquellos
inaplicable por ende inextensible.
Por ejemplo la ley de termodinámica o el principio de selección natural, no eran aplicables a todo, pero
sin embargo explica algo, de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que ese algo.
Bueno dice el autor bajo este esquema encaja en el concepto de cultura alrededor del cual nació toda la
disciplina de la antropología: la cual se preocupó cada vez más por limitar, especificar, circunscribir los
temas que le competen a la misma.
Los ensayos que siguen están en sus diferentes maneras dedicados a reducir el concepto de cultura a sus
verdaderas dimensiones. Que desarrollan un concepto más estrecho y especializado, no tan ecléctico
(diverso como el concepto de Kluckhohlde 11 acepciones).
II
El autor propone un concepto semiótico de cultura, siguiendo a Max Weber que dice:
“el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo a tejido, la cultura es esa
urdimbre”, por ende el análisis de la misma ha de ser a través de una ciencia interpretativa en busca de
significaciones (entender expresiones sociales que en su superficie son enigmáticas) (ej. Tribus urbanas).
Entonces el autor plantea que si uno desea comprender lo que es una ciencia, debe atender a qué hacen
los que la practican (no solo a sus teorías o descubrimientos), en este caso los que hacen antropología
social practican etnografía. Hacer etnografía es:
• establecer relaciones
• seleccionar informantes
• transcribir textos
• establecer generalizaciones
• trazar mapas de área
• llevar un diario
En síntesis lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: la “descripción densa” que define el
objeto de la etnografía.
La actividad de la antropología es una actividad de interpretación; con la descripción densa lo que encara
el etnógrafo es una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, superpuestas o entrecruzadas
entre si, extrañas, irregulares, no explicitas y a las cuales el etnógrafo debe ingeniárselas (a través de lo
antes enumerado) para captarlas y explicarlas. (ej: de Gilbert Ryle sobre el guiño de ojo)
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III
En este tercer apartado el autor plantea que la cultura es pública por que la significación de ésta lo es.
No existe únicamente en la cabeza de alguien, no es física, no es una entidad oculta; hay que preguntar
por su sentido y su valor (uno no puede hacer una guiñada sin saber lo que la misma significa).
Lo importante es comprender que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente

establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas (tales como guiñar un ojo, percibirlo como seña
de conspiración y responder a la misma).
IV
En el cuarto apartado Geertz plantea que él como antropólogo no pretende convertirse en nativo cuando
observa y estudia en profundidad otra cultura, sino poder charlar con los nativos, cuestión bastante
difícil.
Es por ello que dice: la finalidad última de la antropología es ampliar el universo del discurso humano,
desde luego no es la única finalidad, aspira a la instrucción, entrenamiento, consejo práctico, etc, todo
ello coincidente con el concepto semiótico de cultura que dice:
La cultura se entiende como un sistema de interacción de signos interpretables, es un contexto dentro del
cual pueden describirse todos los fenómenos como acontecimientos sociales, modos de conducta,
instituciones, etc.; de manera inteligible, es decir densa.
Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir sus particularidades,
es por ello que la interpretación antropológica y las formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros
pueblos deben orientarse en función del actor, atendiendo a los valores que asignan a las cosas y
atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede.
Entonces dice el autor, al comenzar a realizar nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros
informantes son o piensan que son y luego sistematizarlas, podemos decir que existen diferentes niveles
de órdenes de interpretación:
1* orden: sólo el nativo puede hacer una interpretación de primer orden sobre su cultura.
2* y 3* orden: los escritos antropológicos son ficciones, en el sentido que son algo hecho, algo formado,
compuesto, no necesariamente falso. O sea es lo que yo compongo, interpreto, imagino de lo relatado
por el actor.
El etnógrafo inscribe discursos sociales, la escritura fija “lo dicho” en el hablar, esa exteriorización
intencional constitutiva de la finalidad del discurso, (a diferencia de antes donde en el boba en boca se
tergiversaba lo dicho en primera instancia).
El etnógrafo: escribe, observa, registra y analiza.
El análisis cultural: es conjeturar significaciones y llegar a conclusiones
VI
La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:
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• Es interpretativa: interpreta el flujo del discurso social.
• La interpretación consiste en rescatar lo dicho, en ese discurso de su carácter perecedero
(extinguible)
• Poder tomar lo dicho rescatado y fijarlo en términos susceptibles de consulta.
Y hay una cuarta, que es característica que es :microscópica, se parte de una colección de
miniaturas etnográficas. (Explicaciones minuciosas)
VII
El lugar de estudio no es el objeto de estudio, los hallazgos etnográficos son solo partículas (partes), la
importancia de las conclusiones de los antropólogos es su carácter específico y circunstanciado.
VIII
Una característica de la interpretación cultural que hacen al desarrollo teórico es: la necesidad que la
teoría permanezca cerca del terreno. Se puedan revisar hechos anteriormente descubiertos (validar lo
dicho). La descripción densa comienza con un estado de general desconcierto sobre los fenómenos
observados, la meta es llegar a grandes conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura
muy densa.
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Doxa Centro Privado de Psicología y Psiquiatría de Córdoba – Suc. Capacitación – Antropología Lic. Oberto Guillermina - capacitación@fundaciondoxa.org.ar – Crisol 14 - Tel: 4685709
La vocación esencial de la antropología interpretativa es darnos acceso a respuestas dadas por otros
(nativo) que guardaban otros (etnógrafo) y así incluirlas en el registro consultable de lo que ha dicho el
hombre
Alejandro Grimson, Silvina Merenson y Gabriel Noel

Descentramientos teóricos
Introducción
En tanto disciplina constituida históricamente para comprender a "los otros", la antropología acuñó una serie de
términos uno de los más conocidos es el concepto de "etnocentrismo"; sin embargo, sus ecos no se agotan en sus
formas más evidentes y simples.
En sus variaciones más complejas y sutiles, incrementa sus efectos sobre lo que podríamos denominar la
"naturalización del autocentramiento".
No podemos, de manera inmediata, sin un trabajo reflexivo, comprender perspectivas distantes a la nuestra; porque
pensamos, sentimos, percibimos, actuamos desde cierta perspectiva que hemos adquirido en el proceso de hacernos
humanos y que nos constituye como tales de modo prerreflexivo.
Como forma general del autocentramiento, el etnocentrismo consiste "en el hecho de elevar, indebidamente, a la
categoría de universales los valores de la sociedad a la que yo pertenezco". Es decir, considerar que los valores,
las creencias y las prácticas de otra comunidad o cultura pueden (o incluso deben) ser evaluados adecuadamente a
partir de los de la propia.
Sobre estas imputaciones se construye la respuesta más contundente y conocida de la antropología; ninguna
práctica o creencia puede comprenderse extirpada del contexto específico en el cual ha sido creada y donde
adquiere sentido.
Claro que comprender no necesariamente significa concordar y explicar no es justificar.
LOS ETNOCENTRISMOS
Hay variantes específicas del etnocentrismo:
Un etnocentrismo "científico", identificado clásicamente con el evolucionismo, que presupone que toda sociedad
ve reflejado su propio futuro en aquellas que ve más avanzadas. En la cual esta visión ha estado, y aún está, más
arraigada.
Bajo este término se condensa una serie de imposibilidades de descentramientro, una incapacidad para abordar
seriamente la perspectiva del otro.
Para los antropológos, el "etno" de "etnocentrismo" no significa, excluyentemente, étnico. Más bien, lo "etno"
aparece como metáfora de todas las diferencias culturales, de todos los contrastes entre mundos simbólicos. Sus
variantes, que van incrementando su complejidad relativa, son el sociocentrismo, el androcentrismo, el
cronocentrismo, el naciocentrismo.
• El sociocentrismo es, básicamente, un centramiento basado en la posición de clase. A su vez, ese juicio
produce dolor o rencor en quienes se saben juzgados e incomprendidos por quienes ni siquiera imaginan
sus vidas reales.
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Antropología Lic. Oberto Guillermina - capacitación@fundaciondoxa.org.ar – Crisol 14 - Tel: 4685709
• El cronocentrismo, por su parte, alude a la creencia, ampliamente difundida en nuestros días, de que
estamos atravesando una época sin precedentes en la historia de la humanidad.
FÁBRICAS DE ALTERIDAD
A las variantes del etnocentrismo, podemos agregar el "etnocentrismo categorial", que consiste justamente en
designar a las personas o los grupos en función de categorías identitarias creadas por los nominadores.
El poder de la nominación es una de las formas más sedimentadas y ocultas de la imposibilidad del
descentramiento. El término "indios", que proviene de un error, de la equivocada creencia de un navegante europeo
de haber arribado a la India, es un equívoco geopolítico sedimentado durante más de cinco siglos en decenas de
lenguajes.
Aun así la nominación es básicamente un acto de poder, de nombrarse, el poder de nombrar a otro, de designar a
todos los habitantes de un territorio, de autorizar y prohibir ciertas identidades o nombres.
Una variación de etnocentrismo poco analizada aún es lo que podemos llamar "etnocentrismo de interlocución".
Los grupos y discursos y prácticas, mensajes destinados a los otros. El etnocentrismo de interlocución es aquel que
toma esos mismos mensajes, muchas veces sin reconocerlos como tales, y los interpreta de un modo
completamente autocentrado.
ETNOCENTRISMO TEÓRICO
A la luz de este contexto, este libro aborda desde múltiples enfoques uno de los grandes dilemas de las ciencias
sociales contemporáneas:
¿Hasta qué punto son universales o contextuales las categorías teóricas y las políticas?
Esta pregunta ha sido respondida desde tres posiciones.

1) La primera, característica del Iluminismo y de la ciencia moderna, afirma que todas las sociedades pueden
ser comprendidas y explicadas a partir de una serie de teorías y métodos preestablecidos.
Nociones como modo de producción, Estado, clase, comunidad y otras tantas pretenden ser
universalmente aplicables apriori.
2) La segunda respuesta a la pregunta por la universalidad es El nativismo o el nacionalismo. Afirma que

todo lo producido en un contexto sólo sirve para ese contexto, y encuentra su único sentido en esa
afirmación.
Exige un monopolio provincial de conocimiento legítimo sobre su propio rincón del mundo social.
Rechaza, por definición, las "voces foráneas".
3) La tercera respuesta es la contextualidad radical. Es crucial comprender que todas las categorías teóricas,
muchas de las cuales hemos pasado mucho tiempo intentando aplicar a nuestras sociedades, han sido
formuladas en contextos teóricos e históricos específicos.
El "etnocentrismo clásico" encuentra su imagen especular en un "etnocentrismo invertido". Si en el

etnocentrismo clásico la sociedad propia es idealizada para despreciar a los otros, en el etnocentrismo invertido
una sociedad otra es fabricada como ideal para despreciar a la propia.
Lo mismo sucede en el plano de la producción teórica. El "etnocentrismo teórico invertido" asume desde la
periferia el pensamiento europeo o estadounidense como universalista.
No es novedoso que exista un pensamiento central en la periferia. Existen dos formaciones intelectuales
complementarias que Lins Ribeiro llama "provincialismo metropolitano" y "cosmopolitismo provincial". La
14
primera noción enfatiza la "trampa narcisista del centro", que entiende como globales acontecimientos que son
locales e interpreta la periferia aun cuando desconoce gran parte de su producción.
La segunda, en tanto, alude al consumo de la literatura producida en distintas partes del mapa antropológico
mundial, proveyendo las bases para nuevos modos de intercambio académico. En ese sentido, con frecuencia la
periferia ha sido más cosmopolita que los centros.
POLÍTICAS, ALTERIDAD, INTERCULTURALIDAD
Hay políticas explícitas y políticas implícitas en relación con la cuestión del conocimiento. Cuando se presupone
el lugar de la neutralidad, es porque se desconoce la perspectiva propia y su contingencia. En esos casos, el
investigador no es consciente del carácter político de toda posición
Los autores reunidos en este volumen parten del presupuesto de que, cualquiera sea su compromiso político, la
producción de conocimiento se basa en el descentramiento del pensamiento, en la confrontación de los
eurocentrismos y occidentalismos. Se trata de un descentramiento en busca de un reconocimiento de diversas
heterogeneidades.
La antropología nació en las metrópolis como estudio de las sociedades no occidentales, pero hoy hay antropólogos
en todo el planeta. Así como hace algunas décadas estos comenzaron a estudiar a las elites, algunos antropólogos
de países del "tercer mundo" están haciendo etnografía de las sociedades metropolitanas.
Persistentes formas de la desigualdad social y cultural es donde sedimentan de un modo difícil de erosionar algunas
de las principales consecuencias de los distintos etnocentrismos.
Las tensiones entre etnocentrismos de la práctica y etnocentrismos teóricos no podrán resolverse de modo
simplista, excepto que las sociedades y sus antropólogos se resignen a la aceptación acrítica de uno de ellos.
Claude Levi-Strauss Las tres fuentes de Reflexión Etnológica
El autor plantea que los modos de conocer de la Antropología son a través de la Etnología quien tiene
como objeto de estudio al hombre.
En principio sólo se distingue de las demás Cs. Humanas, por lo acusadamente alejado en espacio y
tiempo, de las formas de vida, pensamiento y actividad humana que trata de describir y analizar.
Plantea una diferencia con las sociedades que estudiaban las humanidades clásicas u orientales, ya que
las estudiadas por la Etnología no poseen o no se conocen escrituras o monumentos que las represente
por ende ante la imposibilidad de seguir los procedimientos clásicos de investigación, le es necesario
valerse de todos los medios a su alcance, situándose más cerca, identificándose con el grupo.
El autor plantea tres recortes históricos para el análisis o “reflexiónetnológica”:
1) El descubrimiento del nuevo mundo
Forzó el enfrentamiento de dos humanidades, es en suelo americano en donde el hombre se

plantea en forma concreta el problema de si mismo ¿Quién soy? a través de ¿Quiénes son los
otros? Concepto de otredad.
La corona de Castilla manda expediciones “científicas” con sacerdotes para conocer a estos
“otros”, el objetivo era observar si los indígenas eran animales o también eran seres humanos
dotados de alma. Los indígenas por su parte pasaban días cerca de los cadáveres de los españoles
para comprobar lo mismo que los anteriores o si poseían naturaleza inmortal.
15
Es así que los indígenas también se planteaban el problema del hombre y estos hechos son
indicios de una actitud verdaderamente antropológica.
2) Reacción política e ideológica que siguió en el siglo XIX a la Revolución francesa, las ruinas
de las conquistas napoleónicas y la Revolución industrial
El comienzo del siglo XIX sorprende a la sociedad europea tradicional en un estado de profunda
desintegración, la Revolución industrial trastorna los marcos de la vida económica (con el
ingreso de la maquina en detrimento del hombre).
Simultáneamente se produce una transformación contradictoria a la decadencia de la sociedad ya
que por otra parte se evidenciaba un progreso científico y técnico (taylorismo).
El crecimiento de la población lleva a nuevos intercambios relacionales pero continúan las
hostilidades prexistentes.
3) Teoría Evolucionista de Darwin
Aparece la teoría evolucionista de Darwin, el cual plantea un concepto de evolución gradual de

las especies vivientes, operado a lo largo de inmensos periodos y sugiere pensar lo mismo sobre
la especie humana. En la necesidad de estudiar la evolución, toman las descripciones de
costumbres extrañas, objetos patrimoniales y relatos de viajeros sobre los “salvajes”, como
documentos científicos.
A partir de ahí solo se necesitó describir y clasificar aquellos aspectos históricos y geográficos
que los distinguían, encaminándose a elaborar una supuesta visión coherente de las diversas
etapas por las que tuvo que transcurrió la humanidad, en su paso del salvajismo, a la barbarie
y de ella a la civilización. La primera escuela antropológica fue la evolucionista.
Sin embargo la etnología mas evolucionada no puede permanecer ciega ante el hecho constatado
de que la humanidad no se transformó bajo el esquema acumulación y selección natural.
La etnología constata fenómenos de otro tipo: transmisión de técnicas, difusión de inventos,
fusión de creencias y costumbres a resultado de las emigraciones, de las guerras (conquistas), de
las influencias e imitaciones. Ej.: los moros.
16
UNIDAD II
Pierre Bordeau
Los Ritos como actos de Institución
El autor plantea que el proceso de transformación que llevan a cabo las grandes Ecolés es muy parecido
al instituido por los Ritos de paso:por medio de las operaciones mágicas de separación y agregación,
analizadas por Van Gennep, tiende a producirse una elite consagrada, no sólo distinta y separada sino
también reconocida y auto reconocida.
Con la noción de Rito de paso el autor citado, ha descrito un fenómeno social de gran importancia, sin
embargo plantea que a esta noción se le debe cuestionar aspectos que la misma no refiere, particularmente
en relación a la Función social de lo ritual y la significación que la línea de demarcación establece
entre lo lícito y la transgresión.
El autor habla de Ritos de: Institución, legitimación y de consagración; todos ellos aspectos del rito.
• Hablar de Rito de Institución, es indicar que todo rito tiende a consagrar o legitimar, es decir, a
desestimar en tanto que arbitrario y a reconocer en tanto que legítimo. Marca solemnemente el
paso de una línea que divide el orden social, marca un antes y un después (ej.: el niño bautizado
del que no lo está).
• El efecto más importante del rito, es el que pasa desapercibido: el tratar de diferente manera por
ejemplo a hombres de mujeres, a través de ello el rito consagra una diferencia, la instituye,
instituyendo.
• El Rito de Institución tiende por ende a integrar oposiciones propiamente sociales, lo que
representa una manera muy eficaz de naturalizarlas.
Las ciencias sociales deben tener presente el hecho de la eficacia simbólica de los ritos de
institución, es decir, el poder que poseen de actuar sobre lo real actuando sobre la
representación de lo real.
• El acto de institución es un acto de comunicación, pero de una clase particular: notifica a alguien,
su identidad, pero a la vez que expresa esa identidad y se la impone, notifica con autoridadlo
que es y lo que tiene que ser.
Entonces, es por medio del efecto de la asignación “estatutaria”, (nobleza obliga) que el ritual
produce sus efectosmas reales: aquel que esta instituido se siente obligado a ser conforme a su
definición a estar a la altura de su función,
“conviértete en lo que eres”.
- Esta es la formula que subyace a la magia realizadora de todos los actos de Institución. Puede
tender a inculcar disposiciones duraderas: como los “gustos de clase” que siendo en un
principio una elección de los otros (externa) es lo que expresa una posición social (ej: ropa), pero
también la conducta o el lenguaje hacen que todos los agentes sociales sean portadores de signos
distintivos.
17
El poder del juicio categórico de atribución que realiza la institución es tan grande que puede
hacerle frente a todas las contradicciones prácticas.
El Acto de Institución esta garantizado por todo el grupo o por una institución reconocida. La
creencia de todos es previa al ritual, y es condición para que él mismo sea eficaz.
EliasNorbert
Teoría del Símbolo Un ensayo de Antropología Cultural
La metamorfosis evolutiva hacia la comunicación por medio del lenguaje jugó un papel clave en la
aparición de vida distintivamente humana.
Los seres humanos se comunican entre ellos y se orientan en el mundo por medio de nombres que asignan
a todo lo que parece importante para su comunicación.
Los humanos conocen por medio de dos modos interrelacionados:
• De sus experiencias personales, individuales que afectan a sus propias impresiones sensoriales.
• Y pueden tener conocimiento de hechos como posibles objetos de comunicación, a través de
símbolos sonoros que los representan, aprenden esos símbolos y aprenden a utilizarlos como
elementos integrantes del lenguaje. El conocimiento que llega al individuo a través de los
sentidos esta entrelazado con símbolos sonoros que forman parte del lenguaje.
Nombramos las cosas, representamos
Todos los idiomas contienen sistemas clasificatoriosademás de categorías, modelos de relaciones entre
hechos reales o que se creen reales y de las posibles explicaciones de esos hechos. Por medio de estos
modelos categorialespueden los usuarios de un idioma determinar simbólicamentela posición de un
hecho vivenciado de modo individual dentro de lo que experimentan como su mundo real. De ese modo
el idioma los ayuda a integrar y organizar percepciones individuales de acuerdo con su posición en ese
mundo simbólico (ej: representación simbólica del virus).
-La concatenación de un proceso biológico, un proceso social y un proceso individual es la condición

de la capacidad humana para hablar. El proceso de maduración biológico proporcionan al niño
en un periodo determinado la predisposición a aprender a hablar con otros y a entenderles; si en este
periodo no existen otros, la potencialidad para aprender un idioma puede quedar gravemente dañada.
- la costumbre de nuestra época tiende a tratar como opuestos lo que nos parece diferente: tendemos
a pensar en función de una u otra cosa. Nos preguntamos:
¿El lenguaje es natural o es cultural? El asunto en realidad es: ¿Cuál es la relación entre el nivel
natural, social e individual del lenguaje?
La predisposición natural para hablar está pautada y estructurada por un lenguaje compartido, el
tema es que a la vez que habilita una comunicación compartida también limita. Aprender la lengua
18
materna el idioma de una sociedad concreta, que existía antes que llegáramos al mundo, abre la
puerta al mundo del símbolo de un modo sumamente selectivo y en consecuencia de un modo
limitador de realizar experiencias y de adquirir conocimientos.
Igualmente estas condiciones lejos de bloquear o dañar las posibilidades de adquirir conocimiento
del mundo en el que se mueve ese sujeto, le permite obtener conocimiento congruente con la
realidad simbólica en la que esta inserto.
NestorGarciaCanclini
Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la interculturalidad
1- La cultura extraviada en sus definiciones
El autor plantea la preocupación de diversos autores a lo largo de la historia por las diferentes definiciones
y usos del concepto de “cultura”.
Dice que lo interesante seria conocer cómo las ciencias llegaron a cierto consenso en una definición
sociosemiótica de la cultura y qué problemas tiene dicho acuerdo a la hora de verlo a través de las
condiciones multiculturales en que varía este objeto de estudio.
a) Laberintos de sentido
Hasta hace pocas décadas se pretendía encontrar un paradigma científico que organizara el saber sobre
la cultura, pero el relativismo y pensamiento epistemológico le quitaron fuerza, además la propia
pluralidad de culturas contribuye a la diversidad de paradigmas.
Desde esta perspectiva antropológica, podríamos adoptar ante la variedad de disciplinas y definiciones
de cultura una actitud semejante a la que teníamos con nuestros informantes en el trabajo de campo. No
preferimos a priori una versión sobre los procesos sociales sino que escuchamos diferentes relatos con
pareja atención.
Podemos preguntarnos entonces, cuáles son hoy las principales narrativas cuando hablamos de cultura:
• La primera noción y más obvia es aquella que se asemeja a educación, refinamiento, ilustración,
ect. ; como si se refiriera al cúmulo de conocimientos y aptitudes intelectuales.
Esta corriente posee el soporte de la filosofía idealista que hace una distinción entre cultura y
civilización(ej: trozo de mármol, esculpido es cultura) Crítica: la distinción entre civilización
y cultura, naturaliza la división entre lo corporal y lo mental, lo material y espiritual por ende
también la divide el trabajo entre las clases y grupos sociales.
Además de naturaliza qué conocimientos son útiles de difundir en detrimento de otros (Occidente
moderno).
• La segunda noción se da: frente a los usos cotidianos, vulgares del concepto Cultura hubo un
grupo de científicos que la separó en opuestos con respecto a otras referencias: Naturaleza/
Cultura – Sociedad/ Cultura.
19
Naturaleza/cultura:durante un tiempo se pensó en que dicha oposición permitía hacer una

delimitación. Lo cultural era pensado como todo aquello realizad por el hombre, a diferencia de lo
simplemente “dado” característico de la naturaleza.
De ese modo para definir algo de la cultura debía de acompañarse de todo un protocolo riguroso de
observación y registros de comportamiento, costumbres, etc. Todo consolidado en guías
etnográficas.
Pero este campo de aplicación de la cultura en oposición a la naturaleza no parecía del todo claro.
Esta manera simple de distinguir la cultura como todo lo que no es natural, sirvió para distinguir lo
cultural, de lo biológico y de lo genético habilitando a superar formas primaria de etnocentrismo.
Sirvió para admitir como cultura lo creado por todos los hombres en todas las sociedades en todos
los tiempos. Resultado político de ello el Relativismo cultural: cada cultura posee derecho de darse
sus propias formas de organización y de estilos de vida.
Sociedad/ Cultura:un autor principal que habla de esta oposición es Pierre Bordeau:
La sociedad es concebida como el conjunto de estructuras más o menos objetivas que organizan la
distribución de los medios de producción y el poder entre los individuos y los grupos sociales y
determinan practicas sociales, económicas y políticas.
Pero al analizar estructuras sociales y las practicas quedan “residuos” una serie de actos que parecen
no tener sentido si se los analiza desde esta concepción tan pragmática. (ej: ¿qué significan por
ejemplo, colgarse cosas en el cuerpo o colgarlas en la casa o por ejemplo determinados rituales?
Pero no se trata únicamente de diversidad existente en sociedades posmodernas, el desarrollo del

consumo en las sociedades contemporáneas volvió evidente estos “residuos” o “excedentes” en la
vida social.
Jean Baudrillard, en su Crítica a la economía política del signo, habla de cuatro tipos de valor en
la sociedad. Para salir del esquema marxista elemental que solo diferenciaba valor de USO y valor
de CAMBIO, reconocía dos formas más de valores que denominaba valor SIGNO y valor
SÍMBOLO.
EJ: un Refrigerador ----------------valor uso: preservar los alimentos.
---------------- valor cambio: un precio en el mercado equivalente al de otros

bienes.
---------------- valor signo: un conjunto de connotaciones, de implicaciones

simbólicas que van asociadas a ese objeto. Ej: no es lo mismo uno importado que uno nacional, o con
diseño sofisticado que simple. (esto no modifica el valor de uso del objeto, el refrigerador continua
sirviendo para enfriar alimentos, pero si su valor de cambio no es el mismo, ya que agrega otros
valores q no son los de uso. (Prestigio: buena casa, buen auto, etc. sofisticaciones simbólicas en la
sociedad.)
--------------- valor símbolo: vinculado a rituales o actos particulares que ocurren

dentro de esta sociedad. Ej: me regalan el refrigerador para mi boda, ello le conferirá un valor, un
sentido distinto, simbólico diverso al signo, insustituible, mas personal.
20
Estas clasificaciones de 4 tipos de valores permiten diferenciar lo socioeconómico de lo cultural.

Las dos primeras tienen que ver (no únicamente) con la materialidad del objeto, con la base material
de la vida social. Los dos últimos valores se refieren a la cultura a los procesos de significación.
Pierre Bourdier por su parte desarrollo esta diferencia entre cultura y sociedad al demostrar en sus
investigaciones que la sociedad esta estructurada con dos tipos de relaciones: las de fuerza,
correspondientes al valor de uso y de cambio y entretejida dentro de ellas hay relaciones de sentido,
que organizan la vida social las relaciones de significación. El mundo de las significaciones y de los
sentidos, constituyen la cultura.
Llegamos así a una posible definición operativa: compartida x varias disciplinas y autores:
Se puede afirmar que la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de significación, o, de un modo
más complejo, la Cultura abarca el conjunto de procesos sociales de producción, circulación y consumo
de la significación de la vida social.
b) Identidades: camisa y piel.
Al conceptualizar cultura de este modo estamos diciendo que no es apenas un conjunto de obras de
arte, libros, ni tampoco una suma de objetos materiales cargados de signos y símbolos.
La Cultura se presenta como procesos sociales y parte de la dificultad de hablar de ella deriva en que
se produce, circula y se consume en la historia social. Por ende no es algo que aparezca siempre de
la misma manera.
De ahí la importancia que han adquirido los estudios sobre recepción y apropiación de bienes y
mensajes en las sociedades contemporáneas.
Muestran cómo un mismo objeto puede transformarse a través de los usos y reapropiaciones sociales.
Y también cómo, al relacionarse unos con otros, aprendemos a ser interculturales.
Ej. Artesanías en México, turistas, les asignan funciones distintas: olla de barro para cocinar en
florero o maceta, huipil en mantel. No hay que sostener que se perdió el significado, simplemente
se transformo. (Cambió de significado al pasar de un sistema cultural a otro.)
No se toman como legítimos uno u otro, por el contrario aquí los análisis antropológicos necesitan
converger con los estudios sobre comunicación ya que estamos hablando de circulación de bienes y
mensajes, en esos movimientos se comunicansignificados que son recibidos, reprocesados o
recodificados.
Al prestar atención a los desplazamientos de función y significado de los objetos de una cultura a
otra, llegamos a la necesidad de contar con una definición sociosemiótica de la Cultura que abarque
el proceso de producción, circulación y consumo de significados de la vida social.
El autor mencionará 4 vertientes contemporáneas que destacan diversos aspectos de esta perspectiva
procesual:
1- Ve a la cultura como la instancia donde cada grupo organiza su identidad.
21
Hoy los procesos culturales no derivan únicamente de las relaciones de territorio, en las cuales nos
apropiamos de los bienes o del sentido de la vida en ese lugar. Con la globalización, nuestro barrio,
nuestra ciudad, nuestra nación son escenarios de identificación, producción y reproducción cultural
no solo insitusino además con repertorios culturales disponibles, como por ej. Productos importados.
O cuando uno viaja y se queda en otra cultura, adopta por lo general aspectos de la nueva a la vez
que modifica la anterior (desayuno argentino/desayuno americano), es lo que llama Hobsbawn: “la
mayor parte de las identidades colectivas son mas bien camisas de piel, pueden ser en teoría
opcionales.” (ej.: venir a estudiar a Córdoba)
2- La Cultura es vista como una instancia simbólica de la producción y

reproducción de la sociedad.
La Cultura esta constituida de las interacciones cotidianas plasmadas en el trabajo, transporte y

demás movimientos ordinarios en donde se desenvuelven procesos de significación. En todos esos
movimientos están entrelazados la cultura y la sociedad, lo material y lo simbólico.
Entonces desde la Sociosemítica:
Todas las prácticas sociales contienen una dimensión cultural, pero notodo en esas prácticas es
cultura.
Estamos distinguiendo aquí Cultura y Sociedad sin colocar una barrera que las separe, afirmamos su
entrecruzamiento, un ida y vuelta constante.
3- La Cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o

sea de configuración de la cultura política y también de legitimidad.
La Cultura como escena en que adquieren sentido los cambios, la administración de poder y la
lucha contra el poder. Tiene que ver con modos de autorrepresentarse y representar a los otros en
relaciones de diferencia y desigualdad, o sea nombrado o desconocido, valorizando o descalificando.
4- La Cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales.

Como teatro de representación, tiene que ver con la anterior, con la conformación del consenso y la
hegemonía, por que estamos hablando de luchas por el poder disimuladas o encubiertas.
Las cuatro vertientes no están desconectadas. A través de cualquiera podemos acceder a lo que se
piensa que es la cultura
¿Cómo volver compatibles estas distintas narrativas?
Es necesario avanzar en trabajo epistemológico iniciado por otros autores, a fin de explorar cómo
narran los vínculos de la cultura con la sociedad, con el poder, con la economía, con la producción
pudiendo articular unas con otras.
c) ¿Sustantivo o adjetivo?
Los cambios en la globalización imprimen un último giro en este viaje de definiciones.
22
La definición sociosemítica de la cultura como proceso de producción, circulación y consumo de la

significación de la vida social, sigue siendo útil.
Pero esa definición así concebida con pretensiones de validez universal, no abarca lo que constituye
a cada cultura por su diferencia e interacción con otras.
ArjunAppadural prefiere considerar la cultura no como un sustantivo, como si fuera algún tipo de
objeto o cosa, sino como un adjetivo. Según él Lo culturalfacilita hablar de la cultura como una
como una dimensión que refiere a diferencias, contrastes y comparaciones, permite pensarla menos
como una propiedad de los grupos y mas como un recurso heurísticoque podemos usar.
Cambia el objeto de estudio: lo cultural, y al proponernos estudiarlo abarcamos:
Al conjunto de procesos a través de los cuales dos o mas grupos representan e intuyen
imaginariamente lo social, conciben y gestionan las relaciones con otros, o sea las diferencias,
ordenan su dispersión mediante la delimitación que fluctúa entre el orden que hace posible el
funcionamiento de la sociedad y los actores que la abren a lo posible.
CliffordGeertz
El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre
Lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una
manera inseparable.
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron
diversas tácticas, todas ellas se ajustaron una concepción: la concepción “estratigráfica”, de las
relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana.
Según esta concepción el hombre es un compuesto en varios, cada uno de los cuales se superpone a los
que están debajo y sustenta a los que están arriba.
Formas de cultura
Regularidades funcionales y estructurales de la
Organización social
Factores psicológicos subyacentes
Fundamentos biológicos
El autor dice, “el hombre es un animal jerárquicamente estratificado”
Para ver lo que realmente era el hombre, debíamos suponer conclusiones de las diversas ciencias
pertinentes (antropología, sociología, psicología, biología) una vez hecho esto, la importancia capital
del nivel cultural (lo distintivo en el hombre) se pondría naturalmente de manifiesto.
La antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del hombre en conformidad
con las dimensiones suministradas de análoga manera por la biología, la psicología o la sociología.
23
-En el hombre lo que esta dado innatamenteson facultades de respuesta en extremo generales, que no
están precisamente reguladas. Si las mismas no estuvieran gobernadas por sistemas culturalesserian un
puro caos de actos sin finalidad, de estallidos emocionales.
En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se deben a
progresos de nuestra comprensión de lo que solía llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento
del homo sapiens al destacarse de su fondo general de primate. De esos progresos tres son principales:
1) Se descarto la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el desarrollo

cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva.
2) Se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno se
produjeron en el sistema nervioso central (neocortex)
3) Se advirtió que desde el punto de vista físico es un animal inconcluso, que debe aprender
determinas cosas antes de poder funcionar como hombre.
La evolución del homo sapiens (hombre moderno) comenzó con su predecesor pre sapiens en un
proceso que se produjo hace 4 millones de años.
Durante dichos procesos formas elementales de actividad cultural (fabricación de herramientas,
caza, etc) se fueron solapando con las faces de evolución filogenéticas.
La Cultura fue un elemento constitutivo y central en la producción de ese animal mismo.
El perfeccionamiento de las herramientas, de las practicas de recolección, el descubrimiento del

fuego y lo mas importante el hecho de valerse cada vez mas de sistemas de símbolos (lenguaje, arte,
mitos, ritual), fueron todos factores que crearon al hombre en su nuevo ambiente, al que se vio además
obligado a adaptarse.
Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar

la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios
culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida el
hombre se creó a si mismo.
La evolución sugiere que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura
Los periodos de traslado de los cambios culturales y biológicos parecen haber consistido en una
intensa concentración en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de varias clases de
conductas (de las manos, de la locomoción bípeda).
Sin hombres no hay cultura, sin cultura no hay hombre
Somos animales inconclusos que nos completamos por obra de la cultura
El concepto de cultura tiene un impacto en el concepto de hombre: cuando se la concibe como

una serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, suministrando el vínculo entre
lo que los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser.
24
Levi- Strauss Las estructuras elementales del parentesco
Capitulo 1: Naturaleza y Cultura
Entre los principios que formularon los precursores de la sociología, ninguno fue tan rechazado como el
que atañe a la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (= cultura).
Los etnólogos de la escuela de ElliotSmitth y de Perry plantean en referencia al hombre de Neanderthal,

que él mismo no puede considerarse con su probable conocimiento del lenguaje, sus industrias lícitas,
sus ritos funerarios, existente en estado de naturaleza: su nivel de cultura se opone sin embargo al de sus
sucesores neolíticos.
El hombre es un ser biológico a la par que un individuo social. (ej: no se puede diferenciar por ejemplo
a cual pertenece el miedo a la oscuridad, ya sea por algo instintivo de supervivencia o por los cuentos de
la nodriza.)
La cultura no esta simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la

sustituye, en otro, la utiliza y la transforma para realizar una síntesis de nuevo orden.
La dificultad comienza cuando se quiere efectuar el análisis:
Si nos preguntamos ¿A dónde termina la naturaleza? Y ¿A dónde comienza lacultura?, el método

mas simple dice el autor consistiría en aislar a un recién nacido. Las únicas observaciones válidas son las
que se realizan en los primeros días de vida. El único medio para eliminar la incertidumbre sería el
prolongar el tiempo de observación, pero primer dificultad es que el ambiente que pudiera satisfacer las
condiciones rigurosas de aislamiento no es menos artificial que el ambiente cultural al que se pretende
sustituir (imposible privarle de la madre).
Se quiso observar el supuesto pasaje de la naturaleza a la cultura en los monos, pero la vida social de los
mismos no se presta a formulación de norma alguna.
Esta ausencia de reglas daría al parecer el criterio mas seguro para establecer la distinción entre un
proceso natural y uno cultural.
Entonces dice el autor, ningún análisis real permite captar el punto en que se produce el pasaje de los
hechos naturales a los de la cultura, ni el mecanismo de su articulación; pero en todas partes donde se
presenta la regla sabemos con certeza que estamos frente a la cultura.
Todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden natural y se caracteriza por la espontaneidad,
mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece al orden de la cultura presentando los
atributos de relativo y particular.
Es fácil reconocer en lo universal el criterio de la naturaleza, puesto que lo constante en todos los hombres
escapa necesariamente al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por la que sus
grupos se distinguen y oponen.
La prohibición del incesto es la única regla social (conjunto de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones) de carácter universal.
25
Andrea Milesi
Naturaleza y Cultura: una dicotomía de límites difusos
En la actualidad asistimos a un proceso de discusión teórico y epistemológico que coloca en duda la

validez y eficacia de diversas dicotomías de la modernidad como: mente/cuerpo hombre/mujer
naturaleza/cultura.
El autor plantea en este trabajo, analizar el tema de la naturaleza/cultura abarcándolo en sus dimensiones
epistemológica y social.
Enfoque antropológico sobre la relación naturaleza/cultura
A lo largo de la historia, la antropología se ha preocupado por analizar las relaciones de los distintos
colectivos sociales con su entorno natural. Los trabajos e investigaciones en relación a ello dio origen
a: la Antropología Ecológica.
La Antropología Ecológica, toma este nombre para dar cuenta de las relaciones entre grupo humano,
cultura y medio natural, preocupación que abarca por ejemplo procesos migratorios; transformaciones
ambientales, económicas y sociales; impactos en las actividades productivas; etc.
Mas recientemente se suele hablar de Antropología Ambiental(variante particular de la antrop.

Ecológica) colocando el acento en situaciones de crisis ambiental, sea por manejo de recursos, disputas
de territorios, apropiación cultural del ambiente por los colectivos sociales, etc.
En su desarrollo histórico la Antropología Ecológica presenta tres modalidades:
 Determinismo ambiental: los estudios sustentan un condicionamiento del medio sobre la vida
social y cultural del hombre, por ende los factores ambientales inciden directamente sobre los
comportamientos de los colectivos humanos, por lo tanto sus acciones son determinadas por el
medio en que desarrollan su existencia. Ejemplo: clima como factor explicativo del
comportamiento humano.
 Determinismo cultural: el acento se traslada a los colectivos sociales que en sus procesos de
adaptación impactan en los en el entorno, este tipo de abordaje entiende que el entorno podría
contribuir a explicar ciertos rasgos culturales, pero en modo alguno es considerado como factor
determinante. Por ejemplo en un mismo espacio físico, grupos culturales establecen diferentes
estrategias de relación con su ambiente.
 Análisis ecosistémicas: el acento se coloca en la interacción entre el ámbito de la cultura y el del

medio natural. El empleo del concepto de ecosistema, rescata la idea de interconexión estable
entre cultura, biología y medio ambiente, y desde esta mirada la espacie humana es una más entre
la enorme variedad de especies biológicas en el planeta, siendo sus interacciones con el medio
continuas, indisolubles y necesarias. Ejemplo: sacrificio de cerdos en Nueva Guinea.
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Las posiciones hasta aquí reseñadas continúan presentando la dicotomía naturaleza/cultura, actualmente
nos encontramos con tendencias que cuestionan esto. Y más aún, ponen al descubierto cuanto tiene de
cultural pensar la realidad desde esta dicotomía.
Actualmente en un contexto donde la naturaleza se encuentra fuertemente impactada por la actividad

humana, surgen producciones teóricas y reflexiones acerca de la relación naturaleza/culturaabriendo
un abanico de posibilidades para su tratamiento, entre las que se destaca el propio cuestionamiento sobre
esta dicotomía:
“la práctica dominante de las ciencias sociales procede considerando a los seres humanos como situados
en el vacío como si la satisfacción de sus necesidades no obligara a utilizar, manipular y transformar la
naturaleza, como si sus decisiones no tuvieran impacto muchas veces decisivos sobre ella.” (ToledoV y
Gonzáles de Molina M -2007- 85)
La concepción acerca de lo es natural deviene de la propia definición que construimos sobre la

naturaleza, pero esta mirada es culturalmente mediada; aquellas construcciones culturales particulares
son vividas, pensadas y sentidas como generalizadas y comunes. Que apenas cuando presentan actitudes
o valoraciones diferentes a las propias nos llevan a reflexionar acerca de lo relativo de nuestras
concepciones.
En alguna medida naturalizamos nuestras construcciones.
Se aprende y se enseña a mirar el medio q habitamos. El aprendizaje que cada sociedad desarrolla en
interacción con su ambiente va conformar en los sujetos una particular percepción de su entorno.
Analizar el tema ambiental desde la perspectiva de las representaciones sociales permite recuperar la
importancia de los significados y de la actividad interpretativa de las personas. Pero no se deben
confundir las representaciones sociales sobre el ambiente, con el ambiente mismo.
De la naturaleza al ambiente
La concepción antropocentrista de la vida que toma al ser humano como la medida de todas las cosas,
hegemónica desde la modernidad, fue determinante para la relación del hombre con su medio.
El antropocentrismo toma a la naturaleza como una entidad externa, objeto destinado a satisfacer las
necesidades humanas, susceptible de apropiación, modificación, control, transformación, etc; lo que le
permita colocarse por encima de lo existente, creando y recreando, tantas veces sea necesario el mundo
material.
Esta concepción, asociada al sistema capitalista donde el beneficio económico es prioritario es una
combinación fatal para la vida del planeta.
La década del sesenta aparece como el momento de despegue de las perocupaciones relacionadas con
los impactos negativos derivados de la actividad humana sobre la naturaleza.
27
Por ejemplo el trabajo de Rachel Carson “Primavera Silenciosa” publicado en 1962, sobre el empleo
indiscriminado de sustancias químicas peligrosas.
En ese periodo comienza un discurso renovado acerca de la naturaleza y entre otros aspectos va a
cuestionar las posibilidades de la ciencia para controlar los estragos planetarios.
En 1972 se celebró en Estocolmo la conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente
Humano; comenzó a manifestarse el lema “el mundo natural hay que conservarlo”. La naturaleza
abandona su carácter de inagotable para perfilarse como un bien limitado.
Por otro lado salen las cuestiones ambientales del ámbito académico y científico provocando un paulatino
crecimiento en su disfunción a un público no especializado. Un nuevo discurso comienza a perfilarse. El
discurso de la preservación.
Este fenómeno en los años 80, causa fuerte impacto dentro de las ciencias sociales. Surgen los
movimientos ambientalistas en el mundo, como Europa y Estados Unidos cada uno con sus tendencias.
En Latinoamérica los trabajos presentan una fuerte preocupación por recuperar las categorías nativas, los
conocimientos ecológicos de campesinos y grupos indígenas.
Lo importante es el paso de considerar a la naturaleza como entidad externa pasiva, en dirección a las
posturas que le reconocen un papel activo.
En los discursos también se ve el cambio sobre naturaleza/cultura reflejan un desplazamiento de visiones

antropocéntricas, a visiones biocéntricas, todo ser vivo merece consideración. El ser humano es parte de
la vida, se coloca el acento en la vida misma.
Los difusos límites de una dicotomía precisa
En relación a los aspectos epistemológicos de la dicotomía naturaleza/cultural, la Antropología como

disciplina (modelo científico el de las ciencias naturales) quedó a cargo principalmente de los aspectos
culturales. Al separar la naturaleza de la cultura por ende ello de la sociedad, la modernidad las
consideró como dos categorías diferenciadas. Progresos posteriores replantean esta reproducción y
naturalización de la diferencia.
PhilippeDéscola sostiene que todas las sociedades establecen algún tipoi de compromiso entre naturaleza
y cultura y por lo tanto cabria examinar las diversas expresiones particulares, al proponerse este tipo de
abordajes la dicotomía naturaleza/cultura se supera y se trata de: “ir más allá del dualismo abre un
paisaje intelectual totalmente diferente, en el que los estados y las sustancias son sustituidos por
procesos y relaciones.”
La oposición antes clara y firme es puesta ahora en duda y los límites antes precisos se tornan
difusos.
Las discusiones en torno a la reconsideración de estas categorías acarrean consecuencias no apenas

teóricas sino también políticas donde operan procesos de resignificación, negociación y conflicto. Todo
ello por que las categorías de naturaleza y cultura operan en la sociedad.
28
Las luchas ambientales que llevan a cabo distintos colectivos sociales dan cuenta de una particular
apropiación del ambiente.
Conclusiones
La creencia en la existencia de esferas claramente delimitadas entre la naturaleza y la cultura no permite
advertir el tránsito permanente entre ambos dominios que al final de cuentas no estarían tan
diferenciados.
29
UNIDAD III
Pierre Bourdieu
El racismo de la inteligencia
no hay un racismo, sino racismos, tantos racismos como grupos que necesiten justificar que existen como
tal.
El racismo de la inteligencia, es un racismo de clase dominante, cuya reproducción depende, en parte de

la transmisión de capital cultural, capital heredado cuya propiedad es la de ser un capital incorporado,
por ende natural.
El racismo de la inteligencia es todo aquello por lo cual los dominantes tratan de justificar el orden
social que ellos dominan (teodicea de su propio privilegio). Y es lo que hace que se sientan justificados
de existir como dominantes, sintiendo que son en esencia superiores.
El poder de este tipo de racismo reposa en la posesión de títulos (académicos), que son supuestas
garantías de inteligencia y que en muchas sociedades han sustituido en el acceso a las posesiones de
poder económico a los títulos antiguos, como los de propiedad o los de nobleza.
El discurso científico, justifica este racismo de la inteligencia, porque la ciencia representa la forma
dominante del discurso legitimador, y este racismo recurre a ella para justificarse por que se cree estar
fundado en la misma.
Por ejemplo la clasificación escolar es un tipo de racismo de inteligencia, discriminación social

legitimada (test que miden inteligencia).
Debemos preguntarnos: ¿cuál es la contribución de los intelectuales al racismo de la inteligencia?
El papel de los psicólogos, psiquiatras, médicos, en la producción de eufemismos que permiten designar
a los hijos de los subproletarios o de los emigrados, de tal modo que los casos sociales, se vuelven casos
psicológicos, las deficiencias sociales en deficiencias mentales.
Habría que reflexionar sobre nuestras propias practicas: diagnóstico = etiquetamiento.
Mazatelle y Sabarots (compilado de Lischetti)
El racismo como problemática científica
¿Qué es Raza?
Durante la primera mitad del siglo XIX, la raza era un concepto difuso, se la utilizaba para referirse a la
totalidad de la especie: “raza humana” o para hablar de una nación o tribu: “la raza de los ingleses” o “la
raza mapuche”.
A partir de la aceptación de la teoría de Darwin, los biólogos la comenzaron a utilizar de un modo distinto,
pasó a significar “clase” o tipo diferente de organismo, eran definidos bajo la base de caracteres
observables: ej. raza de ratones vientre claro.
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Las clasificaciones tradicionales de las razas humanas se inspiraron en los criterios de estos científicos
naturalista: coincidiendo en por lo menos la existencia de tres grandes razas: la raza blanca, la raza
negra y la raza amarrilla. 1) Clasificaciones tradicionales de raza
Henry Vallois dice:

Las razas humanas son agrupaciones naturales de hombres que presentan un conjunto de caracteres
físicos hereditarios comunes cualesquiera sean, sus lenguas, costumbres, sus nacionalidades
Este autor distinguía cuatro grupos raciales: primitivo, necroide, europoide y mongoloide. Esta
descripción se baso en la asociación de ciertos caracteres morfológicos como: color de piel, forma de
cabello y la forma de la nariz.
Este tipo de clasificación semejante a la naturalista, se basa en rasgos “claves” favoreciendo la idea de
una particular combinación de los mismos.
Pero en realidad las poblaciones no son homogéneas y los individuos considerados típicos son muy
escasos.
Criticas a esta orientación:
• las grandes razas a pesar de las apariencias no constituyen entidades naturales, son categorías
construidas a los fines científicos. (ej: fronteras, población Sinu al norte de Japon, dentro de la
clasificación de raza blanca sin embargo su herencia sanguínea es la asiática por en de amarilla)
• las diferencias biológicas entre poblaciones “negras, blancas y amarillas”, son mínimas por ende
no mantiene la idea de grandes razas totalmente diferentes.
Avances actuales en la genética postulan visión diferente a la de los defensores de las

grandes razas.
2) Aportes recientes a la problemática de las razas
Los diferentes experimentos genéticos extraídos de poblaciones naturales, demostraron que había
una gran variación genética incluso entre individuos de una misma familia, y mucho más en una
población.
Se pasó a considerar que las diferentes poblaciones geográficas locales no difieren

absolutamente una de otra, sino sólo en lo que respecta a la frecuencia relativa de los distintos
caracteres. (ej: grupos sanguíneos, son A, B o cero pero se combinan diferente.) esto derivo en:
Concepto de raza geográfica: una población de individuos diversos que se emparejan

libremente entre si, pero diferente de otras poblaciones en cuanto a las proporciones
medias de diversos genes.
Esta nueva visión generó dos grandes efectos:

1- El concepto de miembro típico de una raza perdió sentido puesto que se demostró que cada
población tenía una amplia variabilidad interna.
2- Dado que cada población se diferencia escasamente por termino medio de cualquier otra,
todas las poblaciones locales que procrean entre si son razas por ende el concepto de raza
pierde relevancia.
31
No obstante algunos investigadores sostienen la utilidad del concepto ya sea para estudios
estadísticos dinámicos, plantean el siguiente concepto:
Raza: poblaciones variables que difieren de otras análogas de la misma especie por sus
“valores medios” y por la “frecuencia” de ciertos caracteres y genes”
Mazatelle y Sabarots (Lischetti)
El racismo como problemática científica

Con frecuencia se presenta al racismo como una invención occidental, quizás no sea del todo cierto, sin
embargo, las magnitudes, consecuencias y alcances del racismo occidental desbordó todo lo conocido.
En las ciencias sociales un área de investigación denominada “relaciones raciales” emerge en EEUU,
debido a las relaciones de desigualdad, injusticia y explotación en las que el grupo dominante utiliza la
fuerza directa mediante una ideología contra la víctima, “racismo a partir de las relaciones”.
Con el fin del nacismos, surgen intereses intelectuales de diferentes naciones en relación a la temática
del racismo.
Inaugurado el interés por entender el racismo a partir de las relaciones gran parte de la frondosa
producción norteamericana en lo años 30 se caracterizó por una declamada tendencia antirracial.
Veían con optimismo desmedido, una sociedad que suponían iría mejorando paulatinamente y en este
proceso los conflictos raciales desaparecerían configurando una sociedad futura más justa y
armoniosa. La visión funcionalista y organicista de la sociedad era el marco teórico dominante, en
ese contexto se veía a los conflictos como „enfermedades sociales” Y en particular al problema de
las minorías raciales o étnicas como asuntos de integración y asimilación a la corriente principal de
una sociedad basada en el consenso.
Esta situación se pone en relieve en los años ‟70 haciendo un balance crítico. El optimismo anterior es
visto como ingenuo o interesado y cada vez se duda más de la ideología liberal convencional, el clima
intelectual se modifica, las teorías del conflicto comienzan a ser más relevantes.
- En cuanto a lo que compete a cada ciencia social en el tema del racismo: La situación no esta del todo
clara: no pertenece del todo ni a la sociología, ni ala psicología, ni a la antropología y tampoco a las
ciencias políticas. Han hecho valioso aportes pero este tema se constituye por momentos en tierra de
nadie siendo un obstáculo para desarrollos de especialistas, que temen sobrepasar los límites de cada
disciplina.
En las últimas décadas han surgido nuevos modelos de interpretación: que plantean una posición
intermedia de la temática racista, permitiendo un enriquecimiento interdisciplinario.
32
En estas sociedades llamadas complejas, multiétnicas y estratificadas la diversidad y entrecruzamiento

de los grupos, sumado a problemas sociales insolubles, que se agravan en las grandes concentraciones
urbanas, generan conflictos de identidad, de anonimato y alienación que potencian la producción de
imaginarios sociales plegados de prejuicios que tienen su origen sobre todo en las crecientes
desigualdades de acceso los servicios, al trabajo y al consumo.
En este contexto el prejuicio racial se presenta como parte de un complejo de visiones negativas. Es asi
que el prejuicio racial no existe en estado puro.
Racismo y etnocentrismo
Etnocentrismo: “creerse el ombligo del mundo” dice el autor, creer que las cosmovisiones y costumbres
propias son las únicas válidas y las mejores.
Por lo tanto todo fenómeno racista involucra etnocentrismo, pero no todo etnocentrismo involucra
racismo.
Tanto uno como el otro tiene como condición necesaria la puesta en contacto de dos grupos diferentes,
que se potencian por el fenómeno de las migraciones (procesos históricos de contacto, choque y
entrecruzamiento entre grupos étnico). Las migraciones son violenta, no voluntarias, nadie quiere dejar
su propia sociedad.
Pero no en todas las variantes de procesos migratorios que conformaron sociedades poliétnicas,
presentaron formas de dominio racista, deben intervenir otras constelaciones más allá de las fronteras
culturales y étnicas tales como: factores económicos, políticos y corrientes de pensamiento.
Racismo y prejuicio
Prejuicios: sistemas de valores, juicios totalizadores.
Las relaciones de poder entre las sociedades y en el propio seno de una misma sociedad dan lugar a
situaciones de asimetría entre los grupos, actuando como caldo de cultivo para los prejuicios.
Racismo: es un tipo de prejuicio cuya marca identificativa son los rasgos físicos y pone al grupo víctima
en un sistema dominado por imaginarios colectivos de dominación- sumisión.
Este fenómeno racista trata de una ideología de superioridad- inferioridadbiológica y que supone
fenómenos identitarios, o sea formas en las que un grupo define un „nosotros” en términos dominados
por la pertenencia a una supuesta “raza”, transmitida por herencia biológica, la cual establece, en la
valoración de los actores sociales, nítidas barreras con respecto a los “otros”.
Racismo y etnicidad
En las últimas décadas el termino grupo étnico se usa para prescindir o para remplazar a la expresión:
raza.
Sin embargo, los atributos que definen a grupo étnico serían: 1) grupo social capaz de reproducirse, 2)
cuyos miembros se identifican entre si y por diferenciación con otros grupos del mismo tipo, 3) por
reconocer un origen común y 4) por compartir ciertos elementos culturales entre los que se destacan una
lengua común.
33
La diferencia estriba en los criterios dominantes en la diferenciación social, cuando hablamos de

lo étnico apuntamos mas hacia distinciones culturales dentro de la cual la lengua es importante,
pero en la practica la diferenciación entre grupo étnico y grupo racial a veces es borrosaxq las
descripciones basadas en criterios físicos y culturales suelen ir juntas.
Racismo, discriminación y exclusión
Wieviorka, propone distintos niveles de racismo:

Infrarracismo: expresiones menores de racismo (discriminación institucional, estigmatizaciones.)
cotidiano.
Racismo fragmentario: segregación y discriminación son mas evidentes, problema de fragmentación
de la sociedad, cuantificable, accionar doctrinario.
Racismo político: principio de acción de una fuerza política, capitalizando las opiniones y prejuicios de
la población, favoreciendo su desarrollo. Crea un contexto favorable a la violencia, que se puede
convertir en un instrumento de toma de poder.
Racismo total: el Estado se organiza en base a una ideología racista, canalizando e institucionalizando
los prejuicios para materializar sus proyectos racistas, desarrollando programas de exclusión, de
destrucción o de discriminación masiva (nacismo).
Albert Memmi
Ensayo de definición del Racismo DEFINICION:
El racismo es la valoración generalizada y definitiva de unas diferencias reales o imaginarias, en provecho

del acusador y en detrimento de su víctima, con el fin de justificar sus privilegios o su agresión.
ANALISIS DE LA ACTITUD RACISTA:
Comprende cuatro elementos importantes:
1) Insistir en las diferencias, reales o imaginarias

2) Valorizar estas diferencias en provecho del acusador y perjuicio de la víctima.
3) Esforzarse en llevarlas a lo absoluto, generalizándolas.
4) Legitimar una agresión o un privilegio.
La acusación racista se apoya tanto en una diferencia biológica como en una cultural. A veces el rasgo
biológico es vacilante o incluso no existe.
Insistencia en la diferencia
El racista al insistir en la diferencia, quiere aumentar o crear la exclusión, la separación de la víctima, al
margen de la colectividad o de la humanidad.
Es el racista quien utiliza la diferencia, ya sea real o imaginaria, o sea que si esta diferencia no existe, él
la inventa.
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La diferencia es valorada
Este es un punto clave en la actuación racista, contiene un doble movimiento: tiende a probar la
inferioridad de la víctima y la superioridad del acusador. La valoración es negativa y positiva: afirma al
mismo tiempo la negatividad de la víctima y lo positivo del racista.
Es preciso que esta acusación que humilla a la victima y beneficia a su acusador sea absoluta.
La diferencia es generalizada
Es toda la personalidad de la víctima quien queda caracterizada, pero además el peso de su acusación
recae sobre todos los miembros de su grupo social. Si la diferencia atenta tan profundamente a todo el
ser de la víctima, igualmente alcanzará a todos los suyos.
A cualquier nivel que se intervenga, encontramos en el racismo el elemento colectivoque es uno de los
mejores medios de totalización.
La diferencia es definitiva
El racismo tiende al mito:

Se trata de una deshumanización progresiva. El racista caracteriza a su víctima con una serie de rasgos
sorprendentes: la víctima será incomprensible, opaca, misteriosa, extraña, inquietante; lentamente va
haciendo de ella una especie de animal o cosa.
Al final de este esfuerzo de exclusión de toda la comunidad humana, la victima definitivamente queda
anclada en su destino de infortunio, el acusador se garantiza la conservación de su función de: justiciero
legítimo.
La justificación del acusador (chivo expiatorio la víctima), las motivaciones racistas se hallan en el
mismo racista.
Lo distinto, lo extraño son factores de turbación en consecuencia de escandalo.
Racismo y opresión:
El racismo es uno de los mejores justificativos de opresión. Es un mecanismo fundamental común a todas
las reacciones racista: hay que legitimar la injusticia del opresor con respecto al oprimido.
Terapéutica antirracista
La lucha contra el racismo debe hacerse a partir del conocimiento de las bases del mismo y de los
mecanismos de la actuación sobre ellos.
Habría que volver a pensar el concepto de diferencia, para plantearlo desde un ligar distinto al negativo,
por tanto condenable. Constatar que las diferencias NO son nocivas.
Etnocentrismo y Sociocentrismo
El sociocentrismo se presenta bajo diversas formas, según la naturaleza del grupo que se tome de
referencia: la etnia, etnocentrismo; la Nación, nacionalismo; la clase social, sociocentrismo de clase.
El etnocentrismo es definido como la actitud de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en
relación a los otros grupos, en valorizar positivamente sus realizaciones y particularismos y tiende hacia
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un comportamiento proyectivo con los grupos de afuera, que son interpretados a través del modo de
pensamiento de ese grupo. El etnocentrismo es sinónimo de
“centrismo” cultural.
La primera definición de etnocentrismo (1906): “una visión de las cosas según la cual el propio grupo es
el centro de todo y todos los otros grupos son ponderados con referencia a él…cada grupo alimenta su
propia soberbia, su vanidad, clama su superioridad, exalta sus propias divinidades y mira con desprecio
a los profanos”.
-Se puede afirmar que el etnocentrismo precede al racismo.

-El etnocentrismo es un fenómeno universal a nivel colectivo.
Denys Cuche
La Noción de Cultura en las Ciencias Sociales
VI
CULTURA E IDENTIDAD
Aunque el concepto de cultura tiene un importante crédito desde hace algún tiempo fuera del circulo
estrecho de las ciencia sociales, hay otro término, el de “identidad” (que se asocia a menudo con el
primero) cuyo uso es cada vez más frecuente, al punto que algunos analistas piensas que se trata de una
moda.
Hoy los grandes interrogantes sobre la identidad remiten con frecuencia a la cuestión de la cultura. Se
quiere encontrar cultura en todas partes e identidad para todo el mundo.
¿Hay que ubicar el desarrollo de esta problemática en el marco del debilitamiento Estado-nación, de la
extensión de la integración política supranacional y de cierta forma de globalización de la economía?
Con mayor precisión la moda identitaria reciente es la prolongación del fenómeno de la exaltación de la
diferencia que surgió en los años setenta y que fue el resultado de movimientos ideológicos muy
diversos.
En el campo de las ciencias sociales, el concepto de identidad cultural se caracteriza por su polisemia y
fluidez.
El concepto de identidad cultural surgió e Estados Unidos en los años ‟50. En ese momento los equipos
de investigación en psicología social intentaban encontrar una herramienta adecuada para dar cuenta de
los problemas de integración de los inmigrantes. Este enfoque que concebía la identidad cultural como
determinante de la conducta de los individuos y como más o menos inmutable, será superado luego por
concepciones más dinámicas.
Para la psicología social, la identidad es una herramienta que permite pensar la articulación de lo
psicológico y de lo social en el individuo.
La identidad social del individuo se caracteriza por el conjunto de sus pertenencias en el sistema social:
pertenencia a una clase sexual, a una clase etaria, a una clase social, a una nación, etc. la identidad permite
que el individuo se ubique en el sistema social y que él mismo sea ubicado socialmente.
36
La identidad social es al mismo tiempo inclusión y exclusión: identifica al grupo (son miembros del
grupo los que son idénticos en una determinada relación) y lo distingue de los otros grupos (cuyos
miembros son diferentes de los primeros en la misma relación). Desde esta perspectiva, la identidad
cultural aparece como una modalidad de categorización de la distinción nosotros/ellos, basada en la
diferencia cultural.
Las concepciones objetivistas y subjetivistas de la identidad cultural
Existe una relación estrecha entre la concepción de la cultura y la identidad cultural. Los que asimilan
la cultura a una “segunda naturaleza”, que se recibe como herencia y de la que seria imposible escapar.
Desde esta perspectiva, la identidad cultural remitiría, necesariamente al grupo original de pertenencia
del individuo. Sirve de apoyo a las ideologías del arraigo, termina en la “naturalización” de la pertenencia
cultural. Dicho de otro modo, la identidad seria prexistente al individuo que no puede hacer otra cosa
que adherir a ella.
Concebida de esta manera, la identidad parece una esencia que no puede evolucionar y sobre la cual ni
el individuo ni el grupo tienen ninguna influencia.
El individuo, por su herencia biológica, nace con los elementos constitutivos de la identidad étnica y
cultural, entre las cuales se encuentran las características fenotípicas y las cualidades psicológicas,
pertenecientes a la “mentalidad”, propia del pueblo al que pertenece.
En un enfoque culturalista, el acento no se pone en la herencia biológica, a la que no se considera

determinante, sino, por el contrario, en la herencia cultural vinculada con la socialización del individuo
en el ceno de su grupo cultural.
Sin embargo el resultado es casi el mismo, el individuo llega a interiorizar los modelos culturales que se
le imponen, de manera que no podrá hacer otra cosa que identificarse con su grupo de origen. También
en este caso la identidad se define como prexistente al individuo.
Otras teorías de la identidad cultural, calificadas de “primordialistas”, consideran que la identidad

etnocultural es primordial por que la pertenencia al grupo étnico es la primera y la más fundamental de
todas las pertenencias sociales, en las que se crean los vínculos más determinantes, vínculos basados en
una genealogía común.
Definida de este modo, la identidad cultural aparece como una propiedad esencial inherente al grupo por
que es transmitida en y por el grupo.
Lo que une a las diferentes teorías en una misma concepción objetivista de la identidad cultural. Se
trata en todos los casos de definir y de describir la identidad a partir de cierto numero de criterios
determinantes, considerados “objetivos” como el origen común (genealogía, herencia), la lengua, la
cultura, religión, psicología colectiva , vínculo con un territorio, etc.
Estas definiciones de la identidad son muy criticadas por los que defienden una concepción subjetivista
del fenómeno identitario. La identidad cultural, según ellos no puede reducirse a su dimensión atributiva:
no es una identidad recibida de una vez y para siempre. Encarar el fenómeno de esta manera es
considerarlo un fenómeno estático, remite a una colectividad definida de manera invariable.
37
Ahora bien para los “subjetivistas”, la identidad etnocultural, es un sentimiento de pertenencia o una
identificación con una colectividad más o menos imaginaria. Para estos analistas, lo que cuenta son las
representaciones que los individuos se hacen de la realidad social y de sus divisiones.
Pero el punto de vista subjetivista llevado al extremo concluye en una reducción de la identidad a una
cuestión de elección individual arbitraria, puesto que cada uno es libre de realizar sus propias
identificaciones.
Si bien el enfoque subjetivista tiene el mérito de dar cuenta del carácter variable de la identidad, tiene
una tendencia a acentuar el aspecto efímero de la identidad, cuando en realidad, no es raro que las
identidades sean relativamente estables.
La concepción relacional y situacional
Adoptar un enfoque puramente objetivo o puramente subjetivo para abordar la cuestión de la identidad
es encerrarse en un callejón sin salida. Es razonar haciendo abstracciones del contexto relacional, el
único que puede explicar por qué, por ejemplo, en tal momento tal identidad se afirmó o, por el contrario,
se reprimió en tal otro momento.
Para Barth, hay que aprehender el fenómeno identitario en el orden de la relaciones entre grupos
sociales. Según él, la identidad es un modo de categorización utilizada por los grupos para organizar sus
intercambios.
De esta manera, para definir la identidad de un grupo, lo que importa no es hacer el inventario del
conjunto de rasos culturales distintivos, sino encontrar entre estos rasgos los que son empleados por
los miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultural.
Se trata de un cambio radical de problemática que centra el análisis en el estudio de la relación y no en

la búsqueda de una supuesta esencia que definiría la identidad.
La identidad es siempre una relación con el otro. Identidad y alteridad tiene una parte en común y están
en una relación dialéctica. La identidad se produce junto con la diferencia.
Por todo esto es que, sin duda sería mejor conservar como concepto operatorio para el análisis el de
“identificación” más que el de “identidad”.
La identificación puede funcionar como afirmación o como asignación de identidad. La identidad es
siempre un compromiso, una negociación, entre una “autoidentidad” definida por sí misma y una
“heteroidentidad” o una “exoidentidad” definida por los otros. (Ej.: En América Latina los inmigrantes
del Cercano Oriente denominados luego en general como Turcos.)
Muchas veces la heteroidentidad, en una situación de dominación, se traduce en la estigmatización de

los grupos minoritarios. En muchos casos llaga a lo que se denomina
“identidad negativa”. Definidos como diferentes por los grupos mayoritarios.
Sin embargo, un cambio de la situación de relaciones interétnicas puede modificar profundamente la

imagen negativa de un grupo. (Ej.: Hmong, refugiados asiáticos en Laos eran tomados como minoría
étnica marginal, se los conocía como “Meo”, el término era para los Laos mayoritarios sinónimo de
salvajes o atrasados. En Francia los Hmong, pudieron imponer en el escenario nacional el etnonímico
38
“Hmong” que en su lengua significa simplemente “hombre”, que implica una representación mucho
mas positiva de ellos mismos que comparten, con otros refugiados del sudeste asiático, con una imagen
de buen extranjero, adaptable y trabajador).
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las luchas sociales. Todos los grupos no tienen el
mismo “poder de identificación”, pues dicho poder depende de la posición que se ocupa en el sistema de
relaciones que vincula a los grupos entre si.
Como explica Bourdieu en su articulo “La identidad y la representación” (1980), sólo los que disponen
de una autoridad legitima, o sea, de la autoridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias
definiciones de ellos mismos y de los otros.
Funciona como un sistema de clasificación que fija las posiciones respectivas de cada grupo. (Ej.: en
Estados unidos el grupo dominante WASP (Whith, anglosaxon, protestant), clasifica a los otros
norteamericanos en la categoría de “grupos étnicos” (descendientes de inmigrantes europeos no WASP)
“grupos raciales” (norteamericanos de color: negros, chinos, mexicanos)
El poder para clasificar lleva a la etnizaciónde los grupos subalternos.
La asignación de la diferencia significa menos el reconocimiento de especificidades culturales que la

afirmación de la única identidad legitima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en una política de
segregación de los grupos minoritarios, conminados a mantener su lugar, el que se les dio en función de
la clasificación.
Si se entiende a la identidad como el lugar en el que se ponen en juego luchas, la noción se vuelve
problemáticas. Por lo tanto, no hay que esperar que las ciencias sociales den una definición justa e
irrefutable de tal o cual identidad cultural.
El papel del científico es otro: debe explicar los procesos de identificación sin juzgarlos. Debe elucidar
las lógicas sociales que llevan los individuos y a los grupos a identificar, etiquetar, categorizar, clasificar,
y hacerlo de tal manera y no de otra.
La identidad, un asunto de Estado
Con la edificación de los Estados-naciones modernos, la identidad se volvió asunto de Estado. El

Estado se convirtió en gerente de la identidad para cual se instauraron reglamentos y controles.
El Estado moderno tiende a la monoidentificación, ya sea porque no reconoce más que una identidad
cultural para definir la identidad nacional, ya sea que, aunque admite cierto pluralismo cultural e la
nación, define una identidad de referencia.
No obstante, no habría que creer que la acción del Estado no implica ninguna reacción por parte de los
grupos minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada.
Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no tanto en reapropiarse de una identidad (una
identidad específica que a menudo ha sido concedida por el grupo dominante) sino en volver a apropiarse
de los medios para definir por sí mismos, según criterios propios, su identidad. Entonces se trata de
transformar la heteroidentidad, que por lo general es negativa, en una identidad positiva.
39
La identidad multidimensional
Querer reducir cada identidad cultural a una definición simple, “pura”, es no tener en cuenta la
heterogeneidad de todo grupo social. Ningún grupo, ningún individuo estás encerrado a priori en una
identidad unidimensional.
Querer considerar a la identidad como monopolio impide comprender los fenómenos de identidad
mixta, frecuentes en toda sociedad. La pretendida doble identidad de los jóvenes provenientes de la
migración, muestra en realidad una identidad mixta. El ellos contrariamente a lo que afirman algunos
análisis, no hay dos identidades enfrentadas y entre la cuales se sienten desgarrados.
Esta representación, surge de la imposibilidad de pensar lo mixto cultural. Se explica también, por el
temor obsesivo a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideología nacional.
El individuo que forma parte de varias culturas, fabrica, a partir de estas diferencias materiales, su
identidad personal única llevando a cabo una síntesis original. El resultado es una identidad sincrética y
no doble.
Las estrategias identitarias
La identidad es tan difícil de delimitar y definir precisamente por su carácter multidimensional y

dinámico. Esto es lo que le confiere su complejidad pero también lo que le otorga su flexibilidad.
Para subrayar esta dimensión cambiante de la identidad, varios autores usan el concepto de “estrategia
identitaria”. Desde esta perspectiva la identidad es un medio para alcanzar un fin. El concepto de
estrategia indica que el individuo, como actor social, no carece de cierto margen de maniobra. En función
de su apreciación de la situación, utiliza de manera estratégica sus recursos identitarios.
Sin embargo recurrir a este concepto de estrategia no debe llevar a pensar que dichos actores son
perfectamente libres para definir su identidad según sus intereses materiales y simbólicos del momento.
Ni los individuos, ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra en materia de identidad: la identidad
es siempre la resultante de la identificación que los otros nos imponen y que cada uno afirma. Un tipo
extremo de estrategia de identidad consiste en ocultar la identidad para escapar de la discriminación, del
exilio o de una masacre. (Ej:
sincretismo candomble)
Las “fronteras” de la identidad
Para Barth, en el proceso de identificación lo primero es esa voluntad de marcar el límite entre “ellos”
“nosotros” y, por lo tanto establecer y mantener lo que se denomina “frontera”. Por supuesto se trata de
una frontera social y simbólica.
Lo que separa a dos grupos etnoculturales no es, al comienzo, la diferencia cultural, como imaginan
equivocadamente los culturalistas. Una colectividad puede funcionar perfectamente admitiendo dentro
de si cierta pluralidad cultural.
Lo que crea la separación, la “frontera”, es la voluntad de diferenciarse y la utilización de ciertos rasgos
culturales como marcadores de identidad especifica. Grupos muy cercanos culturalmente pueden
considerarse completamente extraños unos de otros, incluso ser hostiles.
El análisis de Barth permite escapar de la confusión, tan frecuente, entre cultura e identidad. Participar
de tal cultura particular no implica automáticamente tener tal identidad particular. La identidad
40
etnocultural utiliza la cultura, pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede instrumentarse
de manera diferente, hasta opuesta, en diversas estrategias de identificación.
Según Barth, la etnicidad, que es el producto del proceso de identificación, puede definirse como la
organización social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad, lo que importa no es estudiar el
contenido cultural de la identidad, sino, los mecanismos de interacción que, usando la cultura de manera
estratégica y selectiva, mantienen o cuestionan las “fronteras” colectivas.
Para Barth, toda frontera es concebida como una demarcación social que puede ser constantemente
renovada en los intercambios. Todo cambio en la situación social, económica o política puede producir
desplazamientos de las fronteras.
Por lo tanto no existe identidad cultural en sí, definible de una vez y para siempre.
Si admitimos que la identidad es una construcción social, la única pregunta pertinente es la siguiente:
“¿Cómo, por qué y por quién, en tal momento y en tal contexto, se produjo, mantuvo o se cuestionó
tal identidad particular?”.
Dolores Juliano
Estrategias de elaboración de identidad
Identidad como confrontación
El autor plantea la identidad étnica caracterizada por los contenidos culturales diferenciadores, o
los mecanismos psicológicos es una elaboración que subraya los elementos permanentes, estáticos.
Es decir el autor plantea que la opción identitaria seria una consecuencia de determinados procesos
previos y como tal seria estable mientras no cambien los procesos que le dieron origen.
La ahistoricidad de este planteamiento es el resultado de la reificación de los contenidos culturales y una

visión funcionalista de la sociedad.
Ejemplo de ello es la definición de etnicidad de Isajiw (1974):
“Etnicidad como un grupo o categoría de personas que tiene un origen ancestral común y los mismos
rasgos culturales, que tienen un sentido de comunidad y relación, que poseen un pasado inmigrante y
un estatus, ya sea minoritario o mayoritario en una sociedad mayor”.
Nada hay en esta definición algo que sugiera opciones dinámicas

A finales dela década del ‟60 Barth introduce su concepto de los límites étnicos, permitiendo una visión
más dinámica de los problemas de la identidad:
“grupos étnicos definidos a partir de sus diferencias y complementariedades, sirven de marco a un juego
de opciones individuales, en que cada actor puede elegir y cambiar su pertenencia atravesando límites
que sin embargo se mantiene estables, y autoasignándose rótulos diferentes que señalan un conjunto
invariable de rasgos culturales”.Su aporte permite leer el fenómeno de la identidad desde la perspectiva
de la teoría de los sistemas, e incorporar al análisis los procesos de cambio social.
41
Señala que ciertos grupos mantienen constante una identidad contrastante respecto a otros, pero
que esta identidad no es siempre la misma.
Por otro lado los aportes realizados por los interaccionistas simbólicos, retoman la tradición teórica de
Max Weber, quien niega a la identidad étnica otro contenido que el de acción política, conjunta de sus
miembros, colocando el problema de la identidad en el campo de las relaciones sociales, en un juego
de asignaciones de catalogar y ser catalogado.
Stalin por su parte, en un trabajo sobre nacionalidades deriva el análisis hacia una interpretación
culturalista en que condicionantes estáticos tales como lenguaje, cultura y territorio, sirven de base para
delinear las diferencias y a partir de estas las políticas.
- Identidad personal y la identidad étnica, se han presentado a menudo, como distintos niveles de
un mismo proceso. En realidad ambos procesos responden a lógicas diferentes:
• La identidad personal se corresponde con el nombre propio y tiene funciones de rótulo
no descriptivo (no implica ni niega la existencia de otros iguales o distintos).
• La identidad étnica es fruto de un proceso clasificatorio, incorpora un elemento
descriptivo y un criterio de exclusión.
Los distintos grupos sociales que interactúan y se enfrentan, proponen cada uno, una serie de opciones
de identificación y de rechazo a través de las cuales legitimar y legitimarse.
El eje de una investigación social sobre problemas de identidad debería desplazarse del análisis de las
opciones individuales al de las estrategias políticas, a partir de las cuales las distintas clases sociales
compiten por generar adhesión e identificación con ellas de sectores diferentes al grupo inicial. Si
bien cada sector en conflicto desarrolla sus propias estrategias, es particularmente significativo analizar
las estrategias que llevan a cabo los grupos dominantes, pues ellos disponen de distintas instancia
institucionales (escuela, Estado, etc).
Las estrategias de Identidad en la Argentina
En la Argentina, las políticas de los grupos dominantes referentes a la identificación propuesta al grueso
de la población, han pasado por diferentes etapas:
• Época colonial: modelo de identificación positivo era el cristianismo, síntesis ideológica que
implicaba también, un componente lingüística; la utilización del castellano, y uno racial: ser
blanco. Mecanismo que hacia permanente las diferencias que permitieron la conquiste: indios
identificados como los otros
“infieles”.
• Independencia: (1810-1816) necesidad de contar con el soporte de los indios, negros y mestizos,
las estrategias fluctúan: fuerte corriente de alianza de los criollos con los sectores populares y se
define como enemigo al español. Ejemplo de ello son en decreto de libertad de vientres, los
proyectos de Belgrano de buscar un descendiente de los incas como rey, etc.
• Guerra entre unitarios y federales: Artigas en la Banda Oriental defendiendo la alianza con los
sectores bajos de la población al igual que Guemes en salta con su proyecto de identidad basado
42
en la asociación con los gauchos, mientras que en Bs As, plantean enfrentamientos contra estos
„sectores populares‟.
- Por lo tanto el proyecto de identidad nacional cambia entonces el eje: con el triunfo de la
oligarquía unitaria, el modelo de identificación positiva pasan a ser los “civilizados”,
entendiendo como tales, de forma muy racista, a los europeos, blancos y habitantes de la ciudad;
y el polo negativo lo constituyen los
“bárbaros”: indios, mestizos, gauchos, población rural.
-el intelectual orgánico de este modelo de construcción de identidad fue Sarmiento, su ideología
era compartida por toda la clase social que se impuso como representativa de país, generó su
identidad por oposición a otro excluido:
el indio.
La identidad étnica propuesta en este marco es: el argentino como „sólo europeo”, que permitió
legitimar el despojo territorial de los indios, el remplazo de la población autóctona por
inmigración europea, y la imposición (a través de la escuela) de una cultura “sui géneris” que
prescindía de los aportes autóctonos.
• A partir del irigoyenismo se redefine el modelo de identidad propuesto. Esto permitió

a los sectores populares definirse a partir de su propia especificidad, ante el rechazo de
las políticas tradicionales y la intelectualidad europeizada.
• Con el peronismo este modelo previo se afianzo, desplazándose el polo positivo de
identificación ahora a los sectores obreros y campesinos: los descamisados, asumen
también por primera vez representación política los grupos indígenas y se presento como
enemigo principal a la “oligarquía vendepatria” y al imperialismo.
En todos estos casos se ha utilizado a la estructura del estado como principal mecanismo de
generación de propuestas de identidad.
Es decir si bien los modelos de identidad argentina prevalecientes en cada etapa son apoyados desde
el estado, los sectores populares han actuado activamente contra los que los desvalorizaban y han
conseguido, en ciertas oportunidades, cambiar los estereotipos negativos por otros que valoraran
su especificidad.
Nacionalismo y Etnicismo
Las estrategias de poder de las clases dominantes se han internacionalizado: ahora proponen como
modelo de identidad étnica en Europa un “ciudadano europeo” más que subrayar los nacionalismos de
estado.
Si pensamos a la sociedad como articulando en su ceno grupos en conflicto tenemos que averiguar cuales
son las propuestas de identidad que estos grupos elaboran como alternativa a las elaboradas desde el
poder. La reivindicación de la identidad étnica (entendiendo como tal un recorte de la pertenencia que
no coincide con una frontera política), permite acumular fuerza a sectores postergados.
Una política hábil de los sectores populares representados por las reivindicaciones étnicas puede poner
éstas en el centro de los nuevos modelos sociales.
43
Ante la creciente pérdida de atracción de los modelos nacionalistas tradicionales, homogeneizados y

represivos, las propuestas de estos grupos de presión pueden diseñar un modelo de sociedad en que la
diferencia sea reconocida y valorada positivamente.
Dolores Juliano
UNIVERSAL/PARTICULAR UN FALSO DILEMA
• Los términos etnicidad, multiculturalismo y el derecho a la diferencia, se relacionan con el

surgimiento de las nuevas reivindicaciones étnicas.
• Algunos sectores fuera y dentro de la antropología, lo relacionan con las reivindicaciones del
derecho al respeto de la diferencia.
• Esto provoca una discusión que se esta dando, en términos virulentos, entre particularistas y
universalistas, entre la defensa del derecho a la diferencia o la necesidad de imponer valores
comunes tales como los derechos humanos.
Pero por legítima que nos parezca la reivindicación del derecho a la diferencia, las propuestas de los
distintos grupos no son siempre homogéneas al respecto y pueden ir en sentidos diferentes, por ej.: las
mujeres feministas fueron en un principio por el camino de pedido de igualdad y luego por el del
reconocimiento de la diferencia.
Muchos grupos étnicos han seguido el camino diferente, si bien todos reivindicaron en un primer
momento su especificidad, la presión social discriminadora en algunos casos ha sido tan fuerte que han
terminado optando por una igualdad indiferenciada, por ej.: en Chile la posibilidad del cambio de
apellido, los primeros en realizarlo fueron las comunidades mapuches.
- En relación a la antropología, la misma, realiza discursos legitimados pero no por ello son
verdades absolutas, sino aproximaciones sucesivas. Sin embargo los discursos generados en los ámbitos
académicos se escuchan y aceptan socialmente.
Esto supone una implicancia política muy fuerte ya que estos discursos contribuyen a formar el
imaginario colectivo y a partir de ello se pueden forjar prejuicios populares.
Anteriormente en los años 70 se nos pedía a los intelectuales que nos lanzáramos al campo, arreglar el
mundo. En la actualidad nuestras posibilidades de actuación política esta relacionada con nuestros
modelos teóricos y nuestros conceptos.
De todos modos se nos propone que, en tanto científicos sociales nos retiremos de la política cuando
sería más urgente nuestro compromiso, cuando los modelos políticos alternativos pierden validez.
En este contexto nos encontramos súbitamente con que comienzan las guerras étnicas. Ante el dolor y
desconocimiento que producen, se nos dice que los antropólogos tienen responsabilidad en esto, al apoyar
la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia, en ultima instancia lo que apoya es el derecho a
que cada pueblo sea enemigo del otro pueblo.
Esto nada tiene que ver con el discurso antropológico actual, que habla de cultura como sistema de
símbolos. Hemos abandonado el concepto de cultura como objeto, como dato, como algo cosificable y
actualmente se pone el acento en lo construido o en la producción simbólica.
44
Así la antropología propone que:
“El proceso de construcción de identidad sea como un conjunto de estrategias para generar o mantener
límites, para mantener privilegios en determinados casos, para cohesionar y defenderse de agresiones
externas.”
En resumen es una estrategia social, y no en si misma un conjunto de “cosas”, es una estrategia relacional.
Vemos las culturas como dinámicas y modificables.
- Como se da en el caso del particularismo, también en lo referente al universalismo hay un
apoyo académico a esta idea proveniente de un campo
distinto: la filosofía. Para el común de la gente los filósofos son universalistas y los
antropólogos particularistas.
- Más allá de toda polémica las implicancias para nuestra disciplina son profundas y pueden
sintetizarse en:
“Si existen valores universales, la defensa de la diferencia ¿Qué implica? ¿Qué es lo
que estamos defendiendo?”
La consecuencia que sacan muchos autores es que existen valores generales, entonces lo ético es difundir
el universalismo más etnocentrista.
En contraposición con este universalismo etnocéntrico, se plantea un ultrarelativismoque consistirá en

aceptar cualquier cosa que se produce dentro de las otras culturas, a partir de la autolimitación de nuestra
capacidad evaluativa.
Pero el ultra-relativismo que se abstiene de todo juicio de valor no es de ninguna manera ni la

contrapartida ni la manera adecuada de encontrar argumentaciones para oponerse al universalismo
etnocéntrico.
Si nosotros en cambio, partimos de una idea dinámica de cultura y consideramos que todas las culturas,
no solo la nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces lo que respetaremos de las
demás culturas es el nivel de lucha, de enfrentamiento, de reivindicaciones que llevan y no su presunta
homogeneidad o armonía interna. Esta armonía no es real, no existe ninguna cultura sin conflictos.
No debemos tratar a las otras culturas con una especie de paternalismo displicente diciendo “ellos
son así” sino que debemos utilizar con ellos los mismos mecanismos críticos que usamos con
nosotros mismos, principalmente debemos escucharlos y ver cuales son los problemas que ellos ven
y como los ven. Es decir relativizar el relativismo.
- Por otra parte es necesario superar las concepciones multiculturalistade yuxtaposición que llevan a la
construcción de ghetos, unos grupos aquí otros allí, llevaría a barreras interétnicas.
- La idea superadora seria una concepción interculturalista, una elaboración que parta de la idea de que
las distintas culturas todas tiene elementos que aportar, que nos podemos enriquecer mutuamente.
45
Finalmente para hacer posible la comunicación entre diversos grupos lo que

propongo es:
Fundamentalmente una modificación de nuestra interpretación de nosotros
mismos.
55
Lic. Oberto Guillermina - capacitación@fundaciondoxa.org.ar – Crisol 14 - Tel: 4685709
Debemos dejar de ver a nuestra cultura como algo completo y acabado, tenemos que pensarla como
formando parte de un proceso, en el cual constantemente se desechan algunas cosas y se incorporan otras
nuevas.
Luis Alberto Romero
Identidad de los sectores populares: una aproximación histórico-cultural
El autor junto con otros, realizo investigaciones sobre la cultura de los sectores populares en Bs As de
primera mitad del siglo, lo cual lo llevo a cuestionar algunas nociones tradicionalmente usadas para
caracterizarlos, y avanzar en algunos criterios de cómo se constituyen las identidades sociales y su
relación con los procesos culturales.
El empleo del concepto “sectores populares”, surge de una insatisfacción en el uso mas habitual del
termino “clase obrera”.
En primer lugar, con respecto a un paradigma muy tradicional (hoy superado), sobre el lugar de la
realidad en que se constituyen los sujetos sociales. Según él, estos se constituyen principalmente en la
estructura, en el nivel de las relaciones sociales de producción.
En ella derivan “intereses comunes” que refuerzan su pertenencia y que los oponen a actores con
intereses contrapuestos.
De estos intereses que establecen el puente entre lo objetivo y subjetivo y aseguran la determinación de
la estructura, derivan las ideologías.
Cuando las ideologías reales y observables de los actores no se ajustan a lo que estas deberían ser, suele
hablarse de falsa conciencia.
Frente a este plano que termina explicando lo real por su discrepancia frente a lo que debería ser,
preferimos otro en el cual la “identidad”resulte de un cruce multidireccional entre lo „objetivo‟ y lo
„subjetivo‟ que se produce en el campo de la cultura.
La segunda insatisfacción tiene que ver con limitar el sujeto estudiado a los obreros.
La sociedad porteña se caracteriza por su fuerte movilidad de modo que la condición de obrero puede ser
transitoria, a diferencia de las sociedades industriales europeas.
46
El uso de la categoría de sectores populares ilustra la necesidad de buscar con criterios menos rígidos
los actores de una sociedad peculiar.
-Sin embargo se trata de una categoría ambigua, demasiado imprecisa, para que en si sea útil, por ello
conviene considerarla como un campo en la sociedad, en el que potencialmente pueden constituirse
distintas identidades.
La pregunta es ¿Cómo se constituyen?
Por un doble proceso: de culturización de la experiencia y de los mensajes.
• Por un lado las experiencias de la vida vivenciadas, pero siempre percibidas a través de una forma
mentis peculiar, un filtro valorativo de índole cultural. (Ej: obreros: artesano y campesino)
• Por otro lado lo que se les dice, la incorporación de los “mensajes”provenientes de distintas
zonas de la sociedad, que incluyen identidades atribuidas:
- en algunos casos se trata de la mirada habitualmente prejuiciosa, del “otro”, clases altas.
- en otros la mirada desapasionada de Estado y de sus mensajes, que mediante el
disciplinamiento, el consenso apuntan a la conformación de la hegemonía. - en otros casos en
las sociedades tradicionales, se trata delos mensajes de la iglesia.
- finalmente también están los mensajes provenientes de distintos sectores contestatarios
que desde fuera de los sectores dominantes, también aspiran a moldear a los sectores populares y
a constituir en ellos diferentes identidades.
Ambas vertientes integran el proceso de permanente reconstitución de lo cultural, proceso de naturaleza

social, proceso que se densifica en determinados espacios de la sociedad
Hemos denominado “ámbitos” a esos espacios sociales de interacción y de procesamiento de

experiencias, de acumulación y transmisión, de formación de tradiciones y a la vez de recepción y lectura
de los mensajes de distinto tipo. Un ejemplo investigado en las sociedades de fomento son:
Las bibliotecas populares: papel fundamental en la conformación de sociedades barriales,

transformando las nuevas experiencias barriales en formas culturales singulares, a partir de su
confrontación y amasado con distintos rasgos culturales de otros ámbitos y que llegan a los sectores
populares. Experiencia individual se transforma en social.
En ellas un tipo singular de mensaje, proveniente del mundo de la cultura letrada, intelectual,
preferentemente liberal, progresista de izquierda, que circula a través de una masa de libros de edición
barata.
Estos libros transmiten una imagen de sociedad que apuntan a la valorización del patrimonio cultural
acumulado y a su ordenada y planificada transmisión.
Contenidos que se plantean en conferencias y actividades de las bibliotecas.
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Ello conduce a un tercer elemento de este singular procesamiento cultural: los mediadores: son
importantes como actores activos de la selección de contenidos y mensajes: además son actores de
doble pertenencia: al mundo culto y al mundo de las sociedades barriales. (ej: activistas de las bibliotecas,
trabajadores sociales, etc)
El autor plantea que cree haber encontrado en las sociedades barriales de Bs As de la entreguerra, los
elementos de una identidad que es „popular‟ en tanto los trabajadores confluyen y coexisten con otros
grupos y los límites de los distintos sectores parecen diluirse por el proceso de movilidad, esta cultura
esta descentrada del mundo del trabajo
Por ello es preciso entender estas identidades como un complejo permanentemente inestable, donde
los actoresson lo que ellos creen que son y lo que le dicen que son. Las identidades son muchas a la vez,
el campo social donde se constituye una identidad esta normalmente cruzado por diferentes identidades.
Suele hablarse de crisis de identidad, según nuestra opinión “toda identidad esta constitutivamente en
crisis”, y esa formula resume lo que se quiere proponer.
Michel Wieviorka
Diferencias culturales, racismo y democracia
Nuevos movimientos culturales buscan que se les reconozca su identidad

Los hechos
Dos fenómenos principales:

1- Primera ola:
Emergencia de confrontaciones culturales nuevas o renovadas que demandan el reconocimiento
de la identidad del actor. Es así que aparecen, o reaparecen movimientos étnicos, regionales o
nacionales por ej: mov. Vasco, mov. homosexual, también los discapacitados, intentan
transformar su deficiencia en diferencia.
Esta primera ola de movimientos identitarios consiste en que su carga social parece débil o
indeterminada.
No se puede decir que sus demandas estén fuertemente cargadas de una temática social.
2- Segunda ola:
Finales de los años 60, su característica principal, conjugar demandas de reconocimiento cultural
y de reconocimiento social.
Comporta dos actores sociales: por un lado aquellos para quienes la desigualdad o discriminación
social se salda x afirmación a una identidad cultural. (religión) Por otra parte aquellos sectores de
la población que se identifican con una identidad nacional amenazada de derrumbarse por la
globalización económica, debilitamiento del Estado, etc; y encuentran en esta identidad
parámetros que les permiten marcar distancia frente a los pobres, los inmigrantes, etc.
La primer ola de las identidades culturales muestra que la diferencia cultural plantea preguntas
especificas y conduce a terrenos de disputa que le son propios(plantea preguntas culturales); y la
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segunda ola indica que mantiene lazos con los problemas sociales, con la desigualdad y la
injusticia social (reclama medidas sociopolíticas).
Lo antes planteado no puede disociarse de otro fenómeno desarrollado en la misma época en

Europa y Estados Unidos: formas nuevas de RACISMO.
Anteriormente el racismo se asociaba a particularismos físicos pero en el momento en que las

cuestiones culturales se despliegan el racismo se transforma en un “nuevo racismo” o neo-
racismo, racismo cultural o diferencial, un racismo
“simbólico”
Este racismo entonces consiste en afirmar a sus víctimas que son culturalmente diferentes, incapaces de
integrarse y de compartir los valores del grupo dominante.
Pero sobre todo este racismo diferencialista tiene la función de mantenerlos separados, rechazados
incluso justificar las demandas de expulsión.
Un universo diferenciado Familias de identidades:

a) Identidades primarias: anteriores a que se formaran las naciones y sociedades modernas, son a
primera vista lo que subsiste, resiste a la modernidad (indigenar australianos)
b) Minorías anteriores: a la sociedad y nación dominante, pero siendo ellas mismas modernas
(regionalismos que a primera vista parecen subsistir a la extensión del capitalismo).
c) Minorías involuntarias: herederas de poblaciones traídas a la fuerza a las sociedades modernas
(victimas del esclavismo y descendientes en EEUU)
En todos los casos dos tipos de lógicas son puestas en practica:

1- Las lógicas de reproducción y de resistencia
2- Las lógicas de invención y de producción de la diferencia. (ej: aborígenes australianos andrajosos
y artesanos)
Fin del evolucionismo

Todas estas identidades no son opuestas a la modernidad como lo platearía el evolucionismo clásico,
sino, son como elementos inscriptos en la misma, inventados y producidos por ella.
• Entonces esto, dice el autor, nos permite pasar por un instante del análisis sociológico al
diagnostico histórico: si nuestras sociedades producen mas diferencias culturales, si son hiper-
modernas eso quiere decir que desde los finales de los años sesenta entramos en una nueva era
histórica y mientras más se avance en el tiempo más nuestra sociedad inventará diferencias. No
se trata de retrocesos de la modernidad sino de procesos nuevos.
• Pero lo que vale para la diferencia cultural vale también para el racismo que le está asociado y
que la naturaliza. El mismo en sus dimensiones diferencialitas debe considerarse como una
perversión de la diferencia cultural.
49
¿Cómo se efectúa la producción de la diferencia?

Si las diferencias son producidas y no reproducidas es necesario poder comprender cómo sucede esto,
insisto en noción que puede parecer paradójica: el ascenso del individualismo moderno.
Esto presenta dos rostros: por una parte el individualismo reenvía a la participación de cada uno en la
vida moderna (el sujeto consume, trabaja, accede a la educación, salud.); y por otra parte cada uno quiere
construir sus elecciones, dominar su existencia, ser sujeto personal. Pero si la participación en la vida
moderna se torna difícil, entonces una respuesta podrá ser escoger remitirse a una identidad colectiva.
Pero si la identidad colectiva es escogida y no solo fruto automático de reproducción, es debido a la
efectuación de una decisión subjetiva (ej: jóvenes musulmanes en Francia).
Pero lo propio de las identidades colectivas es estar bajo tensión entre lógicas de cierre (replegarse sobre
ellas mismas) y lógicas de apertura (elecciones individuales y democráticas de la vida moderna), estas
varían constantemente y jamás se estabilizan.
El racismo diferencialista aquí opera en las en estos opuestos en las lógicas de cierre considerando
a la alteridad como una amenaza y por otro lado cuando las diferencia culturales se disuelven,
lógica de apertura, en los casos extremos: afirmar a un grupo que su identidad debe desaparecer
por asimilación a algo mayor, habilita a la descalificación, desprecio o negación de la anterior.
Un gran debate de la filosofía política

¿Qué es bueno o malo, justo o injusto, bien o mal, como propuesta para responder a este desafío del
empuje de las identidades?
Se han desarrollado tres actitudes políticas:
1- Asimilación: sostiene que es necesario que los particularismos culturales se disuelvan en el crisol
de la nación y de la identidad dominante de la nación.
2- Tolerancia: tolerar la diferencia no solo en la vida privada sino también en la esfera pública, en
tanto no perturben ni creen dificultades en el orden público.
3- De reconocimiento: (muy nueva y minoritaria) la cual expresa otorgar derechos culturales a las
minorías, no para tolerarlas sino para reconocerlas, en la medida que no cuestionen los valores
universales, como los derechos humanos.
Pero no solo existen identidades relativamente bien definidas hay también, en nuestras sociedades
fenómenos de mezcla, mestizaje cultural, hibridización, criollización, que hacen que las culturas se
interpenetren, conformen mutuamente y transformen constantemente.
El multiculturalismo
50
“política inscripta en las instituciones, el derecho y la acción gubernamental, para dar a las diferencias
culturales un cierto reconocimiento en el ámbito público.” Dos grandes modelos:
1- Multiculturalismo integrado: una misma política reconoce la lengua de origen, la historia
particular, las tradiciones de la minoría, etc. El adjetivo “integrado” significa una política de
acción que aspira a reforzar la nación reconociendo la diversidad cultural y combatiendo la
injusticia social.
2- Multiculturalismo estallado: separan el tratamiento de la diferencia cultural del de las
desigualdades sociales. No es una política de reconocimiento cultural, sino una política social que
brinda mejores oportunidades sociales a los individuos, para apaliar las desventajas que sufren
por su pertenencia a grupos minoritarios (negros en EEUU).
El peligro del multiculturalismo es que corre siempre el riesgo de de fijar las diferencias culturales
que reconoce, de prohibir eventuales proceso de descomposición y recomposición.
Conclusión:
Dos amenazas: comunitarismo, cuando una diferencia se encierra en ella misma y despoja a sus
miembros de la libertad individual.
Universalismo abstracto, tendencia hacia un ideal en donde el espacio público no sea poblado mas
que por individuos y para el cual las identidades particulares son amenazas a rechazar.
Todo el problema para una democracia es, aprender a circular entre estos dos peligros. Debemos
aprender a dejar de oponer lo particular y lo universal, para por el contrario, poder articularlos.
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Doxa Centro Privado de Psicología y Psiquiatría de Córdoba – Suc. Capacitación Antropología Lic. Oberto Guillermina - capacitación@fundaciondoxa.org.ar – Crisol 14 - Tel: 4685709
UNIDAD IV
Robert W. Connel
La organización social de la masculinidad
Las principales corrientes de investigación acerca de la masculinidad han fallado en el intento de producir
una ciencia coherente respecto a ella.
La masculinidad no es un objeto coherente acerca del cual se pueda producir una ciencia generalizadora.
Si ampliamos nuestro punto de vista, podemos ver la masculinidad, no como un objeto aislado, sino
como un aspecto de una estructura mayor.
Esto exige la consideración de esa estructura y cómo se ubican en ella las masculinidades. La tarea de
este trabajo es establecer un marco basado en el análisis contemporáneo de las relaciones de género.
Este brindará una manera de distinguir tipos de masculinidad, y una comprensión de las dinámicas de
cambio.
Definiendo la masculinidad
Todas las sociedades cuentan con registros culturales de género, pero no todas tienen el concepto
masculinidad. En su uso moderno el término asume que la propia conducta es resultado del tipo de
persona que se es. Es decir, una persona nomasculina se comportaría diferentemente: sería pacífica en
lugar de violenta, conciliatoria en lugar de dominante, casi incapaz de dar un puntapié a una pelota de
fútbol, etc.
Esta concepción presupone una creencia en las diferencias individuales y en la acción personal.
Pero el concepto es también inherentemente relacional. La masculinidad existe sólo en contraste con la
femineidad.
La investigación histórica sugiere que aquello fue así en la propia cultura europea antes del siglo
dieciocho. Las mujeres fueron ciertamente vistas como diferentes de los hombres, pero en el sentido de
seres incompletos o ejemplos inferiores del mismo tipo.
En cualquier caso, nuestro concepto de masculinidad parece ser un producto histórico bastante reciente,
a lo máximo unos cientos de años de antigüedad. Al hablar de masculinidad en sentido absoluto,
entonces, estamos haciendo géneroen una forma culturalmente específica.
Se han adoptado estrategias diferentes para caracterizar el tipo de persona que se considera masculina.
Se han seguido cuatro enfoques principales que se distinguen fácilmente en cuanto a su lógica,
aunque a menudo se combinan en la práctica:
Las definiciones esencialistasusualmente recogen un rasgo que define el núcleo de lo

masculino, y le agregan a ello una serie de rasgos de las vidas de los hombres.
Freud se sintió atraído por una definición esencialista cuando igualó la masculinidad con la actividad, en
contraste a la pasividad femenina -aunque llegó a considerar dicha ecuación como demasiado
simplificada.
Pareciera que la más curiosa es la idea del sociobiólogoLionel Tiger de que la verdadera hombría, que
subyace enel compromiso masculino y en la guerra, aflora ante "fenómenos duros y difíciles".Muchos
fans del rock metálico pesado estarían de acuerdo con esto.
52
La debilidad del enfoque esencialista es obvia: la elección de la esencia es bastante arbitraria. Nada
obliga a diferentes esencialistas a estar de acuerdo, y de hecho a menudo no lo están.
La ciencia social positivista, cuyo ethos da énfasis al hallazgo de los hechos, entrega una
definición simple de la masculinidad: lo que los hombres realmente son. Esta definición es la
base lógica de las escalas de masculinidad/femineidad (M/F) en psicología, cuyos ítemes se
validan al mostrar que ellos diferencian estadísticamente entre grupos de hombres y mujeres. Es
también la base de esas discusiones etnográficas sobre masculinidad que describen el patrón de
vida de los hombres en una cultura dada, y lo que resulte lo denominan modelo de masculinidad.
Aquí surgen tres dificultades:
1. Primero, no hay ninguna descripción sin un punto de vista. Las descripciones aparentemente
neutrales en las cuales se apoyan las definiciones, están subterráneamente apoyadas en
asunciones sobre el género.
2. Segundo, confeccionar una lista de lo que hacen hombres y mujeres, requiere que esa gente ya
esté ordenada en las categorías hombres y mujeres. Esto, es inevitablemente un proceso de
atribución social en el que se usan las tipologías de género de sentido común. El procedimiento
positivista descansa así en las propias tipificaciones que supuestamente están en investigación.
3. Tercero, definir la masculinidad como lo que-los-hombres-empíricamente-son, es tener en mente

el uso por el cual llamamos a algunas mujeres masculinas y
a algunos hombres femeninos, o a algunas acciones o actitudes masculinas o femeninas, sin

considerar a quienes las realizan.Este uso es fundamental para el análisis del género. Si
hablamos sólo de diferencias entre los hombres y las mujeres como grupo, no requeriríamos en
absoluto los términos masculino y femenino. Podríamos hablar sólo de hombres y mujeres, o
varón y hembra. Los términos masculino y femenino apuntan más allá de las diferencias de sexo
sobre cómo los hombres difieren entre ellos, y las mujeres entre ellas, en materia de género.
Las definiciones normativas reconocen estas diferencias y ofrecen un modelo: la masculinidad

es lo que los hombres debieran ser. Esta definición se encuentra a menudo, en discusiones sobre
personajes tales como John Wayne, o de géneros cinematográficos como las películas policiales
o thriller. La teoría de roles sexuales trata la masculinidad precisamente como una norma social
para la conducta de los hombres. En la práctica, los textos sobre rol sexual masculino a menudo
mezclan definiciones normativas con definiciones esencialistas.
Las definiciones normativas permiten que diferentes hombres se acerquen en diversos grados a las
normas. Pero esto pronto produce paradojas. Pocos hombres realmente se adecuan al "cianotipo" o
despliegan el tipo de rudeza e independencia actuada por Wayne, Bogart o Eastwood. ¿Qué es
normativo en relación a una norma que difícilmente alguien cumple?
Una dificultad más sutil radica en el hecho que una definición puramente normativa no entrega un asidero
sobre la masculinidad al nivel de la personalidad. Joseph Pleck señaló correctamente la asunción
insostenible de una correspondencia entre rol e identidad
Los enfoques semióticos abandonan el nivel de la personalidad y definen la masculinidad

mediante un sistema de diferencia simbólica en que se contrastan los lugares masculino y
femenino. Masculinidad es, en efecto, definida como no-femineidad.
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Este enfoque sigue la fórmula de la lingüística estructural, donde los elementos del discurso son
definidos por sus diferencias entre sí.
En la oposición semiótica de masculinidad y femineidad, la masculinidad es el término inadvertido,

el lugar de autoridad simbólica. El falo es la propiedad significativa y la femineidad es simbólicamente
definida por la carencia.
Para abarcar la amplia gama de tópicos acerca de la masculinidad, requerimos también de otras formas
de expresar las relaciones: lugares con correspondencia de género en la producción y en el consumo,
lugares en instituciones y en ambientes naturales, lugares en las luchas sociales.
En lugar de intentar definir la masculinidad como un objeto (un carácter de tipo natural, una conducta
promedio, una norma), necesitamos centrarnos en los procesos y relaciones por medio de los cuales
los hombres y mujeres llevan vidas imbuidas en el género.
La masculinidad, si se puede definir brevemente, es al mismo tiempo la posición en las relaciones de
género, las prácticas por las cuales los hombres y mujeres se comprometen con esa posición de género
El género como una estructura de práctica social
El género es una forma de ordenamiento de la práctica social. En los procesos de género, la vida
cotidiana está organizada en torno al escenario reproductivo.
Yo denomino a esto un "escenario reproductivo" y no una "base biológica" para enfatizar que nos
estamos refiriendo a un proceso histórico que involucra el cuerpo, y no a un conjunto fijo de
determinantes biológicas. El género es una práctica social que constantemente se refiere a los cuerpos
y a lo que los cuerpos hacen, pero no es una práctica social reducida al cuerpo.El género existe
precisamente en la medida que la biología no determina lo social.
La práctica social es creadora e inventiva, pero no autónoma. Responde a situaciones particulares y se

genera dentro de estructuras definidas de relaciones sociales. Las relaciones de género, las relaciones
entre personas y grupos organizados en el escenario reproductivo, forman una de las estructuras
principales de todas las sociedades documentadas.
La práctica que se relaciona con esta estructura, generada al atarse personas y grupos con sus
situaciones históricas, no consiste en actos aislados. Las acciones se configuran en unidades mayores,
y cuando hablamos de masculinidad y femineidad estamos nombrando configuraciones de prácticas de
género.
La ciencia social ha llegado a reconocer un tercer plano de configuración de género en instituciones tales
como el Estado, el lugar de trabajo y la escuela. Muchos hallan difícil de aceptar que las instituciones
estén sustantivamente provistas de género, no sólo metafóricamente. Esto es, sin embargo, un punto
clave.
El Estado, por ejemplo, es una institución masculina. La aplastante mayoría de los cargos de
responsabilidad son ejercidos por hombres porque existe una configuración de género en la contratación
y promoción, en la división interna del trabajo y en los sistemas de control.
El género es una estructura internamente compleja, en que se superponen varias lógicas diferentes.
Este es un hecho de gran importancia para el análisis de las masculinidades. Cualquier masculinidad,
como una configuración de la práctica, se ubica simultáneamente en varias estructuras de relación, que
pueden estar siguiendo diferentes trayectorias históricas. Por consiguiente, la masculinidad, así como la
femineidad, siempre está asociada a contradicciones internas y rupturas históricas.
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Requerimos un modelo de la estructura de género con, por lo menos, tres dimensiones, que diferencie
relaciones de a) poder, b) producción y c) cathexis(vínculo emocional). Este es un modelo provisorio,
pero da un asidero en los asuntos de la masculinidad. (Modelo de tres partes de Connel)
a) Relaciones de poder. El eje principal del poder en el sistema del género europeo/americano
contemporáneo es la subordinación general de las mujeres y la dominación de los hombres -
estructura que la Liberación de la Mujer denominó patriarcado. Esta estructura general existe a
pesar de muchas reversiones locales.
b) Relaciones de producción. Las divisiones genéricas del trabajo son conocidas en la forma de
asignación de tareas. Se debe dar igual atención a las consecuencias económicas de la división
genérica del trabajo, al dividendo acumulado para los hombres, resultante del reparto desigual
de los productos del trabajo social. Esto se discute más a menudo en términos de discriminación
salarial, pero se debe considerar también el carácter de género del capital. Una economía
capitalista que trabaja mediante una división por género del trabajo, es, necesariamente, un
proceso de acumulación de género. De esta forma, no es un accidente estadístico, sino parte de
la construcción social de la masculinidad, que sean hombres y no mujeres quienes controlan las
principales corporaciones y las grandes fortunas privadas.
c) Cathexis. El deseo sexual es visto como natural tan a menudo, que normalmente se lo excluye
de la teoría social. No obstante, cuando consideramos el deseo en términos freudianos, como
energía emocional ligada a un objeto, su carácter genérico es claro. Esto es válido tanto para el
deseo heterosexual como para el homosexual.
Dado que el género es una manera de estructurar la práctica social en general, no un tipo especial de
práctica, está inevitablemente involucrado con otras estructuras sociales.Interactúacon la raza y la
clase. Podemos agregar que constantemente interactúa con la nacionalidad o la posición en el orden
mundial.
Por ejemplo, las masculinidades de los hombres blancos se construyen no sólo respecto a mujeres
blancas, sino también en relación a hombres negros.Los miedos de los blancos por la violencia de los
hombres negros tienen una larga historia en situaciones coloniales y post-coloniales. Los miedos de los
negros por el terrorismo de los hombres blancos, fundados en la historia del colonialismo.
Relaciones entre masculinidades: hegemonía, subordinación, complicidad y marginación
Reconocer más de un tipo de masculinidad es sólo un primer paso. Tenemos que examinar las relaciones
entre ellas.
Es preciso considerar las relaciones de género entre los hombres para mantener la dinámica del análisis,
para prevenir que el reconocimiento de las múltiples masculinidades colapse en una tipología de
caracteres, como sucedió con Fromm y la investigación de la Personalidad Autoritaria. La masculinidad
hegemónica no es un tipo de carácter fijo, el mismo siempre y en todas partes. Es, más bien, la
masculinidad que ocupa la posición hegemónica en un modelo dado de relaciones de género, una
posición siempre disputable.
Con estos lineamientos generales vamos a considerar las prácticas y relaciones que construyen los
principales patrones de masculinidad imperantes actualmente en occidente.
Hegemonía
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La masculinidad hegemónica se puede definir como la configuración de práctica genérica que encarna
la respuesta corrientemente aceptada al problema de la legitimidad del patriarcado, la que garantiza
(o se toma para garantizar) la posición dominante de los hombres y la subordinación de las mujeres.
No obstante, la hegemonía es probable que se establezca sólo si hay alguna correspondencia entre el
ideal cultural y el poder institucional, colectivo si no individual. Así, los niveles más altos del mundo
empresarial, militar y gubernamental entregan un despliegue corporativo bastante convincente de
masculinidad.
Subordinación
La hegemonía se refiere a la dominación cultural en la sociedad como un todo. Dentro de ese contexto
general hay relaciones de género específicas de dominación y subordinación entre grupos de hombres.
El caso más importante en la sociedad europea/americana contemporánea es la dominación de los

hombres heterosexuales y la subordinación de los hombres homosexuales. Esto es mucho más que una
estigmatización cultural de la homosexualidad o de la identidad gay. Los hombres gay están
subordinados a los hombres heterosexuales por un conjunto de prácticas cuasi materiales.
Ellas incluyen exclusión política y cultural, abuso cultural, violencia legal

(encarcelamiento por la legislación imperante sobre sodomía), violencia callejera (que va desde la
intimidación al asesinato), discriminación económica y boicots personales.
Complicidad
Las definiciones normativas de masculinidad, como lo he destacado, enfrentan el problema de que no

muchos hombres realmente cumplen dichos modelos normativos. Este punto se relaciona con la
masculinidad hegemónica. El número de hombres que rigurosamente practica los patrones hegemónicos
en su totalidad, pareciera ser bastante reducido.
Esto se puede hacer al reconocer otra relación entre grupos de hombres, la relación de complicidad
con el proyecto hegemónico. Las masculinidades construidas en formas que permiten realizar el
dividendo patriarcal, sin las tensiones o riesgos de ser la primera línea del patriarcado, son cómplices en
este sentido.
Pero, a menudo existe algo más cuidadosamente elaborado que eso. El matrimonio, la paternidad y la
vida comunitaria, con frecuencia involucran importantes compromisos con mujeres, más que dominación
descarnada o un despliegue brutal de autoridad.11 La gran mayoría de los hombres que obtiene el
dividendo patriarcal también respeta a sus esposas y madres, y nunca son violentos con las mujeres.
Marginación
La hegemonía, la subordinación y la complicidad, como acabamos de definirlas, son relaciones internas

al orden de género. La interrelación del género con otras estructuras, tales como la clase y la raza, crea
relaciones más amplias entre las masculinidades.
Las relaciones de raza pueden también convertirse en una parte integral de la dinámica entre las
masculinidades. En un contexto de supremacía blanca, las masculinidades negras juegan roles
simbólicos para la construcción blanca de género.
Aunque el término "marginación" no es el ideal, no puedo utilizar uno mejor para referirme a las
relaciones entre las masculinidades en las clases dominante y subordinada o en los grupos étnicos. La
marginación es siempre relativa a una autorización de la masculinidad hegemónica del grupo dominante.
Así, en Estados Unidos, algunos atletas negros pueden ser ejemplares para la masculinidad
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hegemónica. Pero la fama y la riqueza de estrellas individuales no tienen un efecto de chorreo y no

brinda autoridad social a los hombres negros en general.
Términos tales como la "masculinidad hegemónica" y "las masculinidades marginadas", denominan no

tipos de carácter fijos sino configuraciones de práctica generadas en situaciones particulares, en una
estructura cambiante de relaciones.
Dinámicas históricas, violencia y tendencias de la crisis
Reconocer la masculinidad y la femineidad como históricas, no es sugerir que ellas sean débiles o
triviales. Es colocarlas firmemente en el mundo de la acción social. Y ello sugiere una serie de preguntas
sobre su historicidad.
Con el movimiento sufragista de mujeres y el primitivo movimiento homófilo, se hizo visible el conflicto
de intereses basado en las relaciones de género. Los intereses se forman en toda estructura de
desigualdad, lo cual necesariamente define grupos que ganarán y perderán diferentemente por sostener
o por cambiar la estructura. Un sistema de género donde los hombres dominan a las mujeres no puede
dejar de constituir a los hombres como un grupo interesado en la conservación, y a las mujeres como un
grupo interesado en el cambio. Este es un hecho estructural, independiente de si los hombres como
individuos, aman u odian a las mujeres, o creen en la igualdad o en el servilismo, e independientemente
de si las mujeres persiguen actualmente el cambio.
Hablar de un dividendo patriarcal es relevar exactamente esta pregunta de interés crucial. Los hombres
obtienen un dividendo del patriarcado en términos de honor, prestigio y del derecho a mandar.
Dado estos hechos, la guerra de los sexos no es una broma. Las luchas sociales son resultado de
grandes inequidades. De esta forma, las políticas de masculinidad no se pueden preocupar sólo de
interrogantes sobre la vida personal y la identidad. Deben preocuparse también de asuntos de justicia
social.
Una estructura de desigualdad a esta escala, que involucra un despojo masivo de recursos sociales, es
difícil imaginaria sin violencia. El género dominante es, abrumadoramente, el que sostiene y usa los
medios de violencia.
Frecuentemente, en casos de violencia doméstica se revela que las mujeres golpeadas son físicamente
capaces de cuidarse a sí mismas, pero que han aceptado las definiciones que los abusadores entregan
sobre ellas como seres incompetentes y desvalidos.
Dos patrones de violencia se derivan de esta situación. Primero, muchos miembros del grupo
privilegiado usan la violencia para sostener su dominación. La mayoría de los hombres no ataca o acosa
a las mujeres; pero los que lo hacen, difícilmente piensan que ellos son desquiciados. Muy por el
contrario, en general sienten que están completamente justificados, que están ejerciendo un derecho.
Se sienten autorizados por una ideología de supremacía.
Segundo, la violencia llega a ser importante en la política de género entre los hombres. La mayoría de
los episodios de violencia mayor (considerando los combates militares, homicidios y asaltos armados)
son transacciones entre hombres. Se usa el terror como un medio de establecer las fronteras y de hacer
exclusiones, por ejemplo, en la violencia heterosexual contra hombres homosexuales. La violencia
puede llegar a ser una manera de exigir o afirmar la masculinidad en luchas de grupo.
Para entender la elaboración de masculinidades contemporáneas, entonces, necesitamos trazar las

tendencias de crisis del orden de género. ¡Esta no es una tarea liviana! Pero es posible encontrar una
salida, usando como marco las tres estructuras de relaciones de género definidas anteriormente:
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• Las relaciones de poder

• Las relaciones de producción
• Las relaciones de cathexis
Estamos todos comprometidos en construir un mundo de relaciones de género. Cómo se hace, qué
estrategias adoptan grupos diferentes, y con qué efectos son asuntos políticos.
Los hombres, tanto como las mujeres, están encadenados a los modelos de género que han heredado.
Además, los hombres pueden realizar opciones políticas para un mundo nuevo de relaciones de género.
No obstante, esas opciones se realizan siempre en circunstancias sociales concretas, lo cual limita lo
que se puede intentar; y los resultados no son fácilmente controlables.
Dolores Juliano
El rol femenino tradicional como cuestionamiento: Las Madres de Plaza de Mayo
La aceptación plena de un rol subordinado asignado, como el de madre, con todas sus implicancias de
altruismo y supeditación de las propias necesidades y proyectos a los de otras personas, puede ser el
camino a través del cual se llegue al cuestionamiento de la estructura de poder, que se apoya en este
tipo de asignación de roles: unos deben mandar y otros obedecer.
Estructura de poder: se apoya en la hegemonía de determinados sectores. Entendiendo como hegemonía

el mecanismo a partir del cual el sector de poder puede manipular datos a fin de hacerlos aceptables para
los grupos subordinados.
Esto implica la necesidad de revestirse de legitimidad, pero dicha legitimidad es contradictoria entre las
prácticas de dichos grupos (privilegios) y sus discursos. Este distanciamiento entre el discurso y la práctica
es un elemento integrante de todo sistema de dominación.
Las Madres de Plaza de Mayo: La denominación misma del grupo es un compendio de aceptaciones
de los roles establecidos. Son mujeres con el rotulo que la sociedad considera más representativo de la
función femenina: madres, además aúnen a esta designación el de un lugar que es el símbolo mismo de
la patria, en donde se generó el proyecto que culmino en la independencia, por ello lleva el nombre del
mes en que comenzó la historia nacional.
La reivindicación se apoya en un principio en el rol asignado: ante la desaparición de jóvenes, todo

reclamo o averiguación de paradero, podía ser entendido por la dictadura como una confesión de
complicidad en la subversión.
Esta regla tenía una sola excepción: los familiares mas directos podían interesarse, solo los padres podían
interesarse por sus hijos sin que pareciera que su interés era solidariamente político. Pero la ideología
machista delos militares les hacían sospechar de la existencia o no de militancia política de los
ascendientes varones, mientras que asumían como normal el apoliticismo de las madres.
Esta asignación social, hizo posible que a través de su rol obtuviesen una protección más eficaz que la
que tenía cualquier otro sector solidario, incluido los padres.
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Las madres se van transformando a lo largo de la dictadura en símbolo viviente de la resistencia y la

lucha por los derechos humanos. Luego durante los gobiernos democráticos, representaron la voluntad
de no negociar ni olvidar.
 Para ocupar ese lugar, las madres no podían cuestionar a la vez la estructura social y el rol. Optaron
por apoyarse en este ultimo para poner en evidencia las cntradicciones de la primera y para ello
desarrollaron un complejo lenguaje no verbal:
1. las madres que han perdido hijos (tamb. nietos) se tocan sus pañuelos blancos que llevan
escrito los nombres de los buscados. Estos pañuelos representan pañales (primera infancia/
diada madre hijo).
2. Dar vueltas en torno a la plaza cada jueves, semana tras semana, año tras año, anula el
tiempo como devenir, tiene la función ritual de transformar los hechos recordados en
presente continuo.
Por otro lado el discurso explicito de los lemas tiene una función más simbólica que explicativa. La
consigna: “con vida los llevaron, con vida deben devolverlos.”
La consigna propone una clarificación de los hechos que responsabilice y castigue a los culpables, esto
significa que los asesinos deben correr con la demostración de la muerte y con la responsabilidad asumida.
- También la utilización del rol asignado ha corrido por parte de las Abuelas de Plazade Mayo, que
tienen el objetivo de recuperar los nietos nacidos en la cárcel o secuestrados junto con los padres.
Aquí la estrategia es recurrir a caminos legales.
LorraineNencel
Pachacaras, Putas y Chicas de su casa: etiquetando feminidad y sexualidad masculina en

Lima
La prostitución es una expresión de la sociedad masculina. En Lima, acudir a las prostitutas es una
alternativa sexual usada comúnmente y que atraviesa clases sociales, edad y diferencias étnicas. Ha
servido como un espacio para la iniciación sexual.
Para entender las especificidades culturales de la prostitución es fundamental develar la construcción de
la sexualidad masculina, lo que lleva a las representaciones teóricas de la sexualidad masculina y sus
implicancias para las nociones de poder. Estas representaciones teóricas son tendientes a modificar la
posición subordinada de la mujer y donde los hombres son retratados como una categoría homogénea y
oposicional, lo que obstruye la construcción de conocimiento concerniente a las nociones de sexualidad,
masculinidad y poder.
En América Latina, la representación simbólica de la masculinidad y de la sexualidad masculina se unen
en el concepto de MACHISMO: concepto que abarca todo lo que determina la subordinación de la mujer,
se lo considera sinónimo de dominación masculina: el espacio donde la opresión sexual y la de genero se
combinan, generalmente es definido atreves de la descripción de atributos presentes en actitudes y
conductas masculinas que los hacen ser “machos”. Stevens dice: machismo culto a la virilidad.
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Principales características.: agresividad exagerada, la intransigencia en relaciones interpersonales hombre-

hombre y la arrogancia y la agresión sexual en las relaciones hombre-mujer. Ennew dice: la estructura de
diferenciación de genero en Perues mas explicita. Asi es probable que la sexualidad y el genero estén mas
interrelacionados,lo que no sugiere que los conceptos sean intercambiables.
Se asume que las actitudes y conductas del macho se reflejan en los niveles de la estructura social como
huellas institucionales. La categoría machismo incluye: todo hombre heterosexual “sano”, se les entrega
una panoplia de poder que la mujer y los grupos minoritarios carecen de ellas. El análisis esta limitado a
descubrir los mecanismos de la dominación masculina.
Algo similar a esto se escribe sobre prostitución en Peru:
• Existen dos posiciones feministas sobre la prostitución:

- Las que defienden la teoría de la “esclavitud sexual”,
- Las que manifiestan dudas sobre este modelo explicativo pero q son incapaces de ofrecer una
alternativa.
En la primera, la prostitución es vista como la forma mas extrema de subordinación de la mujer en
la sociedad patriarcal, cuando esto sucede,los hombres son mencionados de un modo que
reproduce los supuestos del modelo dado por el concepto de machismo.
• La prostitución es puesta en el mismo lugar que la violación, el abuso y la violencia sexual en

general. Esto construye la imagen de que todos los hombres que frecuentan prostitutas son
sexualmente violentos y capaces de abusar de las mujeres en otras areas de sus vidas.
• La sexualidad masculina expresa de modo inequívoco la relación de opresiónsubordinacion. La
descripción de la sexualidad masculina,hace eco de la nocion esencialista de la misma en el
discurso clásico que percibe la prostitución como un mal necesario. Edwards propone: es a los
hombres a los que hay que estudiar para entender su deseo de dominación sexual.
HABLANDO DE SEXUALIDAD
El adolescente entre los 11 y 13 años descubre el sexo,que es primeramente visual o verbal.
Empieza a gustar de una chica,se le declara,se ponen de novios y después hacen el amor,peroestoes
como si la sexualidad fuese mas rápido mientras se ven limitados a los limites de tener una novia
adecuada. Asi descargas sexuales son buscadas fuera de la relación. Es en este proceso donde los
hombres desarrollan diferentes actitudes, conductas y modos de hablar que crean diferencias entre
ellos y las mujeres.
Las descripciones que los hombres hacen de sus encuentros sexuales tienen connotaciones de
conquista, posesión y afirmación sexual.
El deseo sexual masculino es descrito como una maquina funcionando: esta cargado y necesita
descargar. Es retratado como un peligro pendiente si permanece insatisfecho.
Las mujeres aparecen como vehículos para obtener esa satisfacción.
ETIQUETANDO MUJERES
En el lenguaje sexual la sobre-simplificada dicotomía madre/prostituta da lugar a 3 tipos de mujer:

1- Chica de su casa: una novia potencial. Que esta mujer sea sexualmente activa no es un
problema. Tiene la configuración de diferentes criterios subjetivos: apariencia, clase social,
etnicidad, sensaciones y emociones.
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2- Pacharaca. Mujer que busca pasar un buen momento con una cantidad de contactos sexuales.
Se la encuentra en bares,discos,etc; haciendo saber por el modo en que viste que quiere ser
levantada. No hay transacción monetaria,pero si material (comida,bebida o drogas).
Ruca: mujer que sale con muchos hombres. Suele ser conocida por ser fácil. Es lo mas cercano
a una prostituta sin cobrar por sexo y es habitualmente una conocida.
3- Puta: las mas alejadas del mundo social de los hombres. El sexo es pago.
IR DE PROSTITUTAS
Hay un momento en la vida de los hombres en el que se debe decidir si va a ir de prostitutas o no. Los que
van,comenzaron de jóvenes. La mayoría se inicio sexualmente en un prostíbulo.
Esta primera experiencia es descrita como desastrosa. Lo que deseaban y lo que obtuvieron contrastaba brutalmente.
Podemos encontrar 3 tipos distintos de uso de los servicios de las prostitutas:
1- Los que no fueron nunca. Son los que tenían mas dificultades para poner en practica una noción fragmentada
del deseo sexual. Tener relaciones significaba para ellos algo más que tener un orgasmo.
2- Los que usaron ese servicio pero lo dejaron. El motivo es el desencanto que sintió en su primera experiencia
con una prostituta. La diferencia esta en el modo en que le dan sentido al deseo sexual.
3- Los que continúan yendo. El deseo sexual, la satisfacción y la emoción no necesitan ir juntos.
Sus diferentes posturas y experiencias apoyan la idea de que la sexualidad masculina no es homogénea ni fija.
El significado de visitar prostitutas esta simbolizado como una lucha entre dos impulsos: el deseo sexual entendido
como instintivo y el deseo sexual integrado en una serie de emociones, esto refleja las diferencias entre las mujeres
percibidas como actos sexuales y como actores sexuales.
CONSTUYENDO SERES SEXUALES
El concepto de ser sexual facilita un análisis que incluye la dimensión subjetiva. Eso mostro que la sexualidad no
es singular sino que tiene varios significados con configuraciones multiples que cambian sus posiciones en
situaciones diferentes.
La importancia de la pareja para el mundo sexual y emocional del hombre ilustra como el discurso y la subjetividad
interactúan. La relación refleja la influencia del discurso.
La oscilación constante entre discurso y subjetividad produce diferencias entre los hombres. La expresión mas
transparente de estas diferencias esta en las experiencias de los hombres con prostitutas.
Las experiencias subjetivas de los hombres hacen la diferencia en la construcción de sus seres sexuales y como sus
experiencias subjetivas afirman nociones de sexualidad masculina que los hacen parecer fijos y homogéneos.
UNIDAD IV
Rosenberg Martha
Las mujeres como sujetos
La subjetividad de las mujeres, es decir su calidad de ser sujetos es: una construcción histórica.
El cuerpo es una enmarcación de la subjetividad, es decir surge como cuerpo propio, al mismo tiempo del
conjunto de relaciones de este individuo (auto representación y representaciones que hacen de él).
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Las definiciones de lo masculino y femenino son culturales por ende históricas; pero además el género
humano es sexuado, capaz de un lenguaje verbal con el cual se sostiene la simbolización de su experiencia,
que es condición de posibilidad de lo específicamente humano.
La capacidad biológica de las mujeres para la gestación y la crianza funcionan como uno de los pilares
de la construcción social de las categorías de género, en donde aparece además como obvio el hecho de
que el papel asignado a la mujer este determinado por la maternidad, esta naturalización tiene efecto en el
imaginario social: madre significa mujer- mujer significa madre.
Las auto-representaciones de las mujeres muchas veces no coinciden con las representaciones sociales de
femineidad aceptables, el fantasma del aborto recorre el campo de la maternidad.
El aborto es la puesta en acción de un sujeto silenciado y con el (ella) de un nuevo marco de representación
de la feminidad, que excede las representaciones sociales hegemónicas.
La mujer que aborta necesita historicar su acto (sino el trauma), reconstruir su contexto y los vínculos que
lo hicieron posible como solución al conflicto desencadenado por un embarazo inaceptable.
En el aborto se produce un pasaje real de la vida a la no vida, ni siquiera la Iglesia prevé de un ritual para
simbolizar ese pasaje cuando el aborto es espontaneo (no punible).
La falta de ritualización impide que ese acto sea incorporado a la historia del sujeto como parte de un
proceso en el que se hace cargo de su vida y de sus decisiones.
Sujetos
En las decisiones actuales sobre la historia de las mujeres se debate el papel del disciplinamiento social, o
sea el grado en que la subjetividad es determinada por los mecanismos de sujeción.
Los derechos
Las mujeres son interpeladas como género por los consensos internacionales de los gobiernos y de sus
propios movimientos, a ser sujetos de derecho y a definir políticas. (movimientos actuales y leyes contra
el fenicidio y misoginia. )
Mujer y Salud
El octavo encuentro Internacional de Mujeres y Salud rescata la centralidad del cuerpo y la sexualidad en
la teoría y práctica femenina.
El discurso medico hegemónico, desde su enfoque positivista, intenta inscribir el cuerpo de las mujeres
en cuanto organismo regido por las leyes de la filosofía y patología (especialmente las de la reproducción)
y no en cuanto cuerpo de sexualidad y de producción cultural.
Se puede alertar cierto reduccionismo llamado “salubrista” que otorga poder y saber a un enfoque médico
que muestra la inercia para relaborar la posición de las mujeres como sujetos de deseo, dolor y derechos,
ante las ventajas de conservarlas como objetos de manipulación y control.
“La separación entre sexualidad y maternidad tiene consecuencias sobre ambas áreas, al mismo tiempo
que se refuerza el concepto de libertad sexual, ligado al de control de fecundidad, introduce conceptos
de maternidad elegida y del niño ideal producto de un embarazo deseado”.
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El efecto subjetivo es una hiperresponsabilidadde las mujeres para dar vida y por interrumpirla, corre
pareja con una desresponsabilización del varón.
Rita Segato
La estructura de género y el mandato de la violación
Analiza lo que llama "violación cruenta", que es la cometida en el anonimato de las calles, por
desconocidos en un acto que se realiza por medio de la fuerza o la amenaza de su uso. A diferencia de
otras violencias de género, es mínima su ambigüedad como acto cruento, posible por el potencial de
fuerza física y el poder de muerte de un individuo sobre otro.
Definición de violación para Segato: el uso y abuso del cuerpo del otro, sin que éste participe con
intención o voluntad comparables.
Si bien la violación cruenta es el tipo de delito con menor representación cuantitativa entre las formas de
violencia sexual, siendo las formas más comunes y frecuentes de esos delitos, la violencia doméstica y
los abusos cometidos en la intimidad del hogar entre personas emparentadas.
Segato elije centrarse en la "violación cruenta" con el interés de comprenderla, en la convicción de que
proporciona no sólo una de las claves de la inteligibilidad de las agresiones de género en términos globales
y de la naturaleza estructuralmente conflictiva de esas relaciones, sino que ofrece pistas para la
comprensión del fenómeno de la violencia en general
La autora argumentará que la violación se presenta como un acto violento casi en estado puro, despojado
de finalidades instrumentales. De improviso, un acto violento sin sentido atraviesa a un sujeto y sale a la
superficie de la vida social como revelación de una latencia, una tensión que late en el sustrato de la
ordenación jerárquica de la sociedad.
En vez de hablar de hombres y mujeres, Segato hablará de un "sujeto masculino" en contraste con "quien
exhibe significantes femeninos", si bien estadísticamente el sujeto identificado con el registro afectivo
masculino suele ser hombre y los significantes de la femineidad estén asociados a la mujer (Ejemplo del
ambiente de la prisión en donde la estructura de género reaparece como estructura de poder, y con ella el
uso y abuso del cuerpo de unos por otros.)
Segato presenta pruebas etnográficas de violación en diferentes sociedades, a veces utilizada como acto
punitivo y disciplinador de la mujer, o como práctica de las guerras por mujeres (secuestro y apropiación
de la capacidad reproductiva), en estas sociedades la violación se presenta como práctica reglamentada
y no reviste el carácter de delito que tiene para nuestro sentido común.
Segato hace un breve recorrido histórico de los usos y significados de la violación en las sociedades
premodernas y modernas (en las sociedades modernas se extienden los derechos de ciudadanía y la mujer
deja de ser una extensión del derecho del hombre, y por lo tanto, la violación pierde el carácter de una
agresión que, transitivamente, afecta a otro hombre a través del cuerpo de la mujer).
Sin embargo, en la legislación brasileña se mantiene la idea de "delito contra las costumbres" y no "contra
la persona", la simultaneidad de lo premoderno y lo moderno nos recuerda la tesis de CarolePateman
quien apunta a la violación, en el sentido de apropiación por la fuerza de todas las hembras de su horda
63
por parte del macho-padrepatriarca primitivo, como crimen que da origen a la primera ley, la ley de
estatus: la ley del género.
Segato agrega la violación como una situación en la que un contrato que debería regular las relaciones
entre individuos en la sociedad moderna se demuestra ineficaz para controlar el abuso de un género por
el otro, derivado de un pensamiento regido por el estatus.
Pateman afirma que la estructura de género nunca adquiere un carácter completamente contractual, y su
régimen permanente es el estatus. En el caso de la violación como agresión a otro hombre a través de la
apropiación de un cuerpo femenino, como conquista territorial o como delito contra la sociedad y no
contra la persona, comprobamos, el afloramiento del régimen de estatus característico de la estructura
jerárquica de género a pesar del contexto moderno y supuestamente contractual.
El carácter responsivo del acto y sus interpelaciones.
Aquí Segato analiza una serie de temas que recorren el discurso de los violadores y sugieren una triple
referencia del delito de violación
Como castigo o venganza contra una mujer genérica que salió de su lugar, de su posición subordinada y
tutelada en un sistema de estatus.
como agresión o afrenta contra otro hombre genérico, cuyo poder es desafiado y su patrimonio usurpado
mediante la apropiación de un cuerpo femenino o en un movimiento de restauración de un poder perdido
para él.
Como una demostración de fuerza y virilidad ante una comunidad de pares, con el objetivo de garantizar
o preservar un lugar entre ellos probándoles que uno tiene competencia sexual y fuerza física.
Modelos interpretativos: la perspectiva médico-legal, la perspectiva feminista y la perspectiva del

mandato del poder en la estructura de género
Diana Scully en su análisis de un corpus de entrevistas con 114 violadores condenados contrasta el
modelo psicopatológico y postula en base a una perspectiva feminista el supuesto de que la violencia
sexual tiene un origen sociocultural: los hombres aprenden a violar. La tesis feminista ve la violación
como una extensión de la conducta normativa masculina, el resultado de la adaptación a los valores y
prerrogativas que definen el rol masculino en las sociedades patriarcales.
Según Segato, el discurso de los entrevistados indica una tercera posición orientada hacia el "mandato de
violación", planteado por la sociedad y que rige el horizonte mental del hombre sexualmente agresivo,
por la presencia de interlocutores en las sombras. El mandato expresa el precepto social de que ese
hombre debe ser capaz de demostrar su virilidad, en cuanto compuesto in discernible de masculinidad y
subjetividad, mediante la exacción de la dádiva de lo femenino. La entrega de la dádiva de lo femenino
es la condición que hace posible el surgimiento de lo masculino y su reconocimiento como sujeto así
posicionado. El sujeto no viola porque tiene poder o para demostrar que lo tiene, sino porque debe
obtenerlo
64
La dimensión simbólica de la violación. La violación forma parte de una estructura de subordinación que
es anterior a cualquier escena que la dramatice y le dé concreción, la violación participa del horizonte
simbólico, el uso y abuso del cuerpo del otro sin su consentimiento puede darse de diferente formas, no
todas igualmente observables.
La racionalidad de la violación. se trata de una violencia instrumental orientada hacia un valor, la

reparación o adquisición de un prestigio, sin embargo su aparente falta de finalidad racional reaparece
como perplejidad en el discurso de los entrevistados.
Con todo, es necesario señalar que ningún delito se agota en su finalidad instrumental, todo delito es más
grande que su objetivo
La dimensión psicoanalítica de la violación. Aquí Segato identifica los procesos y mecanismos

psicológicos de los cuales forma parte la violación y que hablan de la intrusión, en el universo intrapsíquico
del sujeto, del mandato social que pesa sobre lo masculino No se trata de encontrar una causalidad
psicológica de la violación gracias a la identificación de psicopatologías específicas, sino mostrar cómo
irrumpe el universo social en la dimensión intrapsíquica para a través de ella, encauzar las acciones
individuales.
UNIDAD V
Michel Foucault
El Sentido Histórico de la Alienación Mental
Podemos encontrar la forma más primitiva de alienación, desde la antigüedad, en el signo mayor de la
locura, la transformación del hombre en “otro” distinto:
• El energoumenos de los griegos
65
• El mente captus de los latinos

Estos sujetos son aquellos en quienes se debate una fuerza venida de no se sabe donde.
Durante siglos estos otros, son tomados por la religión cristiana, por aquellos poseídos por el demonio.
Para Santo Tomás, la libertad es anterior a la alienación por el demonio posesor, y ella permanece
irreductible, impenetrable para siempre, sólo en el cuerpo se deslizan los espíritus malos. Su cuerpo esta
condenado y al quemar el cuerpo se le devuelve al alma la pureza de su querer, liberarle del instrumento
pervertido de su libertad.
En el Renacimiento, la posesión es ahora del espíritu, ya no del cuerpo. La esencia de la posesión consiste
en una unión del diablo con el alma. Ahora ya no se trata de destruir el cuerpo, sino de evitar que sea el
instrumento sin fuerza de un espíritu insano.
En esta dirección se desarrollan en el siglo XVII las nuevas prácticas hospitalarias, en las que el régimen
de fuerza no tiene el sentido del castigo sino de la salvaguardia.
El cristianismo despoja a la enfermedad mental de su sentido humano y la posesión arranca al hombre

de la humanidad para liberarlo de lo demoniaco.
La obra de los siglos XVIII y XIX es inversa: restituye a la enfermedad mental su sentido humano, pero
aleja al enfermo del mundo de los hombres.
El siglo XVIII aporta una idea capital: que la locura no es un añadido demoniaco a la obra de Dios, sino
sólo la desaparición de las facultades más altas del hombre: “la locura no es más que privación”; el
insano ya no es un poseído, en todo caso es un desposeído.
El siglo XVIII restituyo al enfermo mental su naturaleza humana, pero el siglo XIX lo privó de sus
derechos y del ejercicio de los derechos derivados de esta naturaleza. Ha hecho de él un “enajenado”
puesto que transmite a otros el conjunto de capacidades que la sociedad reconoce y confiere a todo
ciudadano.
Enajenación: transferencia de un derecho o patrimonio a otro.
Lo ha ubicado en una humanidad abstracta despidiéndole de la sociedad concreta: esta “abstracción” se

realiza en la internación.
Pero la alienación en este caso para el enfermo mental es más que un estatus jurídico, es una experiencia
real.
La sociedad no se reconoce en la enfermedad, el enfermo se siente a si mismo como un extraño, y sin

embargo no es posible darse cuenta de la experiencia patológica sin referirse a estructuras sociales,
ni explicar las dimensiones psicológicas de la enfermedad, sin ver en el medio humano del enfermo
su condición real.
El verdadero fundamento de las regresiones psicológicas es un conflicto de las estructuras sociales,

señaladas con un índice cronológico que denuncia sus diversos orígenes históricos.
La historia individual, sus traumatismos y sus mecanismos de defensa, nos había parecido que formaba
parte de las dimensiones psicológicas de la enfermedad.
66
El psicoanálisis ha ubicado en el origen de esos conflictos un debate “metapsicológico”, entre el instinto

de vida (placer) y el instinto de muerte (repetición), entre Eros y Thánatos.
Los fenómenos patológicos parecieron designar un fenómeno paradojal de ser a la vez
“el mundo privado” en que el enfermo se retira (fantasía, delirios) y al mismo tiempo, el universo de
sujeción al que se consagra en forma de abandono, en esta proyección contradictoria estaría la esencia de
la enfermedad.
Irving Goffman SOBRE LAS
CARACTERÍSTICAS DE LAS INSTITUCIONES TOTALES
Toda institución absorbe parte del tiempo y del interés de sus miembros y les proporciona en cierto
modo un mundo.
Posee tendencias absorbentes simbolizadas por los obstáculos que se oponen a la interacción social con el
exterior.
Estos obstáculos suelen adquirir forma material:
• Puertas cerradas
• Altos muros
• Alambre de púas Ríos
• Bosques, etc.
Este tipo de instituciones se denominan: INSTITUCIONES TOTALES
Las instituciones Totales en nuestra sociedad pueden caracterizarse en 5 grupos:
1. Instituciones erigidas para cuidar personas, que parecen ser incapaces o inofensivas: hogares de
ciegos, de ancianos, huérfanos e indigentes.
2. Aquellas instituciones que cuidan de aquellos que no pueden hacerlo por si mismos, constituyen
además una amenaza involuntaria para la comunidad:
hospitales de enfermos infecciosos, hospitales psiquiátricos o de leprosos.
3. Instituciones para proteger a la comunidad contra quienes constituyen intencionalmente un peligro

para ella: cárceles, presidios, los campos de trabajo y concentración.
4. Instituciones deliberadamente destinadas al mejor cumplimiento de una tarea de carácter laboral,

y que sólo se justifica por estos fundamentos instrumentales:
cuarteles, barcos, escuelas de internos, etc.
5. Instituciones concebidas como refugios del mundo, aunque sirven por lo general para la formación
de religiosos: abadías, monasterios, conventos y otros claustros.
67
Un ordenamiento social básico en la sociedad moderna es que el individuo tiende a dormir, jugar
y trabajar en distintos lugares, con diferentes coparticipantes, bajo autoridades distintas y sin un
plan racional amplio.
La característica central de las instituciones totales puede describirse como una ruptura de
las barreras que separan estos tres ámbitos de la vida:
• Todos los aspectos de la vida se desarrollan en el mismo lugar y bajo la misma autoridad
única.
• Cada etapa de la cantidad diaria del miembro se lleva acabo acompañado de un gran
número de otros a quienes se da el mismo trato.
• todas las etapas de las actividades diarias están estrictamente programadas y toda la
secuencia de actividades se impone desde arriba, mediante un sistema de normas formales
explicitas.
• Las diversas actividades obligatorias, son concebidas para el logro de los objetivos propios
de la institución.
La supervisión de aquellos grupos que se hace mover en masa esta a cargo de personal específico: la
vigilancia.
En las instituciones totales hay una escisión básica entre un gran grupo manejado, internos y un pequeño
grupo, personal supervisor.
Los internos:
 Viven dentro de la institución.

 Tienen limitado contacto con el mundo.
 Tienden a sentirse inferiores y débiles. El personal:
 Cumplen una jornada de determinadas horas.  Están

socialmente integrados al mundo exterior  Tienden a sentirse
superiores y justos.
Cada grupo tiende a representar al otro con rígidos estereotipos hostiles.
La movilidad social entre ambos estratos es sumamente restringida, así como la conversación entre unos
y otros se restringen, también se restringe el paso de información, especialmente en lo relativo a los planes
del personal con respecto a los internos. Es característico mantenerlos en las decisiones que se toman sobre
su propio destino. Esto ayuda a mantener los estereotipos antagónicos. Se van formando dos mundos social
y culturalmente distintos.
En relación al trabajo, a veces se les exige tan poco trabajo a los internos que sufren crisis de aburrimiento.
Haya demasiado trabajo, o demasiado poco, el individuo que internalizó un ritmo de trabajo fuera, tiende
a desmoralizarse por el sistema allí impuesto.
Otro elemento fundamental que es incompatible tiene que ver con la familia.
68
La vida familiar suele contraponerse a la vida solitaria, pero en realidad el contraste más pertinente es con
la vida de cuadrilla, por que los que comen y duermen en el trabajo, con un grupo de compañeros,
difícilmente pueden llevar una existencia domestica significativa.
Lo inverso sucede con el personal, los cuales mantienen una vida familiar fuera de la institución, que suele
permitirles mantenerse integrados a la comunidad exterior y así sustraerse de la tendencia absorbente
de la institucióntotal.
Claude Lévi-Strauss
LA EFICACIA SIMBÓLICA
El primer gran texto mágico- religioso conocido en el área de las culturas sudamericanas, pone en evidencia
aspectos de la cura shamanística.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión, es recogida de un viejo informante, Guillermo Haya de la tribu
Cuna, que se encuentra en la República de Panamá.
El objetivo del encantamiento es ayudar en un parto difícil. La intervención del shaman sólo se da en caso de
mucha dificultad, a pedido de la partera.
La cura shamanística está a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas, como
el psicoanálisis.
En ambos casos (cura shamanística y terapia psicoanalítica) el propósito es llevar a la conciencia conflictos y
resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de
otras fuerzas psicológicas, ya sea como en el caso del parto, a causa de su naturaleza propia que es orgánica.
En ambos casos los conflictos y resistencias se disuelven, porque el conocimiento hace posible una experiencia
especifica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre
desenvolvimiento y conducen a su desenlace.
Esta experiencia vivida recibe, en psicoanálisis, el nombre de “abreacción”. La misma tiene como condición la
intervención no provocada del analista, quien surge en los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la
transferencia como un protagonista de carne y hueso, con referencia la cual el enfermo pude restablecer y
explicitar una situación inicial que había permanecido informulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística. En ella se trata de suscitar una experiencia y, en la
medida que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos fuera del control del sujeto, se regulan
espontáneamente para llegar a un funcionamiento ordenado.
El shamán tiene el mismo doble papel que desempeña el psicoanalista:
Un primer papel: de oyente para el psicoanalista/ orador para el shamán; establece así una relación
inmediata con la conciencia y mediata con el inconsciente del enfermo. Es el papel de encantamiento
propiamente dicho.
El shamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héroe, por que es él mismo quien penetra en los
órganos amenazados por el batallón sobrenatural de espíritus, y es quien libera el alma cautiva.
En este sentido el shamán se encarna, como el psicoanalista objeto de la transferencia, para convertirse,
gracias a las representaciones inducidas en el enfermo, en el protagonista real del conflicto que este
último experimenta a medio camino entre el mundo orgánico y el mundo psíquico.
69
“el enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta
indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificándose con un shamán míticamente
transpuesto.”
La cura shamanística parece ser un equivalente exacto de la cura psicoanalítica, pero con una inversión
de todos los términos:
1. Ambas buscan provocar una experiencia.
2. Ambas lo consiguen construyendo un mito, que el enfermo debe vivir o revivir.
3. Pero en uno se trata de un mito individual, que el enfermo elabora con elementos de su pasado,
en el otro de un mito social, que el enfermo recibe del exterior y que no corresponde con un
estado personal antiguo
4. Para la abreacción, el psicoanalista escucha, mientras que el shamán habla.
Es la eficacia simbólica la que garantiza la armonía del paralelismo entre mito y operaciones. Y mito y operaciones
forman un par en el cual se volvemos a encontrar otra vez el dualismo enfermo/ médico.
Angel Martínez Hernáez
Capitulo 2
GENES, ENFERMEDADES Y DETERMINISMOS
Una critica del modelo biomédico
Hay dos afirmaciones que han adquirido evidencia en el campo de las ciencias de la vida (antropología y
ciencias sociales):
1. Nos encontramos ante un auge de las tecnologías biomédicas, para el abordaje diagnostico y
tratamiento de las enfermedades
2. Esta esta en directa relación a la anterior, ya que gracias a estas nuevas tecnologías médicas las
relaciones entre naturaleza y cultura están sufriendo una redefinición, inédita hasta el momento.
Ejemplo: cultivo de células madres, clonación, el uso de la información genética para generar nuevas
formas de diferenciación social.
El culturalismo o determinismo cultural ha funcionado como una especie de correctivo a los excesos del
determinismo biológico. La cultura no es un epifenómeno sino un ámbito de la realidad que ejerce de
forma determinista o dialéctica su influencia sobre la naturaleza.
1) La enfermedad vista por los antropólogos

¿En qué consiste la visión antropológica de las enfermedades? ¿Cuáles son sus presupuestos?
La enfermedad, la salud y la muerte se entienden como fenómenos dependientes de la cultura y de la vida

social.
La posición epistémica del antropólogo en este ámbito es muy diferente de la del profesional de la salud,
ya que el primero no esta vinculado a ningún rol terapéutico.
Al margen de la diferencia de roles el planteamiento antropológicos introduce una serie de principios y

enfoques en contradicción con el modelo biomédico de las enfermedades.
70
Eficacia simbólica/eficacia biológica
Desde la biomedicina se llega a reconocer el papel mediador de los factores socioculturales en la

enfermedad, planteándola como una guardando una posición secundaria o de simple predisposición.
La razón es que la idea de producción introduce la evidencia de que la cultura puede afectar a las
dimensiones biológicas de la enfermedad. Un ejemplo clásico de producción cultural es el fenómeno de
muerte por vudú (hipótesis: aislamiento social, perdida de la red, sobre estimulación del sistema nervioso
simpático, falta de ingesta, deshidratación).
Bajo esta hipótesis, la muerte sobrevendrá consecuencia de los efectos de este conjunto de factores
sociales, psicológicos y biológicos que van cercando a la victima hasta la muerte.
La sugestión y etiquetamiento parecen confabularse, además de la conexión entre la ausencia o abandono

de redes sociales en correspondencia con el índice de mortalidad. Esto desde la literatura antropológico-
médica se denomina efecto nocebo. El fenómeno inverso es el efecto placebo.
Desde el punto biomédico estrictamente la muerte por vudú no puede explicarse.
Multicausalidad/unicausalidad
Otro de los puntos en contradicción sobre la enfermedad entre la antropología y la biomedicina es en el

análisis causal.
La biomedicina asumió que las enfermedades eran resultado de etiologías específicas de tipo biológico.
Las ciencias sociales, pero también cierta epidemiologia social y medicina social, han defendido la
existencia de redes multicausales en la etiología de las enfermedades.
Ejemplo de estas dos posiciones puede verse a través del estudio de la evolución de la mortalidad por
tuberculosis en Inglaterra y Gales.
El análisis de las estadísticas de defunción informa una caída progresiva de la tasa de mortalidad por
tuberculosis entre 1838 y 1960.
La respuesta a esta cuestión podría estar en la posible mutación benigna del bacilo y en la disminución
subsiguiente de la mortalidad. (Modelo biomédico)
Más bien debemos buscar las causas de este proceso en una serie de factores como la mejora de la
alimentación, por conservación de alimentos y su impacto en la resistencia de la población inglesa, como
consecuencia del desarrollo industrial de la segunda mitad del siglo XIX, que trajo aparejado el desarrollo
técnico-industrial y mejora del transporte de mercancías como así también de las condiciones de las
viviendas del proletariado.
Este ejemplo es paradigmático en la viabilidad de explicar comprehensivamente la enfermedad

desde una perspectiva unicausal de corte biológico.
Particularidad/universalidad
71
Desde la perspectiva biomédica se entiende que las enfermedades son fenómenos universales que
dependen de criterios biológicos de desviación y disfunción.
La OMS define la salud como “un estado de completo bienestar, físico, mental y social y no simplemente
la ausencia de enfermedad o invalidez”.
A efectos practico, esta noción de salud es difícilmente operativa. ¿Cómo se puede entender lo saludable
sino es bajo la amenaza de la enfermedad o muerte?. La salud sin su opuesto pierde gran parte de su
sentido práctico.
Pero para nuestros propósitos, manejemos la definición de salud que manejemos, esta no es definible sin
tener en cuenta la interdependencia entre normalidad biológica y normalidad y normatividad social.
Aquello que se entiende por bienestar es ciertamente diverso, no solo transculturalmente, sino dentro de
un mismo contexto social. Una misma limitación es vivida de diferente modo por un ejecutivo que por un
leñador.
Adicionalmente, la teoría universalista del as enfermedades debe enfrentarse a ese conjunto de fenómenos
son los culture-bound síndromes o síndromes dependientes de la cultura, como por ejemplo: ataque de
nervios, empacho, susto, celos, anorexia nerviosa, etc.
Se trata de síndromes que se producen exclusivamente en contextos culturales concretos y que, por lo
tanto, no parecen responder a esa lógica biomédica de universalidad de los procesos mórbidos.
Podemos decir finalmente que, el llamado modelo antropológico de las enfermedades, propone que la
enfermedad debe entenderse como un fenómeno multidimensional frente a la unidimensionalidad analítica
y centrada exclusivamente en la biología que ha articulado el modelo biomédico en los últimos tiempos.
La idea de multidimensionalidad de la enfermedad, igual que el enfoque antideterminista, la noción

de redes multicausales o el énfasis en la localidad o particularidad de la enfermedad, son principios
que permiten una aprehensión más holística de la enfermedad.
Eduardo L. Menéndez
Modelos de atención de los padecimientos:

De exclusiones teóricas y articulaciones prácticas
En las sociedades latinoamericanas existen diversos modelos de atención de los padecimientos que son
considerados en forma aislada y hasta antagónica por el sector salud, en lugar de observar las estrechas
relaciones que se dan entre esos modelos a través de las prácticas y representaciones de los sujetos que
72
los utilizan. En este trabajo se describen las relaciones que existen entre la biomedicina y la autoatención,
para evidenciar el continuo proceso de transacciones que operan entre las mismas.
Las diversas formas de atención que actualmente operan en una sociedad determinada tienen que ver con
las condiciones religiosas, étnicas, económico/políticas, técnicas y científicas que habrían dado lugar al
desarrollo de formas antagónicas o por lo menos fuertemente diferenciadas especialmente entre la
biomedicina y la mayoría de las otras formas de atención.
Según algunos autores las formas de atención de la medicina tradicional americana se opondrían a
determinadas concepciones y hasta valores de la biomedicina, y lo mismo sustentaría representantes de la
denominada medicina científica con respecto a mayoría de los usos populares y especialmente de ciertas
actividades de autoatención.
Más aun considero que el reconocimiento de estas oposiciones suele darse sobre todo a través de las
representaciones técnicas y sociales de los curadores de las diferentes formas de atención. Es a nivel de
las prácticas de los conjuntos sociales, a través de las cuales observamos una tendencia a integrar las
diferentes formas de atención.
Lo que domina en las sociedades actuales, dentro de los diferentes conjuntos sociales y más allá de la
situación de clase o de la situación étnica, es lo que se conoce como pluralismo médico.
En nuestras sociedades la mayoría de la población utiliza potencialmente varias formas de atención no

sólo para diferentes problemas, sino para un mismo problema de salud.
El incremento constante de las denominadas medicinas alternativas y la recuperación de formas de la

medicina popular no constituyen sólo reacciones contra la biomedicina. Si bien no niego la existencia de
procesos reactivos hacia la medicina alopática, éstos no constituyen los únicos ni frecuentemente los
principales factores de este desarrollo, ya que intervienen una pluralidad de factores incluyendo la
industria químico/farmaceútica, que como sabemos constituye uno de los pilares de la intervención y
expansión biomédica.
Así por ejemplo en el caso de las formas de atención denominadas tradicionales y populares (Menéndez,
1994), observamos que algunas de sus actividades han sido resignificadas en sus usos no sólo en el medio
rural, sino especialmente en el medio urbano tanto de los países periféricos como desarrollados.
Un caso típico es el de la medicina herbolaria que ha sido especialmente impulsada en los últimos veinte
años por una parte de la industria químico/farmacéutica, dado el incremento del consumo de estos
productos por los sectores sociales de mayores ingresos.
En cada sociedad los diferentes grupos utilizan formas específicas de atención tradicionales/populares,
pero me interesa subrayar que la mayoría de las mismas están dejando de ser patrimonio exclusivo de
determinados sectores sociales, económicos o étnicos.
Otro proceso importante a considerar es la presencia en las sociedades denominadas occidentales de

formas de atención a la salud que corresponden a saberes académicos de otros sistemas muy distintos del
occidental. Los casos más conocidos son los de la acupuntura y de la digitopuntura, medicina mandarina,
ayurvédica, etc. (proceso de apropiación generado por determinados sectores sociales de los propios países
“occidentales”).
73
La casi totalidad de las actividades de las diversas formas de atención actúan básicamente respecto de
los padecimientos y enfermedades y no sobre la promoción de salud. Y esto no sólo porque lo proponen
e impulsan los curadores, sino porque lo solicitan los sujetos y grupos sociales, ya que éstos demandan
acciones sobre sus padeceres más que sobre su salud.
Los conjuntos sociales como eje de la atención de los padecimientos
A través de los sujetos y los conjuntos sociales, especialmente de la trayectoria de la “carrera del enfermo”
o “carrera del paciente” podemos identificar todas o, por lo menos, la mayoría de las formas de atención
que intervienen en un contexto determinado.
Considero que si el sector salud quiere conocer y/o implementar el sistema de atención real que utilizan
los sujetos y conjuntos sociales, debería identificar, describir y analizar las diferentes formas de atención
que los conjuntos sociales manejan respecto de la variedad de padeceres reales e imaginarios que
reconocen como afectando su salud.
Procesos sociales, económicos y culturales posibilitan el desarrollo de diferentes formas de atención a

partir de las necesidades y posibilidades de los diferentes conjuntos sociales. Y cuando decimos esto
pensamos en las estrategias de supervivencia desarrolladas por personas ubicadas en situación de
marginalidad y extrema pobreza. Hasta sujetos que dada su búsqueda de una suerte de eterna juventud
frecuentemente homologada a salud, encuentran en ciertas prácticas la posibilidad imaginaria y
momentánea de lograrla; pasando por la adhesión a prácticas religiosas que proveerían de un “equilibrio”
al sujeto que va más allá de la enfermedad inmediata que padece.
Frente a determinadas formas de alcoholismo para las cuales la biomedicina tiene una eficacia limitada,
los propios conjuntos sociales desarrollaron grupos de autoayuda como
Alcohólicos Anónimos (AA), forma de atención que evidencia la mayor eficacia comparativa con
cualquier otro tipo de atención específica respecto de este problema.
Pero otros grupos han creado respecto del “alcoholismo” otras estrategias como son “los juramentos a la
virgen” en el caso de México o el uso de la brujería en el suroeste de los EEUU.
Si nosotros partimos de los comportamientos de los sujetos y grupos respecto de sus padeceres nos
encontramos con que los mismos utilizarían potencialmente las siguientes formas de atención:
a) de tipo biomédica referidas a médicos del primer nivel de atención y del nivel de especialidades
para padecimientos físicos y mentales que la biomedicina reconoce como enfermedades. Dentro
de esta deben reconocerse formas antiguas, y comparativamente marginales en la biomedicina
como son la medicina naturista, la balneoterapia o la homeopatía, así como la inclusión de formas
devenidas de otras concepciones como es el caso de la quiropracia.
b) de tipo “popular” y “tradicional” expresadas también a través de curadores especializados, brujos,

curanderos, espiritualistas, yerberos, shamanes, etc. Aquí debe incluirse el papel curativo de ciertos
santos o figuras religiosas tanto cristianas como de otros cultos.
74
c) alternativas, paralelas o new ageque incluyen a sanadores, bioenergéticos, nuevas religiones

curativas de tipo comunitario, etc.
d) devenidas de otras tradiciones médicas académicas: acupuntura, medicina ayurvedica, medicina

mandarina, etc.
e) centradas en la autoayuda: Alcohólicos Anónimos, Neuróticos Anónimos, Clubes de Diabéticos,

padres de niños con síndrome de Down, etc., cuya característica básica radica en que están
organizadas y orientadas por las personas que padecen o co/padecen algún tipo de problema.
Las mismas no funcionan siempre excluyentemente sino también a través de relaciones entre dos o más
formas de atención
Por lo cual se genera algún tipo de articulación entre diferentes formas de atención, inclusive entre algunas
que en determinados momentos aparecían como antagónicas como es el caso de la actitud biomédica
inicial hacia Alcohólicos Anónimos, ya que en América Latina, y en particular en México, la biomedicina
y el sector salud rechazaron inicialmente en forma tácita o explícita a los grupos de Alcohólicos
Anónimos; algunos epidemiólogos y psiquiatras sostenían que dichos grupos de AA no se expandirían por
Latinoamérica debido a razones de tipo cultural, especialmente religiosas.
Desde nuestro punto de vista son las actividades impulsadas por los sujetos y grupos sociales las que
generan la mayoría de las articulaciones entre las diversas formas de atención a travésde sus usos, y
superando frecuentemente la supuestao real diferencia o incompatibilidad.
Lo cual no niega quehaya diferencias significativas y hasta incompatibilidadesentre las diferentes formas
de pensary actuar sobre el proceso s/e/a,
Podremos evidenciar las diferencias, pero también el uso articulado de, por lo menos, una parte de las
mismas. Dichas articulaciones se desarrollan a través de diferentes dinámicas transaccionales dentro de
relaciones de hegemonía/subalternidad.
Esta es la manera dominante de actuar de la biomedicina, que si bien en gran medida puede ser analizada
en términos de un mercado competitivo de saberes y técnicas, no sólo por supuesto es una cuestión de
mercado, sino que incluye procesos ideológicos, sociales y técnicos que tienen que ver con el
mantenimiento y desarrollo de la identidad profesional y de su hegemonía.
Este proceso podemos observarlo en uno de los campos menos legitimados dentro del saber biomédico,
es decir el referido a la salud mental, el que actualmente se caracterizaría por una actitud ecléctica según
la cual y en función del objetivo terapeútico, la psiquiatría utilizaría todas aquellas estrategias y
orientaciones que demuestran cierto grado de eficacia. Pero debe subrayarse que sólo una pequeña parte
de la psiquiatría – y subrayo lo de psiquiatría – recurre a formas de atención desarrolladas desde
perspectivas no médicas, ya que el eclecticismo se reduce a las diferentes técnicas desarrolladas desde la
biomedicina y campos afines.
El proceso de apropiación y eclecticismo podemos observarlo no sólo a través de la biomedicina sino de

otras formas de atención; en América Latina hay un proceso constante según el cual una parte de los
curadores populares y tradicionales además de prescribir y/o realizar sus tratamientos tradicionales,
recetan también antibióticos o vitaminas como parte de su forma de atención. En el caso de las parteras
75
llamadas empíricas se observa la utilización de técnicas de inducción del parto de tipo biomédico. Debe
subrayarse que este proceso de apropiación obedece a varias dinámicas entre las cuales subrayo dos: la
desarrollada a partir de los propios curadores en busca de mayor eficacia, lo cual conduce, en determinados
casos, a que las medicinas generadas por la industria químico/farmacéutica sean incluidas y usadas en las
concepciones culturales tradicionales. De tal manera que por ejemplo en México fue el sector salud el que
enseñó a parte de la población de las comunidades rurales a dar inyecciones dado que no existían recursos
humanos locales para hacerlo, y parte de este personal que aprendió a inyectar eran curadores
tradicionales.
En este trabajo no podemos desarrollar el análisis integral de las diferentes formas de atención, sino que a
modo de ejemplo nos concentraremos en los que consideramos las dos formas dominantes de atención a
los padecimientos en un contexto como el mexicano actual, me refiero a la biomédica y a la autoatención.
Biomedicina: algunos rasgos y limitaciones
En principio recordemos que la biomedicina en tanto institución y proceso social se caracteriza por su
constante aunque intermitente modificación y cambio, no me refiero sólo a cambios técnicos y científicos,
sino a cambios en sus formas dominantes de organizarse e intervenir no sólo técnica sino económica,
social y profesionalmente.
Quiero subrayar que para ciertas miradas a-históricas, estos cambios – o por lo menos algunos de éllos –
suelen ser leídos en términos de crisis, generando en algunos casos la idea que la biomedicina estaría en
una situación de crisis permanente; más aun para algunas tendencias habría un casi constante
derrumbamiento de la misma, augurándose su remplazo más o menos inmediato por algunas formas de
atención “alternativas”. Otras tendencias biomédicas por el contrario están en una suerte de exitismo
cientificista, que sólo concibe el cambio en términos de progreso técnico más o menos infinito.
En los contextos desarrollados y sudesarrollados denominados occidentales, y pese al incremento de

medicinas paralelas y alternativas, la forma de atención que más se expande directa o indirectamente sigue
siendo la biomédicina.
La biomedicina sigue depositando sus expectativas en el desarrollo de una investigación biomédica que
da lugar al surgimiento de explicaciones biológicas de los principales padecimientos y de soluciones
basadas en la producción de fármacos específicos, así como incide en la constante biologización de las
representaciones sociales del proceso s/e/a.
Más allá de críticas y crisis, lo que observamos es una continua expansión de la biomedicina que afecta
su relación con las otras formas de atención. Este proceso de expansión se da básicamente en dos
niveles:
1) por una parte a través de las actividades profesionales que se realizan y que refiere a los niveles de
cobertura de atención alcanzados, al número de profesionales, al número de camas de
hospitalización, al número de partos atendidos institucionalmente, al número de cesáreas, a la
cobertura de inmunización, etc., comparados – o no – con los indicadores de las otras formas de
atención.
76
2) Pero además la expansión opera a través de lo que se denomina proceso de medicalización, es

decir un proceso que implica convertir en enfermedad toda una serie de episodios vitales. (aumento
de cesáreas)
Lo que las investigaciones y reflexiones actuales han cuestionado es la visión omnipotente y unilateral
con que eran – y todavía son observados por algunos autores – estos procesos, según la cual la biomedicina
podía imponer casi sin modificaciones y oposiciones sus maneras de explicar y atender los padeceres, y
sin tomar en cuenta las resignificaciones, reacciones y acciones de los sujetos y grupos sobre los cuales
actuaba.
MMH:
Considero que las principales características del MMH son las siguientes: biologismo, a-sociabilidad, a-
historicidad, aculturalismo, individualismo, eficacia pragmática, orientación curativa, relación
médico/paciente asimétrica y subordinada, exclusión del saber del paciente, profesionalización
formalizada, identificación ideológica con la racionalidad científica, la salud/enfermedad como mercancía,
tendencia a la medicalización de los problemas, tendencia a la escisión entre teoría y práctica.
El rasgo estructural dominante de la biomedicina es el biologicismo por lo menos a nivel

ideológico/técnico, constituyen el principal criterio de diferenciación con las otras formas de
atención. El aprendizaje se hace a partir de contenidos biológicos, donde los procesos sociales,
culturales y psicológicos son anecdóticos, y donde no hay información sistemática sobre otras
formas de atención.
Un aspecto importante a recordar, es que el médico no tiene formación profesional sobre los factores y
procesos sociales y culturales que inciden en el desarrollo y mantenimiento de los padecimientos; salvo
en el campo salubrista donde puede haber formación sistemática, el resto del personal de salud incluye
estos aspectos, si es que le interesa, a través de sus posibilidades y habilidades personales y no de una
formación técnica específica.
Desde por lo menos la década de los 50‟ diferentes tendencias de la psicología, de la sociología, de
la antropología y de la misma biomedicina vienen señalando la importancia de la relación
médico/paciente, para el diagnóstico y para el tratamiento, y en consecuencia la necesidad de
mejorarla, de hacerla más simétrica, de incluir no sólo la palabra del paciente sino sus referencias
socioculturales. De esto son consientes gran parte de los médicos, y reiteradamente se propone la
necesidad de mejorar dicha relación. Dentro del campo antropológico se ha desarrollado una
corriente liderada por médicos de formación antropológica que desde la década de los 70‟ y sobre
todo desde los 80‟ vienen proponiendo la necesidad de que el médico no sólo posibilite que el
paciente narre su enfermedad, sino que el facultativo aprenda a decodificar cultural y medicamente
el significado de dichas narrativas.
El problema es que en la actualidad preponderantemente se sigue fomentando la relación medico/paciente

asimétrica. Cada vez menor del tiempo de la consulta, por reducir cada vez más la palabra del paciente,
pero también por reducir cada vez más la palabra del propio médico. En la mayoría de las instituciones
médicas oficiales ya no se realizan historias clínicas en el primer nivel de atención o han sido reducidas a
enumerar algunos datos económico/demográficos y algunas características del tratamiento.
77
En los últimos años ha disminuido no tanto el reconocimiento sino la inclusión de los factores
religiosos o de las creencias populares respecto del proceso s/e/a por parte de la biomedicina.
Mientras hace unos cuarenta o cincuenta años, sobre todo la orientación salubrista, reparaba en la
importancia de los factores culturales generalmente como mecanismos negativos o como procesos
que
indicaban determinadas tendencias patologizantes en un grupo social determinado, dichos factores
han sido cada vez más excluidos.
En las décadas de los 40‟, 50‟ y 60‟ una parte del salubrismo reconocía que ciertas creencias culturales
podían oponerse a la expansión biomédica, idea que opera en la actualidad por ejemplo respecto de los
programas de planificación familiar o respecto del uso de protecciones en las relaciones sexuales.
Pero mientras en dichas décadas se pensaba como modificar culturalmente los saberes populares,
actualmente se piensa a través de qué mecanismos administrativos y médicos puede generarse esta
modificación, para lo cual se proponen diferentes estrategias que van desde la estimulación económica al
equipo de salud para elevar el número de mujeres “controladas”, que incluye la aplicación de
esterilizaciones femeninas.
Es decir que el equipo de salud y/o el de desarrollo social más que actuar sobre las condiciones culturales
operan a través de acciones médicas o de estimulación económica.
Podríamos seguir enumerando otros rasgos a través de los cuales observar procesos que explicarían
el distanciamiento, subordinación o negación de otras formas de atención por parte de la
biomedicina, pero para concluir con esta revisión, nos referiremos al último de los rasgos
enumerados, a través de los cuales la biomedicina se diferencia de la mayoría de las otras formas
de atención la autoidentificación profesional con “la ciencia”, la exclusión de las otras formas
identificadas justamente con criterios no científicos y con la dimensión cultural. Si bien la eficacia,
la eficiencia o las condiciones de atención constituyen criterios importantes, el criterio decisivo
refiere a la racionalidad científico/técnica.
Autoatención como proceso estructural
Por autoatenciónnos referimos en este trabajo a las representaciones y prácticas que la población utiliza
a nivel de sujeto y grupo social para diagnosticar, explicar, atender, controlar, aliviar, aguantar, curar,
solucionar o prevenir los procesos que afectan su salud en términos reales o imaginarios, sin la
intervención central, directa e intencional de curadores profesionales, aun cuando estos pueden ser la
referencia de la actividad de autoatención; de tal manera que la autoatención implica decidir la
autoprescripción y el uso de un tratamiento en forma autónoma o relativamente autónoma. DEFINICIÓN
Pero la autoatención puede ser pensada en dos niveles: uno amplio y otro restringido.
• El primer nivel refiere a todas las formas de autoatención que se requieren para asegurar la
reproducción biosocial de los sujetos y grupos. Formas que son utilizadas a partir de los objetivos
y normas establecidos por la propia cultura del grupo. Desde esta perspectiva podemos incluir no
sólo la atención y prevención de los padecimientos, sino las actividades de preparación y
distribución de alimentos, el aseo del hogar, del medio ambiente inmediato y del cuerpo, etc.
78
• La definición restringida refiere a las representaciones y prácticas aplicadas intencionalmente al

proceso s/e/a.
La autoatención suele ser confundida o identificada por la biomedicina exclusivamente con la

automedicación.
Otro término que se utiliza como equivalente de autoatención es el de “autocuidado”, desarrollado desde
la biomedicina y desde el salubrismo especialmente a partir del concepto estilo de vida, acciones
desarrolladas por los individuos para prevenir el desarrollo de ciertos padecimientos y para favorecer
ciertos aspectos de salud positiva.
Aclaro que para algunos autores el autocuidado tendría implicaciones básicamente preventivas o de
potencializar la salud en términos de la denominada “salud positiva”, y la autoatención referiría a acciones
de tipo asistencial; mientras que para nosotros tanto la autoatención como el autocuidado pueden
desarrollar ambos tipos de actividades, y la diferencia radica en el énfasis en lo individual impulsado por
las políticas de autocuidado, mientras el concepto de autoatención refiere a la concepción de salud
colectiva.
La autoatención casi siempre es la primera actividad que el microgrupo realiza respecto de los padeceres
(desde dolores episódicos de cabeza, dolores musculares leves, resfríos o escozores transitorios pasando
por dolores del alma, estados de tristeza, ansiedades, o pesares momentáneos) detectados, y esa actividad
no incluye inicialmente ningún curador profesional, aun cuando pueda inicialmente consultar a algún
miembro de los espacios familiares y sociales inmediatos, pero que no desempeña ninguna actividad como
curador profesional. Es a partir de lo que acontece en la autoatención y por supuesto en la evolución del
padecimiento, así como en función de las condiciones sociales y culturales ya señaladas, que el sujeto y
su microgrupo deciden consultar o no a curadores profesionales de una de las formas de atención que
reconocen y aceptan. La decisión de ir a consultar a un curador profesional, y una parte de las actividades
que se realizan luego de la consulta constituyen también parte del proceso de autoatención. Luego de la
primera consulta puede decidirse la consulta inmediata o postergada con otro curador del mismo tipo o de
otra forma de atención, y esta decisión, al igual que lo que ocurre luego de la consulta también son parte
de este proceso.
Hay toda una serie de procesos sociales, económicos e ideológicos que han impulsado determinadas
formas de autoatención en las sociedades actuales. Generalmente se sostiene que el desarrollo de la
industria químico/farmaceútica y la publicidad tienen que ver centralmente con esta tendencia al consumo
de determinados productos; también se ha señalado que el desarrollo de determinadas ideologías en busca
de una salud y juventud más o menos permanente, o de ciertos equilibrios psicofísicos ligados o no a
concepciones religiosas y/o consumistas han impulsado determinadas formas de autoatención y
automedicación. Pero también toda una serie de grupos organizados a partir de un padecimiento
(Alcohólicos Anónimos, Neuróticos Anónimos, Clubes de Diabéticos, etc.) o desarrollados a partir de
reivindicar su identidad diferencial ha impulsado procesos y técnicas de autoatención.
La biomedicina como generadora de autoatención
Hemos señalado además que la biomedicina cuestiona y/o ve negativamente a la automedicación, a la que
considera responsable de toda una serie de consecuencias negativas, pero que simultáneamente la
79
biomedicina considera positivamente el autocuidado y genera toda una serie de actividades que impulsan
no sólo el autocuidado sino también la automedicación. Y asi observamos como el SS (sector salud) y
otros grupos han promovido intensamente el uso del condón no sólo como técnica anticonceptiva, sino
como mecanismo preventivo respecto de enfermedades de transmisión sexual, que los sujetos deberían
decidir autónoma y/o relacionadamente. El SS y sobre todo determinadas ONG promueven que las
mujeres aprendan a palpar sus senos, para detectar problemas que posibiliten una intervención oportuna.
Es decir que por un lado la biomedicina y el sector salud cuestionan la automedicación, y por otro
impulsan, favorecen, incluyen o aceptan formas de autoatención, incluidos ciertos tipos de
automedicación.
En consecuencia domina en la biomedicina una especie de escotomización respecto del proceso de

autoatención, en términos de escindir la autoatención considerada “buena” de la “mala”, no asumiendo
que ambas son parte de un mismo proceso, y que tienen los mismos objetivos desde las decisiones y
acciones de los grupos sociales. Esta manera de pensar la autoatención por el SS contribuye por una parte
a seguir responsabilizando a la “víctima” de los problemas que la aquejan, pero en este caso la
responsabiliza negativamente de las soluciones que ha ideado a través de las diferentes formas de
autoatenderse.
El sector salud debe asumir que la autoatención no sólo es la principal forma de atención desarrollada por
los propios conjuntos sociales, sino que es a través de ella que los sujetos y grupos se relacionan con las
otras formas de atención, incluida la biomedicina.
Propuestas relacionales
La autoatención evidencia que si bien los sujetos y grupos se equivocan, usan incorrectamente los
medicamentos, etc., también evidencia que los mismos aprenden, modifican, resinifican sus prácticas, y
que una parte de esa automedicación ha sido decisiva para abatir o controlar determinados padecimientos.
El hecho de que la población utilice estos fármacos e inclusive autonomice su uso, evidencia que reconoce
su eficacia y además, y es lo que me interesa subrayar, que en gran medida aprende dicha eficacia a través
de la relación directa o indirecta con el personal de salud.
El proceso de autoatención evidencia no sólo que la gente se apropia y aprende, sino que el SS, el personal
de salud, el médico enseñan a autoatenderse más allá de la intencionalidad de hacerlo. Los sujetos y grupos
aprenden constantemente el uso de indicadores diagnósticos y de fármacos a través de la relación
médico/paciente.
En consecuencia el SS debería impulsar intencionalmente la articulación entre los servicios de salud y

el proceso de autoatención, de tal manera que se constituyera en parte central de sus estrategias.
Por supuesto que en la práctica el SS ha ido impulsando algunas articulaciones como hemos visto, pero
conjuntamente sigue manteniendo una crítica a determinadas formas de autoatención, y sigue
estigmatizando la automedicación.
Lo que nosotros proponemos no es eliminar la crítica, sino fundamentarla; pero lo más importante para
nosotros es tratar de mejorar los comportamientos de autoatención, que los conjunto sociales casi
inevitablemente desarrollarán a través de una reorientación de las acciones de educación para la salud.
80
El SS debería enseñar a automedicarse bien a la población y no sólo a “autocuidarse”, lo cual implica

el desarrollo de una relación médico/paciente más simétrica y complementaria
Proponemos la inclusión protagónica de los grupos y sujetos sociales a través de la autoatención – y por
supuesto de otros procesos y mecanismos –, pero articulada con los servicios de salud biomédicos y con
las otras formas de atención, lo cual implica incluir la responsabilidad económica y social del Estado tanto
respecto de los servicios de salud como hacia los grupos y sujetos, pero con el objetivo de impulsar la
articulación intencional de un proceso que hasta ahora está básicamente depositado en los sujetos y grupos
sociales, así como para incrementar la eficacia del mismo y de ser posible reforzar la capacidad y
autonomía de dichos grupos.
Rosario Otegui Pascual

El sufrimiento: la forma sociocultural del dolor
La persona que sufre: la construcción sociocultural del dolor

¿Qué es el dolor? ¿Cómo podemos definirlo? Preguntas aparentemente sencillas que remiten la necesidad
de elaborar un objeto de análisis que, a priori, no debería presentar dificultades excesivas.
El dolor constituye elementos que conforman nuestra identidad como sujetos humanos y toda sociedad
articula sistemas de cognición, de comprensión y acción ante este fenómeno.
Determinada cultura, la occidental, a través de una especialización académico- técnica, la biomedicina,
intenta objetivar y resolver los problemas de los padecimientos en términos de separación del sujeto que
los padece. Y lo hace apelando a un marco explicativo fisio-biologico (individual), al que dota de criterios
de universalidad.
Algunas definiciones sobre el dolor:
Diccionario de la Real Academia de la Lengua: 1 sensación molesta y aflictiva de una parte del cuerpo
por causa interior o exterior.2 sentimiento, pena y congoja que se padece en el ánimo.
Diccionario de María Moliner: sensación que causa padecimiento en alguna parte del cuerpo.
Leriche: el dolor físico no es un mero hecho de influjo nervioso que corre de determinada manera por un
nervio. Es el resultado del conflicto de un excitante y un individuo entero.
Sensación, padecimiento, sentimiento, conflicto, es decir, el dolor es percibido y comprendido por aquel
que lo padece. La persona se constituye en su propia psicobiologicidad en un contexto relacional de formas
y relaciones sociales. Ello es lo que explica por qué determinados grupos sociales (étnicos, de clase,
genero, etc.) establecen estrategias disponen percepciones distintivas sobre qué experiencias internas o
externas deben ser consideradas como fuentes de padecimientos y dolor. Pero si la conformación de
diferentes formas de sentido del dolor y el sufrimiento se instaura como ideologías de los grupos sociales,
juegan un papel de primer orden los procesos de hegemonización de los saberes y las practicas, no es de
extrañar, que, como ha señalado la antropóloga Veena Das, podamos rastrear allí las herramientas políticas
que utiliza el poder para reproducir unas determinadas relaciones de dominación.
• La conceptualización de las categorías de resistencia y aguante ante la adversidad y el dolor como

valor positivo y su correlación con una determinada socialización por género en nuestra sociedad,
apelaría a este tipo de utilización.
• por ejemplo categorías ligadas a la fuerza, entendida ésta como la capacidad de aguantar y no
manifestar. A la que se dota de un contenido biológico y naturalizado para su explicación: “los
hombres por naturaleza son mas fuertes”.
81
• Si atendemos a las diferencias por clase social la atribución seria, de entender una mayor capacidad
de aguante, fortaleza o fuerza de las clases subalternas o los grupos étnicos periféricos, en la
medida que se considera q tienen una mayor cercanía de lo natural y lo no mediado por la cultura.
En la base de los discursos racistas más rancios encontramos justificación de la desigualdad en la
llamadas a la “insensibilidad para el dolor” de determinados colectivos.
Los grupos sociales y el padecimiento: las distribuciones sociales del dolor Además de a las
construcciones sociales del padecer, los factores socioculturales del dolor apelan a las formas de la
distribución diferencial (objetiva y técnicamente medible) de causalidades que subrayan que los problemas
desencadenantes de situaciones dolorosas se relacionan específicamente con las formas sociales de
reproducción de los grupos. Existe un reparto diferencial del sufrimiento, en correlación con el lugar que
se ocupe en procesos estructurales y macrosociales, están expuestos de manera significativamente
desigualitaria a procesos de morbi-mortalidad.
Datos como la existencia de esperanza de vida en torno a los 40 años en los habitantes del Bronx, la misma
que la mayoría de los ciudadanos de numerosos países africanos, no puede ser explicada sin un análisis de
condiciones económico políticas a las que se ven enfrentadas las personas que pertenecen a esos
colectivos.
Es bien reconocida la existencia de enfermedades laborales y los sindicatos han intentado, que sea
reconocida la relación entre el proceso de enfermar y el desempeño de la actividad laboral.
En esta complejización, debemos incluir las formas en las que se responde a unas determinadas preguntas.
Empecemos por evaluar, y cuestionar los instrumentos de medición epidemiológica. Menendéz desarrollo
un concepto de tanta riqueza explicativa como el de “epidemiología sintética o sociocultural”. A través de
este concepto el autor propone se incorpore para la evaluación de los problemas de salud y enfermedad de
los grupos y colectivos sociales las definiciones que de los mismos hacen: a) la biomedicina, b) los
médicos prácticos, c) la población, d) los sanadores no hegemónicos. De llevarse a cabo, esta
epidemiología incorporaría de manera decidida las construcciones y las formas sociales del padecimiento.
Y todo ello, con el objetivo de llevar a cabo una prevención que, atendiendo a la imbriación en las causas
estructurales que los producen.
La biomedicina y el dolor. ¿Una construcción sociocultural del sufrimiento? Si nos detenemos con
más detalle y atención en la medicina es por que en la mayoría de las ocasiones, nuestra experiencia del
dolor pasa indefectiblemente por las definiciones que del mismo hacen aquellos que se han conformado
en los especialistas.
Las personas y sus padecimientos interesan mas como formas en las que se inscriben los signos- síntomas
de la enfermedad que como sujetos sociales del sufrimiento. Son, a la manera de los mapas para los
geógrafos, los instrumentos privilegiados en los que se incardinan los procesos mórbidos y patológicos.
Y el profesional competente tiene como misión el rastreo y objetivación de unos procesos que ya nunca
mas dependen de las formas sociosubjetivas en las que los individuos sienten su mal.
Al constatar que uno de los elementos en el proceso de hegemonización de la biomedicina se articula en
torno a su eficacia físico- terapéutica para resolver los problemas derivados del padecimiento, no es de
extrañar que la lógica sobre la que inscribe la atención sea precisamente la práctica curativa asistencial.
(esta elección por la curación está directamente vinculada con el desarrollo de la teoría microbiana y sus
primeros y espectaculares resultados terapéuticos en el tratamiento de algunas enfermedades infecciosas)
Esta predilección por el curar de forma individual, es precisamente una de las mayores contradicciones
con las que se enfrenta la biomedicina en su resolución de las formas sociales de sufrimiento. El dolor sin
sujeto se constituye en una construcción sociocultural de la biomedicina.
82
Al convertirlo en signo-síntoma objetivable. Le concede la categoría de existente, sin necesidad de

referirse a la forma en la que el padecimiento se encarna en el sujeto que lo padece o a las formas sociales
en las que se producen los procesos de sufrimiento. Se descartan desde esta perspectiva, otras formas de
tratamiento que implican la construcción de la sensación dolorosa hacia un universo de reconstrucción de
sentido, relacional y social, que sin duda, en determinadas ocasiones tienen una eficacia terapéutica mucho
mayor que la del medicamento. Se ha demostrado, por ejemplo, el benefactor papel que juegan, en la
percepción y asimilación del dolor por parte del sujeto que lo padece, los grupos de autoapoyo.
El dolor crónico y los “dolores” del parto: la resignificación del dolor
El enfrentamiento con la existencia de las enfermedades crónicas (no curables) es uno de los retos de
más difícil solución con el que se enfrentan los médicos prácticos. Con el dolor crónico encarnado en
sujetos concretos, sus pacientes que sufren enfermedades para las que la medicina no tiene solución, y
que acuden con una demanda de resolución del sufrimiento que sienten. (ej.: diferencias entre pacientes
crónicos terminales y no terminales)
Otro ejemplo importante sobre este análisis es la “vivencia del dolor del parto”. Lévi- Strauss le dedico
uno de los mas bellos estudios sobre eficacia simbólica de determinados rituales mágico- terapéuticos. En
Antropología estructural, el autor nos describe y analiza las practicas terapéuticas que utiliza el Chaman
de los indios Cuna de Panamá ante los partos difíciles, practica a través del recitado del Chaman, que a
través de la palabra y en referencia a las creencias de los cuna, ubica, guía y reconstruye el sentido de las
sensaciones que la parturienta esta experimentando y que al referirse a un mundo de representaciones
culturales reconocibles por la mujer la ayudan a ordenar y controlar las formas de su sufrimiento.
Estas prácticas, al dotar de sentido su sufrimiento en el parto difícil, proporcionan a la mujer la
capacidad de organizar y visualizar los procesos por los que su cuerpo está pasando.
En nuestro país, las formas de parto pasan de manera hegemónica por el entramado operacional de la
biomedicina. Que incluye el humillante rasurado, ninguna posibilidad de elección de la postura de parto,
una elevadísima tasa de cesáreas en la sanidad privada, etc.
Operaciones estas, que apuntan hacia la alienación del cuerpo de la mujer, objeto de intervención médica
que, al construir un proceso del parir de manera organicista sin tomar en cuenta la mayoría de las veces
las formas en que las mujeres están abordando este proceso biológico tan fuertemente culturizado,
refuerzan la representación social del “parirás con dolor”.
A pesar de lo descrito arriba, en ocasiones, encontramos a profesionales que desde la practica clínica
médica y sin renunciar a la utilización de ingenios técnico-profesionales cundo el embarazo y el parto lo
demandan utilizan otras técnicas y/o métodos. Por ejemplo la técnica del grupo de discusión de futuras
parturientas donde, hablando en profundidad de sus saberes y representaciones culturales del parto,
verbalizan, sacan a la luz y expresan sus miedos y angustias.
Esta práctica se completa con la resignificación que proporciona el médico, desde sus conocimientos
medico-profesionales, va acabando, uno a uno, con los misterios y los mitos construidos en torno al
proceso.
La resemantización, permite construirlo en unas nuevas coordenadas en las que el dolor, culturalmente
relativizado en el sufrimiento, ya no es un elemento inherente y consustancial al parto.
Sirva estos ejemplos de la diversidad de sufrimiento para mostrar que, cuando hablamos de factores
culturales del dolor, nos referimos a las formas histórico-sociales en las que los padecimientos,
desigualmente repartidos, se encarnan en una subjetividades que los dota de sentido y que tal y como
Wittegenstein señalaba: se expresa, se enseña y se articula en “palabras y oraciones”. Es decir en las
construcciones socioculturales de las sensaciones.
83
Adriana Sismondi
Cultura y Salud
El ensayo centra su interés en vincular la cultura y la salud. El concepto salud/enfermedad está

determinado culturalmente y es necesario evidenciar esa determinación a la hora de elegir estrategias y
políticas en materia de salud.
Cultura
El hombre no nace hombre en el sentido psicosocial. A través del proceso de endoculturación o

socialización permite al individuo completar su hominización y convertirse en reproductor y hacedor de
cultura.
En el proceso de evolución de la especie humana, el sistema nervioso central se desarrollo en gran medida
en interacción con lo cultural; elemento constitutivo y a la vez constituyente en el desarrollo de la especie.
Levi-Strauss afirma que cuando comprendamos y resolvamos el problema del origen del lenguaje,
comprenderemos, cómo se inserta la cultura en la naturaleza y como ha podido generarse el paso de un
orden al otro.
Canclinidice acerca del concepto cuando señala la necesidad de caracterizarla como un “tipo particular
de producción” que aspira a comprender, reproducir y transformar la estructura social.
Con estas perspectivas afirmamos que la cultura forma un papel determinante en la constitución psíquica
del hombre y también su concepción de salud/enfermedad estará condicionada por el grupo étnico, la
clase social, etc.
Al realizar una observación sobre las necesidades humanas desarrolladas vemos que estas no aparecen
como expresiones de una naturaleza desvinculada de la historia social del individuo.
Salud
Concepciones del proceso salud/enfermedad:
Todos los pueblos del mundo tienen, tuvieron y tendrán, instituciones o normas específicas para enfrentar
la problemática salud/enfermedad.
En relación a ello podemos plantear ideas generales válidas para todas las sociedades:
1. La enfermedad es universal. Todos los pueblos del mundo conocen o han conocido las
enfermedades y la necesidad de protegerse de ellas.
2. Todos los grupos humanos desarrollan un sistema para luchar contra las enfermedades, emprenden
acciones preventivas y curativas.
3. Encargan algún individuo la tarea de diagnosticar, tratar, prevenir y curar.
4. Todas las sociedades buscan explicar de acuerdo a su cultura el fenómeno de las enfermedades.
Estas ideas demuestran la importancia que tiene en la cultura, la explicación del fenómeno de las
enfermedades.
84
En el contexto sanitarista mundial, es muy pronunciada la idea acerca de la enfermedad como

expresión de una triple situación etiológica: psico-física, social y cultural. Sin embargo históricamente
el mas privilegiado ha sido el origen psico- biológico, por que no se tomó al hombre como sujeto
determinado socioculturalmente.
El concepto salud/ enfermedad que se percibe con la óptica del medio tradicional o étnico es diferente
al del ámbito “científico” oficial con el cual estos fenómenos se abordan desde un punto de vista
específicamente biologista.
Después de la Segunda Guerra Mundial, la Antropología aplicada evidencia un gran desarrollo a

través de los modelos desarrollistas. El informe de Foster fue uno de los primeros en plantear algunos
de los programas y formular nuevas prácticas de salud pública. El informe de este autor versaba sobre
la influencia de las costumbres y creencias populares en los servicios de centros de salud. El análisis
consistía en la labor de cuatro antropólogos en México, Colombia, Perú y Brasil.
Analizaba desde el punto de vista antropológico, los esfuerzos del personal de salud pública para
instalar por medio de sus programas ordinarios, medidas de higiene y saneamiento en las poblaciones
regionales.
El autor expresaba: “¿Porqué esa gente a quien tanto se beneficia, critica muchas veces el mismo
beneficio recibido y acude a un curandero o a tora persona impreparada, en vez de acudir a los
servicios de salubridad?”
Esta concepción tiene que ver con la instauración del Modelo Medico Hegemónico y su vigencia en
la actualidad.
La etnomedicina desempeña un rol importante en este sentido ya que su campo se halla relacionado
con los conceptos de medicina primitiva, tradicional, popular o folk, tomando en cuenta las creencias
y prácticas sobre enfermedades que deriven de una cultura aborigen o indígena y también de la cultura
popular de las sociedades complejas actuales.
Influencia en la ideología dominante y del modelo hegemónico en la concepción del concepto de

salud/enfermedad
A principios del siglo, el modelo medico hegemónico se constituye e instituye en los países capitalistas
centrales al mismo tiempo que se produce el proceso de consolidación hegemónica de la burguesía.
Este modelo tiene una relación activa con la problemática de salud/enfermedad del conjunto de las
clases sociales. Aparece asociado a la lucha de las clases subalternas por la mejora en la calidad de
vida, al mismo tiempo que se impone por las necesidades que en materia de salud y de producción
plantean los sectores burgueses.
Esta relación operó dominante en el plano curativo y margino las políticas preventivas: los caracteres
dominantes de dicho modelo son:
 Biologismo= individualismo
 Ahistoricidad= participacionismo subordinado
 Asocialidad= negación de los procesos colectivos determinantes de la enfermedad
 Pragmatismo= depositante de los factores etiológicos y curativos en el individuo
Potencialmente y en toda sociedad el MMH cumple con cuatro funciones básicas:
85
• Curativa: la única o más importante.

• Normatizadora: necesita normatizar para actuar.
• De control: requiere controlar para ser eficaz.
• De legitimación: contribuye a la reproducción ideológica de las relaciones de dominación.
En los últimos años en nuestro país se han propugnado medidas que cuestionan o establecen alternativas
distintas al MMH. Las dos más básicas son:
1. La atención primaria de la salud (APS) en la participación comunitaria, sin embargo esta medida
no solo reproduce el modelo dominante sino que lo legitima.
2. Descentralizar los servicios, que si bien propugna una participación real de la comunidad no pone
a su alcance los mecanismos posibles en el momento de toda de decisiones.
UNIDAD VI
Roberto Cardoso de Oliveira
EL TRABAJO DEL ANTROPÓLOGO: MIRAR, ESCUCHAR, ESCRIBIR
En una conferencia el autor plantea:
Al reflexionar sobre las características del trabajo antropológico, el autor destaca el mirar, el oír, y el
escribir como etapas de un proceso de conocimiento.
Deseo, así, llamar la atención sobre tres formas –mejor diría, tres etapas de aprehensión de los fenómenos
sociales tematizándolas (lo que quiere decir cuestionándolas) como merecedoras de nuestra reflexión en
el ejercicio de la investigación y de la producción del conocimiento.
86
Intentaré mostrar cómo “el Mirar, el Escuchar y el Escribir” pueden ser tratado, aunque en un primer
momento puedan parecernos tan familiares y por eso, tan triviales, al punto de sentirnos eximidos de
problematizarlos, todavía en un segundo momento –marcado por nuestra inserción en las Ciencias
Sociales- esas “facultades” o, mejor dicho, esos “actos cognitivos” que provienen de ellas asumen un
sentido particular, de naturaleza epistemológica puesto que con tales actos hemos logrado construir
nuestro saber.
De este modo, intentaré indicar que, si es por medio del Mirar y el Escuchar
“disciplinados” –a saber disciplinados por la disciplina- que se realiza nuestra “percepción”, será en el
Escribir que nuestro “pensamiento” se ejercitará de forma más cabal, como productor de un discurso que
será tan creativo como propio de las ciencias inclinadas a la construcción de la teoría social.
EL MIRAR
Tal vez la primera experiencia del investigador de campo (o en el campo) sea la domesticación teórica de
su mirada. Porque a partir del momento en que nos sentimos preparados para la investigación empírica, el
objeto sobre el cual dirigimos nuestra mirada que fue previamente alterado por el propio modo de
visualizarlo. Sea cual fuese ese objeto, no escapa a ser aprehendido por el esquema conceptual dado por
la disciplina que forma nuestra manera de ver la realidad. Ese esquema conceptual, disciplinadamente
aprehendido durante nuestro itinerario académico (de ahí el término disciplina para las materias que
estudiamos) funciona como una especie de prisma pro medio del cual la realidad observada sufre un
proceso de refracción –si se me permite la imagen. Es cierto que esto no es exclusivo del Mirar, puesto
que está presente en todo proceso de conocimiento, implicando, por lo tanto, todos los actos cognitivos
que mencioné en su conjunto. Pero es cierto que en el Mirar esa refracción puede ser mejor comprendida.
La misma imagen óptica –refracción-llama la atención sobre esto.
Imaginemos a un antropólogo iniciando una investigación junto a un determinado grupo indígena, e

ingresando a una maloca, una vivienda habitada por una decena –o más- de individuos, sin conocer aún
una palabra del idioma nativo.
El interior de la vivienda no sería visto con ingenuidad, como una mera curiosidad ante lo exótico, sino
con una mirada debidamente sensibilizada por la teoría disponible. Teniendo como base esa teoría, el
observador bien preparado, como etnólogo, la miraría como un objeto de investigación, ya construido
previamente por él, al menos en una primera prefiguración:
Tomando, aún, a los mismo Túkúna, pero en su forma moderna, el etnólogo que visitase sus malocas
observaría de pronto que ellas se diferencian radicalmente de aquellas descriptas por cronistas o viajeros
que, en el pasado.
En ese sentido, para ese etnólogo moderno, teniendo a su alcance la documentación histórica, su primera
conclusión será que existió un cambio cultural de grado tal que, si por un lado facilitó la construcción de
las casas indígenas –ya que la antigua residencia exigía un esfuerzo de trabajo más grande debido a su
complejidad arquitectónica- por otro lado afectó las relaciones de trabajo (por ya no ser necesaria la
movilización de todo el clan para la construcción de la maloca)
Veríamos, por otro lado que para dar cuenta de la naturaleza de las relaciones sociales mantenidas entre
las personas de la unidad residencial (y de ellas entre sí, tratándose de una pluralidad de malocas de una
aldea o “grupo local”), no bastaría con sólo el Mirar. ¿Cómo alcanzar solo con la Mirada el significado de
esas relaciones sociales.
87
El dominio de las teorías de parentesco por parte del investigador se vuele indispensable. Para llegar, sin
embargo, a la estructura de esas relaciones sociales, el etnólogo deberá valerse, en forma preliminar de
otro recurso para la obtención de los datos. Nos vamos a detener un poco en el Escuchar.
EL ESCUCHAR
Por cierto el sociólogo o el politólogo tendrían ejemplos tanto o más ilustrativos para mostrar cuánto la
teoría social pre-estructura nuestra mirada y sofistica nuestra capacidad de observación Juzgué, sin
embargo, que los ejemplos más simples son los más inteligibles.
Evidentemente, tanto el Mirar como el Escuchar no pueden ser tomados como facultades totalmente
independientes en el ejercicio de la investigación.
Las disciplinas y sus paradigmas son condición antes tanto de nuestro Mirar como de nuestro Escuchar.
Sabemos que investigadores como Radcliffe-Brown siempre recomiendan la observación de rituales para
el estudio de los sistemas religioso.
Descrito el ritual por medio del Mirar y el Escuchar (sus músicas y sus cantos), le faltaba una plena
comprensión de sus “sentido” para el pueblo que lo realiza y la “significación” para el antropólogo que lo
observaba en toda su exterioridad. Por eso, la obtención de explicaciones, dadas por los propios miembros
de la comunidad investigada, permitiría llegar a aquello que los antropólogos llaman el “modelo nativo”
la materia prima para el entendimiento antropológico. Tales explicaciones nativas sólo podrían ser
obtenidas por medio de la “entrevista”, por lo tanto, de un Escuchar completamente especial. Pero para
eso hay que saber Escuchar.
Si, aparentemente, la entrevista tiende a ser encarada como algo sin mayores dificultades salvo,
naturalmente, la limitación lingüística, la mayor dificultad está en las diferencias entre “idiomas
culturales”, a saber, entre el mundo del investigador y el del nativo, ese mundo extraño en el cual deseamos
penetrar.
Pienso que ese tratamiento comienza con la pregunta sobre cuál es la naturaleza de la relación entre el
entrevistador y el entrevistado. Sabemos que existe una larga y arraigada tradición en la literatura
etnológica sobre la relación.
En el acto de escuchar al “informante”, el etnólogo ejerce un “poder” extraordinario sobre el mismo,

aunque él pretenda posicionarse como el observador más neutral posible, como lo postula el objetivismo
más radical.
Ese poder, subyacente en las relaciones humanas –que autores como Foucault jamás se cansará de
denunciar sobre la relación investigador/informante, una función profundamente empobrecedora del acto
cognitivo: las preguntas, formuladas por una autoridad que busca respuestas puntuales (con o sin
autoritarismo), crean un campo ilusorio de interacción.
En rigor, no hay verdadera interacción entre el nativo y el investigador, ya que en la utilización de aquél
como informante el etnólogo no crea condiciones de efectivo
“diálogo”. La relación no es dialógica. Mientras que transformando al informante en
“interlocutor”, una nueva relación puede (y debe) tener lugar.
88
Crea un espacio semántico compartido por ambos interlocutores, gracias al cual puede ocurrir aquella
“fusión de horizontes” (como los hermeneutas llamarían a ese espacio),desde el cual el investigador
tendría la habilidad de escuchar al nativo y ser igualmente escuchado por él, iniciando un diálogo
teóricamente de “iguales” sin miedo de estar contaminando el discurso del nativo con elementos del propio
discurso
Intercambiando ideas e información, etnógrafos y nativos, ambos interlocutores igualmente constituidos

se abren a un diálogo en todo y por todo superior a la antigua relación investigador/informantes,
metodológicamente hablando. El Escuchar gana en calidad y transforma la relación en una verdadera
interacción,
Tal interacción en la realización de una etnografía, desarrolla, de hecho aquello a que los antropólogos
llaman la “observación participante”, lo que quiere decir que el investigador asume un papel perfectamente
asimilable por la sociedad observada,
Pero esa observación participante no siempre ha sido considerada como generadora de un conocimiento
efectivo atribuyéndosele frecuentemente la función de “generadora de hipótesis” a ser probadas por
procedimientos nomológicos –estos serían explicativos por excelencia.
A mi entender, hay un cierto equívoco en esta reducción de la observación participante –y la empatía que
en ella tiene lugar- a un mero proceso de construcción de hipótesis. Entiendo que dicha modalidad de
observación lleva un innegable acto cognitivo, puesto que la comprensión (Verstehen) que le es
subyacente capta aquello que un hermeneuta llamaría “excedente de sentido” i. e. aquellas significaciones
(por consiguiente, datos) que escapan a cualquier metodología de pretensión nomológica.
EL ESCRIBIR
Pero si el Mirar y el Escuchar pueden ser considerados como los actos cognoscitivos preliminares en el
trabajo de campo (trabajo que los antropólogos se habían acostumbrado a denominar con la expresión
inglesa fieldwork), es seguramente en el acto de Escribir –por lo tanto en la configuración final del
producto del trabajo- que la cuestión del conocimiento se vuelve un poco más crítica.
Geertz parte de la idea de separar y, naturalmente, evaluar, dos etapas bien distintas en la investigación
empírica: la primera, que él intenta calificar como la del antropólogo “estando allá” (beingthere), esto es
viviendo la situación de estar en el campo; y la segunda, la cual seguiría a aquella, correspondería a la
experiencia de vivir, o mejor dicho, de trabajar “estando aquí” (beinghere) a saber, bien instalado en su
oficina en la ciudad, gozando de la convivencia con sus colegas y disfrutando de lo que las instituciones
universitarias y la investigación pueden ofrecer. En esos términos, el Mirar y el Escuchar serían parte de
la primera etapa, en tanto el Escribir sería parte inherente de la segunda.
Ya las condiciones de textualización, y de traer los hechos observados (vistos o escuchados) al plano del
discurso, no dejan de ser muy particulares y ejercen, a la vez, un papel definitivo tanto en el proceso de
comunicación internares en el interior de la comunidad profesional como en el conocimiento propiamente
dicho.
Incluso, porque hay una relación dialéctica entre el comunicar y el conocer, a la vez que ambos participan
de una misma condición: la que es conferida por el lenguaje
Diría inicialmente que la textualización de la cultura, o de nuestras observaciones sobre ella, es una tarea
bastante compleja. Exige que nos despojemos de algunos hábitos al escribir, validos para distintos géneros
89
de escritura, pero que para la construcción de un discurso que sea disciplinado por aquello que se podría
llamar “(meta) teoría social” no siempre parecen adecuados.
Pienso en ese sentido, en la cuestión de la “autonomía” del autor/investigador en el ejercicio de su métier

¿Cuáles son las implicaciones de esa autonomía en la conversión de los datos observados (por lo tanto, de
la vida tribal, para quedarnos con nuestros ejemplos) en el discurso de la disciplina? Tenemos que admitir
que más que una traducción de la “cultura nativa” a la “cultura antropológica” (i. e. al idioma de nuestra
disciplina) lo que realizamos es una “interpretación” que, a su vez, está limitada por las categorías o por
los conceptos básicos de la disciplina.
Sin embargo, esa autonomía epistémico no está de modo alguno desvinculada de los datos. Esta fundada
en ellos, a los cuales tiene en cuenta al momento de Escribir.
El momento del Escribir marcado por una interpretación “de” y “en” el gabinete, hace que los datos sufran
una nueva “refracción”, puesto que todo el proceso de escribir, o de “inscribir”, las observaciones en el
discurso de la disciplina está contaminado por el contexto del beinghere, a saber, por las conversaciones
en e l pasillo o en el restaurante, por los debates realizados en los congresos, por la actividad docente.
Examinemos un poco más de cerca ese proceso de textualización, tan diferente del trabajo de campo. En
palabras de Geertz (1988b), habría que preguntarse qué sucede con la realidad observada en el campo
cuando ella es enviada fuera de su ambiente de origen
¿Qué puntos podríamos señalar, en esta oportunidad, que nos conduzcan a la cuestión central del texto
etnográfico?
George Marcusy Dick Cushman llegan a considerar que la etnografía podría ser definida como “la
representación del trabajo de campo en textos”
Ya mencionamos, anteriormente, al diario y a la libreta de campo como modos de escribir que se

diferencian claramente del texto etnográfico final. Podría añadir, siguiendo a los mismos autores, que
también los artículos y las tesis académicas deben ser consideradas “versiones escritas intermedias”, ya
que en la elaboración de la monografía (esta sí, el texto final) hay exigencias específicas que deben o
deberían ser consideradas.
Cabe hacer una distinción entre las monografías clásicas y las modernas. Mientras que las primeras fueron
concebidas de acuerdo a una “estructura narrativa normativa” que se puede inferir a partir de la disposición
de los capítulos, las segundas, las monografías que podemos llamar modernas, priorizan un tema, a través
del cual toda la sociedad o toda la cultura son descriptas, analizadas o interpretadas.
Esa visión holística, sin embargo, no significa retratar la totalidad de la cultura, sino que solamente toma
en cuenta que la cultura, siendo totalizadora, aún cuando sea parcialmente descripta, siempre debe ser
tomada como referencia.
Un tercer tipo sería el de las llamadas “monografías experimentales” o “posmodernas”
El desprecio que demuestran sus autores por la necesidad del control de los datos etnográficos da lugar a
una perversión del propio paradigma hermenéutico. Esas monografías llegan a ser casi intimistas,
imponiendo al lector la constante presencia del autor en el texto.
90
Sin embargo el hecho de escribir en primera persona del singular, como parecen recomendar los
defensores de este tercer tipo de monografía, no significa necesariamente que el texto deba ser intimista.
Debe significar simplemente que el autor no debe esconderse sistemáticamente debajo de la capa del
observador impersonal, colectivo, omnipresente y omnisciente, valiéndose de la primera persona del
plural: “nosotros”. Está claro que siempre hay situaciones en las que el autor puede, o que debe, apelar a
ese nosotros. Pero esto no debe estar estandarizado
Otro aspecto de la construcción del texto que, presumo, será importante resaltar en esta exposición antes
de finalizarla, es mostrar que, a pesar de las críticas, ese tercer tipo de monografía trae una innegable
contribución a la teoría social.
Respecto de la influencia de Geertz en la antropología, Marcus y Cushman sostienen que con ella
“etnografía se volvió un medio para hablar de teoría, filosofía y epistemología, simultáneamente al
cumplimiento de su tarea tradicional de describir diferentes modos de vida
Entiendo que un buen texto etnográfico para ser elaborado, debe tener en cuenta las condiciones de su
producción, a partir de las etapas iniciales de obtención de los datos (el Mirar y el Escuchar), lo que no
significa que deba enredarse en la subjetividad del autor/investigador. Antes, lo que está en juego es la
intersubjetividad –de carácter epistémico-, gracias a la cual se articula en un mismo “horizonte teórico”
los miembros de una comunidad profesional. Y es el reconocimiento de esa intersubjetividad lo que
transforma al antropólogo moderno en un científico social menos ingenuo. Creo que tal vez, sea esa una
de las más fuertes contribuciones del paradigma hermenéutico a la disciplina
CONCLUSIÓN
Examinados el Mirar, el Escuchar y el Escribir, ¿a qué conclusiones podemos llegar? Como intenté mostrar
desde un comienzo, esas “facultades” del espíritu tienen características bien precisas cuando son
ejercitadas en la órbita de las ciencias sociales de un modo completamente especial, en la antropología. Si
el Mirar y el Escuchar constituyen a nuestra “percepción” de la realidad focalizada en la investigación
empírica, el Escribir pasa a ser parte casi indisociable de nuestro “pensamiento”, ya que el acto de escribir
es simultáneo al acto de pensar. Quiero llamar la atención sobre esto, de modo de aclarar que, desde mi
perspectiva, es en e l proceso de redacción de un texto que nuestro pensamiento avanza, encontrando las
soluciones que difícilmente pudieran aparecer “antes” de la textualización de los datos provenientes de la
observación sistemática. Siendo así, sería erróneo imaginar que primero llegamos a conclusiones relativas
a esos mismos datos, para, luego inscribir esas conclusiones en el texto.
Rosana Guber
EL TRABAJO DE CAMPO COMO INSTANCIA REFLEXIBA DEL CONOCIMIENTO
El trabajo de campo antropológico se define como:
La presencia directa, individual y prolongada del investigador en el lugar donde se encuentran los actores
o miembros de la unidad sociocultural a estudiar.
91
El campo: Es su referente empírico, la porción de lo real que se desea conocer.
Lo real se compone de los fenómenos observables y de las significaciones que los actores le asignan a su
entorno.
Abarca prácticas valores y normas formales
Al investigador distintos medios técnicos le permiten su conocimiento
El campo no provee datos, sino información, recién en el proceso de recolección se transforman en datos.
TRABAJO DE CAMPO Y REFLEXIVIDAD
Los datos no provienen exclusivamente de los hechos, ni los replican.
Tras la intervención del investigador, pasan a integrar sus intereses y a encuadrarse en su problemática de
investigación.
El antropólogo pone especial cuidado en que sus interés y objetivos no diluyan la realidad social que
quiere conocer.
La investigación antropológica es doble:
• Por un lado, ampliar y profundizar el conocimiento teórico.
• Por el otro, comprender la lógica que estructura la vida social y que será la base para dar nuevo
sentido a los conceptos teóricos
El referente empírico se presenta al investigador bajo la forma de categorías denominadas: folk, sociales
o emicy también bajo la forma de prácticas o actividades concretas.
El investigador aborda el referente empírico mediante un diálogo activo entre éste y su modelo teórico.
El trabajo de campo se caracteriza por la reflexividad que contribuye a la producción del conocimiento
social.
Dos sentidos del término reflexividad:
a. La reflexividad genérica, propia de todo individuo para realizar comportamientos según

expectativas, motivos o propósitos, esto es como sujetos de acción.
92
Emic/Folk Información sobre Análisis semiótico

categorías y conceptos Formalismo/etnocentrismo
nativos
De la acción Salvataje/recuperación Acción
cultural/ misional/introducir
innovaciones/transformación
social
b. La reflexividad relacional: implicada en las decisiones que el investigador y los informantes toman
en el encuentro en campo.
La reflexividad relacional es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad

del investigador y la de los actores o sujetos/objetos de la investigación.
Para el investigador implica el aprendizaje de perspectivas no sociocéntricas, de otros marcos de
referencia.
ESTILO OBJETIVOS INSTRUMENTOS

Salvataje Recuperar la cultura en Recolección directa e indirecta
extinción
Enciclopédica Relevamiento e inventario Fuentes directas e indirectas
sociocultural
Recolección de textos Conocimiento no Método textual grabación de notas en lengua nativ
distorsionado de la mente Base: discursos
nativa
Simulación Rescate de costumbres Actuación de informantes ante el investigador
olvidadas
Encuesta Panoramas grales. Técnicas masivas y cuantificables
Aproximación Conocer desde dentro de la Residencia/participación empática

subjetiva Cultura
Traducción Cultura como texto Hermenéutica
En un primer momento la reflexividad implica cierta perplejidad por las respuestas y reacciones que se le
presentan.
ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO
Los diferentes tipos de trabajos de campo no son excluyentes unos de otros.Tampoco se presentan en
forma pura en la investigación.
La opción por un estilo resulta de un conjunto de factores, como presupuestos ideológicos, metodología,
naturaleza del problema a investigar y de las características individuales de los investigadores
TÉCNICAS DE CAMPO PARA UN CONOCIMENTO NO ETNOCÉNTRICO

93
En la tradición de la disciplina se habla de “observación participante” (OP), “entrevista no estructurada o

etnográfica (EV), como técnicas de TC.
Las técnicas, son una serie de criterios para establecer, en cada investigación y situación, qué hacer, decir
y preguntar
En el TC antropológico las Técnicas ayudan a obtener información y que la misma no sea etnocéntrica.
Esto se logra a través de un proceso de elaboración teórico personal, que encuentra en la reflexividad su
mejor expresión.
El empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al reconocimiento del mundo del
investigador y de los informantes.
La NO directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de la vida social (holismo).
Las técnicas antropológicas de campo no se aplican ni de manera homogénea ni más o menos

correctamente. Estos se juzga en el proceso de experiencia/ aprendizaje del investigador
La principal consecuencia del vínculo reflexivo entre investigador e informante asentado en las técnicas
es que éstas aportan información sobre sí mismo, haciendo del investigador el principal instrumento de
acceso a lo real.
Rosana Guber
LA OBSERVACION CON PARTICIPACION: NUEVA IDENTIDAD PARA UNA
VIEJA TÉCNICA
1) FUNDAMENTOS CLÁSICOS
La OP, no dista mucho de la entrevista etnográfica. Su flexibilidad revela la imposibilidad del

investigador, de definir por anticipado, qué tipo de actividades es necesario observar y registrar por un
lado y por el otro, a través de qué tipo de actividades se puede obtener cierta información.
Conceptualizar esta serie de actividades (residir en el lugar de los informantes, compartir almuerzos,
“chusmear”, ser objeto de burlas, chistes o agresiones, etc) como una técnica para obtener información se
basa en el supuesto de que la presencia (percepción y experiencias directas) ante los hechos de la vida
cotidiana en estudio, garantiza por una parte, la confiabilidad de los datos recogidos y por la otra, el
aprendizaje de los sentidos que subyacen a las actividades de dicha población.
La experiencia y la testificación se tornan en las fuentes de conocimiento del antropólogo.
a) OBSERVAR VS PARTICIPAR
La OP consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente todo aquello que
acontece en torno al investigador y participar, tomando parte en actividades que realizan los miembros
de la población
94
La participación pone énfasis en la experiencia vivenciada por el investigador pareciendo estar dentro de
la sociedad estudiada; mientras que la observación pareciera colocarlo fuera de esa sociedad, pues el
objetivo allí es obtener una descripción externa y un registro detallado de cuanto ve y escucha.
Igualmente tanto una como otra suministran al investigador una perspectiva diferente. Ni el investigador
puede ser uno mas entre sus informantes, ni su presencia puede ser tan exterior como para no afectar en
modo alguno al escenario y sus protagonistas.
b) PARTICIPAR PARA OBSERVAR
Desde el positivismo el investigador debe adoptar un rol de observador, y si es imprescindible, puede

comportarse como observador-participante, asumiendo la observación como técnica prioritaria y la
participación como “un mal necesario”. Sólo a través de la observación directa lo positivistas creían
que se podía dar fe de distintos aspectos de la vida social desde una óptica no etnocéntrica.
c) OBSERVAR PARA PARTICIPAR

–
Desde el interpretativismo, los fenómenos son esencialmente sociales y culturales en la medida que tienen
sentido para otros miembros de la misma unidad social. El único medio para acceder a esos significados
es la vivencia.
De allí que la participación es condición sine qua nondel conocimiento de un sistema cultural.
Las herramientas son la experiencia directa a través de los órganos sensoriales y la afectividad. El
investigador debe proceder a la inmersión subjetiva, dar cuanta de esa cultura no es explicarla sino
comprenderla, para ello el investigador debe comprender desde dentro a través de la participación con
observación o participación observante.
d) INVOLUCRAMIENTO VS SEPARACIÓN
Al enfatizar la participación, se afirma que el investigador debe ligarse con los sujetos, involucrándose en
la mayor medida posible en sus actividades y modos de vida. Pero señala el polo contrario, si el
investigador se sumerge en otras lógicas para aprender a pensar, actuar, hablar, etc., será inevitable su
fusión con ellos, perdiendo la distancia mínima de la objetividad y la dimensión necesaria para no caer
en la mera replica de sus versiones.
2) LA REFLEXIVIDAD EN LA OBSERVACIÓN CON PARTICIPACIÓN
La presencia directa es una valiosa ayuda para el conocimiento social porque evita alunas mediaciones (de
terceros) y ofrece, a un observador critico bien advertido de su marco explicativo y su reflexividad, lo real
en su complejidad.
La técnica de OP no es solo una herramienta de obtención de información sino, además, de producción de

datos, en virtud de un proceso reflexivo entre los sujetos estudiados y el sujeto cognoscente. La OP, en si
misma es un proceso de conocimiento simultaneo de lo real y del investigador.
a) DE LA OBSERVACIÓN A LA OBSERVACIÓN CON PARTICIPACIÓN

95
Observación y participación dos vías específicas de llegar a lo real. Su diferencia radica en el tipo de
relación cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento
resultante.
b) PARTICIPACIÓN: LAS DOS CARAS DE LA REFLEXIVIDAD
Los antropólogos han optado por ejercer cierto protagonismo en las actividades de sus informantes, que
admite dos líneas posibles:
• Comportarse según las propias pautas

• Comportarse imitando las pautas de los informantes.
–
El investigador hace lo que sabe (sus propias pautas) hasta hacerse de nuevas pautas, que va incorporando
(a veces) como formas de conducta y por ende nuevas conceptualizaciones, acordes al mundo social en
que se encuentre.
Cuando se hace referencia a la “participación” como técnica de campo antropológico, se alude más bien
a comportarse según las pautas de los informantes.
Para que la participación sea posible es necesario efectuar un transito gradual, crítico y reflexivo desde
la participación en términos del investigador, a la participación en términos de los actores; pero una no
existe sin la otra.
Guber Rosana
LA ENTREVISTA ANTROPOLOGICA: 1. INTRODUCCION A LA NO DIRECTIVIDAD
La entrevista es una de las técnicas mas apropiadas para acceder al universo de significaciones de los
actores.
Entendida como una relación social, a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones.
Además es una instancia de observación; al material discursivo debe agregarse la información acerca del
contexto del entrevistado, sobre sus características físicas y su conducta.
Existen muchas variantes de esta técnica como:
• Dirigidas: se aplican a través de cuestionarios prestablecidos.

• Semiestructuradas: están focalizadas en una temática.
• Clínica: orientadas a la interpretación sociopsicológica.
*Se emplean tanto en la investigación científica como en encuestas de opinión y de sondeo político
ENTREVISTA ANTROPOLÓGICA O NO DIRECTIVA
96
Al decaer el reinado positivista de las técnicas cuantitativas, el investigador abandonó el gabinete y se

dirigió hacia el contexto donde se desenvolvían los actores. Allí los observó y los entrevistó, de esta
manera tomándolos en su propio medio garantizaba que la información que se obtenía sería legítima y
veraz.
Según la metodología tradicional en ciencias sociales, el entrevistador debe suministrar un cuestionario

idéntico a todos los entrevistadores con las mismas preguntas ya sean:
• Cerradas (por si/no)
• Abiertas (responder en palabras del informante)
• De elección múltiple (se presentan un número determinado de respuestas)
Las preguntas que formula el investigador deben pertenecer al mismo universo de sentido del informante.
Al plantear sus preguntas, el investigador establece su marco interpretativo de las respuestas, es decir,
el contexto donde lo verbalizado por los informantes tendrá sentido para la investigación. Este contexto
se expresa a través de la selección de una temática y los términos de las preguntas, además del análisis de
los datos.
La entrevista en ciencias sociales se presenta como una relación diádica canalizada por la discursividad.
La Entrevista Antropológicase vale de tres procedimientos:
 La atención flotante (del investigador)

 La asociación libre (del informante)
 La categorización diferida (del investigador)
Para captar el material el investigador permanece en atención flotante, un modo de escuchar que consiste
en no privilegiar ningún punto del discurso. Esto permite introducir temas y conceptos desde la perspectiva
del informante más que desde la del investigador.
Al promover la asociación libre, se habilitan verbalizaciones mas prolongadas del informante y mínimas
variables intervinientes por parte del investigador. Esta tarea sugiere que el investigador aprende a
acompañar al informante por los caminos de su lógica.
Sin perder sentido crítico y capacidad de asombro, se trata de confiar en que se llegará a alguna parte.
La categorización diferida es una lectura de lo real (mediatizada por el informante) donde se relativizan
los conceptos y categorías del investigador.
La categorización diferida se concreta en:
1) La formulación de preguntas abiertas que se van encadenando en el discurso del informante, hasta
configurar un sustrato básico, el marco interpretativo del actor, este tipo de dialogo supone un
papel activo del entrevistador.
2) El registro de información
En la entrevista antropológica, el investigador formula preguntas pero lo que obtiene por respuestas se
transforma en sus nuevas preguntas
–
97
Al comenzar la investigación es inevitable cierta dosis de sociocentrismo, cuya superación tiene que ver
con relativizar la propia mentalidad, contrastarla con el campo y desplazarse hacia un reconocimiento de
la PA como independiente del investigador
Lins Ribeiro
Descotidianizar, extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica.
La fuerza del debate contemporáneo en torno a la hermenéutica ha traído a un primer plano la discusión
entre individuo y sociedad; y en el campo de las ciencias sociales la polémica de las tenciones existentes
entre los enfoques subjetivistas y objetivistas.
La salida para la presente situación es plantearse en términos de comprensión dialéctica la relación

individuo sociedad, o sea en términos de conjuntos. Lo cual esta mediatizado no sólo por las trayectorias
especificas del desarrollo de personalidades individuales, sino también por las coyunturas históricas
concretas.
El extrañamiento de la realidades uno de los puntos que fundamenta la perspectiva antropológica desde
Malinowski, en donde la investigación de campo se impuso como una marca de nuestra identidad
académica y al no participar como nativo en las prácticas sociales de la población que estudia, el
antropólogo experimenta ese extrañamiento.
El antropólogo cuando se dirige a una investigación de campo, se desplaza físicamente de sus parámetros
cotidianos, insertándose en parámetros que le son desconocidos por no ser actor social significante, el
extrañamiento es una experiencia socialmente vivida.
El autor va citar a Giddens que propone las siguientes categorías constitutivas del sujeto humano:
• El sistema de seguridad básico

• La conciencia práctica
• Conciencia discursiva
La noción de conciencia practica, apunta a la existencia de dimensiones de la realidad social que escapan
a la percepción discursiva de los individuos, apuntaría a la alineación de los individuos a fuentes que
históricamente crean parámetros objetivos para sus interacciones.
El antropólogo al no participar de la conciencia practica de los actores sociales que estudia, se produce
objetivamente el extrañamiento.
La practica de investigación antropológica basada en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y

subjetiva.
Como outsider, el antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la
regularidad cotidiana, de esta manera descotidianiza: rompe con lo naturalizado, con lo cotidiano, con lo
rutinario, haciendo explícito lo implícito. Entonces descotidianizar es: develar a través de esa experiencia
elementos constitutivos de una sociedad.
98

Programa Psi. Evolutiva de La Niñez 2016

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ANTROPOLOGÍA CULTURAL CONTEMPORÁNEA Y

Etnografía, etnología, antropología: no es raro que la confusión de términos, tanto en textos

La renuncia a la división «primitivista» ha justificado a veces la ampliación, hasta abarcar al llamado

II. RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA

Muchos de nuestros comportamientos escapan a la representación consciente; sin embargo, siguen

El antropólogo estudia las relaciones intersubjetivas entre nuestros contemporáneos.

El proceso de globalización viene de la mano de un ascenso de las reivindicaciones políticas relativas a

III. EL MUNDO CONTEMPORÁNEO

La descripción minuciosa de los comportamientos humanos en su contexto histórico y cultural, por un

Boivin, Rosato y Arribas

Una introducción a la Antropología Social y Cultural Varios modos

de definir el trabajo antropológico Dos definiciones en consenso en la actualidad:

• Fines del siglo XIX

Explicación Evolucionismo Funcionalismoestructuralismo Neomarxismo

Como toda ciencia la Antropología es una “construcción”. Se acepta que la Antropología se

TEORÍAS: Evolucionismo: construyo su objeto a partir de la diferencia cultural, el “otro”

Funcionalismo/Estructuralismo: construyeron su objeto, caracterizándolo

En relación a los 3 momentos:

La diferencia se constituyo en objeto de explicación científica.

Antropología: sociedades primitivas, no

Se produce una crisis en el paradigma Evolucionista y separación de la ciencia en Escuelas

• Estructuralismo/ Funcionalismo Ingleses

Al MÉTODO: “Comparativo” principalmente por que se aplicó teniendo como referente de

No obstante hubo diferencias entre las escuelas:

El Estructuralismo/ Funcionalismo (Británico): buscaban conocer la otra cultura en su presente

Etnocidio o Genocidio Cultural: consecuencia de políticas de cambio o transformación forzada de

Transformándose de pueblos primitivos en sociedades complejas.

En relación a ello Levi- Strauss plantea 3 Niveles de quehacer antropológico:

Otros antropólogos se propusieron estudiar las transformacionesque las sociedades no occidentales

Antropología giro teórico y metodológico, se proveyó del aporte de otras disciplinas

- La mirada antropológica se fragmenta y especializa ya no solo en la sociedad primitiva, sino

- Surgen entonces nuevas preguntas a responder, trayendo problemas teóricos y epistemológicos

mas preguntas que respuestas, entonces proponen volver a su sentido restringido:

1. Producciones intelectuales y artísticas.

Admitir esto nos lleva a otro concepto: EL RELATIVISMO CULTURAL: el autor

Tres concepciones del Relativismo Cultural:

Una examinar la noción de ETNOCENTRISMO

Por un deslizamiento de sentido se convirtió es

Pierre Simon (1993):

• El etnocentrismo debe considerarse como un fenómeno totalmente normalque asegura una

Finalmente cabe decir que como principios metodológicosel Relativismo Cultural y el

Su utilización le permite al investigador aprender la dialéctica de lo mismo y del otro, de la identidad y

Lo importante es comprender que la cultura consiste en estructuras de significación socialmente

El etnógrafo: escribe, observa, registra y analiza.

El análisis cultural: es conjeturar significaciones y llegar a conclusiones

La descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos:

Alejandro Grimson, Silvina Merenson y Gabriel Noel

Claro que comprender no necesariamente significa concordar y explicar no es justificar.

Hay variantes específicas del etnocentrismo:

Esta pregunta ha sido respondida desde tres posiciones.

2) La segunda respuesta a la pregunta por la universalidad es El nativismo o el nacionalismo. Afirma que

El "etnocentrismo clásico" encuentra su imagen especular en un "etnocentrismo invertido". Si en el

POLÍTICAS, ALTERIDAD, INTERCULTURALIDAD

Claude Levi-Strauss Las tres fuentes de Reflexión Etnológica

El autor plantea tres recortes históricos para el análisis o “reflexiónetnológica”:

1) El descubrimiento del nuevo mundo

Forzó el enfrentamiento de dos humanidades, es en suelo americano en donde el hombre se

3) Teoría Evolucionista de Darwin

Aparece la teoría evolucionista de Darwin, el cual plantea un concepto de evolución gradual de

Los Ritos como actos de Institución

Teoría del Símbolo Un ensayo de Antropología Cultural

Los humanos conocen por medio de dos modos interrelacionados:

Nombramos las cosas, representamos

-La concatenación de un proceso biológico, un proceso social y un proceso individual es la condición