Universidad de Buenos Aires.

Facultad de Filosofía y Letras,

Secretaría de posgrado.

Tesis de Doctorado en Ciencias Antropológicas

DONDE ESTÁN NUESTROS MUERTOS:

Experiencias rituales de familiares de desaparecidos de la última dictadura
militar en la Argentina y de caídos en la Guerra de Malvinas.

Lic. Laura Marina Panizo

Director: Dr. Pablo Wright

Abril 2011

1
 ÍNDICE GENERAL

Agradecimientos………………………………………….. 4
Índice de imágenes………………………………………..
7
Introducción……………………………………………….
9
Muerte, cultura y sociedad
Muerte y Dictadura
Muerte, desaparición de personas y guerra de Malvinas
El trabajo etnográfico
Las entrevistas
Con el cuerpo
Organización del texto

Capítulo I. El embodiment de los muertos...………………

44
Muerte y Ritual
Ritual y cambio social
Velatorio y performance
La performance inmóvil
Síntesis

Capítulo II. La muerte desatendida………………………... 64

La desaparición
Memoria, verdad y justicia
La muerte desatendida
Liminalidad
La Plaza y las Rondas.
Los pañuelos blancos
Las solicitadas
“Ausente por desaparición forzada”: la estructura de lo liminal
Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado
Lo numinoso
Las Exhumaciones
Síntesis

2
Capítulo III. Malvinas: la muerte socialmente
reconocida…………………………………………….. 117

Muerte y desaparición
La muerte heroica
Guerra y dictadura
El sacrificio voluntario
Síntesis

Capítulo IV. Malvinas: los escenarios de la muerte

heroica………….............................................................. 140

La Virgen Peregrina
Las Misas del 2 de abril
Los Altares
El caso de Elvio Eduardo Araujo
El héroe en las aguas
El héroe en las Islas
El Monumento a los Caídos
Síntesis

Capítulo V. Conflicto de
Interpretaciones…………………………………… 188

Síntesis

Capítulo VI. La muerte

enmarcada………………………………………… 213

.
Muerte e historia
La muerte en clave
Síntesis

Conclusiones……………………………………… 221

Bibliografía……………………………………… 227

3
 Agradecimientos

Antes que nada quisiera hacer referencia al apoyo material brindado por el
sistema de becas del CONICET, gracias al cual pude iniciar mi formación doctoral y
concretar la investigación.

De la misma manera, fue sumamente indispensable el asesoramiento, la

orientación, supervisión y evaluación continúa de mi director de tesis y de beca Pablo
Wright. Agradezco profundamente a él por su sabiduría. Por ser científico y “chamán”
en una perfecta y explosiva combinación. Por su paciencia y poder de escucha. Por ser
el motor y el bálsamo en las altas y las bajas. Por sus brillantes ideas y minuciosas
correcciones.

Por otro lado quisiera agradecer a todos aquellos que enriquecieron desde diferentes
maneras y diferentes lugares este trabajo:

Al Programa de Posgrado Participativo (PPP) en el ámbito de la Secretaría de

Posgrado de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, que me permitió cursar las
ultimas materias del Doctorado de forma gratuita.

A la Escuela de Humanidades de la Universidad de San Martín, por brindarme un

espacio para crecer académicamente.

A Cecilia Hidalgo por regar la semilla de la inquietud antropológica.

A Santiago Álvarez, por aquellas contribuciones que aunque parezcan pequeñas
fueron esenciales en mi formación profesional.
A Rosana Guber, por dedicar su tiempo a mis escritos, y aconsejarme desde un lugar
insustituible.
A Silvia Citro por su belleza académica, su deslumbrante generosidad, su
dedicación y empuje.

4
 A Pablo Pozzi, por su apertura, confianza y gentileza.

A Federico Lorenz, por darme la posibilidad de trabajar a su lado e incluirme en un

proyecto sumamente enriquecedor.

A Soledad Gheggi y Cintia Rosso, mis históricas compañeras de estudio, con

quienes no solo comparto inquietudes e intercambios académicos, sino también una
invalorable amistad y un inmenso e incondicional apoyo.
A Bárbara Martínez, mi fiel compañera de ruta en la formación doctoral.
A Verónica Riera, por auxiliarme con el material bibliográfico.
A Dani por ser el gran antecedente en el camino del becario. Por ofrecer su
experiencia, su palabra, su inagotable colaboración.

A mis queridos interlocutores, María Fernanda Araujo, Hugo Argente, Ernesto

Alonso y Rodolfo Carrizo por ser excelentes “porteros” en la difícil tarea de acceder al
campo. Por abrirme las puertas no solo de la institución de la cual forman parte, sino de
su casa (su “segundo” hogar) y de su corazón. A ellos, y a Graciela Lois y Leandro de la
Colina por sus dedicadas lecturas y asesoramientos continuos. A todos los familiares
que accedieron a ser entrevistados y compartieron sus dolorosas experiencias acerca de
la muerte en la guerra o la desaparición.

A Ricardo Péculo, por facilitarme el acceso a las empresas funerarias y transmitirme

su experiencia profesional en los rituales fúnebres.
A Sole nuevamente y a Erica Javurek por sus indispensables colaboraciones con las
traducciones.
A Gustavo Javurek, por su invalorable y minuciosa lectura, que dieron sostén a mis
ojos cansados.
A mis amigas de siempre por ser mi centro de “desconexión”. Por preocuparse por
mí, o simplemente, siempre, estar.
A Marce, por cuidar de Male con elocuencia, dedicación y ternura.

A mi mamá, mi papá, y mis dos hermanas, por enorgullecerse desde el alma. Por
acariciarme, sostenerme, potenciarme y ayudarme a derribar obstáculos. Por ser

5
infaltables abuelos y tías, generadores de espacios de recreación y bienestar. A Lucas
por Joaquín, que me enseñó a amar desde un lugar que nunca lo había hecho. A Cata,
por el prometedor encuentro. A Norma, Patri, Lore y Pauli por cuidar cariñosamente de
mis hijos, y mimarlos. A ellos y el resto de mis tíos, primos, y sobrinos por su
inacabable amor. A mis abuelas, por ser mágicamente abuelas y bisabuelas en una
hermosa conjunción.

A mis suegros por quererme, respetarme, valorarme, y ser plenamente abuelos

como si fuese la primera vez. A Erica, Gabina, Faustino, Morena y Facundo, por
entretener y cuidar a Felipe en nubes de encanto. Al resto de mi familia extensa,
cuñadas, cuñados y sobrinos, por ser parte integrante de mi nido de felicidad.

A mis hijos Felipe y Malena, por la dulzura, el calor constante, el brillo

cotidiano. Por hacerme sentir hermosamente imprescindible, irreemplazable,
invalorable. Por hablar del amor “para siempre”, sin siquiera pronunciar palabras. Por
enseñarme día a día a valorar las cosas importantes de la vida.

Y finalmente a Sebastián Javurek, mi gran amor. Mi luz y mi noche. Mi

arranque y mi descanso. Mi esposo, cómplice y compañero. Mi ánimo, mi escudo, mi
protección. A vos corazón, dedico todo este trabajo, todo este esfuerzo, por ser la caricia
necesaria, por tu completa hermosura, por tu constancia, tu inagotable energía, tu
incondicionalidad. Y una y mil veces más: gracias por el mar…

6
 ÍNDICE DE IMÁGENES

Imagen Nº 1. Prendedor de Familiares de Desaparecidos ………………………… 75

Imagen Nº 2. Recordatorio publicado el 24/11/2006, en Página /12………………. 78

Imagen Nº 3. Recordatorio publicado el 16/08/2009 Página/12…………………... 78

Imagen Nº 4. Comunicado enviado por parte del Ejército Argentino a la familia

Araujo………………………………………………………………………………. 113

Imagen Nº 5. Carta de Elbio Eduardo Araujo. 27 de abril de 1982. Islas

Malvinas……………………………………………………………………………. 119

Imagen Nº 6. Imagen de la Virgen de Luján, en la víspera de su traslado…………. 133

Imagen Nº 7. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra de Malvinas… 137

Imagen Nº 8. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra de Malvinas… 137

Imagen Nº 9. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra …………….. 138

Imagen Nº 10. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra……………. 138

Imagen Nº 11. Misa en la conmemoración a los 25 años de la Guerra……....……. 139

Imagen Nº 12. Arreglo Floral con los colores patrios. ……………………………. 140

Imagen Nº 13. Altar doméstico de la Familia Araujo……………………………… 144

Imagen Nº 14. Altar doméstico de la Familia Araujo ……………. ……………… 144

Imagen Nº 15. Muestra Islas de la Memoria. ……………………………………… 146

Imagen Nº 16. Muestra Islas de la Memoria ………….…………………………… 146

Imagen Nº 17. Muestra Islas de la Memoria ………………………………………. 146

Imagen Nº 18. Virgen de Luján en la inauguración del Busto de Araujo………….. 153

Imagen Nº 19. El padre del Araujo abrazando el busto de su hijo………………… 154

7
Imagen Nº 20. La madre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo……….. 154

Imagen Nº 21. La madre, el padre y la hermana del soldado alrededor del busto…. 155

Imagen Nº 22. Personas saludando a los deudos. Busto del Soldado Araujo……… 155

Imagen Nº 23. El padre del soldado Araujo frente al busto……………………….. 156

Imagen Nº 24. La Arboleda de los héroes. Regimiento 7 de La Plata……………… 158

Imagen Nº 25. La Arboleda de los héroes. Regimiento 7 de La Plata……………… 158

Imagen Nº 26. Muñeco estaqueado. ………………………………………………. 179

Imagen Nº 27. Muñeco estaqueado. ………………………………………………. 180

Imagen Nº 28. Geep militar que transportaba a la Virgen ………………………… 194

Imagen Nº 29. Geep militar que transportaba a la Virgen ………………………… 195

8
 Introducción

Cuando en los primeros años de mi carrera descubrí el libro “Antropología de la

muerte” de Louis-Vincent Thomas (1983) me suscitó un interés especial por
profundizar sobre aquellos grupos sociales que, al igual que los grupos que el autor
denomina del “África negra tradicional”, se enfrentaban al acontecimiento de la muerte
de manera diferente a la mía, dado que, como sugiere Thomas, la integran en su
cotidianeidad. El encuentro con un segundo libro, “La vida sexual de los salvajes del
noroeste de la Melanesia” de Bronislaw Malinowski (1975 [1932]), hizo que me
inquietara aún más sobre la temática de la muerte, luego de sus descripciones acerca de
los rigurosos cuidados del luto que deben tener las viudas, ya que, entre otras cosas, al
igual que los hijos del fallecido, debían tener una íntima conexión con el cuerpo muerto,
aún en estado de putrefacción. Esta diversidad cultural, hizo que encontrara en las
apreciaciones del historiador Philippe Ariès, (1999); y el sociólogo Norbert Elias (1987)
acerca del enfrentamiento a la muerte en las sociedades occidentales actuales,
individualistas e industrializadas, formas muy parecidas a las que yo suscribía, ya que
como sostienen ellos, la muerte ha sido siempre un acontecimiento muy alejado de mi
vida cotidiana. Este hecho producía en mí sentimientos de evasión y rechazo, e irrumpía
esporádicamente mi cotidianidad para aterrorizarme y enfrentarme a rituales
convencionales y secularizados que entendía “absurdos” “morbosos” e “innecesarios”
como el velatorio y la contemplación del muerto. Al tiempo de estas lecturas, una
inquietud por el pasado reciente relativo a la desaparición de personas en la Argentina
me acercó a la problemática de la muerte desde una manera muy particular. Este interés
me llevó a las oficinas del Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) 1 en
donde conocí al antropólogo Darío Olmo, quien, me abrió las puertas, al igual que a
otros estudiantes, para que colaboremos en la identificación de personas desaparecidas

1
El Equipo Argentino de Antropología Forense es una organización no gubernamental, sin fines de lucro,
que se forma en 1984 con el fin de investigar los casos de personas desaparecidas en Argentina durante la
última dictadura militar. De esta manera, antropólogos forenses, antropólogos sociales y arqueólogos,
desde el campo de la bioantropología utilizan las técnicas y el método propio de la arqueología para la
recuperación de los cuerpos inhumados en tierra. Para profundizar sobre las diferentes etapas de
investigación para realizar las identificaciones consultar en http://www.eaaf.org/.

9
en la última dictadura militar en la Argentina2. Es así como, a diferencia de los años
anteriores, llegué a enfrentarme cuerpo a cuerpo con la muerte, dentro de las fosas, en
algunas exhumaciones de personas desaparecidas. Esta vez las experiencias prácticas y
no la teoría, me hacían volver a reflexionar sobre “mis formas” y “otras formas”, ya que
apenas el trabajo de los antropólogos dejaba distinguir los restos óseos de la tierra, los
familiares parecían querer saltar a la fosa para abrazar aquello que les pertenecía, para
proteger lo que alguien había violentado, para llevarse consigo después de más de 25
años a su pariente desaparecido, secuestrado, torturado y asesinado por el Terrorismo
de Estado3. Esta experiencia tan directa con la muerte y la desaparición me colmó de
interrogantes acerca de estos casos especiales ¿Cómo se habían enfrentado los
familiares a la pérdida de sus seres queridos con la ausencia de los cuerpos y sin la
posibilidad de realizar los rituales mortuorios convencionales? ¿Por qué esta necesidad
de querer acercarse al muerto y a la muerte? ¿Eran los rituales mortuorios negados o
buscados? ¿Qué ocurría cuando se recuperaban los cuerpos después de más de 25 años?
Estas preguntas orientaron la elaboración de mi primer proyecto de investigación, el que
culminó con la Tesis de Licenciatura “Muerte, cuerpo y ritual: la experiencia de algunos
familiares de desaparecidos de la ultima dictadura militar en Argentina (1978-1982)”
(Panizo, 2003). Del trabajo resultó que la falta de cuerpo había obstaculizado la
realización de los rituales de luto, de importancia para enfrentar la muerte de manera
personal. Al no enfrentarse la muerte a través de rituales colectivos, los desaparecidos y
deudos se encontraban en un estado de ambigüedad existencial, y la esperanza de la
recuperación de los cuerpos y las identificaciones se convirtió en una necesidad
primordial. Denominé entonces muerte desatendida a los casos en que la exhumación,
identificación y re entierro no fue posible y la muerte no pudo ser enfrentada a través de
rituales que, cargados de una simbología mortuoria específica, pudieran “atender” tanto
al muerto como al deudo en tanto sujetos sociales que atraviesan una transformación
existencial en el seno de la sociedad.

2
Allí no sólo participé en las exhumaciones para la recuperación de cuerpos óseos de personas fallecidas
sino que también colaboré con la revisión del Archivo del Juzgado Federal Nº 2 del departamento Judicial
San Martín, discriminando las causas vinculadas con episodios de violencia política en el período 1974-
1980.
3
De aquí en más me referiré a la última dictadura militar también como “Estado Terrorista” o
“Terrorismo de estado” haciendo referencia a la manera en que el Estado ejerció la violencia y represión
sobre sus ciudadanos induciendo miedo en la población. Con este término, destaco también a las
violaciones de los Derechos Humanos cometidos por este gobierno como delitos de lesa humanidad.

10
 Unos años más tarde, cuando trabajaba en la secretaría del decanato de la Escuela de
Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín, luego de que Tristán Bauer4
me hiciera unos comentarios acerca del cementerio de Darwin en la Isla Soledad, en
donde yacen los restos de los muertos de la Guerra de Malvinas, empecé a suponer que
los familiares de los caídos en ella podían haber pasado por experiencias similares a las
de los familiares de los desaparecidos. Muchos de ellos tampoco tuvieron la posibilidad
de recuperar o identificar los restos de sus seres queridos. Me preguntaba entonces,
¿Cómo es que los familiares de los caídos se habrían enfrentado a la muerte en estas
circunstancias específicas y a la problemática de la ausencia del cuerpo? ¿Cuáles serán
las diferencias, si es que las había, entre estos dos casos a pesar de este denominador
común? Estas preguntas, dieron origen al objetivo general de la presente investigación,
que consiste en hacer una interpretación antropológica comparativa entre la forma en
que se enfrentan a la muerte los familiares de desaparecidos y los familiares de los
caídos en Malvinas, prestando atención en la ausencia del cuerpo y la imposibilidad de
realizar los rituales mortuorios sociales como el velatorio y el entierro. Como se
observará a lo largo del trabajo, en el caso de Malvinas a diferencia del de los
desaparecidos y de las experiencias de muerte típicas de la cultura occidental, el culto a
la muerte se vuelve parte del quehacer de la vida cotidiana.
Entonces, en esta tesis, desde una perspectiva que focalice sobre la historia, los
símbolos culturales y las prácticas rituales, intentaré demostrar de qué manera se
establece una relación recíproca entre 1) las prácticas ejercidas sobre los cuerpos
muertos, los rituales mortuorios y los referidos a la desaparición; 2) el contexto
histórico social en que estas muertes ocurrieron y en el cual fueron entendidas; 3) y las
configuraciones culturales que ofrece la historia nacional. En este sentido, indagaré
sobre las prácticas rituales originales, y las experiencias extraordinarias de los
interlocutores a partir de las pérdidas de sus seres queridos en el contexto de la muerte
violenta en la última dictadura militar.

Muerte, cultura y sociedad

4
El director de cine Tristán Bauer, actual presidente de Radio y Televisión Argentina Sociedad del
Estado, es el director de la película “Iluminados por el fuego”, producida por la Universidad de San
Martín, a la cual nos referiremos en el capítulo V.

11
 Como la muerte en tanto hecho humano propone una búsqueda colectiva de sentido,
y todos los grupos sociales tienen ideas específicas acerca de la muerte y de las
prácticas adecuadas sobre el tratamiento de los muertos, decidí trabajar no con
individuos aislados sino con familiares que forman parte de instituciones conformadas a
partir de la guerra, y de la desaparición. Supuse así que los grupos determinarían en una
relación dialéctica con los esquemas culturales convencionales, la forma en que los
familiares le darían sentido a la muerte colectivamente. En este sentido, trabajé con
familiares pertenecientes a la organización Familiares de Desaparecidos y Detenidos por
Razones Políticas5 y familiares vinculados con la Comisión de Familiares de Caídos en
la Guerra de Malvinas e Islas del Atlántico Sur6, instituciones de las cuales me referiré
más adelante.

Las muertes en situaciones extraordinarias pueden producir una alteración en las

prácticas y significaciones tradicionales acerca de la forma en que éstas deben ser
enfrentadas y los cuerpos tratados. Tanto en el caso de los desaparecidos como en el de
Malvinas, las situaciones específicas que dieron lugar a la desaparición y la muerte en
la guerra, produjeron un quiebre, una ruptura en sus formas habituales de enfrentar la
muerte, por lo que los familiares tuvieron que adaptarse a estos cambios para
sobrellevar las pérdidas extraordinarias, reelaborando creativamente los modelos
convencionales para entenderla. De esta manera, nuestros interlocutores construyeron
sus marcos simbólicos para entender las experiencias sufridas tomando símbolos de la
historia nacional, tanto reciente como lejana. Hablaré de marcos simbólicos para
referirme a los modelos de interpretación de los grupos citados, que a través de un
selección de símbolos y orientados por una ideología particular7, establecen la forma en
que los familiares deben darle sentido a la muerte en el contexto de la guerra y la

5
De aquí en más me referiré al organismo Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones
Políticas como Familiares de Desaparecidos, en mayúscula, y en cuanto a los familiares de dicho
organismo, hablaremos de los familiares de desaparecidos, en minúscula.
6
De aquí en más me referiré al organismo Familiares de Caídos en la Guerra de Malvinas e Islas del
Atlántico Sur, como Familiares de Malvinas, en mayúscula, y en cuanto a los familiares de dicho
organismo, hablaremos de los familiares de Malvinas, en minúscula.
7
El símbolo es entendido según las propuestas de Clifford Geertz como cualquier “objeto, acto, hecho,
cualidad o relación” que sirve para vehiculizar ideas y significarlas (1997:92). A la vez considero que
éstos condensan múltiples significados por lo que pueden neutralizar ideas ambiguas y contradictorias
(Turner, 1997). De la misma manera tomo los aportes de Geertz para entender a la ideología como una
fuente simbólica de significación, que surge como respuesta a estados de tensión para “dar sentido a
situaciones sociales incomprensibles” (1997:192).

12
desaparición y el modo en que se deben realizar las prácticas rituales tanto en el ámbito
público como privado.
Así, en esta muerte enmarcada en procesos históricos y modelos simbólicos
particulares, el grupo en tanto comunidad de iguales cumple un rol fundamental en
cuanto le da a sus miembros herramientas para enfrentar las pérdidas, suministrando
también un fuerte sentimiento de identidad e integración social8. Al igual que los llamados
grupos de autoayuda o ayuda mutua, en los cuales los individuos se apoyan entre sí para
sobrellevar sus experiencias estresantes o traumáticas acontecidas por una problemática en
común, como el caso de enfermedades, adicciones, estigmatización social, etc., los
familiares se sienten, dentro de sus instituciones, comprendidos por personas que
atravesaron experiencias similares. Así también, al igual que ellos, en los grupos aquí
trabajados se estructuran relaciones similares a las del ámbito doméstico “ampliando la
capacidad de acción de los grupos primarios” (Canals Sala, 2002). Es muy común, en este
sentido, que los familiares hagan referencia a la organización a la que pertenecen como su
“primer” o “segundo” hogar, en el cual, a diferencia del ámbito doméstico, su compromiso
militante sobre el tema no es cuestionado. Pero a diferencia de los grupos de autoayuda, en
Familiares de Desaparecidos y Familiares de Malvinas, la memoria y la ideología del
grupo aparecen como componentes esenciales, en tanto la temática referida la
desaparición o la guerra es reelaborada según ciertos parámetros de identidad grupal que
obedecen a los proyectos políticos de los grupos. Así, la integración del individuo al
grupo ha permitido un proceso de homogenización que hace a la identidad del grupal,
neutraliza las diferencias personales y permite una narrativa y un entendimiento común
sobre la muerte, la guerra y la desaparición.

A la vez, las representaciones que se generan en estos marcos de interpretación

responden a representaciones, valores y prácticas estructuradas a escala nacional. Como
observaremos, muchas de estas configuraciones culturales, como la categoría de
víctima, la figura del héroe, o los distintivos nacionales, devienen en herramientas
culturales que expresan y dramatizan una diversidad de significados a través de los
cuales los familiares entienden no sólo la relación con sus parientes muertos, sino
también con la historia cultural.

8
Michael Pollak (2006) y Elizabeth Jelin (2002) trabajan la importancia de la integración de individuos
que han vivido experiencias traumáticas en comunidades de iguales, donde se refuerzan los sentimientos
de identidad, continuidad y unidad.

13
 Entonces, los marcos simbólicos de ambos grupos son modelos culturales que, al
estilo de Marshal Sahlins (1995), en una relación dialéctica entre la historia y el
acontecimiento social, orientan las prácticas y significaciones de los familiares para
responder a la problemática de la muerte de acuerdo con los intereses de los grupos. Es
a través de estos modelos que los familiares simbolizan un tipo de relación específica
con sus seres queridos, y se identifican entre sí como miembros de grupos sociales
determinados. En este sentido, el análisis de los rituales mortuorios o de las prácticas
que hacen referencia a la desaparición, nos permitirán entender la forma en que los
familiares simbolizan las experiencias límite vividas. Estas prácticas, entonces, son
entendidas no sólo como instancias de despedida, separación e integración de los sujetos
sociales (tanto vivos como muertos) sino como medios expresivos de comunicación y
reflexividad que nos dan cuenta del marco social a través del cual los individuos le dan
sentido al pasado y al presente y se identifican dentro de un grupo.

Muerte y Dictadura

La desaparición de personas y el conflicto bélico con Gran Bretaña, entre 2 de abril

y el 14 de junio de 1982, 9 se dieron en el contexto de un gobierno dictatorial
autodenominado “Proceso de Reorganización Nacional”. Este gobierno, que tomó el
poder en 1976, no sólo adoptó un modelo económico cuyo objetivo principal fue crear
un cambio estructural en las relaciones de poder, sino que fue responsable de la
violación sistemática a los Derechos Humanos, cuya estrategia represiva tuvo como
característica fundamental la detención de miles de personas en centros clandestinos.
Allí, sometían a los prisioneros a torturantes interrogatorios, que concluían
mayoritariamente con el asesinato y su desaparición física. Dentro de este contexto de
9
En este trabajo nos referiremos a este hecho como la Guerra de Malvinas ya que los familiares suelen
referirse a éste en tanto tal. No obstante, el nombre oficial que se suele utilizar en Cancillería Argentina es
"Conflicto del Atlántico Sur", ya que la palabra "guerra" tiene connotaciones muy específicas en el
derecho internacional, incluyendo requisitos y consecuencias. Por otro lado, las acciones bélicas no solo
tuvieron lugar en las Islas Malvinas, sino también en las Georgias del Sur, Sandwich del Sur, y en los
espacios marítimos circundantes (datos ofrecidos por Guillermo R. Rossi, Ministro Plenipotenciario,
Dirección de Malvinas y Atlántico Sur, Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y
Culto).

14
violencia física ejercida sobre la sociedad, en el año 1982 el gobierno militar decide
recuperar las Islas Malvinas a la fuerza, respaldándose en su gran popularidad como
causa nacional, ya que se habían transformado, a lo largo del siglo XX, en un emblema
de nacionalidad (Guber 2001a, Lorenz, 2006)10. El ideal de la unidad nacional, en una
sociedad castigada por la muerte y la desaparición, fue expresado, en palabras de
Guber, no en términos políticos y sociales, sino en el idioma del parentesco, que operó
"como el único argumento aceptable para afirmar una común pertenencia y los derechos
derivados, tras años de terror” (2001a:62).
En el marco del gran respaldo público a la recuperación de las Islas, al que muchos
autores hacen referencia, (Guber, 2001a; Novaro y Palermo, 2003; Lorenz, 2006) es
importante mencionar una declaración hecha por Familiares de Desaparecidos y
Detenidos por Razones políticas:

“En momentos en que miles de jóvenes argentinos, entre ellos nuestros

hijos, sobrinos, nietos, están en el sur para defender nuestra Patria, no
podemos dejar de pensar en nuestros detenidos y desaparecidos, quienes
seguramente hubieran apretado filas junto a los soldados y que no pueden
hacerlo por su injusta desaparición” (Clarín, 8 de Mayo de 1982, en Novaro
y Palermo, 2003: 441).

A pesar del apoyo inicial de gran parte de la sociedad a la decisión del gobierno de
tomar las Islas Malvinas, después de la derrota en la Guerra, en el marco de un silencio
generalizado acerca de ésta impulsado principalmente por ese mismo gobierno, la
sociedad identificó tanto a la guerra como a las Islas con la dictadura militar
produciendo una reacción anti-Malvinas en la posguerra (Guber, 2001a:113). En este
contexto se entendió al Estado argentino no solo como responsable de la tortura y
muerte de miles de desaparecidos, sino también de la muerte de los jóvenes soldados
caídos, en donde al igual que los primeros, no se brindó información sobre el paradero y
forma de muerte. Así, comenta Rosana Guber, que surgieron los denominados por la
prensa Padres de Plaza de Mayo 11 , que demandaban información oficial sobre el

10
Para profundizar sobre el contexto histórico y social que llevó a la dictadura a tomar esta iniciativa,
consultar Guber (2001a); Novaro y Palermo (2003), y Lorenz (2006).
11
Uno de estos padres, el de un piloto caído en la Guerra, Miguel Ángel Jiménez, fue quien impulsó en
1982 la constitución de Comisión Nacional de Padres y Familiares de Combatientes Desaparecidos en
Malvinas, la cual reclamaba al estado información acerca del destino de sus hijos (Guber, 2004: 51;
Lorenz, 2006:127). Aunque la iniciativa de esta Comisión es destacada por la literatura académica
relativa a la Guerra de Malvinas, no se conocen datos que den cuenta de su existencia después de los
primeros años de su constitución.

15
destino de sus hijos desaparecidos en acción12, argumentando al igual que las Madres
de Plaza de Mayo que:

“Una persona muerta debe ser reconocida por sus parientes directos y
enterrada o inhumados sus restos por un procedimiento formal y decente.
De otro modo, la persona desaparecida y sus parientes permanecerían quizás
para siempre en un limbo de incertidumbre” (Guber, 2004:53).

A pesar de la casi nula información brindada desde el Estado a los familiares de los
caídos, a diferencia de los desaparecidos, el gobierno declaró oficialmente muertos a los
desaparecidos en la guerra a pocos meses de su finalización (Lorenz, 2006:119) Así, la
administración de las muertes por el Estado Terrorista fue, en relación con las víctimas
de la represión, la negativa y el ocultamiento de lo sucedido con los desaparecidos,
legitimando en un principio a la desaparición como una categoría que hace referencia
tanto a la vida como a la muerte. Cabe destacar la famosa frase pronunciada repetidas
veces por el dictador Jorge Rafael Videla en la arena pública que, en respuesta a las
exigencias de los familiares para que dieran información sobre el destino de sus seres
queridos, afirmaba que los desaparecidos no tenían entidad en tanto no estaban ni vivos,
ni muertos, sino desaparecidos. Sin embargo, el gobierno militar declaró a los
desaparecidos muertos a través del “Documento final” sobre su acción de gobierno,
publicado en 1983 por el General Bignone, y sancionando una ley que declaraba a todas
las personas desaparecidas entre noviembre de 1974 y el 6 de octubre de 1979, como
muertos presuntos (González Bombal, 2004:12; Robben, 2006:40). De esta manera,
refiere Emilio Crenzel que la dictadura asumía un discurso dual, que por un lado, en
público, describía a los desaparecidos como guerrilleros y explicaba sus desapariciones
por el estado de guerra mientras que por el otro, en respuesta a los hábeas corpus
presentados por los familiares, afirmaba la ausencia del delito y negaba toda
responsabilidad institucional (2008:37).
Aunque la forma de muerte en la Guerra de Malvinas no fue investigada ni
claramente informada por parte del Estado, las muertes de los caídos en este conflicto
fueron entendidas por éste como “concretas” “nacionales” y “heroicas”, a diferencia de
la de los desaparecidos. Mientras se reconocieron entonces los gestos heroicos de los

12
El mayor número de desaparecidos en acción correspondía a las víctimas del hundimiento del Crucero
ARA General Belgrano (Guber, 2004:51).

16
caídos en la guerra, se avasallaron las identidades de los desaparecidos, a través de la
desaparición de los cuerpos.

Sostiene Elizabeth Jelin (2003) que el Terrorismo de Estado y la represión ilegal en

el Cono Sur, “provocaron la incorporación del marco de los derechos humanos en la
lucha anti-dictatorial” y “la clave violación a los derechos humanos en los modelos y
marcos para interpretar lo que estaba sucediendo”, desplazando la clave interpretativa
en “lucha de clases” que predominaba antes de la dictadura (Ibíd.:5). En este sentido, en
la Argentina se conformaron diferentes organizaciones de Derechos Humanos 13 con
“formulaciones y demandas anti represivas” (Jelin, Ibíd.) durante la dictadura y con
reclamos de verdad y justicia durante y después de ésta. El informe Nunca Más,
realizado por la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP)14 ,
refiere la autora, da cuenta del “clima cultural” en el que se interpretaban las
desapariciones:

“Que la experiencia no debía repetirse nunca más se comenzó a identificar

con la "verdad", con la recolección de toda la información sobre las
atrocidades. Y para "no repetir", se debía mantener viva la memoria.
Recordar para no repetir fue surgiendo como mensaje y como imperativo
cultural” (Jelin, 2003:15).

Asímismo, sostiene Crenzel que el Nunca Más, conformado en la nueva clave

interpretativa humanitaria para “juzgar, pensar y evocar este pasado entonces
inmediato” (2008:103), se convirtió en el símbolo de la memoria colectiva sobre la
dictadura, presentando a los desaparecidos como víctimas inocentes del Terrorismo de
Estado15 . A partir de los años setenta, el contexto político fue visualizado como un

13
Para profundizar acerca de las diferentes organizaciones de Derechos Humanos que se conformaron en
Argentina antes, durante y después de la última dictadura, consultar da Silva Catela (2001:23-25).
14
La CONADEP fue instituida en el año 1983 bajo el gobierno democrático de Raúl Alfonsín con el
objeto de recibir informes y denuncias sobre las desapariciones, los secuestros y las torturas acontecidos
bajo el régimen dictatorial. Así, recibieron miles de declaraciones y testimonios que les permitieron
comprobar la existencia de los Centros Clandestinos de Detención, la realización de torturas ejercidas
durante los interrogatorios a los detenidos, los asesinatos de éstos y los métodos elegidos para deshacerse
de los cadáveres. De esta manera, nos dice Emilio Crenzel que mediante la CONADEP el estado
constituyó las desapariciones en objeto de investigación (2008:101). Sin embargo, señala el autor que el
informe Nunca Más fue fruto de un proceso político que involucró no sólo a la voluntad del Estado sino a
la mayoría de los organismos de Derechos Humanos (Ibíd.:185).
15
Refiere Crenzel (2008) que si bien el prólogo de la primera edición reproduce la perspectiva de “los dos
demonios” que plantea a una sociedad inocente, arrasada por dos tipos de terrorismos diferentes, el
proveniente de la extrema izquierda y el de la extrema derecha, estableciendo una relación entre la
violencia estatal y la guerrillera, en el nuevo prólogo de la reedición del año 2006, se discute una relación
de causalidad entre ambos grupos. Sin embargo, sigue excluyendo a los guerrilleros del grupo de

17
enfrentamiento entre víctimas y victimarios, y la reivindicación de la violencia por parte
de la militancia fue reemplazada por la denuncia de la violación física y psíquica de los
ciudadanos, anulando no sólo los espacios físicos para homenajear a los muertos, sino
también el uso público de la muerte heroica en combate (Crenzel, 2008:45).
De las organizaciones de Derechos Humanos que nuclean a familiares de
desaparecidos están Familiares de Desaparecidos y Detenidos por razones Políticas,
Asociación Madres de Plaza de Mayo, Madres de Plaza de Mayo-Línea Fundadora,
Abuelas de Plaza de Mayo, H.I.J.O.S (Hijos e Hijas por la Identidad y la Justicia contra
el Olvido y el Silencio) y HERMANOS (Hermanos de Desaparecidos por la Verdad y
Justicia). Dentro de los intereses básicos de estos grupos, la narrativa humanitaria y el
concepto de víctima inocente, fueron dominantes en el discurso de denuncia:

“La clave humanitaria y familiar formaba parte intrínseca del universo de

interpretación de la mayoría de los familiares, para quienes su lazo con el
desaparecido se basaba en esos valores que ignoraban sus adscripciones
políticas o que ejercieron un silencio estratégico sobre ello dada la
persecución dictatorial” (Crenzel, 2008:49).

A pesar de que los principios de verdad y justicia nuclean a estos organismos, los
diferentes actores interpretaron lo sucedido y dieron forma a los reclamos de diversas
maneras. La agrupación Madres de Plaza de Mayo, por ejemplo, organizada en 1977
por mujeres que tenían a sus hijos desaparecidos, se divide en 1986, conformándose la
organización Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, por un lado, y Asociación
Madres de Plaza de Mayo por el otro, ya que no tenían todas las mismas formas de
lucha. Uno de los desacuerdos fundamentales fue en torno a las exhumaciones
realizadas por el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) ya que mientras
que Línea Fundadora sostiene que es una decisión personal la de recuperar los restos, la
asociación Madres de Plaza de Mayo, las rechaza absolutamente 16 . Así, en tanto la
Asociación de Madres de Plaza de Mayo niega rotundamente tanto las muertes como las
exhumaciones, Familiares acepta las exhumaciones, al igual que Línea Fundadora,

desaparecidos, omite la militancia política de éstos y los sigue presentando como víctimas inocentes.
Otra diferencia entre el nuevo prólogo y el anterior es que el del año 2006, contrapone la política del
Gobierno de Néstor Kirchner con sus predecesores en materia de Derechos Humanos (Ibíd.:109).
16
En Matilde Mellibovsky, Madre de Plaza de Mayo, Línea Fundadora (2006).

18
Abuelas 17 , H.I.J.O.S 18 y HERMANOS 19 , y niegan las muertes, sólo hasta que no
aparezcan los cuerpos y los culpables.

Como víctimas también de la dictadura, fueron entendidos socialmente los ex

soldados de la guerra de Malvinas una vez finalizado el conflicto. Las denuncias de los
malos tratos sufridos por parte de sus superiores, junto con las durísimas condiciones de
vida experimentadas durante la guerra, hicieron que los cuestionamientos a los militares
se asimilaran a los relacionados con los Derechos Humanos. Dentro de esta lógica, la
sociedad argentina empezó a interpretar el conflicto como exclusiva responsabilidad de
las Fuerzas Armadas, por lo que los ex soldados fueron identificados con los
desaparecidos y visualizados como víctimas de la dictadura militar (Guber, 2004;
Lorenz, 2006) 20 . A diferencia de los ex soldados, los caídos en la guerra fueron
concebidos por los gobiernos democráticos posteriores a la dictadura en términos de
seres que sacrificaron su vida por la patria.
Así como se conformaron organizaciones respecto a los desaparecidos en clave de
Derechos Humanos, terminada la guerra de Malvinas se crearon diferentes
organizaciones no gubernamentales tanto de civiles como de ex soldados, como
espacios de ayuda mutua entre quienes compartieron la experiencia de guerra o, en
palabras de Rosana Guber:

“… fundados en la reivindicación de la causa territorial de soberanía sobre

las Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en la propia asistencia al escenario
bélico y en la memoria del conflicto y de sus muertos” (2004:15)21.

A pesar de que algunos familiares colaboran o participan actualmente de las

organizaciones de ex soldados u otras referidas a la Guerra, la única comisión oficial

17
En el contexto de la desaparición de personas centenares de bebés/niños fueron secuestrados con sus
padres o nacidos en los CCD. Muchos de ellos fueron apropiados ilegalmente o abandonados. En este
sentido, la Asociación Civil Abuelas de Plaza de Mayo es una organización no-gubernamental que tiene
como finalidad localizar y restituir a sus legítimas familias todos los niños secuestrados desaparecidos
por el Terrorismo de Estado.
18
La agrupación H.I.J.O.S, integrada por hijos de desaparecidos, asesinados, presos políticos, y exiliados
durante la última dictadura, tiene entre sus objetivos, además de trabajar para la restitución de otros hijos
apropiados en cautiverio, el de colaborar con el EAAF para la recuperación de la identidad de los
desaparecidos.
19
Organismo de Derechos Humanos que nuclea a hermanos de desaparecidos.
20
Estas representaciones serán cuestionadas por Familiares de Malvinas, y varios ex soldados, como
desarrollaremos en los capítulos siguientes.
21
Para profundizar sobre estas organizaciones, consultar Guber, (2004).

19
que agrupa a familiares desde la posguerra hasta nuestros días es Familiares de Caídos
en Malvinas e Islas del Atlántico Sur.
Por otro lado, los ex combatientes se fueron agrupando de acuerdo a su pertenencia
local, constituyéndose así la Asociación Veteranos de Guerra de Malvinas de Gral. San
Martín, el Centro de Veteranos de Guerra de Lanús, la Unión de ex-combatientes de las
Islas Malvinas del Partido de Tigre, el Centro de Ex Combatientes de Malvinas de La
Plata, el Centro de ex Soldados Combatientes en Malvinas de Capital Federal, el Centro
de Ex Combatientes de Malvinas de Rosario, el Centro de Ex Soldados Combatientes en
Malvinas de Corrientes y el Centro Veteranos de Guerra de Resistencia (Chaco), entre
más de 400 centros organizados en todo el país. Además de las diferencias zonales, los
grupos se distinguen por el tipo de ex soldados que los conforman. Así, mientras
algunos centros convocan tanto a ex soldados conscriptos como a personal de cuadro
(de carrera), otros grupos aceptan solamente la participación de los ex combatientes que
han participado en la guerra en calidad de conscriptos. De la misma manera, cada
organización tiene su forma particular de darle sentido a la Guerra, por lo que, al igual
que los organismos de familiares ya citados, sus modos de accionar en la arena pública
responden a los marcos simbólicos de cada grupo. De la variedad de estos grupos, he
trabajado con los testimonios de algunos ex combatientes del CECIM (Centro de ex
Combatientes de La Plata) ya que entran en escena en varias narrativas y prácticas
rituales de los Familiares de Malvinas, como sujetos antagónicos cuyas formas de
recordar y entender la Guerra se enfrentan continuamente con la de ellos.

Habiendo referido brevemente el contexto social en el que sucedieron las muertes y

se conformaron los grupos, sintetizaremos la bibliografía que trata la temática de la
muerte, la desaparición, y la Guerra de Malvinas. Esto nos permite retomar los aportes
que contribuyeron a construir el esquema conceptual a través del cual se interpretarán
las representaciones de los grupos en relación con el tratamiento de los muertos y su
vinculación con los rituales mortuorios.

20
Antropología de la Muerte, desaparición de personas y Guerra de Malvinas

1. Las etnografías y los escritos antropológicos clásicos (Malinowski, 1975 [1929],

1977 [1935]); 1994 [1948]; Radcliffe-Brown, 1986 [1952]; Margaret Mead, 1985
[1930]), Evans-Pritchard, 1977 [1940], van Gennep, (2008 [1909]) y más
contemporáneos (Levi-Strauss, 1997 [1955]; Turner, 1997 [1966] Geertz, 1995 [1973])
siempre han dedicado secciones al ciclo vital que incluían las representaciones y
prácticas sobre la muerte (sacrificio, suicidio y homicidio culto a los antepasados;
vínculos entre los muertos y los vivos; etc.) y los rituales, tabúes, y marcos legales
asociados. Por otro lado, los primeros estudios desde la sociología que abordaron esta
temática, ya sea a partir del análisis del suicidio (Durkheim, (1998[1897]); o el
sacrificio22 (Hubert y Mauss, (1946 [1899]) lo hicieron desde un abordaje comparativo.
Sin embargo, fue Robert Hertz, (1990 [1907]) quien inicialmente demostró, dentro del
campo de la sociología y la etnología, un interés concreto sobre la temática con su
estudio específico acerca de las representaciones colectivas de la muerte, y los rigurosos
análisis acerca de la relación entre el cuerpo del muerto, su alma, y los vivos. Miembro
de la Escuela Sociológica Francesa, el autor aborda sus trabajos en el ámbito de las
representaciones colectivas, intentando poner de manifiesto los valores que fundan la
moral en aspectos de la experiencia social. A través de etnografías sobre Indonesia, hace
un estudio detallado describiendo las nociones generales sobre la muerte y las prácticas
funerarias que le dan lugar, prestando una especial atención al caso de las dobles
sepulturas: las transitorias en donde los muertos permanecen de manera temporaria, y
las definitivas, en donde éstos se separan radicalmente de los vivos. Su trabajo pretende
demostrar, comparando con otros ejemplos etnográficos, de qué manera la significación
que tiene la muerte para la conciencia social constituye un objeto de representación
colectiva. Al representar la muerte un cambio de estado del individuo implica, a la vez,
una modificación profunda de la actitud mental de la sociedad, por lo que requiere de un
proceso lento, una transición que necesita tiempo y rituales específicos. Este autor pone
énfasis en las relaciones entre el muerto y los deudos, entre el estado del cuerpo y el
estado del alma, y en lo necesario del ritual mortuorio para que el deudo pueda
reinsertarse adecuadamente en la sociedad. De esta manera, pone a la función del

22
Unos años James Frazer se refirió al sacrificio en su clásica obra “La rama dorada” (1974 [1890]), que
compara y emparenta diferentes mitos y rituales de diversas culturas. Sus análisis, sin embargo, han sido
criticados por ser especulativos y no estar sustentados con experiencias etnográficas propias.

21
cuerpo en primer plano, siendo éste la materia sobre la que se ejerce la actividad
colectiva después de la muerte. Los aportes comparativos de Hertz, fueron ilustrativos
para entender la muerte como un proceso social, en el que el grupo y la comunidad
juegan un rol fundamental. Siguiendo la misma orientación, los trabajos de van Gennep
(2008 [1909]), contemporáneos de Hertz, hacen referencia a los procesos sociales por
los cuales un individuo pasa cuando atraviesa un cambio de estatus o posición social y
propone el modelo de los ritos de paso, los cuales divide en ritos de separación, de
transición y de agregación. Este modelo resulta de importancia para entender las
diferentes etapas que pueden darse luego de la ruptura de las relaciones sociales que
provoca el hecho del deceso.

A pesar de esta inquietud inicial sobre la temática, es el ya mencionado antropólogo

Louis-Vincent Thomas quien plantea la necesidad de una antropología de la muerte
comparativa como campo de estudio específico. Por ser la antropología “la ciencia del
hombre por excelencia que busca las leyes universales del pensamiento y de la
sociedad”, dice Thomas, la antropología tanatológica debe ser necesariamente
comparativa para “construir la universalidad a partir de las diferencias” (1993:11-12).
Para impulsar la apertura de este nuevo campo, el autor confronta sociedades africanas
con la moderna sociedad industrial, y pone de relieve sus divergencias en cuanto a las
creencias y actitudes respecto de la muerte. Así, afirma que el “África tradicional” nos
ofrece un ejemplo de cómo resolver los problemas que el autor entiende propios del
mundo occidental, al estar ésta alejada de la vida cotidiana de los hombres.
Por otro lado, siguiendo este interés comparativo existen trabajos más actuales que
tienen el objetivo de repensar la actitud frente a la muerte en la sociedad occidental.
Philippe Ariès (1999), por ejemplo, desde una perspectiva histórica, analiza el
pensamiento en torno a la muerte en Occidente y marca sus cambios a lo largo del
tiempo. Ariès, al igual que Norbert Elías (1987) y el antropólogo Nigel Barley (2000),
nos señalan de qué manera, en nuestra sociedad contemporánea, las personas van siendo
desposeídas de herramientas simbólicas colectivas para enfrentar las pérdidas, por lo
que hay una menor participación de la comunidad en el luto de un fallecido.
Además de estos autores que han trabajado el pensamiento en torno a la muerte en la
cultura occidental demostrando las diferencias a lo largo del tiempo, existen numerosos
trabajos etnográficos que nos dan cuenta de la diversidad de prácticas y creencias en
torno a la muerte de acuerdo a los grupos sociales en la que ocurre, tanto desde la

22
antropología clásica ya mencionada, como contemporánea (Huntington y Metcalf, 1979;
Parry,1989; Behar, 1991; Scheper-Hughes, 1997; Álvarez, 2001; Strange, 2002;
Durham, 2002; Graigevan Pollack, 2003; Robben, 2004). Así, nos encontramos con
una gran variedad de concepciones acerca de las características de los muertos
(malignos, benéficos, pacíficos, neutrales, con poderes sobrenaturales, etc.), el destino
de éstos (el cielo, la tierra, el más allá), y el tratamiento adecuado de los cuerpos
(velatorios, entierros individuales, entierros colectivos, sepulturas provisorias,
sepulturas definitivas, cremaciones, etc.) según las tradiciones culturales y creencias
religiosas de los grupos. Dentro de la gran variedad de muertos posibles, en esta tesis
los muertos se presentan como bondadosos, extraordinarios y con poderes especiales, lo
que les permiten tener una permanencia activa en la vida de sus familiares. Estas
características atribuidas a los muertos, responden en general a interpretaciones de
influencia cristiana, que encuentran formas originales de dar sentido a estas muertes
violentas, ocurridas en contextos históricos particulares, como observaremos en los
capítulos siguientes.

Dentro de los estudios más actuales que trabajan sobre la temática de la muerte,
existen aquellos que enfatizan sobre la muerte no común, como la muerte política
(Guber, 1996; Verdery, 1999), la muerte heroica (Álvarez, 2001), la muerte y las
canonizaciones populares (Carozzi, 2006; Skartveit, 2009) o la muerte sin cuerpo como
en los desaparecidos (da Silva Catela, 2001; Robben 2004, 2006). Tanto la muerte no
común, como la muerte violenta o la que no tiene cuerpo pueden modificar, como había
señalado, las prácticas mortuorias habituales y proponer experiencias extraordinarias de
acuerdo al sentido que se le da a la pérdida del fallecido (Panizo, 2003). Como el cuerpo
es significativo a través de la forma en que es interpretada la muerte específica de una
persona, en muchos casos aquel puede devenir en símbolo que expresa deseos de
legitimación o reivindicación de un grupo dado (Verdery, 2004:305). Lo que
observaremos en esta tesis es que el cuerpo muerto se transforma en un símbolo
político, que como sostiene Verdery (Ibíd.), produce ambigüedad y no propone un único
significado.

2. La problemática de la desaparición de personas en la Argentina ha sido muy

estudiada analizando los procesos de memoria (Jelin, 2002; da Silva Catela, 2001, 2009;
Feld, 2002; Lorenz, 2004; Palermo, 2004, Levin, 2005; Vezzetti, 2007). Estos trabajos

23
que desde distintas perspectivas tratan de dar cuenta del espacio de la memoria como
lugar de lucha política, parten en general de las nociones del sociólogo Maurice
Halbwachs (2005), de la escuela Durkhemiana, quien introduce en el campo de los
estudios sobre memoria, la idea de marcos sociales para hablar de la memoria colectiva,
y plantea una interrelación entre memoria individual y memoria colectiva, al proponer
la idea de que el grupo y la sociedad son las condiciones, los marcos sociales de la
memoria. A la noción de memoria colectiva se suma la de “corriente de pensamiento”,
que nos relacion con un grupo determinado, por lo que aparecen enmarcando a los
grupos de referencia. En este punto, Halbwachs resalta la importancia de los intereses
del presente y las condiciones sociales que hacen posible la conciencia de cada uno.
Desde la sociología también Michael Pollak (2006) retoma las cuestiones planteadas por
Halbwachs y aporta elementos para introducir la carga conflictiva en las visiones
acerca de cómo recordar el pasado en el presente. Dentro de este marco, Pollak ha
dedicado buena parte de sus estudios a las experiencias humanas frente a situaciones
límite y memoria, tomando como eje dos tipos de situaciones divergentes: por un lado,
el genocidio nazi, y por el otro, la epidemia del sida. Sus trabajos han servido como
modelo para estudiar las memorias en el Cono Sur, marcadas por procesos de violencia
política y represión estatal en el marco de dictaduras militares. El autor plantea una
estrecha relación entre memoria y sentimiento de identidad, al entender a la memoria
como una operación colectiva que intenta definir y reforzar sentimientos de pertenencia,
y fronteras sociales (Pollak 2006:38). Cada forma de interpretar el pasado y el presente
por un grupo social, puede ser entendido, en términos de este autor, como un proceso de
construcción de una memoria colectiva, la memoria política del grupo, que a través de
un trabajo de encuadramiento y mantenimiento, dan a cada miembro el sentimiento de
unidad, coherencia y continuidad. De esta manera la memoria se torna en un elemento
constituyente de identidad. Dentro de este marco, Elizabeth Jelin (2002) señala que el
individuo para fijar parámetros de identidad, selecciona ciertos hitos que lo ponen en
relación con otros, y constituyen los marcos sociales para encuadrar las memorias (Ibíd.:
25). También la autora nos llama la atención sobre el hecho de que estas
interpretaciones y memorias del pasado reciente aparecen en un escenario de luchas
políticas acerca del sentido no sólo de lo ocurrido, sino también de la memoria misma.
De esta manera, el espacio de la memoria deviene en un espacio de lucha política que
puede ser entendida en términos de las luchas de la “memoria contra memoria”
(Ibíd.:6).

24
 Todos estos trabajos resultaron muy ilustrativos para pensar la forma en que los
familiares significan la muerte de acuerdo a la forma en que le dan sentido al pasado y
se identifican dentro de un grupo. Si bien las nociones de “marcos sociales de la
memoria” o “las memorias de los grupos” son relevantes, aquí utilizaré la noción de
marcos simbólicos. Esto es así porque en esta tesis se pondrá énfasis en que la manera
en que los familiares entienden el pasado y el presente como modo de interpretación de
la realidad, forma parte de un contexto cultural general en donde “los modos de
recordar” se articulan con procesos de apropiación y reelaboración de símbolos y
metáforas históricamente construidas. En otras palabras, los marcos simbólicos, en tanto
modelos culturales23, incluyen “memorias”, acciones políticas, rituales sociales, rituales
mortuorios, prácticas públicas y domésticas, que se alimentan recíprocamente y
expresan, como había mencionado, las ideologías de los grupos.

Dentro de estos estudios que se dedican a las experiencias humanas frente a

situaciones límite y memoria se ubica, desde la antropología, el trabajo de Ludmila da
Silva Catela (2001), que se ocupó de la experiencia vivida por un conjunto de familiares
de desaparecidos de La Plata, y demostró de qué manera ante la dramática situación
vivida, el grupo de familiares fue generando sistemas de representaciones, estrategias y
prácticas no violentas, configurando nuevas identidades sociales. Así, afirma que los
familiares fueron “conquistando y delimitando territorios” sociales (Ibíd.:162) a través
de conmemoraciones, homenajes, monumentos y placas, donde fueron haciendo público
un drama social que se tornó nacional. Dentro de estas prácticas realizadas por los
familiares, la autora trabaja las representaciones sobre la muerte de los familiares, las
cuales le permiten utilizar el concepto de muerte inconclusa, ya que, según refiere la
autora, la falta del cuerpo “provoca una acción inversa a la concentración de espacio-
tiempo requerida socialmente para enfrentar la muerte”, y abre espacios y caminos de
búsqueda (Ibíd.:115) A la vez, sugiere que la falta de la tumba provocó la necesidad de
reinventar nuevas estrategias para recordar a sus seres queridos, como monumentos,
anfiteatros, placas y la utilización de las fotos que individualizan al desaparecido,
devolviéndole un nombre, una historia personal, y proponiendo para los familiares un
lugar de visita, donde ir a llevar ofrendas. Para responder a preguntas tales cómo
“¿Dónde se localiza la muerte?” “¿Cómo es caracterizada y expresada cuando no hay un

23
Entiendo a los modelos culturales como esquemas simbólicos que da sentido a la realidad social
(Geertz, 2002:92).

25
cuerpo?” (Ibíd.:114), la autora señala formas alternativas de duelo, y sostiene que la
figura de desaparecido “provee material específico para la conformación de un sistema
simbólico, donde predominan elementos tradicionalmente asociados a los rituales de la
muerte” (Ibíd.: 113). La diferencia entre el punto de vista de da Silva Catela y el aquí
propuesto, radica principalmente en que para los interlocutores tenidos en cuenta en este
trabajo, la muerte no es localizada, ni caracterizada, ni expresada socialmente por la
ausencia del cuerpo; por cuanto no asociamos las prácticas de los familiares que
después analizaremos, con rituales mortuorios, y proponemos identificarlas con
prácticas que hacen referencia a la ambigüedad que trae aparejado el término
desaparición como categoría que refiere tanto a la vida como a la muerte. Así, la
evidencia empírica acerca de nuestra comunidad estudiada no sustenta algunas
consideraciones que señala da Silva Catela sobre la suya, e intentaré demostrar que: 1)
en la simbología que rodea a la desaparición de personas no predominan los elementos
tradicionalmente asociados a los rituales de la muerte, como; 2) estas prácticas que
desatienden las muertes y atienden a la desaparición, no posibilitan la separación
definitiva entre vivos y muertos.
La preocupación por las categorías o situaciones que refieren o no a las prácticas
mortuorias radica principalmente en que, como habíamos referido, el objetivo de este
trabajo es realizar una observación comparativa entre las experiencias de los familiares
de desaparecidos con la de los familiares de caídos en Malvinas, enfatizando
específicamente sobre la ausencia del cuerpo y los rituales mortuorios. De esta manera,
el análisis planteado parte desde una perspectiva simbólica-ritual, por lo que, haciendo
referencia a los rituales mortuorios tradicionales en la sociedad occidental, se centrará
en: 1) los símbolos que los identifican; 2) los signos y prácticas que la hacen
socialmente reconocible; 3) la importancia de la presencia del cuerpo muerto en el
escenario ritual; y 4) las relaciones entre los muertos y los vivos que se generan a partir
de la realización de los rituales.
Para entender entonces las diferencias con el punto de vista de da Silva Catela, es
importante remarcar que la autora no pretendió “estudiar las «memorias encuadradas»
en discursos institucionalizados, en historias de organizaciones de derechos humanos”
sino que partió de las experiencias de los individuos que “a partir de un drama familiar
consiguen nacionalizar y universalizar un problema”(2001:22-23). Por el contrario,
prestaré atención aquí a las prácticas y representaciones de un grupo de familiares que
forma parte de una organización, y que fueron gestionando los marcos de referencia, a

26
través de los cuales le dan sentido a la pérdida de sus seres queridos. En este sentido, las
prácticas de los familiares forman parte de marcos simbólicos que interactúan con las
ideas culturales de muerte y de las crisis vitales, articulándose con las representaciones
del estado y las configuraciones históricamente asentadas, y estableciendo parámetros
de referencia a través de los cuales ellos focalizan sobre la desaparición y desatienden
la muerte. Poner el acento en las construcciones del grupo, y en la comparación de éste
con familiares que forman parte de otra organización, (Familiares de Caídos en La
Guerra de Malvinas e Islas del Atlántico Sur) evidenció dos formas distintas de
enfrentar las muertes a pesar del denominador común de la falta del cuerpo.
Más allá de estas diferencias conceptuales que encontramos con la autora, su
trabajo es un aporte fundamental ya que resulta uno de los antecedentes clave del tema
desde la antropología social, desarrollado con una inquietud interrogativa similar a la
que aquí se presenta. Así, la información que procesó sobre el tema, las apreciaciones
respecto a su "comunidad" estudiada, y los ejemplos testimoniales, fueron un
importante disparador de ideas, sobre todo en los primeros acercamientos al tema en mi
Tesis de Licenciatura (Panizo, 2003).

Otro trabajo relevante que abordó la problemática de los desaparecidos en la

Argentina, es el de Virginia Vecchioli (2000), quien intenta comprender las relaciones
sociales y las representaciones que hicieron posible la realización del proyecto del
monumento a Las víctimas del Terrorismo de Estado en el Parque de la Memoria,
ubicado en la costanera norte de la Ciudad de Buenos Aires. La riqueza de su trabajo
radica en que el punto de partida del análisis es desnaturalizar la categoría "Víctima del
Terrorismo de Estado", subrayándola como resultado de una serie de disputas entre los
diferentes actores sociales que intervinieron en el proyecto de construir el monumento.
Resulta interesante recuperar los aportes de la autora para ver de qué manera, en el caso
de nuestros interlocutores, el Estado aparece como un agente que establece categorías y
fronteras sociales (Ibíd.:4).

3. Con respecto a las investigaciones que tratan sobre la Guerra de Malvinas, ha

resultado indispensable explorar los trabajos de Rosana Guber, en los cuales, desde la
antropología, tiende las primeras líneas de investigación que convocan a la necesidad de
analizar comparativamente estos dos acontecimientos sucedidos bajo la dictadura
militar. En su libro ¿Por qué Malvinas? De la causa nacional a la guerra absurda

27
(2001a), preguntándose sobre las razones por las cuales la reivindicación territorial y
diplomática de Malvinas desembocó en una guerra internacional, la autora analiza las
paradojas que suscitó el episodio de Malvinas, y reflexiona sobre la forma en que éste se
fue convirtiendo, antes de la derrota, en un símbolo de unidad nacional. Este trabajo nos
hace prestar la atención sobre la forma en que, tanto el gobierno militar como diferentes
sectores sociales, recrearon el ideal de Nación a través del idioma de la historia y el
parentesco. El análisis de la autora acerca de la relación entre el símbolo “Malvinas” y
la unidad nacional, resultó sugerente para entender de qué manera los Familiares de
Malvinas apelan a lo nacional como fuente legitimadora de la causa de Malvinas, al
igual que lo hicieron los argentinos al apoyar inicialmente la decisión del gobierno
dictatorial de tomar las Islas. Así, hay una continuidad temporal en las representaciones
de los Familiares y aquellas que transformaron a temática de Malvinas, en palabras de
Guber, en una nueva metáfora de nación (2001:66). Por otro lado, en su libro De chicos
a Veteranos (2004) Guber enfatiza sobre la identidad de los ex combatientes, a quienes
entiende como sujetos que concibieron a la posguerra como “la batalla por la memoria
en contra de la desmalvinización”, y lucharon por el reconocimiento público como ex
soldados de la guerra (Ibíd.: 150). La autora entiende a la identidad de los ex soldados
de Malvinas como “liminal”, ya que “no encuadra en el sistema clasificatorio con que
opera el sentido común de los argentinos” (2004:16) y nos demuestra de qué manera los
ex soldados fueron creando “redes de gestión administrativa, presión política, ayuda
mutua y organización ceremonial” como formas de procesar su propia situación liminal
(Ibíd.). A pesar de que su trabajo trata sobre la identidad de los ex soldados, el lugar de
los deudos en éste nos resulta central, en cuanto por un lado, aparecen para la mirada de
los ex soldados como las únicas familias junto a los familiares de los sobrevivientes,
que son “leales al recuerdo de Malvinas” frente al contexto desmalvinizador24 vivido en
la posguerra (Ibíd.:153). Por otro lado, señala que los deudos fueron el foco de las
diferentes conmemoraciones en los primeros gobiernos de la posguerra, a través de los
cuales se intentaba convertir el pasado en un espacio de duelo funerario, ya que los
caídos eran un medio adecuado para levantar la unidad nacional (Ibíd.:184). Es
importante destacar que esta política de estado frente a los deudos contribuyó a lo que
podemos llamar un reconocimiento social de las muertes, a pesar de la falta del cuerpo,

24
La desmalvinización, es entendida a grandes rasgos tanto por los ex combatientes como por los
familiares como el silencio y la ignorancia social acerca de la Guerra de Malvinas, producida en primera
instancia por el Estado.

28
y sentó las bases para la elaboración del marco simbólico de interpretación de los
familiares de Malvinas, del cual nos referiremos en los siguientes capítulos.
Así también, fue relevante el trabajo del historiador Federico Lorenz (2006) que
mediante una investigación histórica y un importante relevamiento testimonial, indaga
sobre las construcciones sociales acerca de la guerra de Malvinas, y de la Causa
Malvinas antes, durante y después de la guerra, enfatizando no sólo en los testimonios
de los ex combatientes, sino también en los roles de diferentes sectores de la sociedad,
como el de la educación, de las Fuerzas Armadas, de la sociedad civil, y de los medios
de comunicación, en un trabajo que, conectando la temática de la Guerra con la de los
desaparecidos, nos llama a reflexionar sobre la forma en que los argentinos entienden
las experiencias vividas en el contexto de la dictadura militar. Por otro lado, el autor,
que revisa el papel de los estudiosos sobre el tema, retoma el trabajo de Guber para
proponer nuevos abordajes a la comprensión de la identidad de los ex combatientes que
la autora denomina “liminal” y remarca la necesidad de conectar la construcción
identitaria de los ellos con los diferentes contextos históricos nacionales (Lorenz,
2006:312). Lo sugerente del trabajo de Lorenz es que presta atención a aquellos
recursos culturales que son seleccionados por parte de nuestros interlocutores según lo
que yo denomino los marcos simbólicos de los grupos.

4. Entendiendo a la muerte como un proceso social en el cual el individuo se

enfrenta a la pérdida de su ser querido a través de diferentes etapas de despedida y
separación, analizaré las problemáticas citadas desde una perspectiva simbólica y ritual
que dé cuenta de las representaciones y concepciones nativas acerca de la muerte, la
historia y la dictadura. Para ello fueron centrales los trabajos de Víctor Turner que desde
la antropología simbólica (1997), y de la performance (2002a), aportó ideas acerca del
análisis de los rituales y los significados que los símbolos rituales condensan. Así, sus
consideraciones acerca del ritual, resultan ilustrativas en las problemáticas trabajadas,
ya que observo a las prácticas de los familiares no solo como instancias rituales a través
de los cuales los individuos se ajustan a los cambios internos (Ibíd.1997:22), sino como
la puesta en escena de actos simbólicos de carácter transformador, que revelan las
principales clasificaciones, categorías y contradicciones culturales (2002a). Así, la
trama simbólica expresada en los escenarios rituales aquí analizados, hacen de éstos
experiencias movilizantes y transformadoras por parte de los sujetos sociales
involucrados.

29
 Siguiendo esta línea que pone énfasis en la experiencia trasformadora del ritual, son
importantes también los trabajos de Thomas Csordas (1999) y Silvia Citro (2004, 2006),
para poder pensar las prácticas mortuorias desde el punto de vista del embodiment. Este
concepto, comúnmente traducido como “corporización” me permite asignarle al cuerpo
un carácter activo y transformador en lo relativo a las categorías y personalidades
sociales, a través de su modo de presencia y agencia en el mundo. Así, los trabajos de
estos autores ayudan a percibir la significación de la muerte en el contexto del velatorio
como producto de las relaciones recíprocas que se dan entre el cuerpo, en tanto
materialidad, y las experiencias vividas por los dolientes y otros participantes en el
contexto ritual. Es necesario destacar que a estos rituales mortuorios colectivos en los
que participa la comunidad los llamaré rituales de luto, teniendo en cuenta las
distinciones entre luto y duelo realizadas por Edgardo Cordeu, Emma S. Illia y Blanca
Montevechio (1994), y Alfonso M. di Nola (2007). Estos autores ponen énfasis en las
distinciones entre ambos procesos que se retroalimentan recíprocamente, y entienden al
duelo como un proceso inscripto en una dinámica fundamentalmente intrapsíquica, a
diferencia del luto que lo hace en una dinámica en torno al comportamiento, con actos y
rituales que expresan la situación interna del duelo. Estas distinciones son útiles ya que
a lo largo del trabajo hablaré de rituales mortuorios colectivos concernientes al luto, en
cuanto forman parte del proceso a través del cual el individuo se despide de su ser
amado y se reintegra en la nueva realidad social25.
Es necesario señalar que el análisis de los rituales y del simbolismo asociado a ellos
se entienden de acuerdo a los marcos simbólicos de interpretación que, como había
referido con anterioridad, son los que orientan las significaciones que los familiares le
dan a la muerte, al pasado y al presente26. Esta perspectiva, además de estar estimulada
por las ideas de Geertz, que, como ya he referido, entiende a los esquemas culturales

25
Siguiendo esta línea interpretativa, se encuentran los trabajos aportan una mirada intercultural sobre el
luto y el duelo (Eisenbruch, 1984a, 1984b).
26
Con una idea similar fue utilizado el concepto de marco interpretativo en sociología. El concepto de
marco que fue legitimando en el ámbito de las ciencias sociales por Erving Goffman (1974) hace
referencia según el autor, a los principios de entendimiento que organizan la experiencia cotidiana del
individuo y orientan la acción. Son, en este sentido, un conjunto de orientaciones mentales que permiten
interpretar hechos sociales significativos. Varios autores adoptaron los aportes de Goffman en los
estudios de los movimientos sociales para designar esquemas de interpretación definiéndose por su
función orientadora y organizadora de la experiencia (Carozzi, 1998:21). En este sentido, ha sido
utilizado por varios investigadores que trabajan con movimientos religiosos para referirse a “la
reproducción de situaciones sistemáticamente transformadas”, que modifican los esquemas de
entendimiento previos (Ibíd.). En los casos aquí analizados hablo de modelos simbólicos ya que entiendo
que los modelos de significación de los grupos están representados en símbolos a través de los cuales
actúan y se movilizan.

30
como modelos simbólicos de interpretación de la realidad (2002:92) se nutrió de las de
Sahlins (1995) en sus trabajos que vinculan a la antropología y la historia. Así, con sus
relevantes propuestas acerca de lo que denomina “estructura de la coyuntura”, esto es, la
realización de prácticas culturales adecuadas a contextos históricos (Ibíd.:14), el autor
enfatiza sobre la necesidad de entender a la estructura y el acontecimiento, la cultura y
la historia, en una relación dialéctica que se sintetiza en la acción simbólica. Así, los
marcos simbólicos de los grupos aquí trabajados son entendidos como el resultado de
una apropiación creativa de los sistemas convencionales, de acuerdo a los momentos
históricos específicos, pero en palabras de Sahlins, en función del pasado.
Sumando las propuestas aquí expuestas, la contribución de nuestro enfoque a la
antropología de la muerte radica en el énfasis puesto 1) en la interpretación como modo
de aproximación a la realidad; 2) en el anclaje histórico/cultural, haciendo referencia
tanto al contexto en el que los acontecimientos suceden como a las herramientas
culturales que ofrece la historia nacional compartida, y; 3) en la importancia de la
condición grupal para la construcción de modelos interpretativos que dan sentido a las
muertes extraordinarias ocurridas en procesos históricos conflictivos de la historia
reciente argentina.

El trabajo de campo

De los organismos de Derechos Humanos, decidí trabajar con Familiares de

Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas. Esta elección obedece a varios
motivos. En principio, mi anterior investigación (Panizo, 2003), interactué con algunas
madres de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, por cuanto consideré necesario
tomar a otra organización diferente para sumar a los resultados ya obtenidos. En
segundo lugar, una madre de Plaza de Mayo me contactó con Hugo Argente, miembro
de Familiares, quien fue el que me abrió el camino para entrevistar a los otros familiares
de dicho organismo. En tercer lugar, Familiares núclea tanto a hermanos, como padres y
cónyuges al igual que la institución Familiares de Malvinas.
Familiares de Desaparecidos se constituye como organismo en Capital Federal en
septiembre de 1976 al contar con un lugar de reunión permanente ofrecido por la Liga
Argentina por los Derechos Humanos (LADH). En 1977, unos meses después de la
creación de su propia sede, un grupo de mujeres decide ir a Plaza de Mayo a reclamar

31
por sus hijos desaparecidos. De algunas de esas madres surge ese mismo año la
organización Madres de Plaza de Mayo y Abuelas de Plaza de Mayo. Durante la
dictadura, Familiares de Desaparecidos consiguió aportes desde diferentes países de
Europa a través de los COSOFAM (Comisión de Solidaridad con Familiares de Presos
Políticos, Desaparecidos y Muertos de la Argentina) 27 estimulados por los exiliados
políticos. Estos aportes estaban destinados principalmente a que las madres pudiesen
viajar para presentar la problemática de los desaparecidos en las Naciones Unidas, y
para que los familiares que vivían en el interior de la Argentina tuvieran los medios para
visitar a los presos políticos. Llegada la democracia en 1983, los aportes desde el
exterior disminuyeron y Familiares fue recibiendo subsidios de otros organismos o del
Estado, principalmente a partir del gobierno de Néstor Kirchner (2003-2007). Estos
subsidios les permiten principalmente solventar los gastos para el mantenimiento de la
sede. En este sentido, Familiares de Desaparecidos da un apoyo militante incondicional
al actual gobierno Cristina Fernández de Kirchner, y al de su esposo recientemente
fallecido, por el lugar central proporcionado a la lucha de los organismos de Derechos
Humanos en la política de Estado.
Tanto Familiares de Desaparecidos como Familiares de Malvinas, y el CECIM, son
organizaciones no gubernamentales sin fines de lucro, que se rigen por un estatuto y
actúan a través de un Consejo Directivo, elegido por una asamblea general. Familiares
de Desaparecidos puede estar integrada tanto por familiares de desaparecidos como por
familiares de detenidos por razones políticas en la última dictadura militar argentina. Si
bien las actividades del organismo se centran en la denuncia de los crímenes cometidos
y el pedido de justicia y condena a los asesinos y responsables de las desapariciones,
colaboran no solo con otros organismos de derechos humanos como Madres, Abuelas e
H.I.J.O.S, sino con otros sectores de la sociedad en sus luchas y demandas por las
injusticias sociales. Así también tienen una fuerte actividad política e intelectual, por lo
que estimulan el debate continuo y la reflexión acerca de lo acontecido en la dictadura.
Como habíamos referido, el primer interlocutor perteneciente a Familiares de
Desaparecidos, fue Hugo Argente28, quien me contactó con los demás familiares, Julio

27
El COSOFAM se creó por primera vez en Barcelona en el año 1978 con el objetivo de luchar contra la
violación de los Derechos Humanos en la dictadura.
28
Hugo Argente, es hermano de Jorge Daniel Argente, desaparecido el 17 de Julio de 1976, asesinado en
la Masacre de Fátima en agosto de 1976 en la localidad de Pilar a los 20 años de edad e identificado por
el EAAF en el año 2000. En la Masacre de Fátima, treinta personas que estaban detenidas ilegalmente en
la Superintendencia de Seguridad de la Policía Federal, fueron trasladadas el 20 de agosto de 1976 hasta
el kilómetro 62 de la ruta 8, en Fátima, Partido de Pilar. Allí se les disparó con arma de fuego en la

32
Morresi e Irma Morresi29, Graciela Lois30, Lita Boitano31 y Mabel Gutiérrez32. Por otro
lado, para tener un contrapunto con el organismo Familiares y Madres de Plaza de
Mayo Línea Fundadora, conocimos a Juanita, integrante del otro grupo de Madres de
Plaza de Mayo, y trabajamos también con los testimonios publicados de Hebe de
Bonafini.

La decisión de trabajar con Familiares de Malvinas, responde a que es la única

organización conformada por familiares de caídos en la guerra, como habíamos referido
anteriormente. Originada por un grupo de familiares que se reunieron por la necesidad
de encontrarse con pares que habían sufrido las pérdidas de sus seres queridos en la
guerra, e impulsados por las necesidades de honrar públicamente a los muertos, conocer
las Islas Malvinas y construir un monumento en el cementerio de Darwin, familiares de
Malvinas se constituye como comisión en el año 1982 en Capital Federal33. A diferencia
de los Familiares de Desaparecidos, esta comisión no se constituye en la base de
reclamos y protestas al estado nacional, sino con los propósitos de honrar públicamente
a sus seres queridos muertos en la Guerra, de reafirmar los derechos soberanos sobre las
Islas Malvinas, y de promulgar actividades que entre otras cosas, reafirmen, en sus
palabras, el “concepto de argentinidad” y “afiancen los valores culturales, espirituales y
sociales que caracterizan al pueblo argentino”. Si bien se maneja con una cuota social
para los gastos fijos, las diferentes actividades que describiremos a lo largo de la tesis
fueron concretadas gracias a los aportes de diferentes individuos o instituciones. Han
recibido también, al igual que los desaparecidos pero en menor medida, financiamiento
estatal para algunas actividades como la inauguración del Monumento a los Caídos.
Aunque pueden ser miembros de la comisión directiva solamente familiares de caídos
en el conflicto, colaboran con la institución veteranos de guerra, que fueron tanto

cabeza, y luego se hizo detonar un artefacto explosivo que esparció los cadáveres en un radio de treinta
metros (en http://www.masacredefatima.com.ar).
29
Julio Morresi e Irma Morresi, son los padres de Norberto Julio Morresi, desaparecido el 17 de abril de
1976 a los 17 años de edad en la Ciudad de Buenos Aires, asesinado el mismo día de su desaparición, e
identificado por el EAAF en el año 1989.
30
Graciela Lois, es esposa de Ricardo Lois, desaparecido el 7 de noviembre de 1976 a los 24 años de
edad en la Ciudad de Buenos Aires.
31
Lita Boitano es mamá de Miguel Ángel Boitano, desaparecido el 29 de Mayo de 1976 a los 20 años de
edad y de Adriana Silvia Boitano, desaparecida el 24 de abril de 1977 a los 25 años de edad, ambos en la
Ciudad de Buenos Aires.
32
Mabel Gutiérrez, fallecida a los 77 años el 10 de abril del 2009 es madre de Alejandro Gutiérrez,
desaparecido el 24 de Julio de 1978, en la Ciudad de La Plata.
33
Su sede actual se encuentra en un espacio proporcionado momentáneamente por el Instituto Nacional
de Investigaciones Históricas Juan Manuel de Rosas, dependiente de la Secretaría de Cultura de la
Nación.

33
soldados conscriptos como militares de profesión durante el conflicto. Si bien se
presenta como una organización democrática, durante la presidencia de Héctor Cisneros
algunos familiares refirieron a una estructura jerárquica, en la cual el presidente y el
veterano de guerra César Trejo, establecían la dinámica de las actividades, y ejercían un
fuerte poder en la toma de decisiones, y en la actuación del organismo en la arena
pública.
Mi primer acercamiento a la institución Familiares de Malvinas fue través de un ex
combatiente del CECIM, que paradójicamente, como ya he referido, es entendido por
parte de familiares como un opositor a la ideología del grupo. Esto fue así porque el
actual Rector de la Universidad de San Martín, y en su momento el Decano de la
Escuela de Humanidades de dicha Universidad, Carlos Ruta, me contactó con Ernesto
Alonso, por cuanto fue un ex combatiente mi primer interlocutor relativo a la guerra de
Malvinas. Fue él quien me informó acerca de la existencia de la institución Familiares
de Malvinas, cuando le comenté mi interés de trabajar la problemática de la muerte en
estos casos especiales. Así, con una llamada telefónica a la institución de Familiares,
conocí a María Fernanda Araujo y a través de ella pude entrevistar a los otros familiares
vinculados con Familiares de Malvinas: Elbio Araujo y María del Carmen Penón34 ,
Héctor Cisneros35, Jorge Medina,36 Delmira de Cao37, Nilda Pereyra38, Lita Ceballos39,
Paula Cardoso y Víctor Sosa40, Sergio Aguirre y Ana María Aguirre41, y Leandro de la
Colina42 y César Trejo43. Por otro lado hemos conocido a Carmen Schwindt44, Gladys

34
María Fernanda Araujo, Elbio Araujo y María del Carmen Penon, son familiares de Elbio Eduardo
Araujo , soldado conscripto clase 62 de la Compañía del Regimiento de Infantería mecanizada N 7, caído
en combate.
35
Héctor Cisneros es hermano de Mario Antonio Cisneros, Sargento 1 de la Compañía de Comandos 602,
caído en combate.
36
Jorge Medina es hermano de Manuel Alberto Medina, soldado conscripto clase 62, caído en Mar
Territorial, en el hundimiento del Crucero General Belgrano.
37
Delmira de Cao es madre de Julio Rubén Cao, soldado conscripto clase 62, de la Compañía del
Regimiento de Infantería mecanizada N 3, caído en combate.
38
Nilda Pereyra es hermana de Alejandro Raúl Pereyra, Sargento del Regimiento Logístico N° 10, caído
en combate.
39
Lita Ceballos es mamá de Edgardo Norberto Prámparo, soldado conscripto clase 62, caído en Mar
Territorial, en el hundimiento del Crucero General Belgrano.
40
Paula Cardoso y Víctor Sosa, son los padres de Osvaldo Francisco Sosa, Cabo Segundo, caído en Mar
Territorial, en el hundimiento del Crucero General Belgrano.
41
Sergio y Ana María Aguirre son hijo y esposa de Miguel Aguirre, Marino Mercante, caído en el
Estrecho San Carlos, en el hundimiento del Transporte “Isla de los Estados”.
42
Leandro de la Colina es hijo del Comodoro Rodolfo Manuel de la Colina, aviador militar de la II
Brigada Aérea, caído en combate.
43
César Trejo es un veterano de guerra que colabora con la comisión y participa oficialmente en calidad
de apoderado de dicha organización.
44
Carmen Schwindt es viuda de Abraham Rafael Rivas, Suboficial Segundo, caído en Mar Territorial, en
el hundimiento del Crucero General Belgrano.

34
Gómez45, Nora Tardini46, Lidia Caballero47, Silvia Tévez y Guillermo Tévez48, que no
pertenecen a dicha organización pero nos ofrecen experiencias similares frente a la
problemática de la muerte a la vez que nos muestran diferencias en cuanto al sentido
que se le da en el contexto de la guerra.

Como referí con anterioridad, incluí en esta tesis a ex combatientes del CECIM ya
que los familiares presentaron a esta institución como un grupo que interviene en la
arena pública en total contradicción con sus formas de recordar a los muertos, y trabajar
por la Causa Malvinas. Este centro, al igual que Familiares de Malvinas, cuenta
económicamente con una cuota social, y además con un aporte municipal mensual.
Como rige en el estatuto del organismo, no puede asociarse personal de cuadro, esto es,
militares, ex militares, o ex soldados de Malvinas que fueron militares antes de la
Guerra. Esta política se debe no sólo al rechazo del comportamiento de las fuerzas
armadas durante el conflicto, sino al de la represión ilegal ejercida sobre la sociedad, en
la temática referida a la desaparición de personas. En este sentido, presentan un marco
simbólico de interpretación de la historia argentina reciente, que como veremos en el
trabajo, se asemeja al modelo interpretativo de Familiares de Desaparecidos en cuanto
entienden a los ex combatientes de la Guerra como víctimas de la dictadura al igual que
los desaparecidos. En este sentido, una de las características del CECIM es que ha
tenido un continuo compromiso con la política de investigar las torturas y malos tratos
que sufrieron los soldados durante la guerra por parte de sus superiores. Entre estas, los
estaqueamientos, el abandono de persona, la muerte por hambre y la reducción a la
servidumbre, están siendo tratadas en las causas que investiga el Juez Federal de Río
Gallegos a través de más de 100 testimonios. Estas denuncias, que fueron consideradas
en el 2009 como delitos de lesa humanidad por el Juzgado Federal de Primera Instancia
de Comodoro Rivadavia, a cargo de Eva Parcio de Selemme, fueron inicialmente
recogidas por el ex subsecretario de Derechos Humanos de Corrientes, Pablo Andrés
Vassel, cuya investigación sobre el tema fue publicada en el libro “Memoria, Verdad,

45
Gladys Gómez es viuda de Miguel Ángel Gómez, Cabo Principal maquinista, caído en Mar Territorial,
en el hundimiento del Crucero General Belgrano.
46
Nora Tardini es viuda de Juan Carlos González, Suboficial Segundo, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
47
Lidia Caballero, es hermana de Héctor Caballero, soldado conscripto, caído en Mar Territorial, en el
hundimiento del Crucero General Belgrano.
48
Silvia y Guillermo Tévez son padres del soldado conscripto Guillermo Omar Tévez, caído en Mar
Territorial, en el hundimiento del Crucero General Belgrano.

35
Justicia y soberanía. Corrientes en Malvinas (Vassel, 2007). Esta publicación, prologada
por Estela de Carlotto, titular de de Abuelas de Plaza de Mayo, recopila las denuncias
realizadas por ex soldados pertenecientes a la Coordinación de Ex soldados
Combatientes en Malvinas de Corrientes (C.E.S.C.E.M).
Además de apoyar y fomentar estas investigaciones, los ex combatientes del CECIM
se distinguen por su activa reflexividad política y su fuerte tendencia intelectual. Esto
puede deberse a que muchos miembros del centro cuentan con estudios universitarios,
en donde en algunos casos se desempeñan como docentes e investigadores en la
Universidad de La Plata. En este sentido, además de dar charlas en colegios primarios,
secundarios y facultades, promovieron la creación de cátedras libres en el marco de ésta
universidad.
Es interesante resaltar también que este grupo de ex combatientes, al igual que
familiares de desaparecidos, ha apoyado al gobierno de Néstor Kirchner y lo hace
actualmente con el de Cristina Fernández de Kirchner, no solamente por el
reconocimiento a la política de derechos humanos llevada a cabo por ellos, sino por el
compromiso en instalar la cuestión Malvinas en el ámbito de las organizaciones
internacionales, causa que estos ex combatientes entienden como nacional, popular,
anticolonialista y antiimperialista. Familiares de Malvinas, en cambio, durante la
presidencia de Hector Cisneros, han tenido una actitud crítica frente a estos gobiernos.
Sin embargo, durante el último año, con la presidencia de Delmira de Cao, los
familiares se han mostrado más cercanos a las organizaciones de Derechos Humanos en
la arena pública, y reconociendo el compromiso asumido por la actual mandataria en lo
relativo a la Causa Malvinas49.

Por último, es necesario aclarar que tanto los desaparecidos como los caídos, fueron
nombrados detalladamente en notas al pie de página, con el consentimiento de sus
familiares, como un reconocimiento a ellos por su compromiso y generosidad en esta
investigación.

Las entrevistas

49
Para los Familiares, la Causa Malvinas incluye reivindicar a ex combatientes y caídos, y reafirmar los
derechos soberanos argentinos sobre las Islas.

36
 Como trabajé con dos comunidades diferentes de familiares, decidí realizar
entrevistas a un número acotado de interlocutores, pero haciendo sesiones múltiples.
Entrevisté por lo tanto a seis familiares relacionados con el organismo Familiares de
Desaparecidos, a trece de Familiares de Malvinas y a doce familiares tanto de caídos en
Malvinas como de desaparecidos que no están vinculados a dichas instituciones. De
este modo, identifiqué algunos contrapuntos con respecto a las prácticas y nociones
relativas a la muerte y a la guerra entre nuestros interlocutores. A la vez, llevé a cabo
entrevistas a cuatro ex combatientes, quienes fueron los interlocutores claves que nos
contactaron con los familiares de los caídos en la guerra. Al mismo tiempo, hice trabajo
de campo en distintas actividades e instancias rituales referidas tanto a la desaparición
de personas como a la guerra de Malvinas. En lo relativo a los desaparecidos, como
referí anteriormente, sumé los resultados de mi investigación anterior (Panizo 2003), en
la cual trabajé con familiares de Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, entre otros.

Con respecto a las citas de los interlocutores, en la mayoría de ellos se ha respetado

su identidad con su previa aceptación. Sin embargo, en algunos casos, se la ha
preservado a su pedido, o porque se lo consideró necesario para no comprometer su
participación en la organización de pertenencia. Las citas serán referidas, entonces, con
la fecha de la entrevista pero omitiendo el nombre del interlocutor, según los casos.
Asimismo, he privilegiado mantener las citas textuales en la redacción de la tesis en
lugar de parafrasearlos. Aunque esta elección pueda hacer que la lectura resulte densa,
considero relevante que el lector tenga una relación lo más directa posible con las
expresiones de los familiares. Por otro lado, aunque hay un trabajo de selección de
frases del total de las entrevistas, mantener las citas textuales, con los nombres y las
fechas de realización, es a mí entender una forma de generar espacios duraderos donde
puedan inscribirse las memorias de los familiares y sus grupos.

Haciendo referencia a la interacción subjetiva generada en el ámbito de las entrevistas,

resulta interesante resaltar que éste fue entendido por muchos interlocutores como un
espacio de comprensión que no podían encontrar en otro ámbito. De este modo, las
entrevistas actuaron como lugar de diálogo con un disparador que tiene un poder
catártico notable. Frases tales como “vos que sos antropóloga podés entender”, “esto no
se lo dije a nadie”, o “nadie se había interesado por esto”, generan una reflexión profunda
sobre el rol del antropólogo en el proceso de reconstrucción de la vida cotidiana de

37
personas que han tenido que enfrentarse a situaciones límites, como la muerte en
contextos de violencia y crisis social.
En este sentido, a pesar del peso de los modelos interpretativos y el proceso de
homogenización antes mencionados, observamos que muchas entrevistas se
transformaron en micro-rituales reflexivos que abrieron espacios de comunicación. Por
un lado, el contexto de la entrevista se transformó en un espacio especial donde los
familiares se desahogaron, refiriéndose a cosas que no hablaban con nadie y llegando a
lugares no comunes para compartir su dolor. Así, algunos de los familiares comunicaron
experiencias o percepciones que no comparten con otros interlocutores, o con el resto de
la familia para no causarles dolor, y manifestaron que con otras personas no llegaron a la
profundidad que llegaron conmigo:

“No estoy esquivando lo que yo podría... Te tengo que decir secretos a vos,
secretos de familias” (César, 03/04/2003).

“Por eso te llamo a vos, y cada vez que me sienta mal, te voy a hinchar las
bolas, porque todo esto, no lo profundicé nunca tanto. Yo te llamé porque
sos mi confesora, mirá vos en el brete que te meto yo a vos…” (Hugo,
27/05/09).

“yo estoy sola en casa y estoy hablando en vos alta…y estoy hablando con él,
y eso no se lo digo a cualquiera” (María Fernanda, 26/06/07).

Por otro lado, el testimonio permite la reflexión sobre sí mismo 50 , por cuanto las
entrevistas, hechas en formato digital, fueron transcriptas en su totalidad, impresas y
ofrecidas a los interlocutores. De este modo, pudieron objetivar su discurso a través de la
lectura de sus propias palabras:

“Me pareció tan gauchito que vos pongas “suena el teléfono…” ¿entendés?
me pareció tan… Y entonces me pareció todo, tan lindo, tan puro, que no
está todo perdido, no me preguntes bien por qué… Yo te dije que hoy tenía
ganas de hablar…. Por eso loco te llame a vos y no a otra persona…
¿Sabés por qué te llamé Laura? (negrita agregada) porque lo leí todo eso
que vos… lo leí… y dije, ¿yo dije esto? O sea, no dudaba que yo lo siento,

50
Refiere Pollak en este sentido, que los testimonios sobre experiencias traumáticas “deben ser
considerados como verdaderos instrumentos de reconstrucción de identidades y no solamente como
relatos familiares limitados a una función informativa” (2006:55). Asimismo, sostiene Guber, que el valor
de la entrevista no sólo reside en su carácter referencial, sino performativo, ya que produce reflexividad,
tanto para el entrevistado como para el entrevistador (2001c:30).

38
 que lo vivo, que lo viví eso, pero ¿Por qué lo dije tan así? Quizás seas
medio psicóloga (negrita agregada)… quizás es eso” (Hugo 13/07/07).

Así mismo, presté detallada atención al contexto de la entrevista, para que se pudieran
generar ámbitos de reflexión y diálogo, en dónde la entrevista etnográfica define una clase
sensible:

“Y no lo tenía muy claro hasta ahora que estamos hablando (negrita

agregada), esto es lo bueno de hablar, porque no solamente decirle a
ustedes, y llevarse mi testimonio, si no que a mí me sirve porque voy
engranando cosas (negrita agregada)” (Hugo, 17/11/06).

“Vos, me hiciste ver que no entendía a mi papá (negrita agregada). Lo que

suponía que eran locuras, ¿te acordás que te dije que mi papá está medio
loco? Me preguntaste el por qué. Porque agarraba el cuadro y le tiraba
humo, porque iba al fondo a mirar las estrellas y hablaba solo. Para el que
lo mira desde afuera y no sabe nada, piensa que el tipo piró. A mí, eso, me
provocaba rechazo porque, para mí, no estaba bien. Entonces, me dijiste
que, cuando pasan cosas extraordinarias, es normal que una persona haga
cosas extraordinarias. O sea, me hiciste ver que no está loco, sino, que es
una respuesta, exactamente (negrita agregada). Si no tiene donde llevarle
una flor, si no le pudo dar el último beso, si no le puedo cerrar los ojos, si
no lo pudo enterrar, de alguna manera… (María Fernanda, 09/10/09).

“Dejáme tratar de acomodarme (negrita agregada). Porque son preguntas

que me estoy haciendo, no es que te estoy contestando nada. Estoy
pensando en vos alta (negrita agregada)¿Podés entenderlo?” (Hugo,
13/07/07).

“Lo importante es compartir (negrita agregada) porque... digo, uno para

adentro puede tenerla, o creer, tenerla totalmente clara. Pero cuando la
escupe a los otros, tiene como más credibilidad. No para el que escucha,
pasaría a un segundo plano. El que escucha viste lo que escucha, lo
interpreta. Sino para el que lo dice ¿No es cierto? ¿Qué quiero decir con
esto? Si yo tengo algo metido adentro y lo digo es mucho más creíble para
mí… Por eso me gusta hablar con vos porque lo de mi hermano lo miro
realmente y no se en qué estado está mi hermano (negrita agregada)”
(Hugo, 27/05/09).

Las referencias que hacían los familiares acerca de que están “pensando en voz alta”,
o que van “engranando” las cosas a medida que hablan, y el significado de nuestra
participación en su vida cotidiana como agentes “confidentes” o sujetos que los hacen
“reflexionar” sobre sus experiencias, hicieron del trabajo etnográfico, una práctica más,
en el proceso de construcción simbólica a través del cual los familiares se muestran
públicamente, y se ven a sí mismos. Las reflexiones de nuestros interlocutores acerca

39
de sus testimonios y el espacio de interacción generado en la entrevista, me hizo tomar
conciencia de qué manera las construcciones narrativas, devienen en escenarios de
reconocimiento y reflexividad acerca de las representaciones relativas a la pérdida de
un ser querido. No sólo el espacio de diálogo generado para que el interlocutor pueda
testimoniar, sino la reflexividad sobre su narrativa, convirtió a estas instancias del
trabajo etnográfico en experiencias movilizantes, reconstructivas y transformadoras a
nivel personal.

Con el cuerpo

Tanto las entrevistas, las exhumaciones en las que participé con el EAAF, el trabajo
de campo en instancias rituales y mi rol como azafata en velatorios 51 , fueron
acontecimientos en los cuales me sentí "corporalmente afectada y comprometida". Es
decir, me fue necesario atravesar "con todo el cuerpo" la experiencia trágica vivida por
los familiares para comprender las extraordinarias actitudes que desplegaron en
respuesta a sus necesidades.
De la interacción con los interlocutores sucedió la necesidad de acompañar en el
ámbito público a quienes en el ámbito privado me invitaban a participar de sus
experiencias traumáticas, las cuales me conmovieron considerablemente. Este estar en
los mismos lugares, junto a ellos, hizo que me encontrara en situaciones alejadas del
quehacer de mi vida cotidiana, experimentando diferentes formas de vivenciar la guerra
y la desaparición. Sentí entonces a mi cuerpo mezclarse entre pañuelos blancos,
encontré mis manos sosteniendo cruces simbólicas y me hallé repartiendo escarapelas
al grito de “Viva la Patria”.
Pero este estar junto a los interlocutores, a la vez que me llenó de sensaciones y
experiencias enriquecedoras, obstaculizó el trabajo de campo. Esto fue así ya que
algunos familiares de Malvinas y ex combatientes desconfiaron de mis intenciones
académicas al asociar mi trabajo con las pretensiones políticas e ideológicas de otros
interlocutores, especialmente los ex combatientes del CECIM. Estas situaciones, que
hicieron que en muchas ocasiones me sintiera embarazosamente fuera de lugar, me
llenaron de dudas con respecto a la forma adecuada de actuar en el campo en

51
Realicé el trabajo de campo en los velatorios como azafata y sirviendo café. Las azafatas son mujeres
encargadas de atender a los familiares y quienes participen del velatorio. Se ocupan entre otras cosas de la
limpieza de las salas velatorias, del servicio de cafetería, y de proporcionar ayuda e información a quienes
lo necesiten.

40
situaciones de conflicto y tensión social. Así es como mi cuerpo se convirtió en un
crisol de angustias y satisfacciones que hacía su cauce en momentos esporádicos,
cuando me sentía corporalmente alejada de mis interlocutores y donde las sesiones de
terapia, y las reuniones con familiares y amigos, jugaron un rol importante para
neutralizar y aliviar las emociones encontradas, que me enriquecían tanto como me
intranquilizaban.
Como referí anteriormente, mi actitud hacia la muerte era de profundo rechazo y
extrema lejanía. Sin embargo, a partir del trabajo de campo y la indagación
antropológica sobre estas muertes especiales, establecí una relación íntima con la
muerte y con los muertos. A ella la empecé a entender, no sólo como objeto de estudio y
reflexión sino también como la representación simbólica de una colectividad concreta, a
la cual todos en algún momento vamos a pertenecer. Pero los muertos no son una
colectividad, tienen nombre y apellido, rostros, historias de vida, familiares que les
hablan, los convocan, los extrañan y los lloran. Establecí con ellos, entonces, una
relación de dependencia mutua. Sobre ellos y gracias a ellos escribí. Pero fue a la vez a
partir de mis preguntas, de mis inquietudes, que los muertos volvieron una y otra vez en
las representaciones de sus familiares. Y a través de mí, también, llegan a los lectores.
Aquí están, de ellos hablaremos. Pero no solo de la violencia generada sobre sus
cuerpos, sino también de las múltiples formas en que pueden manifestarse. Así, nos
alcanzarán en cada párrafo para recordarnos que la muerte forma parte, inevitablemente,
de nuestra efímera experiencia terrenal.

Organización del texto

La tesis se organiza en cinco capítulos temáticos, que utilizando la metáfora del río,
funcionan como cuencas en las que fluyen diferentes ejes analíticos que desembocan en
el último capítulo y la conclusión. Así, la violencia sobre los cuerpos, la ausencia de
éstos, y las prácticas rituales nos llevan a reflexionar sobre la forma en que dos grupos,
Familiares de Malvinas y Familiares de desaparecidos, responden a la problemática de
la muerte en el contexto de la dictadura militar.
Para llevar a cabo la investigación creí necesario no solamente reconstruir a nivel de
la vida cotidiana las conductas rituales de los familiares relativas a la muerte “no
común”, sino también relevar material que permitiera entender el acercamiento a la
muerte en condiciones “habituales” en nuestra sociedad actual. Así, el capítulo I está

41
dedicado a la problemática de la muerte en tanto proceso social, analizando un tipo
genérico de muerte convencional, y prestando atención a la práctica del velatorio, a
través de las observaciones hechas sobre el trabajo de campo realizado en una serie de
funerales en Buenos Aires y Capital Federal. En los capítulos que siguen, por el
contrario, se plantean las problemáticas de los casos ya citados, por lo que referiré ya no
a muertes genéricas, sino a aquellas contextualizadas en situaciones específicas, con sus
dinámicas conflictivas propias.
En el capítulo II se introduce la metodología de la desaparición de personas por
parte del Estado Terrorista y se analiza la forma en que los familiares de desaparecidos
responden a la desaparición, de acuerdo a un marco simbólico que les permite entender a
sus seres queridos como víctimas de la dictadura y no reconoce las muertes hasta que no
aparezcan los cuerpos y se juzguen a los culpables. En los capítulos III y IV se
observará que, a pesar de la falta del cuerpo, los familiares de Malvinas se enfrentan a la
muerte en espacios sociales donde no solo los muertos sino también los deudos son
“atendidos” por parte de la sociedad. Así, en el capítulo III se explica cómo ocurrieron
esas muertes, y el sentido que se les dio a través de un modelo interpretativo que entiende a
los caídos en Malvinas en tanto héroes nacionales, abstrayendo a la guerra de su contexto
histórico general. En el capítulo IV se describen diferentes instancias rituales en donde se
dramatizan las pérdidas y se materializan las dimensiones ideológicas del grupo. En el
capítulo V observaremos que esta forma de dar sentido a la muerte y a la guerra es
enfrentada en la arena pública con las de los ex combatientes de CECIM, quienes se
entienden como víctimas de la dictadura, al igual que los desaparecidos.
La diferencia no solo extensiva sino en cuanto a la densidad del trabajo
etnográfico entre el capítulo de los desaparecidos y los dedicados a la Guerra de
Malvinas radica en que Malvinas fue una temática totalmente nueva para explorar a
diferencia de la de los desaparecidos, que no solo fue trabajada en mi anterior
investigación, sino también en numerosos artículos y libros por parte de cientistas
sociales de las más variadas ramas (sociología, antropología, historia, comunicación y
arte, entre otras). Por ello, al abundante material bibliográfico acerca de la experiencia de
los familiares de los desaparecidos, he sumado mi trabajo reciente y los resultados de la
investigación anterior, por cuanto el capítulo referente al tema ha resultado más teórico
que etnográfico. Por el contrario, a pesar de contar con los excelentes trabajos de los
autores citados acerca de la Guerra de Malvinas, no encontré material bibliográfico
específico sobre las experiencias de los familiares de los caídos, por lo que nuestra

42
aproximación al tema requirió de una participación importante en las prácticas de los
familiares relativas a la problemática de la muerte.
En el último capítulo, consideré indispensable explicar de manera clara y concisa
las formas en que los familiares respondieron a la problemática de la muerte en los
contextos referidos. De esta manera, en el capítulo VI se hace una síntesis comparativa
entre los modelos simbólicos de los dos grupos de familiares, destacando similitudes y
diferencias respecto a la forma de 1) entender la violencia sobre los cuerpos; 2) enfrentar
y dramatizar ritualmente las pérdidas; 3) establecer sus relaciones con los muertos; y 4)
identificarse con la historia nacional.
En las Conclusiones se retoman los ejes analíticos planteados, sintetizando el
análisis empírico y la perspectiva teórica, y señalando las contribuciones para futuras
investigaciones que no solo traten la problemática de la muerte “no común”, sino
aquellas que intenten entender también, a través del análisis de las prácticas mortuorias,
la forma en que los grupos sociales se posicionan y relacionan entre sí dentro de los
entramados históricos y sociales particulares.

43
 Capítulo I.
El embodiment de los muertos

El objetivo principal de este capitulo es analizar, de forma genérica, el rol del cuerpo
muerto en el contexto del ritual desde un enfoque simbólico. Se analizará desde la
perspectiva del embodiment, lo que implica considerar su aspecto dinámico en la
práctica ritual como generador de instancias transformadoras y de reflexividad en lo
relativo a las clasificaciones y posiciones sociales. Así también, se observará que su
presencia, junto a prácticas oficiales y una simbología mortuoria especifica, facilita que
la muerte sea claramente enfrentada y socialmente reconocida.

Muerte y Ritual

Consideramos a la muerte como un proceso social en el cual, cuando se trata del

fallecimiento de un ser querido, nos involucramos a través de diferentes etapas de
separación y reintegración luego de los cambios producidos por la ruptura en las
relaciones sociales que provoca el hecho del deceso, y en el que el grupo y la comunidad
juegan un rol fundamental. En este sentido, es esencial el reconocimiento y la legitimidad
social que deben tener el muerto y los deudos, para que los últimos puedan enfrentar la
muerte cara a cara y logren reincorporarse a la nueva realidad social después de los
desórdenes acontecidos. Esto se debe a que, como en cualquier tipo de crisis vital52, los
cambios no sólo conciernen a los sujetos rituales sino que también marcan cambios en las
relaciones de las personas allegadas a ellos (Turner, 1997:8). En esta transición, que
necesita tiempo y rituales específicos, el cuerpo deviene en la materia sobre la cual se
ejerce la actividad colectiva después de la muerte (Hertz, 1990).

Como habíamos referido, a ciertos rituales mortuorios colectivos en los que participa
la comunidad, los denominaré rituales de luto, teniendo en cuenta las distinciones entre
luto y duelo realizadas por Cordeu, Illia y Montevechio (1994). Si bien duelo y luto son

52
La crisis vital, dice Víctor Turner, “es un punto importante en el desarrollo físico o social de un
individuo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad y la muerte” (1997:8).

44
categorías que suelen usarse indistintamente, tienen sus características especificas. El
duelo, afirman Cordeu et al, es: "el conjunto de prácticas materiales, mentales y
simbólicas referentes al ex viviente y que están sobre todo a cargo de los allegados
supervivientes" (1994:135). El luto, en cambio, hace referencia a los procedimientos
rituales colectivos que permiten la reintegración de los deudos en la comunidad de
vivientes. Si bien el duelo, a diferencia del luto, es más un proceso psicológico, estos dos
campos están íntimamente relacionados ya que los mecanismos sociales del luto son de
importancia para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa. Entonces,
tanto el duelo como el luto son fenómenos sociales y psicológicos en tanto ambos
procesos se retroalimentan recíprocamente. Por lo tanto, mientras el duelo ocurre en el
ámbito de lo privado, el luto lo hace en el de lo público, expresándose la situación del
duelo en prácticas rituales específicas. Estas distinciones resultan operativas en esta tesis
ya que al trabajar con la problemática de la muerte de los desaparecidos y los caídos en
Malvinas presto atención a los rituales mortuorios colectivos, muchos de los cuales
corresponden a prácticas concernientes al luto, ya que forman parte del proceso a través
del cual los deudos se despiden de sus seres amados y se reintegran en la nueva realidad
social.

Entonces, sin dejar de advertir que los mecanismos sociales del luto son de
importancia para la resolución de las crisis individuales del duelo y viceversa, focalizaré
sólo sobre las expresiones colectivas, las instancias rituales que posibilitan que los
individuos se enfrenten a la muerte de una forma dramática, la cual puede ser
“habitada” en espacios sociales, donde el muerto y los deudos son “atendidos” por los
participantes del ritual. El concepto de habitar la muerte es fundamental ya que,
retomando los aportes de Deborah Durham (2002), en este término se resalta la
importancia del espacio social en el cual convivimos con la muerte. En este sentido, es
ilustrativo el caso herero53 en cuanto usan la palabra ondiro, muerte, para designar un
espacio delimitado, en el cual la muerte es habitada por deudos y visitantes. Es decir, la
misma palabra muerte implica un espacio físico y un momento social. De esta manera,
la gente "va a la muerte", "va a llorar la muerte", "va a saludar a la muerte" (Ibíd.:157).

Estos rituales de luto que posibilitan que la muerte sea habitada, van acompañados de
una simbología específica. Las ofrendas florales, por ejemplo, reflejan según una antigua
tradición, algunos de los aspectos principales del luto: “honrar a los muertos” (Di Nola

53
Herero es una de las minorías étnicas de Botswana, república situada en África del Sur.

45
2007:68). Los griegos fueron quienes idearon las coronas de flores frescas, cuyo aroma
atraía al espíritu del difunto. Dado que temían que éste escapara del cuerpo y provocara
desgracias; con las coronas lograban que quedara encerrado en el círculo interior de las
flores hasta que su cadáver fuese sepultado (Ferrer, 2003:39). Dice Eulalio Ferrer, de esta
manera, que Grecia creó prácticamente la mayoría de los rituales fúnebres practicados
por los occidentales, como velar al muerto, escoltarlo con coronas florales, y enterrarlos
en cementerios.
Por otro lado, en la tradición cristiana existe el uso funerario del signo de la cruz54. Si
bien la mayoría de las investigaciones etimológicas señalan que esta palabra procede del
latín crux, y equivale a “dolor” o “tortura”, la tradición cristiana enriqueció su
simbolismo al sugerir que aunque Jesús murió crucificado, triunfó sobre la muerte, por
cuanto se convertiría en el más alto símbolo de la redención. Así, la cruz, encima de una
losa sepulcral, por ejemplo, aporta una protección sagrada que aleja el peligro demoníaco
(Ferrer 2005:57). El laurel junto con otros símbolos cuyo uso fue extendido en el mundo
egipcio, griego o romano , ha sufrido también una transformación en su significado por el
cristianismo. Así, dejó de representar a la fama, y pasó a representar el triunfo final de
Cristo.
Además de la importancia que le asignamos a la simbología y los rituales
mortuorios, para un reconocimiento social de la muerte, es indispensable el
reconocimiento oficial, estatal, que es lo que habilita todas estas prácticas. Así por
ejemplo, el certificado de defunción y el permiso para inhumar, refiere Louis-Vincent
Thomas, pueden consagran oficialmente lo que el autor llama la “muerte socialmente
reconocida” (Ibíd.:62).

Observaremos en los capítulos siguientes la presencia de símbolos mortuorios, y de

diferentes prácticas sociales que entran en lo que consideramos rituales mortuorios
colectivos, así como también prácticas estatales que legitiman oficialmente el hecho del
deceso. Por el contrario, y en oposición a este tipo de enfrentamiento a la muerte, nos
encontramos con los casos en que no sólo no hay un muerto –un cuerpo- al que se le rinda
culto y se le preste atención, sino que tampoco hay espacios sociales que brinden apoyo,
contención y atención a los deudos. Denominaré a este tipo, muerte desatendida, la cual
carece de reconocimiento oficial, no está habitada en espacios sociales, ni representada a
través de una simbología especial.
54
Para profundizar sobre la historia de la cruz, ver Ferrer 2003.

46
Ritual y cambio social

Las numerosas etnografías acerca de la problemática de la muerte y los rituales

mortuorios que atraviesan las diversas culturas en tiempo y espacio (van Gennep, 1960;
Mead, 1985; Hertz, 1990; Thomas, 1993; Malinowski, 1994, entre otros), resaltan la
presencia del cuerpo en la acción ritual, tanto así como su función primordial. Sin
embargo, en la cultura occidental, la manera en que el pensamiento cristiano modeló las
prácticas mortuorias fue variando con el paso del tiempo, pasando por sentimientos de
indiferencia, aceptación, y rechazo. Hoy en día, como refieren Ariès (1999, 2007), Elías
(1987) y Barley (2000), pese a la aparente continuidad de los ritos, en el marco de la
modernidad capitalista la muerte se volvió problemática. La secularización, un alto
grado de individualización, el avance de la medicina y la tendencia del hombre al
aislamiento y la soledad, son algunos de los factores que según éstos autores han hecho
que la forma de enfrentar la muerte haya cambiado a lo largo de la historia y con ello las
actitudes frente al cadáver y el moribundo55. En este capítulo observaremos que, pese a
los cambios que se fueron produciendo frente al fenómeno de la muerte y los rituales
mortuorios en general, y aunque la duración del servicio fúnebre se haya reducido en
los últimos años56, el cuerpo en el escenario ritual sigue cumpliendo un rol fundamental,
ya que re presenta todavía al sujeto social.
Sostiene Elías (1987) que en las sociedades más desarrolladas, un mayor grado de
pacificación interna y el avance de la medicina que genera prevención y tratamiento de
la enfermedad, hacen que la muerte no sea imaginable ni esperada. A diferencia de la
época medieval, por ejemplo, la vida ya no es tan breve y los peligros son más
controlables. Esto hace que el individuo aleje la muerte de su vida cotidiana, lo que
explica el aislamiento de los moribundos de la comunidad de los vivos. El individuo, al
no estar identificado con la muerte, no se identifica por lo tanto con los moribundos, ya
que “la muerte del otro se presentaría como un símbolo premonitorio de la propia
muerte” (Ibíd.:17). De aquí que, frente a épocas anteriores, como la premodernidad, la

55
Para profundizar sobre la articulación que hay entre los avances de la medicina y las transformaciones
en las concepciones sobre la muerte en el mundo occidental, ver Ceriani Cernadas (2001).
56
Desde aproximadamente 10 años se implementó la práctica de no velar a la noche, y reiniciar el ritual a
la mañana. Esta nueva modalidad, propia de las grandes capitales, es utilizada por un porcentaje reducido
de la sociedad, y está relacionado con fallecimientos de personas mayores, o de enfermedades
prolongadas, según datos ofrecidos por Ricardo Péculo, tanatólogo argentino director del Instituto
Argentino de Tanatología Exequial y asesor de distintas cooperativas y empresas de eervicios fúnebres.

47
muerte se ha vuelto algo menos familiar y más oculto. Sostiene Ariès al respecto que la
vergüenza y prohibición que provoca la muerte la vuelve invisible, como si ésta no
existiese (1999:509).
La fotografía mortuoria es un claro ejemplo de cómo, en otras épocas, la muerte
formaba parte de lo cotidiano y lo familiar. Esta práctica se empezó a usar en la
Argentina desde mediados del XIX, y hasta por lo menos 1970 todas las funerarias
tenían un fotógrafo para cubrir los sepelios (Príamo, 2002). El fotógrafo, según lo
quisiese el familiar, podía fotografiar al difunto o solamente el velatorio y la sepultura.
Si bien esta última fue suplantando a la foto del difunto, hoy en día la foto del ritual
también se abandonó, y la idea de pensar que se puede fotografiar la muerte, refiere el
autor, nos resulta morbosa y aberrante (Ibíd.). Por el contrario, dado que la sociedad en
el siglo XIX consideraba al momento de la muerte como “dulce y pacífico”, una
fotografía del momento de la muerte “podía capturar una entrada triunfal al cielo”
(Cuarterolo, 2002)57. En momentos históricos donde, como habíamos dicho, la muerte
formaba parte de lo cotidiano, personificarla a través de la fotografía mortuoria era una
práctica habitual. A pesar de que se haya dejado su práctica, como referiremos más
adelante, otras como la tanatopraxia, demuestran la importancia que se le da al cuerpo
como representación del individuo en tanto sujeto social.

Siguiendo el curso de la historia se observan también cambios en las costumbres del

luto, específicamente en lo relativo a las honras fúnebres, la ropa, los colores y la
duración. Las honras fúnebres fueron modificándose con el cambio de actitud frente a la
muerte, y de las solemnes exequias se pasó al actual luto privado y silencioso (Alarcón,
2002). Nos cuenta Omar López Mato que en Buenos Aires, a principios del siglo XIX,
las familias competían en mostrar “desmedido dolor y respeto por su ser querido, y
alquilaban carros en proporciones exageradas” (2002:13). En este sentido, nos dice el
Ricardo Péculo que el culto a los muertos se ha dejado de usar:

“Antiguamente las pompas fúnebres eran a caballo, y se distinguía tanto

socialmente como afectivamente, por sí tenían dos caballos, tres caballos,
cuatro caballos. Vos vas a una empresa de servicios fúnebres, y, te toman
los datos, te van a buscar al fallecido, te lo ponen en el velatorio y te lo
llevan al cementerio. Y ese no es el trabajo” (8/10/2007).58
57
Las pinturas mortuorias también fueron prácticas bastante populares durante la primera mitad del siglo
XIX, donde la gran mayoría de ellas se hacían usando como modelo al muerto (Cuarterolo, 2002).
58
De aquí en más, a diferencia de las citas de autores, la de los interlocutores entrevistados se referirán en
bastardilla y entre paréntesis se pondrá el nombre de pila del interlocutor junto con la fecha de realización

48
 Entonces, los profundos cambios que se han dado dentro de la sociedad
industrializada, generaron una importante fractura entre el individuo y la sociedad, lo
que se observa en una menor participación de la comunidad en el duelo de un fallecido.
Las crisis de duelo se viven en el anonimato, se resuelven en general sin recurrir a las
etiquetas de luto, y no cuentan con la participación colectiva (Di Nola, 2007).
Ariès (2007) ha denominado muerte domesticada a la actitud occidental frente a la
muerte en la primera etapa de la edad media, dónde, ésta era aceptada, familiar y
anunciada sin miedo ni desconsuelo, marcando una diferencia radical con la muerte
prohibida, propia de la modernidad. La muerte prohibida se refiere a esa actitud que
hace de la muerte un tema vergonzoso y objeto de censura. En esta actitud, las
manifestaciones, son en privado y a escondidas, el duelo ya no es considerado como un
tiempo necesario y se ha convertido en un estado mórbido que se intenta controlar,
abreviar y borrar (2007:83).
El autor explica a modo excepcional el caso de Estados Unidos, que conserva la
necesidad de enfrentar la muerte a través de ritos de solemnidad, con prácticas que van
desde el aseo funerario a la exposición del muerto en la sala velatoria, visitado por
parientes y amigos, y rodeado de flores y música. Con esto, afirma Ariès, los
estadounidenses encontraron el modo de depositar el cuerpo en un lugar neutro: ni en un
lugar excesivamente anónimo como el hospital, ni en uno excesivamente familiar,
como la casa (2007:233). De esta manera, con los funeral homes, al igual que con los de
Buenos Aires que describiremos a continuación, se observa “un término medio entre la
desritualización de la Europa del Norte y las ceremonias arcaicas del duelo tradicional”
(Ibíd.)59.
Creemos, como refiere Jack Goody, que “toda ceremonia funeraria es una manera de
domesticar la muerte, de ayudar a los seres humanos a mirar la muerte cara a cara”
(1998:112). En tanto los procesos de duelo son objeto de regularizaciones culturales
(Cordeu, et al 1994: 139) y en tanto en nuestra sociedad la comunidad participa cada
vez menos en los procesos de duelo, la persistencia de la práctica del velatorio acentúa

de la entrevistas. Cuando se citen fuentes de Internet, se usará el mismo criterio de la de los autores de
textos, y se aclararan los datos de la cita en un llamado a pie de página.
59
Señala Ferrer (2003:154) que en Roma surgieron las primeras agencias funerarias, llamadas libitinaes,
por asociación con la diosa que presidía las exequias, Libitina, variante romana de la reina griega de los
muertos. Contratar estos servicios era un lujo que solo podían darse las familias más acaudaladas. En
Buenos Aires la primera casa de sepelios, Lázaro Costa nace en 1887, a partir de la transformación de
una empresa de alquiler de carruajes en una casa de servicios fúnebres (Alarcón, 2002:224).

49
la necesidad de este único espacio social, que permite la percepción de la muerte, y la
preparación para la separación definitiva entre el muerto y los vivos.
Entonces, si bien podemos asumir que en la sociedad occidental la muerte se volvió
problemática, y ha dejado de formar parte de la vida cotidiana, cuando nos sorprende la
muerte de un ser querido, las fórmulas y ritos convencionales, adaptados a los cambios
actuales, nos siguen proporcionando herramientas para atravesar la pérdida dolorosa. De
esta manera, los rituales de luto ocupan un rol importante para el individuo, y el cuerpo
del difunto continúa siendo el centro de atención.
Las investigaciones antropológicas sobre rituales mortuorios en diversas sociedades
junto con nuestra propia etnografía en velatorios60, nos sugieren identificar el cuerpo
muerto como un símbolo dominante, que como símbolo ritual, se convierte en un factor
de acción social (Turner, 1997:22). Ya sea que la muerte represente la separación entre
cuerpo y alma, o para los no creyentes, un sinónimo de anulación total de toda la
persona, la muerte habita en el cuerpo, y como habíamos señalado, gracias a él, y
alrededor de él, se ejercen las prácticas rituales.
Por un lado, las características observables del cuerpo son las que nos enfrentan a la
muerte en persona. De esta manera, la performance ritual donde la exposición del
cuerpo muerto juega un rol fundamental, obliga a los familiares a preparar el cadáver
para que conviva con los vivos hasta la separación definitiva. Mientras los cuidados
frente al cadáver en otras épocas estaban a cargo de los familiares, hoy son los
profesionales (médicos, enfermeros o tanatólogos) quienes se ocupan de su preparación.
Si bien los significados implícitos en las ceremonias del arreglo pueden variar según los
casos, la finalidad principal, afirma Di Nola, es “atenuar por un breve lapso de tiempo el
horror del rostro y del cuerpo, para presentar de nuevo al difunto como una persona
todavía dotada de rasgos humanos…” (2007:286). Así, no solo el lavado del cuerpo y la
61
cosmetología sino también la tanatopraxia : la técnica para demorar la
descomposición final de un cuerpo, juegan un rol fundamental, para que la materialidad
del cadáver del difunto concuerde lo más posible con la persona en vida:
60
Como lo mencionamos en la Introducción, el material de campo fue registrado a través de la
observación participante en diferentes empresas de servicios fúnebres, así como también a través de
entrevistas realizadas a profesionales de dichas empresas encargados de la organización de los eventos
(azafatas, asesores, etc.).
61
La tanatopraxia deja en el cuerpo una apariencia semejante a la existencia en vida, borrando cualquier
efecto de enfermedad o sufrimiento. Se realiza mediante la inyección vascular y de cavidad de soluciones
acuosas y químicos germicidas solubles (ver http://www.funarg.com.ar/ServicioTanatopraxia.htm). Esta
práctica, es muy utilizada en los países más desarrollados del mundo. En Latinoamérica se utiliza mucho
en Colombia y Venezuela, y escasamente en la Argentina. Sin embargo, tanto en la Argentina como en
Brasil su uso se está incrementando.

50
 “La función más importante de la técnica de la tanatopraxia es que el
fallecido queda como si estuviera durmiendo, queda con el color natural
que tenemos en vida, porque se le aplican químicos donde tienen
conservantes, colorantes, etc.…, al margen de la conservación que es para
que no haya olores, no se derramen líquidos demás… si un fallecido esta
mal preparado, cuando hablo preparado hablo “mal presentado”
demacrado, flaco, sin afeitar y demás, la imagen que queda grabada es esa.
La gente no quiere velar porque los amigos no quieren que lo vean
demacrados, perdiendo líquidos…. entonces ¿cuál fue la conclusión? que la
gente quiere que los vele pero en buenas condiciones” (Ricardo Péculo,
8/10/2007).

En la sociedad occidental, donde el cuerpo es el “soporte del individuo” y la

“frontera de su relación con el mundo” (Le Breton, 1995:27), la apariencia que tiene el
cuerpo muerto es fundamental para un acercamiento a la muerte que concuerde con las
características de la persona. Si retomamos la construcción cultural de la muerte
cristiana basada en la dualidad cuerpo-alma, en donde el cuerpo, mortal y perecedero se
concibe como mero contenedor físico de la realidad espiritual del alma, observamos que
en la actualidad, frente a la muerte, se le dan atribuciones y cuidados al cuerpo que
corresponderían a las que debería recibir el alma. En este sentido, en la concepción
dualista de la persona, tal como lo señala Ignacio Fernández de Mata, cuerpo y alma
“funcionan más como la base de mutuas transferencias que como contradicciones”
(2009:94). Será porque quizá, sugiere el autor, no es suficiente decir “el alma es eterna”
para dejar de temerle a la muerte, y se hace necesario una ritualización que genere una
convivencia menos traumática con ella (Ibíd.). La tanatopraxia entonces, demuestra la
importancia que se le da al cuerpo como representación del individuo, en tanto ser
biológico y social, por cuanto su importancia coincide con la asignada a los cuidados
sobre el cuerpo del ser humano vivo en nuestra sociedad, que ejercen sobre el cuerpo
diferentes controles para garantizar belleza, salud y juventud eterna 62.
Retomando la apariencia del cuerpo en los velatorios, en Estados Unidos, señala
Ariés que al transformarse el muerto en un casi vivo que va a recibir el último adiós de
sus allegados, la idea de la muerte es desterrada de esta ceremonia del adiós, al igual
que toda tristeza y patetismo (2007: 235). Así también, manifiesta Hikaru Suzuki
(2004), que los japoneses creen que una persona experimenta la muerte dos veces, una
en el hospital y otra en la cremación (Ibíd. 225). Durante el funeral, se experimenta lo

62
Para profundizar sobre este tema, ver Le Breton, (1990) y Guido, (2006).

51
que la autora llama, “la fase de la muerte negada”. La creencia en la continuidad de la
vida del difunto durante el funeral, en las ceremonias funerarias japonesas
contemporáneas, explica por qué los profesionales de las empresas funerarias muestran
un respeto y preocupación extrema al tratar el cuerpo del fallecido (Ibíd.:237).
Considero a esta etapa intermedia del ritual de paso, como la fase tanto de la muerte
vivida como negada, rescatando los aspectos ambiguos propios de las fases intermedias
de los rituales de paso. Por un lado, es el momento a través del cual los deudos tienen
una última permanencia con el muerto, quien al no pasar todavía al mundo de los
muertos, tiene características ambiguas y contradictorias. Por el otro, el cuerpo es lo
que expresa a la muerte física, el deceso, lo que nos enfrenta a la muerte “cara a cara” y
lo que provoca sentimientos asociados a ello. Así, el cadáver puede ser objeto de horror
y frente a él los individuos se ven enfrentados a un estado inevitable al cual todos
vamos a llegar.
Habíamos señalado en la Introducción que van Gennep (1960) propone el modelo de
los ritos de paso, los cuales poseen tres fases progresivas específicas: separación,
transición y agregación. En la primera fase, se producen las conductas simbólicas que
separan por primera vez al individuo del grupo al cual pertenece. En la segunda, la de
transición, el individuo todavía no dejó el grupo anterior, pero tampoco pertenece al
nuevo. Al estar al límite de lo que podría ser pero no es, pasa por un estado de
ambigüedad y paradoja. Recién en la tercera fase, la de agregación, aquel se integra al
nuevo grupo de pertenencia. Retomando el trabajo de van Gennep, Turner (1997
[1980]) se centra en la fase liminal de este proceso ritual, y realiza un exhaustivo
estudio acerca de las propiedades rituales de los neófitos ndembu, cuando atraviesan la
fase liminal del ritual de circuncisión. En este estado, los muchachos que no tienen
nombres ni propiedades sociales, están vivos y muertos o, no-vivos, no-muertos a la
vez. En este sentido, el velatorio puede entenderse como la fase transicional del ritual
del paso. Aquí el muerto, que ya no pertenece al grupo de los vivos, todavía no partió al
mundo de los muertos, y convive con los vivos por última vez. Para poder profundizar
entonces acerca de las funciones que cumple el cuerpo muerto en el escenario ritual y el
tipo de experiencias que pueden generarse por su ausencia, realicé trabajo de campo en
velatorios. Mis reflexiones ayudarán a entender de qué manera, en la performance del
velatorio, se presentan las características liminales de los procesos sociales, y cual es el
rol del cuerpo muerto en este ritual de paso, que remodela la estructura del grupo social.
Por otro lado, intercalaremos en el trabajo la visión de familiares de desaparecidos y de

52
Malvinas y sus nociones nativas acerca de la muerte. Esto preparará el análisis de los
siguientes capítulos, dónde se analizarán las experiencias que atraviesan los familiares
en el contexto de la desaparición de personas y la muerte en la guerra.

Velatorio y performance

Hice el trabajo de campo una casa funeraria en la localidad suburbana de San

Martín, y en dos casas funerarias de Capital Federal. Para ello me presenté como
azafata, sirviendo café. Tuve la posibilidad de presenciar velatorios de diferentes tipos
de muerte y de muertos. En el caso de las primeras, podemos distinguir aquellas que son
productos de enfermedad o causas naturales, de las muertes por accidentes fatales u
homicidios. En el caso de los segundos, es posible diferenciar a las personas mayores de
edad de los más jóvenes (adultos y adolescentes). Las diferentes categorías de muertes y
muertos nos ayudan a entender no sólo las diferentes formas de acercamiento al muerto,
sino los contextos particulares en los que sucede el ritual. Cuando la muerte es producto
de un accidente y sorprende a la comunidad de familiares y amigos, la posibilidad de
estar hasta último momento con el muerto para despedirse se acentúa. Esto contrasta
con los casos en que los fallecidos han estado enfermos por períodos prolongados. De la
misma manera, el tipo de parentesco entre el fallecido y el deudo genera un tipo de
acercamiento particular hacia el cuerpo muerto63. Participé en velatorios en los que las
madres no se separaban de sus hijos adolescentes, cuya muerte había sido producto de
una fatalidad. Así, la atmósfera del funeral fue de excitación y llantos desconsolados
como en otros casos de víctimas de fatalidades, lo que difería de los casos en que la
muerte era esperada.
A pesar de estas particularidades, en los diferentes funerales todos los presentes al
dar los primeros pasos dentro de la funeraria se encontraban en un espectáculo triste y
lastimoso. Las veladas solían transcurrir entre conversaciones e intervalos de silencio, y
el continuo entrar y salir de la gente hacía que las salas mantuvieran siempre una
cantidad de no más de veinte personas. En algunos casos la funeraria cerraba sus puertas
a media noche hasta el otro día. Así, los familiares podían descansar en sus hogares y
volvían por la mañana temprano para despedir al muerto y acompañarlo hasta el
cementerio.

63
La relación que se establece entre el tipo de muerte y muerto y la forma en que sucede el ritual, requiere
de un análisis en sí mismo que por cuestiones de tiempo no he podido desarrollar.

53
 Las casas de sepelios cuentan con varias salas o capillas en donde reposan los
cuerpos, con lo cual se pueden hacer varios velatorios a la vez. Las capillas tienen las
llamadas salas íntimas, separadas de las salas en donde permanecen los fallecidos. Las
visitas que iban ingresando a la funeraria, luego de dar sus condolencias a los familiares,
permanecían en general en las salas, sin reparar en la capilla donde se encontraba el
cuerpo. En este sentido, las capillas solían estar casi deshabitadas. Sólo algunos
parientes muy cercanos del muerto podían permanecer momentos prolongados al lado
del difunto, contemplándolo, hablándole, acariciando sus manos, acomodando los
arreglos florales, y recibiendo el saludo y apoyo afectivo de las personas que se atrevían
a entrar a ese lugar. Esta negativa de estar o quedarse en las capillas puede deberse al
rechazo que produce el cadáver en tanto materialidad. En relación con esto, afirma
Thomas que el horror que inspira el cadáver se emparenta con los sentimientos que
experimentamos ante las deyecciones de origen humano (1993:298). En este caso, el
vínculo inseparable que hay entre el cuerpo muerto y la posibilidad/realidad de la
muerte tiene como referente, en primer lugar, un acto biológico. El cadáver por
definición está allí, y lo que los vivos sienten en los rituales mortuorios es, a la vez, una
preparación para su propia muerte (Malinowski, 1994). Y donde el muerto y los vivos
conviven por última vez, el ritual expresa las diferencias fundamentales que los separan:

“…el cadáver, este cuerpo objeto cosificador por excelencia… expresa

adecuadamente esta ambivalencia, en tanto él está allí yo sigo ligado
extrañamente a él, y sin embargo el otro amado es/ha desaparecido. Su
cuerpo inerte, frío, sin sonrisa ni palabra, me lo recuerda a cada instante y
sin embargo me invade con su presencia” (Ariés en Thomas, 1993: 298).

Sin embargo, Malinowski habla de una doble actitud de horror y veneración que
produce el cadáver. Lo que domina en la muerte, dice, no es el horror y el asco al
cadáver sino una combinación de ello con el amor al difunto y el afecto apasionado a la
persona que permanece en el cuerpo (1994:46).
El hecho de que en los velatorios observados los familiares se acerquen al difunto,
lo toquen, lo acaricien, y hasta incluso le hablen, expresa esta actitud de adhesión y
amor al muerto, aunque éste pueda provocar sentimientos inversos, ya que es el
contexto ritual lo que hace que todavía la persona permanezca en él. Esta relación de
cercanía entre el muerto y sus seres queridos, parece coincidir con las experiencias de

54
muerte de nuestros interlocutores, familiares de desaparecidos y de Malvinas, previas a
la muerte en la guerra o la desaparición. En estos casos, aparece como primordial este
tipo de acercamiento al cuerpo de su ser querido muerto:

“Cómo no voy a amar eso, si ese cuerpo… ¿Cómo no voy a amar esas
manos?, a mi me tocaba con esas manos… en el velatorio… todo el tiempo
le toqué las manos a mi madre” (María del Carmen, 01/09/10, madre de
caído en Malvinas).

“Cuando velé a mi mamá, le pude cerrar los ojos… aunque, sea al final
pero… estar, uno, en el momento de la muerte de un hijo, de un padre, de
quién sea. A mí, yo, con mi mamá, quedé con una tranquilidad” (Irma,
20/01/10, madre de desaparecido).

Entonces, en la mayoría de los casos, son los familiares más cercanos quienes
permanecen cerca del muerto ya que éste provocaría este sentimiento de amor y
compasión hacia el fallecido.
Di Nola, al igual que Malinowski, menciona también la doble carga psicológica que
propone actitudes opuestas y contradictorias (2007:280). Por un lado, surge la exigencia
de alejar lo antes posible al muerto, por los sentimientos de miedo y temor que provoca
el cadáver64. Por el otro, nos encontramos con la carga afectiva, donde los sujetos de
luto desean retener al difunto junto a ellos: “en la polivalente dinámica de la muerte, los
sentimientos de rechazo de la inhumación y de negación del hecho concreto se
transfiere sobre el propio cadáver” (Ibíd.). Observé en los velatorios que esta actitud de
adhesión al cuerpo se acentúa en el momento en que se cierra el cajón para el posterior
entierro o cremación. Reparé entonces en las particularidades del estado de liminalidad
donde el muerto, que aun convive con los vivos y todavía no pasó a su nuevo estado de
muerto, tiene características ambiguas y contradictorias:

“…Como que quieren despertarlo, le hablan, le dicen, “despertáte, no

puede ser, no seas malo”, le echan la culpa al muerto… porque todo esto
que hacen, de quererlo despertar, de decir “bueno todavía no está con los

64
Si bien, dice Di Nola, en las sociedades de tradición occidental (europeas o judeocristianas) esta
ambivalencia es un elemento constante de la psicología del luto, existen ámbitos culturales en los cuales
según el autor la ambivalencia se supera. Es el caso, por ejemplo de los cazadores recolectores en los que
predomina la reacción de terror y éste es alejado del hogar lo antes posible, o el caso de los pueblos
ganaderos, donde el muerto se presenta como una realidad benéfica y protectora que hay que tutelar
(2007:281). Por otro lado, Hertz (1990), como he referido, en su meticuloso trabajo acerca de las dobles
exequias nos muestra el grado de responsabilidad que se tiene sobre el cuerpo muerto, donde rigurosos
rituales de cuidado y contención tratan de evitar el peligro.

55
 muertos, todavía está conmigo” hace que pueda desahogarse…” (Ricardo
Péculo, 8/10/2007).

En el velatorio, entonces, se le da lugar al muerto de tener una última permanencia

con los vivos y a los vivos una última permanencia con aquél. A éste se le habla, se lo
contempla, se lo llora, acaricia, y despide. Reflexiona Ricardo Lesser (2007) acerca de
los rituales mortuorios del Buenos Aires del siglo XVII y XVIII, que en tanto la
doctrina de la resurrección asimilaba la muerte al sueño, y velar significa estar sin
dormir en el tiempo que uno ordinariamente duerme, el que vela al difunto se diferencia
nítidamente del muerto porque está despierto y el muerto no (Ibíd.:121). De esta
manera, el rito de los velatorios traza una frontera precisa entre la vigilia y la muerte, es
decir, entre los vivos y los muertos. La presencia del cuerpo en un encuentro social
como el velatorio remite, entonces, a las normas y valores que guían a los individuos
dentro de la sociedad, ya que especifica claramente la categoría de doliente en la que se
encuentra el familiar, persona allegada al muerto que está pasando por una situación
especial y que, a partir de entonces, tiene que seguir conductas determinadas.
Así, el velatorio reúne a parientes y amigos y se crea entonces un espacio social
donde los dolientes se sienten acompañados, "entendidos" y atendidos. Su dolor ante la
pérdida es reconocido por parte de la sociedad, ya que la muerte se hace pública y es
habitada y compartida socialmente. Habíamos visto que el vínculo inseparable que hay
entre el cuerpo muerto y la muerte tiene como referente, en primer lugar, un hecho
biológico. Sin embargo, el vínculo entre el cuerpo y la muerte tiene también un
referente social y resalta tanto los aspectos inestables y disgregantes (la pérdida de un
individuo dentro de la estructura de las relaciones sociales) como armónicos y
cohesivos (el apoyo y contención de parientes y allegados). Las azafatas participan
también activamente de este escenario de solidaridad, generando un espacio de escucha
y contención para los familiares más cercanos:

“A mi me gusta contener a la gente. Hay que usar palabras que tienen que
salir de adentro, y hay que saberlas decir en el momento adecuado. Tenés
que saber usar el tono especial…. Si veo que la persona está muy mal, me la
llevo, le doy un caramelito, y dejo que me cuente. Porque a muchas
personas les gusta hablar del fallecido, reivindicar su pasado, y lo hace con
la azafata, porque para otro familiar, ya es historia contada” (Cristina,
07/11/07).

56
 “Yo me fui a otro trabajo… porque yo quería tener algo fijo. Y después de
un año y medio… a pesar de que yo estaba allá, trabajaba lunes a viernes,
ocho horas, tenía todos los francos… pero volví, porque yo extrañaba
esto… ayudar a las personas… yo me siento bien, me hace bien ayudar”
(Beatriz, 23-05-08).

Lo que es interesante resaltar es que los familiares de desaparecidos que han tenido
la posibilidad de recuperar el cuerpo de su ser querido, enfatizan este aspecto social, en
el cual a través de la recuperación del cuerpo y la realización de las prácticas rituales
como la misa y el entierro, se sienten acompañados y sostenidos65:

“Fue mucha gente. Vino el padre Farinello, le pedimos a, él, que

bendiga… tenía a mis hermanos y, aparte, gente amiga… un sobrino
también… que nos acompañaba. No, no, solos, nosotros, no podemos…
pero salía del corazón, de ellos, de estar con nosotros, viste. No, no, en ese
sentido, estuvimos acompañados” (Irma, 20/01/10).

La presencia de personas que asisten al ritual para acompañar a los deudos, expresa
la obligación de atender tanto a éstos últimos como a los concurrentes. La comida en los
funerales, ofrecida por la familia del muerto se remonta, según di Nola, a la más remota
antigüedad, según una tradición que en Occidente viene de los griegos y romanos y
sobrevive a la cristianización (Di Nola 2007: 197). Si bien ha cumplido numerosas
funciones, como por ejemplo, la de ostentación de la riqueza, hoy en día lo podemos
asociar no sólo como un símbolo de unión entre los supervivientes (van Gennep, 2008)
sino también como una forma de agasajo por parte de los deudos hacia quienes vinieron
a acompañarlos. La comida en los velatorios es una práctica usual, en los funerales
siempre hay café y los servicios de las agencias funerarias dependen de los que
prefieran los anfitriones. En las salas velatorias que visité, el servicio de catering podía
incluir además de mate y café, jarras con jugo, gaseosas, platos con masitas y sándwich

65
Si bien aquí estamos destacando los aspectos de solidaridad, no hay que dejar de considerar que en los
rituales mortuorios se pueden dar situaciones problemáticas. Una de las críticas que Geertz hace al
funcionalismo (1997:131) es su enfoque estático y ahistórico sobre el papel de los ritos y las creencias
religiosas, que no tiene en cuenta el cambio social. Se considera a los rituales, por ejemplo como sistemas
que cumplen la función de tranquilizar y proteger al individuo ante el temor que provoca la muerte. De
esta manera, se pone énfasis en la manera en que las creencias y ritos refuerzan los tradicionales vínculos
sociales entre los individuos. Muchas veces, señala Geertz, la muerte no puede ser seguida por las
habituales ceremonias funerarias eficaces y provoca situaciones de tensión social. La situación conflictiva
puede observarse por ejemplo, en los dos casos analizados en este trabajo y que desarrollaré en los
capítulos siguientes.

57
de miga. Además de evidenciar un tipo de obligación mutua entre familiares y
presentes, el ritual de la comida una vez más excluye al muerto de los demás
participantes. En este marco, la comida distingue a los muertos de los vivos y marca un
tipo de correspondencia entre estos últimos.

Entonces, como referí con anterioridad, el cuerpo muerto en la performance ritual

deviene en un símbolo dominante, que según la definición de Turner, refiere no solo a
fenómenos y procesos naturales y fisiológicos que provocan deseos, sentimientos etc.,
sino también a principios y valores de la organización social guían a las personas como
miembros de los grupos y categorías sociales (Turner, 1997:60). Como observamos, el
cuerpo en la performance ritual refleja las características de ambos aspectos del
símbolo, ya sea haciendo referencia a las sensaciones y sentimientos provocados por la
presencia del cuerpo en tanto “muerto” como por las conductas y condiciones que
explicita en relación a los dolientes y demás participantes del ritual. En este aspecto,
como señala Turner, el símbolo ritual es multireferencial y de condensación al mismo
tiempo ya que “su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramente
físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con lo social” (Ibíd.:33).

Además de permitir que se generen espacios donde uno se enfrenta a la muerte “en
persona”, el velatorio da lugar a que el familiar pueda honrar a su fallecido a través de
las ofrendas florales. Para ello, además de estas ofrendas, los familiares ofrecen palabras
de gratitud para con los muertos, traen anécdotas conmemorables y resaltan las
cualidades de las personas.
Las funerarias ofrecen también asesoramiento legal y servicios ceremoniales
organizando la salida del cortejo hasta el cementerio, ordenando el trayecto y
coordinando los homenajes que se le deseen realizar al difunto. Finalmente, en el
cementerio se produce la última fase de los rituales de paso. En esta instancia el muerto
se separa definitivamente del grupo al cual pertenecía. Atravesada entonces, la
experiencia transformadora del ritual de paso, concluidas todas sus etapas, el deudo se
instala como deudo y el muerto es claramente un muerto dentro de la topología social.

Podríamos concluir que, a pesar de que en la sociedad contemporánea estamos

pasando por una etapa de negación, silencio y rechazo acerca de la muerte en el
quehacer de la vida cotidiana y en lo relativo al trato con los moribundos, el trabajo de

58
campo nos recuerda que en estos espacios sociales, gracias a la presencia del cuerpo, la
muerte se hace visible, se expresa, se llora, y se atiende en un espacio de
correspondencia mutua, entre familiares y presentes. En este sentido, la muerte no es
sólo un acto individual, sino colectivo, que resalta al individuo como parte de una
comunidad.

La performance inmóvil

Observamos anteriormente que el cuerpo muerto, como todo símbolo ritual,

condensa múltiples significados que tienen referentes biológicos y sociales. Provoca,
por un lado, sentimientos no solo asociados a la pérdida individual sino también a la
idea de la muerte en tanto acontecimiento inevitable y universal. Por otro lado, el cuerpo
en tanto materialidad, puede provocar sentimientos tanto de rechazo y aberración como
de aprehensión, amor y compasión. De esta manera, la acción simbólica del cuerpo y el
ritual enfrentan a la muerte, discriminan al muerto de los vivos y a los dolientes de los
demás participantes del ritual, y dramatizan las nuevas clasificaciones sociales
producidas por el quiebre en el orden habitual del grupo. Esta experiencia directa con la
muerte, donde se vivencia la pérdida del ser amado, permite la autoreflexividad ya que
la muerte, a través del reajuste ritual, es “atendida”, y con ello, los cambios relacionales
que se producen. Estas observaciones acerca del cuerpo muerto en el contexto ritual nos
permiten entenderlo desde el punto de vista del embodiment, focalizando sobre el
escenario de acción.

En este sentido los trabajos de Silvia Citro (2004) resultan significativos dado que
plantea la necesidad de describir la experiencia práctica del cuerpo en la vida social y su
materialidad pre-reflexiva de vincularse con el mundo a través de percepciones,
sensaciones, gestos y movimientos socialmente constituyentes. La autora considera que
la materialidad del cuerpo y su experiencia práctica están atravesadas por significados
culturales, y a partir del reconocimiento de esta constitución material-simbólica de la
corporeidad, propone el concepto de cuerpos significantes. Así, es posible analizar las
prácticas del velatorio desde el punto de vista del embodiment, ya que posibilita
considerar al cuerpo muerto como un verdadero “cuerpo significante”, un símbolo que

59
guía la acción ritual a través de su modo de presencia y agencia en el mundo66. Si bien
los trabajos Citro prestan atención al cuerpo “vivo”, en las experiencias vividas y en las
percepciones que se dan a través de él, tomo de su propuesta aquellos aportes que me
permiten entender a los cuerpos muertos como cuerpos en movimiento en tanto tienen
un carácter activo y transformador. Así, el concepto embodiment del muerto 67 nos
propone destacar del cuerpo muerto su entidad biológica y material, su construcción
simbólica, y su significado representacional, al generar experiencias transformadoras en
el contexto ritual a propósito del muerto, los deudos y demás allegados.
De esta manera, utilizo el concepto de embodiment del muerto al referirme al cuerpo
muerto en el contexto ritual, destacando su significación y capacidad de acción.
Entonces, corresponde hablar de cadáver para hacer referencia al cuerpo muerto
siempre y cuando se considere ajeno a un contexto ritual, y hablar de cuerpo para referir
al cuerpo humano vivo. Esta triple distinción permite considerar al cadáver como un
dis-embodiment, una desencarnación del sujeto que en el contexto ritual, en tanto
embodiment, lo sigue encarnando. Así, sería el contexto ritual lo que vuelve a
corporizar al cadáver, donde la percepción corporizada del mismo resulta del producto
de las relaciones recíprocas que se dan entre el cuerpo en tanto materialidad y las
significaciones y experiencias vividas por los dolientes y otros participantes en el
contexto ritual.

Por ello, entre las particularidades que se dan en el velatorio en tanto ritual de luto,
destacamos, por un lado, que la muerte tiene presencia a través del embodiment del
muerto y puede ser dicha, hablada, representada, experimentada y compartida
socialmente a través de él. Por el otro, el embodiment del muerto ocurre en un espacio
social de gestos, actitudes y prácticas tradicionales que lo genera, y le dan el elemento

66
Muchos autores desde las ciencias sociales han trabajado con este concepto para focalizar sobre la
experiencia corporal. Thomas Csordas (1999), por ejemplo, retomando las propuestas fenomenológicas
desarrolladas por Merleau-Ponty de conocer el mundo a través del cuerpo, propone una distinción
metodológica entre cuerpo y embodiment, para hacer referencia a los “múltiples modos de corporización
y estilos de objetivación del cuerpo que son fundantes para la comprensión de la cultura” (1999: 145 ) (mi
traducción del original en inglés). El cuerpo, una entidad biológica y material, estaría claramente
diferenciado del embodiment, al cual denomina como “un campo metodológicamente indeterminado,
definido por la experiencia perceptiva y por un modo de presencia y agencia en el mundo” (Ibíd.) (mi
traducción del original en inglés). De esta manera, el embodiment, es según el autor, una herramienta
metodológica para el análisis de las experiencias que se dan a través del cuerpo por parte del investigador
en la práctica etnográfica. Aquí lo utilizo, en cambio, como un concepto que no hace referencia al cuerpo
vivido, sino a su capacidad de generar sentimiento y prácticas asociadas al muerto.
67
El concepto de embodiment es también utilizado desde la “arqueología del cuerpo”, como una forma
de acceder a los “cuerpos vivientes del pasado” enfatizando sobre la experiencia sensorial, y los
conceptos de emoción, agencia, y performance (Joyce, 2005; Sofaer, 2006; Gueggi, 2009).

60
dinámico de sentido. De esta manera, su relación con el mundo se establece a través de
su materialidad y los significados culturales a él asociados en ese contexto específico.
Así, nuestros interlocutores manifiestan que las prácticas mortuorias habituales son
obstaculizadas cuando no tienen un cuerpo dónde actuar:

“Porque es muy distinto cuando tenés un familiar que se te va y velás ese

cuerpo, lo tenés ahí, bueno, llorás, lo tocás… Te desahogás. Bueno, vos,
sabés que lo despedís, lo tapan, lo llevan, lo ves y ya está. Vos sabés que
quedó ahí. Y después, al cementerio” (María del Carmen, 01/09/10, madre
de caído en Malvinas)

“A mi me hubiese gustado en primer lugar, de haber sido así, haber podido

darle una cristiana sepultura cosa que no se la pude dar, por esas cosas de
la vida, pero bueno a veces las cosas son como son y no como uno quiere
que sea” (Héctor, 12/07/06, hermano de caído en Malvinas).

“Ahora, por algo existe un velorio, un velatorio. Por más que vos lo pongas
en un cajón, después cierres la cuenta del velatorio y te vayas a tu casa
pero.... ehhh por algo existe ese ritual. Yo creo... no creo estoy convencida
de que es necesario, ese momento del desgarro del dolor, total pero, uno
necesita pasarlo, si no estás continuamente… es un dolor continuo” (María
Fernanda, 26/06/07, hermana de caído en Malvinas).

“Hay un duelo, un duelo que uno tiene que hacer cuando muere un ser
querido. Yo vi el cuerpo de mi mamá, no como en el caso de mi hijo. Pero
es como que… hasta que te hacés a la idea de que no hay regreso…. esto no
lo podes hacer” (Mabel, 17/07/08, madre de desaparecido).

“No sé dónde están, tampoco están en el cementerio porque, como te digo,

cuando voy a ver a mi marido y a mis padres… a mis hijos, ahí, no los
tengo, ni tampoco los veo” (Lita, 05/01/10, madre de desaparecido).

“Yo quisiera que ellos entendieran cuánto más a lo largo del tiempo se
puede prolongar un dolor de treinta años de no tener el cuerpo y de no
elaborar definitivamente el duelo, porque así yo esté sabiendo y esté y
convencida de que esta muerto, la fantasía también existe. Pero… esta
fantasía lo permite el hecho de no haber elaborado el duelo definitivo con el
cuerpo, con el cuerpo, con los huesos, con lo que sea” (Graciela, 12/01/10,
madre de desaparecido).

Teniendo en cuenta que la performance del ritual mortuorio tiene tanto aspectos
simbólicos -enfatizando sobre aquello que se quiere comunicar y expresar- como
instrumentales -que contribuyen a consolidar determinadas creencias, valores y normas
fundamentales para el grupo-, concluimos que quienes participan en la performance

61
ritual habitan una experiencia que contribuyen a constituir las identidades (Citro,
2003:26). Así, sería su relación significativa con la muerte, y todos los valores,
sensaciones, acciones y experiencias asociados a ello, junto al contexto ritual y el
contexto social en el que aquel está inscripto, lo que significa y reestructura las
relaciones sociales.
De este modo, la carga material, afectiva y emocional que tiene el cuerpo muerto es
transformadora en la práctica ritual, generadora de percepciones, y actitudes a propósito
de la simbología del muerto, y de los dolientes. Donde el cuerpo y el ritual proponen, el
contexto social le da el elemento dinámico de sentido. El ritual comunica a la vez que
transforma y constituye un lugar de representación donde se encarnan los valores y
normas que regulan los comportamientos de las personas. Por ello, el embodiment del
muerto puede ser entendido como una performance inmóvil, en tanto posibilita
“experimentar la muerte” en el escenario ritual, y es polo de experiencia y acción al
estar atravesado por significados culturales. Ya que su materialidad es intervenida
socialmente por las personas presentes en el escenario ritual, solo una perspectiva de
estudio que comprenda el embodiment de los muertos, nos puede abrir el camino para
entender cómo a través del contexto ritual, junto con las diferentes prácticas
legitimadoras de la sociedad, el cuerpo adquiere la carga dinámica necesaria para que no
sólo la muerte sea habitada, atendida y experimentada, sino para que también se activen
los cambios en las clasificaciones y relaciones sociales quebrantadas por el hecho del
deceso.

Síntesis

En este capítulo observamos de que manera, tanto la simbología como las prácticas
mortuorias convencionales permiten un reconocimiento social de la muerte y el
enfrentamiento directo a la pérdida irrefutable de un ser querido. Haber prestado
atención a la práctica del velatorio como una fase especifica del proceso ritual a través
del cual se produce la despedida y se posibilita la separación definitiva entre vivos y
muertos, nos permitió entender que en las prácticas ejercidas alrededor del cuerpo
muerto, se materializan los cambios que se producen en la condición del muerto y de
los deudos, y en la actitud de la comunidad. En este sentido, el concepto de embodiment
del muerto es sugerente al resaltar que el cuerpo muerto en el escenario ritual, al igual
que el cuerpo vivo, también está atravesado por significados culturales, inserto en un

62
contexto social determinado y en una serie de referencias culturales, y que tiene un
carácter activo y transformador.

Las reflexiones acerca de la práctica del velatorio nos sirven para entender las
nociones nativas de muerte de nuestros interlocutores y las sensaciones, sentimientos y
prácticas que pueden generarse por las circunstancias de la muerte, por un lado, y por la
ausencia del embodiment del muerto, por el otro. En este sentido, las ideas de los autores
que han trabajado las representaciones sociales acerca de las muertes después de las
guerras nos permiten hilar la síntesis de este capítulo con los siguientes. Jacques Le
Goff, por ejemplo, refiere que entre las manifestaciones significativas de la memoria
colectiva se puede citar la aparición después de la Primera Guerra Mundial, del
monumento al Soldado Desconocido con el objeto de proclamar “con el cadáver sin
nombre la cohesión de la nación a la memoria común” (1991:172). Así también varios
autores hacen hincapié en la ruptura que se produce, después de la Primera Guerra
Mundial en las actitudes tradicionales frente a la muerte, en donde la matanza de gente
sin precedentes, impulsó la construcción de monumentos y cementerios que
combinaron el culto a los muertos y el sentimiento nacional (Ariès, 1999, Sthephens,
2007, Grant 2004), como observaremos en el caso de los caídos en Malvinas. Por el
contrario, nos dicen Jelin y Lagland (2003:2) que a diferencia de los monumentos a las
figuras heroicas de los períodos de construcción de la nación moderna, en
Latinoamérica se dieron procesos políticos ligados a marcar espacios territoriales a
través de memoriales y monumentos que recuerden a las víctimas de las dictaduras.
Entonces, frente a la ausencia del cuerpo muerto, símbolo por excelencia a través
del cual se realizan las prácticas mortuorias, se pueden producir innovaciones rituales
para sobrellevar las pérdidas, ya sea atendiendo a la muerte o a la desaparición. A lo
largo de esta tesis veremos de qué manera en este proceso de conformación de nuevos
espacios sociales, el lugar que ocupan el grupo de pertenencia de los familiares en tanto
comunidad de iguales, el Estado y la sociedad en general, juegan un rol fundamental. En
el siguiente capítulo trabajaré específicamente con familiares de desaparecidos de la
última dictadura militar y observaremos que la muerte es privada de formas rituales que
le den sentido, por cuanto se hace referencia a las pérdidas a través de recursos
simbólicos que, legitimados oficialmente, expresan al desaparecido, como un sujeto de
ambigüedad existencial.

63
 Capítulo II.
La muerte desatendida

En este capítulo se observará un tipo de enfrentamiento a la muerte que denomino

desatendida, en tanto, por la falta del cuerpo y la ausencia de su reconocimiento oficial,
no es procesada a través de rituales que articulen adecuadamente el acontecimiento de la
muerte, y atiendan al muerto y a los deudos en espacios de contención social. Se
observará así, que en el caso de los desaparecidos, la muerte desatendida genera una
ambigüedad existencial en el ámbito privado y una resistencia política a la aceptación de
las muertes por la desaparición de los cuerpos, en la arena pública.

La desaparición

El término desaparición en la Argentina remite a una metodología empleada por

parte de la última dictadura militar que implicó el secuestro y la detención clandestina
de individuos68. La característica de la metodología de la desaparición de personas fue
que después del secuestro se intentaba borrar todo rastro de las acciones cometidas para
impedir el acceso a cualquier información verdadera sobre lo sucedido. El centro
clandestino de detención (CCD) que constituyó la base de la política de desaparición de
personas, se tornó en “la modalidad represiva del poder, ejecutada de manera directa
desde las instituciones militares” (Calveiro, 2006:27). La desaparición comenzaba con
el ingreso a estos centros mediante la supresión de todo nexo con el exterior. El
procedimiento común utilizado luego de la detención y la exposición de los
desaparecidos a torturantes interrogatorios, era su asesinato. Los métodos elegidos para
deshacerse de los cuerpos fueron arrojarlos al río o al mar, inhumarlos en fosas comunes
en lugares desconocidos o en cementerios como N.N., en fosas comunes e individuales.

68
Esta metodología se ha utilizado en la Argentina con anterioridad. Por ejemplo, fue empleada, no tan
sistemáticamente, el gobierno de María Estela Martínez de Perón (1974-1976) en dónde a través de la
AAA (Alianza Anticomunista Argentina) y el Comando Libertadores de América, el estado organizó una
forma de represión, financiada por él y apoyada por las Fuerzas Armadas y de Seguridad, que consistía en
asesinatos o, secuestros seguidos de asesinatos, de militantes de izquierda. Pero a diferencia de la
metodología empleada en el gobierno dictatorial de 1976-1983, luego de los asesinatos se comunicaban
las muertes y aparecían los cuerpos de las víctimas (Cohen Salama, 1992). En este sentido, dice Crenzel
que las desapariciones implicaron un quiebre en la historia de la violencia política en la Argentina, “al
desplazar la presencia pública y con responsables de la muerte política por su ejercicio clandestino y
anónimo” (2008:35).

64
 Como la característica de esta metodología fue que luego de los asesinatos no se
comunicaron las muertes ni aparecieron los cuerpos, su ausencia no solo no permitió un
conocimiento claro sobre el hecho y la forma de la muerte, sino que obstaculizó a los
familiares la realización de cualquier rituales mortuorio, como los referidos en el
capítulo anterior. De esta manera, en un principio la figura del desparecido, que hace
referencia a aquella persona que fue sustraída de la vida social y de la cual no se tiene
conocimiento de su paradero, era sinónimo de búsqueda. En marzo de 1977, Familiares
de Desaparecidos publica su primera solicitada en los diarios La Nación y La Opinión, a
través de un recuadro que recordaba el primer aniversario del Golpe de Estado y
reclamaba la “aparición con vida” de los desaparecidos y la libertad de los presos
políticos69. De la misma manera, la consigna que afirmó en 1980 Madres de Plaza de
Mayo, "aparición con vida" significaba, por parte de las Madres, seguir reclamando con
vida a sus hijos ante la falta de explicación gubernamental sobre su destino. No se
quería hablar todavía de la muerte:

[...] En el '80 afirmamos nuestra consigna de aparición con vida. Porque

cuando le dieron el Premio Nobel a Adolfo Pérez Esquivel, Emilio Mignone
había salido con él e iba diciendo por toda Europa que los desaparecidos
estaban muertos [...] Pero nosotras no queríamos darle esa oportunidad a la
dictadura de que ya empezáramos nosotros a decir que estaban muertos
cuando todavía nadie nos había dicho qué había pasado con ellos.70

Una vez que los familiares tuvieron conocimiento de la existencia de los centros
clandestinos de detención, y de las torturas ejercidas sobre detenidos/desaparecidos, la
búsqueda implicó también la esperanza de encontrarlos caminando por la calle,
perdidos:

“Yo iba por cualquier lugar, veía a un muchacho y me parecía que era él.
Hasta que una vez iba con el coche, me paro en la Avenida Rivadavia, iba
un pordiosero caminando y digo «Uy ése es Norberto». Porque vos te
hacías la idea de que si lo habían torturado o algo capaz no estaba bien de
la cabeza y andá a saber por dónde andaría. Porque también estaba, esa
era la ilusión que nos hacíamos todos los familiares «¿A ver si por la
tortura perdieron la memoria y no saben quién es y anda por ahí perdido?»
Entonces yo iba por la calle mirando por todos lados a ver si lo veía. Bueno
te cuento de este pordiosero. Paro el coche, me bajo, lo miro. Y yo le
miraba los ojos viste porque él estaba con barba y todo. Me dice « ¿Qué me
mira?», «No, no, perdonáme te confundí con otra persona». Agarré bueno
69
En www.desaparecidos.org/familiares/historis.html
70
Hebe de Bonafini, Documento “Historia de las Madres de Plaza de Mayo", en www.madres.org.

65
 me fui, digo “Bueno me estoy volviendo yo loco, lo veo a Norberto por
todos lados” (Julio, 02/06/09).

Dentro de esta búsqueda podían recurrir a videntes como método alternativo para
obtener información sobre el paradero de sus seres queridos. Aunque esta práctica era
muy común en los primeros años seguidos a la desaparición, hay casos en que los
familiares continúan recurriendo a ellos para hallar datos sobre la forma de muerte, la
ubicación del cuerpo o para tener algún tipo de comunicación con el familiar, como
retomaremos más adelante.

Entonces, mientras al principio se buscaba al desaparecido con vida, con el paso del
tiempo, los testimonios de los ex detenidos, el informe Nunca Más (1984), el Juicio a
las Juntas (1985)71, y las identificaciones del EAAF luego de las exhumaciones de
cadáveres enterrados clandestinamente, fueron acercando a los familiares a la idea de
que los desaparecidos estaban muertos. Por lo tanto, esta categoría, que en un principio
llevaba a la búsqueda del familiar desaparecido, se fue transformando en una figura
política, socialmente reconocida, que si bien sigue remitiendo a la búsqueda, implica en
la actualidad la búsqueda del cuerpo y de la memoria, la verdad y la justicia. Esta fuerza
de acción, de carácter tripartito, le fue ganando lugar a la consigna “aparición con vida”
y se transformó en el símbolo de acción social por excelencia asociado a la
desaparición. Es entonces el motor de lucha que impulsa a Familiares de desaparecidos
a la realización de prácticas que buscan el conocimiento acerca de lo que
“verdaderamente” sucedió, que reclaman el juicio y castigo a los culpables, y propagan
la memoria como práctica de reconstrucción de las identidades avasalladas. Estas
categorías nativas, memoria, verdad y justicia, se retroalimentan recíprocamente
generando espacios de acción ritual y condensándose en un mismo símbolo a través del
cual se da sentido a la pérdida. Asimismo, se legitima la palabra desaparición como
nueva categoría y condición social de existencia liminal, que como observaremos más
adelante, en términos de ciudadanía tiene consecuencias legales y políticas concretas.

Memoria, verdad y justicia

71
Los juicios a los militares responsables de los crímenes cometidos continúan en la actualidad.

66
 Familiares de Desaparecidos es una organización que además de producir un discurso
en clave de denuncia humanitaria, como señalamos en la Introducción, se ha
caracterizado por 1) la reivindicación de la militancia de sus familiares desaparecidos;
2) el reclamo de la “aparición con vida” de los desaparecidos y la libertad a los presos
políticos; y 3) la no aceptación pública de las muertes hasta que no aparezcan los cuerpos
y los culpables. La reivindicación de la militancia de sus familiares desaparecidos por
parte de una organización que se encuentra comprometida políticamente desde sus
inicios es un factor clave para entender la intención de mantener al desaparecido en
tanto un sujeto activo, como parte de la búsqueda de la verdad y la lucha política contra
la dictadura.
El nombre de la organización pone en evidencia su compromiso político, y la
importancia de mantener vigente la palabra desaparición:

“¿Cómo se llama mi organismo? Familiares de Desaparecidos y

Detenidos, porque nosotros peleamos toda la vida por los desaparecidos y
por los detenidos, El único organismo que tiene la palabra
“desaparecidos” somos nosotros” (Hugo, 17/11/06).

Hay que destacar que una de las características esenciales del organismo es haber
reconocido desde un principio que sus familiares desaparecidos y detenidos tenían, en
su mayoría, una estrecha vinculación con la política y la lucha popular72, por lo que, al
elegir el nombre de la organización, agregaron "por razones políticas", asumiendo esa
realidad que reconocían y de la cual estaban orgullosos. Es por ello que desde sus
primeros años, Familiares no sólo luchó por la búsqueda de los desaparecidos sino que
se ha vinculado también con otros sectores sociales que ellos consideran igualmente
golpeados en sus derechos:

“A nosotros nos gusta decir que somos el puente entre las necesidades y
las autoridades… Familiares es uno de los precursores de que haya salido
la Ley Patria Grande de documentación para los extranjeros, ¿eh? Ojo al
buey, hemos trabajado en las cárceles, tengo ahí tarjetas de asesores de
trabajo para gente que está a disposición del Servicio Penitenciario, de
educación, hemos ido a pelear para ver como se reinserta esa gente…”
(Hugo, 17/11/06).

72
Me refiero con lucha popular a las demandas contra las injusticias sociales que se asocian con la
mitología de la lucha antiimperialista y de los proyectos socialistas de liberación nacional de la décadas
del ‘50 y ’60.

67
 Observamos entonces que trabajan manteniendo la misma línea ideológica de sus
familiares ausentes que, como habíamos señalado, tenían en su mayoría una estrecha
vinculación con la lucha popular. De la misma manera, señala Antonius Robben acerca
de las Madres de Plaza de Mayo, que empezaron a verse a sí mismas como la
encarnación de los ideales y las luchas de sus hijos, por lo que el espíritu de los
desaparecidos “representa su renovada reencarnación y su continua presencia en el
mundo de la política” (2006: 34-35). En este sentido, militar por la memoria, la verdad
y la justicia, y tener una estrecha vinculación con la lucha popular, podría aliviar las
culpas que sienten muchos familiares por la desaparición de sus seres queridos:

“Esto de por qué yo le pegaba a la foto de Daniel, el tiempo que venía

llorando y le pegaba… «si te hubiera cuidado más», mi hermano era más
chico que yo, yo empecé a boludear con eso de la militancia ¿sabés Laurita
las veces que yo he entrado por esa puerta y con lágrimas así en los ojos le
pegaba trompadas y le decía «dejáme en paz, no puedo más» a la foto de
mi hermano?... las culpas que ellos hicieron sentir, yo era el culpable de lo
que había pasado” (Hugo, 17/11/06).

Al igual que Hugo, Irma nos cuenta acerca de las culpas de su marido Julio, por la
desaparición de su hijo:

“Aparte, él fue militante político, le gustó la militancia, siempre, no es que

actuara mucho pero, siempre estuvo en la militancia. Entonces, ya, lo tiene
como incorporado, viste. Con lo que pasó con el hijo que, muchas veces, se
echa la culpa porque dice que, por él, al hijo le pasó esto porque, sino, si
el hijo no hubiera visto entusiasmo de él y, cómo actuaba, posiblemente no
hubiera estado en esto” (Irma, 20/01/10).

De esta manera, militar para honrar y reivindicar a sus familiares deviene en una
relación especial que genera un tipo de ayuda mutua y una dependencia continua entre
vivos y muertos. Así, los desaparecidos protegen a los vivos, como observaremos a
continuación, y los familiares los reivindican continuamente como seres generosos y
altruistas:

“Porque a vos te hacen aparecer al desaparecido como un loco tira

bombas. No, eran seres humanos (énfasis mío) que pensaban que un país
mejor era posible. Muchas veces venía Norberto y me decía « ¿Papá por
qué tanta diferencia? Yo tengo una linda cama, una casa con ustedes, como

68
 comida caliente y estos chicos de la villa no tienen ni casa, no tienen nada.
No comen y viven así ¿Por qué esa desigualdad?» Un día yo vengo de la
fábrica y veo sentado en la mesa nuestra comiendo él con dos chicos más.
Digo « ¿Irma quiénes son esos chicos?», «No, son chicos que los trajo
Norberto». Entonces viene él y me dice «Papá, viejito no te enojes ¿Sabés
por qué los traje a estos dos chicos? Estaban acá, estaban tirados ahí en el
suelo, hace como dos semanas que no comen. Muertos de frío, los traje
para que coman un plato de comida caliente». Mirá vos qué sentimientos
tenía, mirá qué subversivo. Era una criatura con unos sentimientos, con una
dedicación por el otro impresionante. Prácticamente con las características
de toda la juventud que desapareció. Se preocupaban más por los demás
que por ellos mismos” (Julio, 02/06/09).

“Para poder hacer eso, necesitás tener un compromiso de vida y no pensar

en vos… Vos tenías que tener cierta entrega porque de lo contrario no
hubieras hecho las cosas que hiciste” (Graciela, 12/01/10).

“Su formación más desde lo humanista era a partir del análisis del
Evangelio. Y después, dentro de la militancia en la facultad” (Lita,
13/10/06).

“¿Qué te puedo decir de mi hermano?... Le gustaba jugar a la pelota y que

nos compraban los zapatitos con cordoncito, que yo, los perdía y mi vieja
me cascaba. Un día se me pierden los cordones y me siento en la calle
llorando, él, se acerca para decirme que no llore. Ese Daniel que se
paraba y le brillaban los ojitos y me hablaba de la libertad, con ganas,
desde esa juventud. De eso puedo hablar de mi hermano, cuando era
chiquito era de Independiente, como yo, y le ofrecieron un globo en un
cumpleaños y se hizo de San Lorenzo. Le gustaban las chicas y, dos por
tres, tenía que cubrirlo en alguna cagada que se mandaba y, él, me cubría a
mí. De eso hay que hablar para plantear lo del genocidio, Laura. Se mató a
esa gente, ves. ¿Por qué pasó lo que pasó? ¿Cuál fue el pecado?, ¿Qué
estábamos haciendo de malo?” (Hugo, 29/12/09).

En este trabajo de la memoria, en donde se narran las características de los

desaparecidos en el quehacer de la vida cotidiana, y se los presenta como “seres
humanos” preocupados por el bienestar general de la sociedad, se niegan sus muertes
hasta la aparición de los cuerpos y la condena a los culpables. Después de todo, nadie
quiere encontrarse con la situación de tener que “matar” a su ser querido:

“Cuando yo me haga cargo de la muerte yo lo estoy matando, si mi

hermano está muerto que venga el tipo que lo mató y me diga por qué,
cuándo y dónde” (Hugo, 13/07/ 2007).

69
 “Es muy doloroso para uno. Porque uno lo está dando por muerto, que es
lo que te decía yo hoy. Que lo diga el estado. Nosotros por ejemplo, para
cobrar la indemnización la cobraron mis nietos y mis nueras, y en un
principio para cobrar la indemnización había que hacer la sucesión, y yo la
peleé, la peleé, institucionalmente, que nos teníamos que oponer, porque la
sucesión se hace con los muertos. Entonces, tanto que peleamos para no
darlos por muertos y ¿vamos a hacer una sucesión?” (Mabel, 17-07-08).

“Están desaparecidos, porque nosotros, en las marchas decíamos, con vida

los llevaron, con vida los queremos, es una negación de la muerte por el
cuerpo” (Lita, 13/10/2006).

“Casi te diría, en la época de lo virtual, es virtual…yo puedo estar muy

convencida, te lo puedo expresar en palabras, te lo puedo decir, pero existe
ese pequeño rinconcito de fantasía que significa no poder elaborar
definitivamente el duelo” (Graciela, 05/08/09).

Así los familiares se enfrenaron a la pérdida de sus seres queridos a través de un

marco simbólico de interpretación en dónde se legitima la lucha política en el contexto
del gobierno dictatorial, se reivindican los ideales políticos de sus parientes, se
reafirma el compromiso con otros sectores sociales necesitados, se reclama el
reconocimiento de los asesinatos por parte de los asesinos y se niegan las muertes hasta
que no aparezcan los cuerpos ni los culpables. Entonces, el símbolo de desaparició, fue
constituyéndose en una herramienta discursiva clave en sus manifestaciones de repudio
no sólo a la dictadura militar sino a las injusticias sociales en general73. Así, con sus
tres términos claves, memoria, verdad y justicia, este símbolo de ambigüedad
estructural, que refiere tanto a la vida como a la muerte, remite a la búsqueda del
conocimiento del estado de los seres queridos secuestrados, cuyos ideales políticos,
expresión de una generación idealista aniquilada, no sólo son reivindicados sino
plasmados en el compromiso político que tienen el organismo actualmente con la
sociedad. De este modo, los familiares militan para que, entre otras cosas, los
responsables de las desapariciones, y asesinatos sean procesados judicialmente, y las
primeras no devengan en muerte en tanto esto suceda. Esta forma de interpretar lo
acontecido bajo la dictadura es materializada en diferentes prácticas que, como
observaremos a continuación, presentan a sus seres queridos como víctimas de la

73
Familiares de Desaparecidos, además de comprometerse con la lucha popular, se ha involucrado y
solidarizado con otros sectores sociales como familiares de víctimas del atentado a la AMIA y ex
combatientes de Malvinas.

70
dictadura, y dramatizan a la desaparición como un estado especial en el transcurso del
ciclo vital de sus parientes muertos.

La muerte desatendida

Para aquellos que no tuvieron la posibilidad de recuperar el cuerpo, su ausencia y la

falta de signos de la muerte que impiden su reconocimiento social puede dificultar la
realización de rituales mortuorios colectivos, la agregación del muerto “en el mundo de
los muertos” y la reintegración del deudo en tanto tal en el seno de la sociedad. El
muerto que es a la vez un vivo, o que no es ni muerto ni vivo, nunca se llega a integrar
en el mundo de los muertos y esto obstaculiza que el deudo pueda reintegrarse
adecuadamente en la vida social y reemplazar el vínculo quebrantado (Panizo, 2003,
2005). La falta del ritual y del reconocimiento social de la muerte, produce la falta de
“la compasión colectiva” ya que “aquellos que deberían solidarizarse con el dolor”
optan por silencio, la ignorancia o negación de la situación De esta manera, el momento
de duelo de los desaparecidos “no tuvo el carácter social y colectivo que suele tener la
muerte, por lo que fue un dolor solitario” (da Silva Catela 1998:97).
De esta manera los familiares distinguen dos tipos de acercamientos opuestos a la
pérdida, lo que ellos llaman “el lógico” o el “racional”, que acepta la muerte, y el
“irracional”, el afectivo, el que surge “de adentro”, donde está la esperanza. Cuando le
preguntamos a Hugo hasta cuándo esperó a su hermano con vida, nos contesta con más
preguntas, haciendo referencia al año en que el EAAF identificó su cuerpo:

“¿Si te digo que hasta el año 2000? ¿Vos creés que se parten las lógicas y
las ganas?(negrita agregada) ¿Que somos tan fuertes y para adentro cada
cual somos tan diferentes que lo lógico del pensamiento de la estructura de
vida que te tocó vivir te daba una apuesta y adentro querer ser más light y
tener más ganas?” (Hugo, 17/11/06).

De la misma manera, otros familiares hacen referencia a estas dos formas de

enfrentar la pérdida:

“No, no hay duelo, yo siempre digo acá [señala el cerebro] yo se que

Alejandro está muerto, pero acá, acá, acá, o donde sea [señala el pecho, al
corazón] no, porque lo racional [negrita agregada] es una cosa, y lo
afectivo o lo sensitivo [negrita agregada] es otra cosa totalmente distinta”
(Mabel, 16/07/08).

71
 “Claro, claro. Mi hijo, pobre Claudio… lo tenía clarito. Él me decía:
«mamá, no lo busques vivo». Yo, me ponía mal, viste. Digo: «a mí, si no
me lo dicen…»” (Irma, 20/01/10).

Entonces, hasta que no aparece el cuerpo y la información específica sobre la

muerte, estos dos tipos de acercamiento a la pérdida interactúan como modos posibles
de realidad. Esta ambigüedad existencial, junto con la falta de prácticas específicamente
mortuorias referidas a los desaparecidos en general, bloquea el desarrollo del pasaje del
sujeto ritual de la vida hacia la muerte.

da Silva Catela se ha referido al fenómeno de la desaparición en términos de

muerte inconclusa, ya que según la autora “los familiares de desaparecidos durante
muchos años esperan, buscan y abren espacios” (1998:95). Así, este término hace
referencia a un proceso de muerte que pudo haber empezado, pero no concluyó. Es
interesante esta apreciación ya que, al permanecer el desaparecido al margen, al límite
de lo que podría ser pero no es, faltan las fases de agregación que concluyen el ritual de
paso. Siguiendo esta línea interpretativa, y enfatizando sobre la falta del reconocimiento
social de la muerte, propongo hablar de muerte desatendida, cuando la muerte se
convierte en un fenómeno al que no se le presta atención ritual. Enfatizando entonces,
en los rituales mortuorios colectivos y descriptos en el capítulo anterior, hablo de
muerte desatendida en los casos en que no hay un muerto al que se le pueda rendir
culto, y no se producen las prácticas rituales que brinden apoyo y contención a los
deudos. La muerte inconclusa y la muerte desatendida son dos categorías que se
complementan, ya que dan cuenta de un tipo de enfrentamiento a la pérdida que puede
implicar, en el caso de la primera, una muerte que no tuvo un cierre y, en el de la
segunda, una que no cuenta con espacios sociales para habitarla, y donde se legitime el
estado del desaparecido en tanto muerto, a través de una acción colectiva. En este
sentido, concebimos a la muerte desatendida, como el opuesto a la muerte socialmente
reconocida.

Liminalidad

Como en la muerte desatendida no se producen acciones rituales que ubiquen a los

muertos y a los deudos como tales respectivamente dentro de la estructura social, se
trata de una muerte que al no a tener un cuerpo presente, tiene aspectos ambiguos y

72
paradójicos. En este sentido, los desaparecidos pueden conceptualizarse como seres
liminales, que están por ser o que son y no son al mismo tiempo. Como habíamos
señalado, Víctor Turner, en sus análisis de los rituales de paso, desarrolla las
propiedades socioculturales de la fase de transición, que llamará liminal (1997).
Cuando el autor describe el estado de liminalidad por el que pasan los jóvenes ndembu
en los rituales de circuncisión, los sitúa también en un estado de ambigüedad y
paradoja. Generalmente se los recluye de manera total o parcial, lejos del ámbito de los
estados y estatus culturalmente definidos y ordenados. No están ni aquí ni allá, o tal vez
en ningún sitio. Así, los seres liminales no tienen nada, ni estatus, rango o situación de
parentesco y pertenecen al “reino de la posibilidad pura” (ibíd:107). De la misma
manera, los desaparecidos pertenecen a este orden de lo interestructural, no están ni
vivos ni muertos, pero vivos y muertos al mismo tiempo, no están ni aquí ni allá y están
en todos lados.
En la fase liminal de los rituales mortuorios, los sujetos rituales presentan este
estado de ambiguedad. Un claro ejemplo de liminalidad, nos ofrece Barley (2000)
cuando señala que los toraya de Sulawesi (Indonesia) acostumbran a mantener al cuerpo
del difunto, a quien consideran que está durmiendo, dentro de la casa durante varios
años hasta que la abandona y se completa el ciclo ritual. Los Dayaks de Borneo,
Indonesia (Hertz, 1990), a través de la sepultura provisional, como ya he mencionado,
nos dan cuenta de un período en el que todavía la muerte no se ha consumado y se trata
al difunto como si estuviera vivo. Es, luego, la sepultura definitiva lo que permite el
acceso del muerto al mundo de los muertos, lo que van Gennep llama fase de
agregación. También está claro el proceso de liminalidad por el que pasa el difunto
trobriandés (del noroeste de la Melanesia) en el momento del velatorio donde,
sumergido en una tumba, recibe la vigilia de su viuda. A la noche siguiente del deceso,
el cuerpo es exhumado, se le extraen algunos huesos y recién luego de una segunda
exhumación, los huesos son depositados en el lugar definitivo (Malinowski, 1975:149).
Había referido también en el capítulo anterior, que en nuestra sociedad el estado de
liminalidad transcurre generalmente en el velatorio, el espacio social donde el muerto
todavía convive con los vivos y no ha pasado aún al mundo de los muertos. Dentro de
este marco, al desaparecido como persona liminal, que da cuenta de una muerte
desatendida y se encuentra al límite de la vida y de la muerte, se lo puede relacionar con
una persona convaleciente, que está por morir, pero no muere, o como alguien que

73
quedó suspendido en el tiempo (Panizo, 2003). En este sentido, Mabel refiere a este
estado de suspensión:

“A mi me resulta muy difícil tener que hablar de Alejandro en el pasado

(negrita agregada), trato de no tener que usar verbos cuando hablo de él.
Yo durante muchos años evité hablar de Alejandro en pasado, buscaba la
forma… porque no podía hablar de él en presente porque era ridículo, pero
me negaba a hablar del pasado porque era como que yo lo estaba
matando como que yo estaba diciendo “Alejandro no está más” (negrita
agregada) entonces, en vez de decir Alejandro cumpliría tantos años” decía,
“Hoy es el cumpleaños de Alejandro”, hoy hace tantos años que nació”
(Mabel, 25/10/06).

Retomando las características de los neófitos ndembu en el estado de liminalidad,

Turner destaca al grupo como una comunidad de camaradería que trasciende
distinciones de rango, edad y parentesco (1997:112). En el caso de Familiares de
Desaparecidos, la búsqueda individual de sus hijos se transformó en una búsqueda
colectiva, conformándose un grupo de iguales. Como afirma da Silva Catela:

“A partir de un drama familiar consiguen nacionalizar y universalizar un

problema poniendo en juego las estructuras elementales de una sociedad,
generando sistemas de representaciones y prácticas inéditas, así como
nuevas identidades y estrategias de acción” (2001:22).

Esta búsqueda colectiva introdujo a los familiares en la arena pública desde los
inicios de la organización. Nuestros interlocutores recorrieron así dependencias del
Estado, Iglesias y Organismos de Derechos Humanos en la búsqueda de sus seres
queridos, a la vez que trabajaban para la liberación y apoyo a los presos políticos. Una
vez organizados, viajaron al interior del país para contactarse con otros familiares y
buscaron el apoyo y el trabajo conjunto con organizaciones políticas, gremiales,
profesionales, y estudiantiles. Terminada la dictadura, mantuvieron reuniones con la
CONADEP para realizar aportes a la investigación acerca de la suerte de los
desaparecidos. Colaboran activamente en los juicios en el interior y el exterior, como en
Italia y España. Trabajan hoy en día por los derechos humanos de otros sectores sociales
y realizan marchas, actos y varias actividades, bajo la triple consigna señalada. En este
sentido, para los familiares, la militancia en el organismo hizo que en la vida cotidiana
haya un desplazamiento de las prácticas domésticas a las públicas. Nos señala da Silva
Catela, que como la desaparición y el secuestro generaron la necesidad de inserción en

74
un nuevo mundo que sea el suficientemente estable, se constituyeron nuevos espacios
sociales y de interacción (2001:110-111). De esta manera, Familiares de Desaparecidos,
entendido para nuestros interlocutores como “el segundo” o “el primer” hogar, se
transformó en el espacio de interacción social por excelencia en el cual se posicionaron
para reclamar por la memoria, la verdad y la justicia.

El estado de camaradería, presente en la posición liminal de los familiares de los

desaparecidos, tiene según mi análisis dos aspectos importantes. Por un lado, permite
lazos de unión entre los familiares, que los constituye como grupo específico de lucha y
refuerza vínculos de solidaridad mutua. Por otro lado, esta camaradería no permite
distinción. Así, los familiares manifiestan que el desaparecido puede confundirse en un
hecho colectivo y les resulta muy difícil pensar en lo individual:

“Uno el caso personal lo abandona totalmente (negrita agregada), vos

pensás en el conjunto, nunca pensás en uno solo… pero cuando te toca
enfrentar esta cosa de Alejandro, uno no la puede socializar. Eso es lo que
uno no está preparado para afrontar. Por esa cosa de lo colectivo, yo
cuando tengo que hacer algo en particular por Alejandro, nunca puedo”
(Mabel, 16/07/08).

“Lloré, alguna vez, porque me daba cuenta que, de tanto hablar de los
30.000, no nombraba nunca a mis hijos. Eran 30.000, en todos lados a los
que iba hablar, con diputados, en los actos…, porque yo en Italia lloraba
muchas veces, siempre los treinta mil, los treinta mil, y un día me dije
«nunca nombro a Adriana y a Miguel Ángel», siempre eran los treinta mil
(negrita agregada) y no nombraba a mis hijos, con su nombre” (Lita,
13/10/06).

“Como que la identidad, lo individual, pasa a segundo plano y es lo

colectivo” (Graciela, 12/01/10).

Dado este conflicto que se produce entre lo individual y lo colectivo, Hugo

manifiesta la necesidad de “desaparecer al desaparecido”, en tanto sujeto colectivo
que no tiene identidad individual:

“Nosotros somos un organismo que desde muchos años queremos

desaparecer al desaparecido. Yo quiero desaparecer al desaparecido,
desaparecido te enferma, (negrita agregada) entonces veinte años tuve un
amigo invisible” (Hugo, 17/11/06).

75
 Lo que también es propio del desaparecido en tanto sujeto liminal es que no queda
descansando simbólicamente en un lugar único y fijo, como sería en un cementerio, sino
que está suspendido en uno y otro lugar al mismo tiempo, según la fecha y el lugar en
donde se lo recuerde: “Los familiares no tienen un monumento único para realizar el
culto a la muerte sino tiempos fragmentarios relacionados con momentos determinados”
(da Silva Catela, 2001:158). De esta manera, dice la autora, los monumentos, y placas,
aunque sean colectivos, “individualizaron al desaparecido devolviéndole el nombre y su
historia personal” y junto con las fotos, substituyen las sepulturas individuales (da Silva
Catela 1998:102). Sin embargo, observé en el caso de nuestros interlocutores, que si
estos momentos fragmentarios a los que se refiere la autora carecen de espacios
específicos que contrarresten la conmemoración colectiva y reafirmen la muerte
individual, no enfatizan la muerte sino la desaparición, por lo que no es posible
identificarlos con prácticas que tienen el objeto de rendir culto a la muerte sino que,
contrariamente, refuerzan la liminalidad, demarcando públicamente el estado social del
desaparecido dentro de esta clase. Asimismo, aquellos espacios físicos como las plazas
o los monumentos en los que se conmemora a los desaparecidos, los he llamado
espacios físicos de la liminalidad (Panizo, 2003:38), enfatizando la ambigüedad
existencial de los sujetos que se recuerdan en estos espacios determinados74.

Las Rondas

Todos los jueves desde 1977 a las 15:30, las Madres de Plaza de Mayo con sus
pañuelos blancos en la cabeza, marchan en círculo, durante media hora, en la Plaza de
Mayo, alrededor de la Pirámide, sobre un piso que lleva pintados pañuelos blancos
también alineados en forma circular. Allí, donde veinticinco años atrás se encontraban
solas, reunidas en un banco, o caminando en actitud de reclamo por sus hijos

74
A aquellos espacios físicos como las plazas, los homenajes en las facultades, los monumentos etc., da
Silva Catela los ha llamado, territorios de la memoria ya que son espacios fìsicos en los cuales los
familiares “dejan huellas”, “se sitúan”, “acentúan identidades y espacios”. Frente a la idea estática
asociada al concepto de lugar, dice la autora, con la idea de territorio se focaliza sobre las relaciones y los
procesos de construcción y producción de la memoria, así como también sobre las asociaciones
metafóricas que resultan de este concepto como las ideas de “conquistas”, “disputas” y “soberanía”
(2001:161). Claudia Feld, para hacer referencia a las imágenes del juicio a los ex comandantes en la
Argentina, habla de escenario de la memoria al poner énfasis sobre la puesta en escena y la tensión
dramática en este espacio donde se hace oír a un público determinado un relato verosímil sobre el pasado
(2002:5). Desde una perspectiva complementaria a estos dos conceptos, que remarcan tanto los procesos
de construcción de los espacios sociales, como la puesta en escena de los actores para dramatizan su
pasado reciente, los llamo espacios físicos de la liminalidad, ya que en ellos se representan a los
desaparecidos como seres ambiguos y paradójicos, que hacen referencia tanto a la muerte como a la vida.

76
desaparecidos, hoy lo hacen agrupadas con actitud ritual, con los pañuelos blancos que
las identifican75. Pero hoy en día las Madres de Línea Fundadora marchan distanciadas
de las de la Línea liderada por Hebe de Bonafini, aunque el objetivo y la causa que las
une en la marcha haya sido el mismo:

[...] A todas nos habían llevado los hijos, a todas nos pasaba lo mismo,
habíamos ido a los mismos lugares. Y era como que no había ningún tipo de
diferencia ni ningún tipo de distanciamiento. Por eso es que hoy nos
sentíamos bien. Por eso es que la plaza agrupó. Por eso es que la plaza
consolidó76.

Entonces, al tiempo que el grupo de Madres se identifican por la categoría de la

desaparición, presentan discrepancias en sus formas de lucha y se escinde en la marcha,
expresando al mismo tiempo los valores y contradicciones del grupo afectado.
Asimismo, resulta significativo recordar que la Plaza de Mayo es un espacio
simbólicamente relevante en la historia argentina, ya que similarmente a la Pirámide de
Mayo, no sólo es escenario de celebraciones y festejos sino también es el centro de
reclamos y manifestaciones políticas donde se dramatizan las contradicciones y
tensiones estructurales de la sociedad77. Al remitir esta plaza al simbolismo del centro,
el “punto fijo” que orienta el ritual (Eliade 1981:15), la Pirámide de Mayo asociada a la
Ronda de los Jueves no sólo destaca un territorio del “medio cósmico circundante”
haciéndolo cualitativamente diferente (Ibíd.:18) sino que demarca al grupo como una
comunidad social diferenciada, que en oposición al resto de la sociedad y en reclamo al
Estado por lo sucedido en la dictadura, se unifica y solidariza. Es así como algunos
familiares como Graciela, repudian que los familiares de las víctimas del incendio en la
discoteca Cromagnon78 se hayan apropiado de ese espacio de resistencia:

“Ayer los vi dar vuelta en la plaza, porque ahora los jueves dan vuelta
alrededor de la Pirámide, y yo tengo una bronca, porque están utilizando
las mismas consignas, están utilizando la vuelta a la plaza, (negrita
agregada) y vos ves que hay turistas que hasta se los confunden… yo digo
¿Nos equipara la muerte? (negrita agregada)Yo puedo llegar a entender el
dolor de ellos, porque es obvio, es el dolor de una muerte, pero una muerte

75
Para profundizar sobre el origen de las rondas, consultar Inés Vázquez (ed.), 2006 y Jean-Pierre
Bousquet, 1983.
76
Hebe de Bonafini, "Historia de las madres de Plaza de Mayo" en Home Page de las Madres,
www.madres.org.
77
Para profundizar sobre el simbolismo político de la Plaza de Mayo, consultar Sivia Sigal (2006).
78
El 30 de diciembre del año 2004, un incendio en la discoteca República Cromañon de la ciudad de
Buenos Aires, terminó con un total de 193 muertos.

77
 que tiene un duelo, tiene un cuerpo. (negrita agregada). Yo quisiera que
ellos entendieran cuánto mas a lo largo del tiempo se puede prolongar un
dolor de treinta años de no tener el cuerpo y de no elaborar definitivamente
el duelo” (Graciela, 10/10/06).

Lo que es remarcable es que para Graciela el significado de las rondas y los

reclamos de las Madres, radica principalmente en la ausencia del cuerpo, por lo que el
contexto histórico vincula a la Pirámide, a través de la ronda, con el acontecimiento de
la desaparición y le pertenece a esta condición exclusivamente. Es la desaparición, y
los reclamos que conlleva, lo que identifica a las madres entre sí como grupos
originarios que conquistaron ese espacio con esa peculiaridad de acción. Así, las Madres
de Plaza de Mayo, a partir de la desaparición de sus hijos y a través de su derecho
universal de la maternidad, logran poner sus cuerpos “visibles” en el centro cósmico de
la historia argentina para reclamar por los cuerpos ausentes de los desaparecidos,
registrando y sacralizando la recreación de una regularidad propia que en sus orígenes
atentaba contra el orden existente, ya que durante la dictadura no se estaba permitido
permanecer en reunión en espacios públicos.

Los pañuelos blancos

Para analizar el simbolismo asociado a la figura de la desaparición, considero

necesario reforzar los aportes realizados por Turner acerca de las propiedades de los
símbolos rituales (1997:21-52). En primer lugar, se convierten en un factor de acción
social, ya que, los grupos se movilizan y realizan sus prácticas en torno a ellos. En
segundo lugar, los símbolos son multireferenciales y condensan significados disímiles y
contradictorios. En este sentido, como había señalado en el capítulo anterior, los
símbolos dominantes no solamente permiten la realización del ritual, sino que son fines
en si mismos, en tanto encarnan valores estructurales de la sociedad, por cuanto refieren
tanto a aspectos biológicos como sociales.
Un símbolo dominante que expresa la liminalidad propia de la desaparición es el
pañuelo blanco. Desde el Proceso, en cualquier encuentro de reclamo y denuncia por la
desaparición de sus hijos, como la Ronda de los Jueves, las Madres de Plaza de Mayo
llevan en sus cabezas los pañuelos blancos que las identifican. “El pañuelo y sus

78
portadores, prescribe prácticas y convoca identidades. Nadie, salvo las Madres y
Abuelas, puede utilizarlo” (da Silva Catela 2001:140).
Para entender al pañuelo blanco como símbolo liminal, debemos destacar por un
lado, su referencia a la vida. Habíamos señalado la estructura polar del símbolo
dominante, en tanto agrupa por un lado, referentes relacionados con la experiencia
general humana de carácter emocional, y por el otro, asociados a las normas y principios
morales que rigen la estructura social (Turner, 1997:60). Entre los símbolos
primordiales producidos por el hombre, el blanco y el negro, así como también el rojo,
representan productos del cuerpo humano cuya emisión producción o expulsión, se
encuentran asociados con un incremento de las emociones (Ibíd.:98), teniendo la cultura
de esta manera una íntima conexión con lo orgánico. Entonces, los colores, según
Turner, representan experiencias físicas de gran tensión y se conciben como símbolos
sagrados. Así, el blanco asociado al semen y a la leche, se relaciona con las relaciones
sexuales y los nexos entre madre e hijo, es un color que implica "vida". Por el contrario,
el negro, asociado con los excrementos o la disolución corporal, a menudo significa
"muerte", "oscuridad" (Ibíd.). Afirma Geertz, que cierta clase de estructuras y relaciones
se repiten de una sociedad a otra por el simple hecho de que las exigencias de
orientación a que sirven son genéricamente humanas. "Los problemas siendo
existenciales son universales" (1997:300). Ciertas experiencias fisiológicas, por ser
genéricamente humanas, pueden tender a producir las mismas asociaciones en
diferentes sociedades. Es decir, en tanto el semen y la leche materna implican fertilidad
y vida, es probable que el blanco sea un símbolo que represente la vida en algunos
contextos rituales. Por ello, sumándonos a lo planteado por Turner, y a las
interpretaciones de da Silva Catela, acerca del pañuelo blanco (2001:138) podríamos
decir que las Madres en sus manifestaciones no llevan pañuelos negros como símbolo
habitual de un estado de luto sino pañuelos blancos, como símbolos asociados a la vida,
y hacen referencia en primer lugar a experiencias que tienen que ver con lo orgánico
(maternidad, lactancia). No hay que dejar de tener en cuenta también que en el caso de
las Madres el pañuelo blanco sobre la cabeza hace referencia a la vida, no sólo por su
color sino por el hecho de que el primer pañuelo fue un pañal, referente inmediato a
"nacimiento". Entonces, "este pañuelo blanco por oposición al negro asociado con el
momento de duelo, simboliza la iniciación, el nacimiento, la vida" (da Silva Catela,
2001:138). Por un lado, entonces, tenemos al pañuelo blanco que simboliza la vida. Por
el otro, el pañuelo blanco simboliza la ausencia, y el vínculo entre la madre y el hijo que

79
fue quebrado. Este símbolo tiene también, entonces, un referente social, indicando los
sentimientos protectores de las madres hacia sus hijos (Robben, 2006:19). El pañuelo
blanco no solo hace referencia a la desaparición como una condición insostenible, y a la
aparición con vida como la respuesta necesaria frente a la ausencia, sino a la
maternidad, como lugar social legítimo de denuncia.
Podemos observar entonces que a través del pañuelo blanco se desplaza la energía
simbólica del “cuerpo muerto que no está” por otra materialidad. Se reestablece la
materialidad del cuerpo perdido por la materialidad del cuerpo de las madres, quienes
llevan consigo a sus desaparecidos, en el mismo reclamo de la desaparición. Llevarlos
así, cuando el pañuelo porta la inscripción de sus hijos, resulta significativo cuando,
como habíamos señalado, lo individual se desdibuja frente a lo colectivo:

“Que vea todo el mundo, lo que está escrito, que está el nombre de mi hijo cuando
desaparece” (Irma, 20/01/10).

Por el contrario, las Madres de Plaza de Mayo dirigidas por Hebe de Bonafini,
sacaron de los pañuelos las inscripciones de sus hijos ya que no querían individualizar
el problema:

“Cuando nosotros socializamos la maternidad… en el ´80 hicimos nuestra

asociación… entonces el pañuelo, sacamos los nombres de los hijos porque
todos lo llevaron por igual. De manera que todos para nosotros eran
nuestros seres queridos. Sacamos los nombres. Y entonces el pañuelo decía
“Aparición con vida. Con vida los llevaron, con vida los queremos”. Esa
fue nuestra exigencia que continua hasta hoy” (Juanita, 01/07/09).

De este modo, el pañuelo cargado en las Madres, que hace referencia a la

desaparición, tanto individual como colectivamente, se convierte en una alternativa a la
dicotomía vida-muerte y actúa como instrumento clave en la denuncia social.

Es interesante considerar también que el pañuelo no solo se ha convertido en marca

identitaria de las Madres que reclaman por sus hijos, sino un símbolo excluyente de
ellas entre sí. Lita nos cuenta, por ejemplo, que si bien usaba el pañuelo blanco en un
principio, lo ha dejado de usar por algunas manifestaciones que hizo Hebe de Bonafini,
respecto a quiénes están legitimadas a usarlo:

80
 “Hebe decía que nosotros, como Familiares, no éramos Madres de Plaza de
Mayo, entonces, que no lo usáramos, punto. Pero, yo lo usaba cuando ella
se venía y, después, acá, lo hemos usado durante un tiempo en la Plaza.
Después, lo dejé de usar porque era cuestión de discutir, viste. Además, me
sentía incómoda, sentía que estaba usurpando (énfasis mío)” (Lita,
5/01/10).

El tema de la “usurpación” es fundamental ya que se entiende al pañuelo como

símbolo identitario de un grupo determinado. Al pertenecer ella al organismo
Familiares de Desaparecidos, cuyo símbolo identitario no es el pañuelo sino un
prendedor con el logo de la agrupación siente, frente a las manifestaciones de Hebe,
que hace un uso indebido de ese objeto simbólicamente denso. Sin embargo, en el caso
de Irma, aunque pertenezca también a Familiares de Desaparecidos, está muy
identificada con las Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, y como nunca se sintió
intimidada frente al reclamo de Hebe con respecto a los pañuelos, siguió utilizando su
pañuelo original. No obstante, las veces que se quiso diferenciar de muchas
manifestaciones de aquella en la arena pública, dejó de usar el pañuelo para no quedar
asociada a una agrupación con la que no estaba de acuerdo.
Para sortear estos conflictos de identidad, las madres de Familiares de
Desaparecidos decidieron hacer su propio pañuelo, pero la tela que compraron no
resultó como pensaban, y la iniciativa no se llegó a concretar. Es hoy el “botón”, el
prendedor, el símbolo por excelencia que identifica a los miembros de la agrupación.

Foto Nº 1. Prendedor de Familiares de Desaparecidos y Detenidos por Razones Políticas.

81
 Entonces, el pañuelo blanco como símbolo de identidad, evidencia no sólo aspectos
de diferenciación y oposición entre los componentes de la comunidad de familiares y la
sociedad en general, sino también la lucha por el control de los símbolos y los espacios
conquistados.

Las solicitadas

Otros símbolos rituales que expresan la liminalidad asociada al término

desaparición son los avisos publicados diariamente en el diario Página/12 de Bs. As79,
que salen desde finales del los ´80, y que vendrían a contrarrestar el hecho “colectivo”
de la desaparición, demarcando espacios individuales. El matutino los publica de forma
gratuita, y consisten en mensajes que recuerdan la fecha de nacimiento y de secuestro
del desaparecido. En algunos casos se detallan datos sobre la desaparición o la muerte,
se hacen reclamos y denuncias, y generalmente van acompañados con la foto del
desaparecido en cuestión. Según da Silva Catela (2001:113), la figura de desaparecido
provee material específico para la conformación de un sistema simbólico donde
predominan elementos tradicionalmente asociados a los rituales de la muerte. La falta
del cuerpo, la falta de un momento de duelo y de una sepultura provocan la necesidad
de reinventar nuevas formas y estrategias de recordar a los desaparecidos, las cuales no
se distancian de las actitudes culturales frente a la muerte (Ibíd.). Esto está
ejemplificado por la autora con el uso de las fotos de los desaparecidos. De esta
manera, argumenta que, como la foto en el cementerio delimita un espacio de
individualidad y pertenencia, y localiza la separación entre vivos y muertos, las fotos
del desaparecido se oponen y complementan con la categoría de desaparecido en el
sentido de que corporizan, individualizan y actúan como delimitadores de espacios
sociales. Entre las varias formas de utilizar las fotos, encontramos los recordatorios de
Página/12 a los que la autora denomina, “soportes de la memoria” (Ibíd.:140). Los
soportes de la memoria, son una forma muy particular de rendir culto a los
desaparecidos, una forma alternativa de ofrendar:

“Al igual que los túmulos, pero sin un cuerpo dónde fijarse, los soportes de
la memoria expresan simultáneamente, a quien pertenece el cuerpo,

79
Página/12 es un matutino que desde sus inicios (1987) tiene un perfil ideológico de centro-izquierda,
vinculado con los compromisos de la democracia y la causa de los organismos de derechos humanos (Van
Dembroucke, 2004).

82
 recordándolo mediante la imagen física como símbolo de su personalidad, y
reclamando por un cadáver que no se sabe dónde está” (Ibíd.: 121).

Así, los soportes de la memoria como las fotos, los pañuelos, y las siluetas80, tornan
a la muerte “reversible, culturalmente modelable, aprehensible, conceptualizable” (da
Silva Catela, 2001:Ibíd.).
Al igual que da Silva Catela, y buscando una similitud con las actitudes mortuorias,
Luis Guzmán (2005), encuentra un parecido entre los recordatorios de Página/12 y las
esquelas necrológicas publicadas en los aniversarios en ocasión de la muerte de alguien.
En su análisis acerca del género epitafio, o sea, la inscripción que está grabada en
placas sobre tumbas, y su vinculación con la identidad (quién es el muerto y dónde está
su tumba), dice el autor que cuando faltan cuerpos y epitafios, como para los
desaparecidos, los recordatorios que se publican en Pagina/12 reactualizan la relación
entre identidad y epitafio:

“Tal vez una forma de reconstruir esa vía simbólica exterminada… sea el
ritual que inexorablemente retorna cada aniversario de una
desaparición…Sin duda, el recordatorio como género cumple a la manera de
un remedo la función de aquellos epitafios ausentes” (Guzmán, 2005:19).

A pesar de coincidir con da Silva Catela y Guzmán en lo que respecta a estos rituales
que demarcan, individualizan y proponen un cuerpo frente a la ausencia, me parece más
pertinente asociarlos con actitudes que representan la ambigüedad que trae aparejada el
término “desaparición” más que con costumbres y rituales funerarios.
En primer lugar, hay que tener en cuenta la variedad de mensajes encontrados en los
recordatorios, ya que encontramos entre ellos los que buscan datos sobre el destino de
su familiar y se brinda una dirección de correo para recibir información; los que
convocan a ceremonias o misas; los que se dirigen a los desaparecidos; los que dejan
mensajes al público en general acerca de la desaparición de personas y el Terrorismo de
Estado; los que reclaman por la memoria, la verdad y la justicia; o los que tienen el
objeto de recordar el aniversario de la desaparición o de la muerte. En estos últimos
casos, lo que es interesante remarcar es que los recordatorios marcan una clara
diferenciación cuando quieren hacer referencia a los asesinatos o muertes, en contraste
con las desapariciones:

80
Nos referiremos a las siluetas a continuación.

83
 Imagen Nº 2. Recordatorio publicado el 24/11/2006, en Página /12.

Imagen Nº 3. Recordatorio publicado el 16/08/2009 Página/12

Irma y Julio, por ejemplo, cambiaron el estilo de las solicitadas después de haber
recuperado el cuerpo de su hijo. Todos los 23 de abril, día en que éste desapareció ,
sacan los recordatorios en Página/12. Pero después de la recuperación del cuerpo, las
solicitadas no sólo hacían referencia a un desaparecido sino a un asesinado:

“Y después la seguimos sacando igual. Pero no como desaparecido sino

como un recordatorio de su muerte. Sí, antes desaparecido y ahora bueno
detenido, desaparecido y asesinado. Como lo asesinaron… viste...” (Julio,
22/06/09).

84
 Así, sin descartar el hecho de que para algunos familiares los recordatorios puedan
llegar a tener la función mortuoria, creemos, que en general, marcan una continuidad
con las prácticas que vienen llevando a cabo los familiares en la búsqueda de sus hijos,
de sus cuerpos, y en el reclamo de la memoria, la verdad y la justicia. En este sentido,
señala Van Dembroucke (2004) que aunque los recordatorios de Pagina/12 a primera
vista evocan a los obituarios de la mayoría de los diarios, pueden ser entendidos como
un nuevo género discursivo, que confluye a partir del cruce de dos géneros de prensa
que los anteceden: los obituarios, asociados estrictamente con la muerte, y la búsqueda
de paradero, cuya función es encontrar a una persona que está perdida. Por ello, los
recordatorios son producto de una “rearticulación, una combinación genérica,
íntimamente ligada a un momento histórico particular” (Ibíd.:94-110) que da cuenta de
una situación contradictoria como lo es la desaparición de personas (Ibíd.).
Entiendo entonces que los recordatorios publicados en este diario no se emparentan
con los rituales mortuorios y que los familiares han recreado recursos culturales
teniendo como resultado una práctica original y sincrética, que expresa la liminalidad de
la desaparición.

Otros símbolos rituales que expresan esta ambigüedad estructural son las siluetas, el
trazado de la forma vacía de un cuerpo a escala natural sobre papeles, como forma de
representar la presencia frente a la ausencia del desaparecido (Flores, 2008:100). El
inicio de esta práctica, señalan Ana Longoni y Gustavo Bruzzone (2008) puede situarse
durante la III Marcha de la Resistencia convocada por las Madres de Plaza de Mayo, el
21 de septiembre de 1983, que implicó un movimiento conocido como “el siluetazo”, en
el que participaron cientos de manifestantes que pusieron el cuerpo para bosquejar las
siluetas, y luego las pegaron sobre paredes, monumentos y árboles. Esta iniciativa, que
coincide con la demanda de un movimiento social, y es propuesta por tres artistas
visuales, Rodolfo Aguerreberry, Julio Flores y Guillermo Kexel, que recibieron apoyo y
aportes por parte de Madres, Abuelas y otros organismos de Derechos Humanos, era
entendida en un principio como la concreción visual de “aparición con vida”. Sin
embargo, con el paso del tiempo, esta práctica artística y política se convirtió en un
recurso visual y público, un signo autónomo, para representar a los desaparecidos no
necesariamente asociado a la aparición con vida (Ibíd.: 39).
En este sentido, sostiene Eduardo Grüner (2008) que “reproducen el recurso habitual
de la policía, que dibuja con tiza, en el suelo, el contorno del cadáver retirado de la

85
escena del crimen” y que en esta reproducción hay “un gesto inconsciente que admite, a
veces en contradicción con el propio discurso que prefiere seguir hablando de
«desaparecidos», que las siluetas representan cadáveres, cuerpos muertos o «ausentes»
por la violencia” (Ibíd.:298). Para evitar esta asociación con las muertes, refieren
Longoni y Bruzzone que las Madres se negaron a pegar las siluetas en el piso (una de
las opciones que proponían los tres artistas) y manifestaron que éstas debían estar
erguidas y nunca acostadas (2008:35). De esta manera, el simbolismo de las siluetas
tiene la estructura de lo liminal que, al igual que otros símbolos asociados a la
desaparición, pueden hacer referencia tanto a la vida como a la muerte.

Como refiriéramos anteriormente, el uso de la foto del desaparecido propone una

presencia frente a la ausencia. Nos llama así la atención da Silva Catela, sobre el uso de
la fotografía como instrumento recordatorio, como “soporte de la memoria”, ya sea en
los recordatorios antes mencionados, en el ambiente doméstico, en la Plaza San Martín
de Buenos Aires, o colgadas en los cuerpos de los familiares en las manifestaciones
(2009). Afirma que las fotos colgadas en los cuerpos y usadas en espacios públicos,
combinadas con el pañuelo blanco, funcionan como catalizadoras de la presencia y la
memoria del desaparecido. De la misma manera, señala la autora que las fotografías
cargadas en los cuerpos tienen el sentido de la protección familiar, son una “forma
minimalista de exhibición pública que denota la fuerza del vínculo familiar primordial”,
y evocan públicamente el dolor (da Silva Catela Ibíd:352). De manera similar las
Madres del Dolor y los familiares de las Víctimas de Cromagnon se han apropiado de
esta estrategia de representación del dolor en prácticas políticas (Ibíd.: 353).
También para nuestros interlocutores, el uso de las fotos en espacios públicos o
privados es fundamental. En el ámbito público, en cualquier manifestación, los
familiares llevan las fotos de sus familiares en el cuerpo. Lita, por ejemplo, se pone los
prendedores con los rostros de sus hijos antes de posar para una foto, y Julio no deja
que la entrevista termine sin mostrar la de su hijo. En el espacio doméstico, mientras
Hugo le habla, le discute, le reclama, le pregunta y le contesta a la foto de su hermano,
Mabel, simplemente acaricia el rostro de su hijo cada vez que pasa al lado de su
imagen. Así, las fotos que aparecen en el ámbito de nuestros interlocutores, ya sea en el
doméstico, o en cualquier reclamo o evento relativo a la desaparición de personas,
simbolizan la relación de los familiares con ellos, proponen un tipo de comunicación a
través de ellas, y operan como mediadores simbólicos que refieren al estado liminal.

86
 A través de otras prácticas que también proponen la individualización frente al
hecho colectivo de la desaparición, el festejo de los cumpleaños de los desaparecidos
en el ámbito del organismo, evidencia también este tipo de comunicación entre los
familiares y sus seres queridos. Nos cuenta Mabel similarmente a otros familiares, que
es en la organización donde encuentra un lugar propicio para llevar la torta de
Alejandro, el día de su cumpleaños:

“Lo que hago siempre el día que Alejandro cumple años, traigo una torta,
masitas, acá” (Mabel, 16/07/08).

Lo que es interesante remarcar acerca de los cumpleaños, es que junto con la

fotografía, dan cuenta de un tipo de relación entre vivos y muertos que permanece activa
a pesar de la ausencia y la desaparición, y evidencian la falta de un pasaje adecuado del
sujeto ritual hacia el mundo de los muertos. De ahí, el tabú del tiempo verbal, al no
querer hablar en pasado, o la costumbre de mantener ciertos rituales referidos a sus seres
queridos, que se practicaban previamente a la desaparición, como el de los cumpleaños.

A diferencia de las Rondas de los Jueves o las marchas anuales como la de los 24 de
marzo o la Marcha de la Resistencia81, las solicitadas, las fotos, los cumpleaños y los
homenajes, individualizan identidades frente al colectivo de la desaparición82.

Habíamos señalado que el desaparecido podía considerarse como un sujeto de

ambigüedad estructural, ya que no hacia referencia a la vida ni a la muerte. Pero si bien
la categoría de desaparecido en un principio entraba en el orden de lo interestructural,
es decir, aquella persona que no podría insertarse en una categoría socialmente
reconocida,se fue transformando en una categoría histórica, en un símbolo que por
consenso social representa un hecho trágico y particular en la historia argentina. ¿Es un
muerto? No ¿Es un vivo? Tampoco. Es un desaparecido. Así, los desaparecidos, hoy
hacen referencia a aquellos que están eternamente ocultos, sustraídos de la realidad

81
Todos los 24 de marzo, las Madres de Plaza de Mayo marchan desde Piedras y Avenida de Mayo hacia
la Plaza de Mayo para repudiar al golpe cívico militar que se impuso el 24 de marzo de 1976. La Marcha
de la Resistencia es una marcha anual que nace como prolongación de la marcha de los jueves y se realiza
todos los 10 de diciembre desde el año 1981. Mientras las primeras reclamaban por la aparición con vida
de los desaparecidos, a medida que pasaron los años, se fueron sumando consignas de acuerdo al
contexto histórico vivido. Las consignas de la marcha del año 2009, por ejemplo, fueron “Por los 30.000
desaparecidos. Consolidemos la democracia” y “Aparición con vida de Julio López”.
82
Ver también da Silva Catela, 2001:173.

87
compartida (Panizo, 2003). La conformación de la figura de desaparecidos de la última
dictadura militar, entendida como categoría que hace referencia a lo liminal, tiene sus
símbolos legitimantes como el pañuelo blanco y los “soportes de la memoria”. Veamos
a continuación de qué manera la categoría del desaparecido ha mantenido la condición
de ambigüedad propia de lo liminal, a la vez que se ha instituido como una categoría
legitimada legalmente a través de la Ley de Desaparición Forzada de Personas (Ley
24.321).

“Ausente por Desaparición Forzada”: la estructura de lo liminal

La promulgación de la “Ley 24.321, Desaparición Forzada de Personas” fue uno de

los logros más importantes del organismo:

“Para mí fue una de las mejores cosas que hicimos, la ley 24.321, donde
dice que nuestros familiares fueron detenidos ilegalmente, llevados a
campos clandestinos, torturados y desaparecidos, y por primera vez se
hablaba del Terrorismo de Estado…Corregimos cosas para que la palabra
muerte no aparezca en ningún lado. Porque están desaparecidos” (Lita,
13/10/ 2006).

“Es un triunfo que ahora en el registro civil haya nacimiento, defunción, y

desaparición forzada, que no es ni una cosa ni la otra” (Hugo, 13/07/
2007).

“La vez anterior, fui a renovar el pasaporte, me llevé todo. Dije: «no me
pueden poner, ni casada, ni soltera, ni nada». Tanto hinché las pelotas que
vino la abogada de la policía, entonces le dije: «bueno, mire si Ud. me pone
viuda, está mintiendo, tienen que poner esto» Entonces, atrás, hizo la
observación. Ahora, cuando fui, hace poco, hice la renovación pero, por lo
menos, les figura a ellos. Entonces… ni casada, ni soltera, viste… ley de
Desaparición Forzada de Personas” (Graciela, 12/01/10).

“El rechazo de las palabras que no sirven para enunciar esa situación” es resaltado
también por da Silva Catela, como una estrategia discursiva de negación de la muerte
(1998:100). En este sentido, dicha ley 83 es pensada para atender a dificultades que se
les presentaban a los familiares cuando tenían que hacer trámites sucesorios y debían
declarar la muerte de los desaparecidos, ya que “el simple y rutinario relleno de un
formulario pasa a ser una manera de definir y afirmar la identidad de familiar de

83
Fue Sancionada el 11 de mayo de 1994 y promulgada el 8 de junio del mismo año.

88
desaparecido” (da Silva Catela 2001:156). Entonces, el proyecto presentado por la Dra.
Alicia Pierini (en su momento la Subsecretaria de Derechos Humanos), impulsado por
Familiares de Desaparecidos, Madres de Plaza de Mayo Línea Fundadora, y Abuelas de
Plaza de Mayo, y discutido por diversos organismos de Derechos Humanos antes de ser
llevado a la Cámara de Diputados, surge como un acto de resistencia frente a la
obligación de declarar muerto al desaparecido cuando se necesitaban realizar acciones
legales como patria potestad, indemnizaciones, etc.:

“Porque el desaparecido para nosotros es un sujeto activo (negrita

agregada), en tanto no lo declaren muerto, es un sujeto de derechos, pero al
mismo tiempo que es un sujeto de derechos, no está, por lo tanto es
imprescindible que cobren sus familiares” (Alicia Pierini, 9/10/ 2006).

Esta nueva ley vendría a reemplazar la Ley de Ausencia con Presunción de

Fallecimiento (Ley 14.394) que incluso puede ser “reconvertida” por la de
Desaparición Forzada, en los casos ya declarados de ausencia con presunción de
fallecimiento. Los efectos civiles de las dos leyes son los mismos, con la peculiaridad
de que la última no implica ningún reconocimiento de muerte desde el fuero civil, como
sí lo hace la primera:

“La ley de muerte presunta… Es la que se aplica cuando tenés un accidente

de avión y no aparecen los cuerpos, la ley que se aplica cuando se hunde un
barco y no aparecen los cuerpos, porque bueno el accidente del avión o el
accidente de barco, es lo suficientemente evidente como para esa
presunción. Eso era absolutamente negado por…por casi todo el mundo te
diría. Entonces, los que tenían que resolver situaciones particulares lo
hacían con culpa, con bronca, porque la cuestión desde lo político es, si hay
que declararlos muertos ¿por qué tenemos que declararlos nosotros? Que
lo declaren los que lo mataron. Entonces que digan, los matamos, y a partir
de ahí se abre todo el abanico, cómo cuándo por qué y de qué manera. Pero
si no dicen nada ¿por qué tenemos que darlos por muerto?” (Alicia Pierini,
9/10/2006).

Mientras la Ley de Presunción de Muerte obligaba a las familias a reconocer un

fallecimiento de jure, con la nueva ley se reconoce la figura de ausencia por
desaparición forzada, sin la necesidad de declarar la muerte, ya que “cumple más

89
cabalmente la función de subsanar jurídicamente las secuelas patrimoniales y de
vínculo familiar que la análoga de “Ausencia con Presunción de Fallecimiento”84:

“Ahora tenían que abrir la sucesión de los desaparecidos pero como

desaparecido y no con partida de defunción. Que nos hemos vuelto locos
rebotándoles partidas, a vos también te consta, rebotándoles partida porque
entonces se declaraba fallecido. No, porque ¿para qué hicimos esto?, para
no declararlos fallecidos” (Alicia Pierini, 09/06/06).

Por lo tanto, se instituye una nueva categoría jurídica, y se evidencia una nueva
forma de administración de la muerte, a los efectos de regularizar y reparar desde el
Estado de Derecho los daños causados por los gobiernos de facto. Así, se puede
declarar ausente por desaparición forzada a toda aquella persona que hasta el 10 de
diciembre de 1983 haya sido desaparecido involuntariamente de su residencia, privada
de su libertad y desaparecidas u alojadas en centros clandestinos de detención85. De esta
manera, la ley no solo enmarca la figura del desaparecido dentro de la clasificación
legal, sino que tiene gran importancia histórica y social en lo que respecta al
reconocimiento de la veracidad de un suceso aberrante como el de la desaparición de
personas. Sin embargo, es importante destacar que el primer reconocimiento social
acerca de lo ocurrido bajo la dictadura se da con la publicación del Nunca Más, ya que
es el primer acto de inscripción de las historias de los desaparecidos que tiene
visibilidad legal y pública. En este sentido, refiere Crenzel (2008) que el Nunca Más
“conformó un nuevo régimen de memoria sobre la violencia política y las
desapariciones en la Argentina” convirtiéndolo en un símbolo que expondría una nueva
verdad pública sobre las desapariciones y en el “canon de la memoria sobre el pasado
reciente” (Ibíd.:183).
Resulta relevante también señalar que dicha ley cumple un rol importante en tanto
reconversión de la identidad. Había señalado en el capítulo anterior los signos de la
muerte que hacen que la misma sea socialmente reconocida, como por ejemplo, el acta
de defunción. En este caso, podemos hablar de una “desaparición socialmente
reconocida”, de gran importancia para Lita, por ejemplo, a la hora de guardar en un

84
Fundamentos del proyecto de ley, “Declaración de Ausencia por Desaparición Forzada, presentado
ante la Cámara de Diputados de la Nación por el diputado Claudio Mendoza, el 7 de diciembre de 1993,
p. 3936.
85
Declaración de Ausencia por Desaparición Forzada, 11 de Mayo de 1994. Cámara de Senadores de la
Nación, p. 603.

90
cajón, los documentos legales que trazan la biografía de sus familiares muertos y
desaparecidos:

“Y yo sentí que por primera vez después de muchos años estaba haciendo
algo por mis hijos, volviendo a lo individual de nuevo(negrita agregada),
yo digo, no puede ser que el día que yo me muera, vengan a ver el cajón de
la cómoda y no encuentren… yo tengo todo en orden, de mi marido, del
casamiento, defunción, todo, y mis hijos el nacimiento y nada más…
Entonces, yo los sentí corporizados a mis hijos con esa ley (negrita
agregada) y yo dije, van a venir a buscar los papeles, y tengo certificado
donde dice que Adriana Silvia Boitano por la ley 24321, tata… el juez
dictamina Ausente por Desaparición Forzada el día del secuestro de
Adriana y otro para Migue y entonces donde está el de nacimiento y todo,
yo tengo ese” (negrita agregada)” (Lita, 13/10/06).

“En el Registro Civil tenés el registro de nacimientos, el registro de

fallecimiento y el registro de casamientos… ahora, tenés el registro de
desaparecidos por desaparición forzada (negrita agregada). Para, eso, te
dan una partida, exactamente, igual que la que te dan cuando nace un hijo
o cuando se muere un pariente, bueno, esa partida les dio existencia”
(negrita agregada)” (Graciela, 12/01/10).

Así, en el plano jurídico-legal a través de la promulgación de la Ley, se corporiza al

desaparecido, instituyéndose una nueva categoría jurídico-legal. El estado reconoce así,
a través de esta práctica oficial, no solo la condición liminal de la figura de la
desaparición, sino también las violaciones a los derechos humanos cometidas bajo la
última dictadura. Tanto el Nunca Más, como la ley citada, dan materialidad al
fenómeno de la desaparición, y legitiman oficialmente categorías y representaciones
sociales que forman parte del marco cultural a través del cual los familiares
construyeron un modelos interpretativo para dar sentido a las pérdidas en el contexto
del Terrorismo de Estado en clave humanitaria.

En relación con la negativa a la muerte, refiere Robben que las Madres de Plaza de
Mayo conocían el costo psicológico de prolongar la incertidumbre, pero “consideraron
que la activación intencional del proceso de duelo era parte de una táctica siniestra del
gobierno para alcanzar la resignación y la despolitización de los familiares
sobrevivientes” (2006:34). Para nuestros interlocutores podemos interpretar que se
sacrifica el carácter de muerto del desaparecido como una forma de resistencia política,
que lleva implícita una relación particular entre vivos y muertos, en la cual el

91
desaparecido permanece como un sujeto activo, y los familiares militan para aplacar las
culpas y saldar las “deudas” con su ser querido cuando no pudieron acompañarlos en
este pasaje del ciclo vital. De esta manera, el estado de liminalidad se transforma en una
elección que forma parte de un proyecto político.

Entonces, si bien en un principio el desaparecido se encontraba dentro de los

intersticios de la estructura social, la ley citada reinscribe a la figura de la desaparición
dentro de lo socialmente establecido y permitido, la reinserta dentro de la estructura, la
visibiliza y, en este caso, lo liminal, (entendido así por estar al límite entre la vida y la
muerte), se corre de su marginalidad estructural, manteniendo a la vez su grado de
ambigüedad y paradoja. Podemos decir entonces que desde lo social no se habilita el
lugar de la muerte y se legaliza el estado de liminalidad.

Podemos entender a la ley como un símbolo político que, al igual que los otros
símbolos que rodean la figura de la desaparición, tiene múltiples significados. De esta
manera la función de la ley no es solamente la solución de problemas matrimoniales y
familiares incómodos, sino que también “ubica” lo que estaba fuera de lugar, comunica
una posición determinada frente a lo sucedido bajo el proceso: la no aceptación de las
muertes, la búsqueda de los cuerpos y de los culpables, y evidencia el vínculo de
reciprocidad entre los familiares y sus seres queridos.
La ley es fundamental en tanto lleva al plano legal lo que la búsqueda de memoria,
verdad y justicia implica en plano de la vida cotidiana. De esta manera, el término
desaparición, al cual se asocian símbolos como el pañuelo blanco y las solicitadas,
condensan los polos opuestos de vida y muerte, y hace referencia a una condición de
ambigüedad estructural donde los sujetos, sustraídos de la realidad, están por ser
muertos, pero no lo son, en tanto no aparezcan los cuerpos y los culpables.

Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado.

El Monumento a las Víctimas del Terrorismo de Estado86 está ubicado en el Parque

de la Memoria en avenida Costanera y Ciudad Universitaria, en un espacio público que
comprende 14 hectáreas de espacio verde ubicadas en la franja costera del Río de la

86
En el proyecto de ley de dicho monumento participaron agentes del Estado, y representantes de
diferentes organismos de Derechos Humanos, entre ellos, el organismo Familiares. Para profundizar
sobre la gestión del proyecto del Parque y el Monumento, ver Vecchioli, 2000 y Valdez, 2003.

92
Plata en Buenos Aires. Aquí se encuentran junto con el monumento un grupo de
esculturas conmemorativas, algunas seleccionadas a través de un concurso
internacional. En las placas del monumento están grabados los nombres de unos 9 mil
desaparecidos, encolumnados por año de desaparición y/o muerte, y en orden
alfabético87.
El lugar físico del monumento cumple un rol altamente significativo, ya que en
el Río de la Plata fueron arrojados los cuerpos de cientos de desaparecidos (Vecchioli
2000, Valdez 2003). En este sentido, “el Río de la Plata constituye un espacio
íntimamente asociado con la memoria de las violaciones de los derechos humanos”
(Vecchioli 2000:2). El nombre del monumento, y la frase que lo inicia: “La nómina de
este monumento comprende a las víctimas del terrorismo de Estado, detenidos,
desaparecidos y asesinados y a los que murieron combatiendo por los mismos ideales
de justicia y equidad”, son muy significativos también, en tanto dan cuenta de la forma
en que los familiares entienden las experiencias vividas bajo la última dictadura militar
y le dan sentido a la pérdida de sus seres queridos, como venimos señalando.
En este sentido es relevante la Tesis de Maestría de Virginia Vecchioli (2000), en
la cual intenta comprender las relaciones sociales y las representaciones que hicieron
posible la realización del proyecto del monumento a Las víctimas del Terrorismo de
Estado. De esta manera, desnaturaliza la categoría "Víctima del Terrorismo de Estado",
analizando su existencia como resultado de una serie de disputas entre los diferentes
actores sociales que intervinieron en el proyecto su construcción por imponer una
forma legítima de nombrar a los desaparecidos. Es así como Familiares se preocupó
por diferenciar a quienes habían desaparecido, a quienes habían sido asesinados, y a los
muertos en combate, todos ellos víctimas de la dictadura militar:

“Nosotros, logramos poner eso de caídos, no que se diferencie, que es todo

lo mismo. Si no quedaban desconocidos. Era como que, nosotros mismos,
avalábamos la teoría de los dos demonios, los que cayeron combatiendo en
un hecho, no eran desaparecidos. Todos fueron víctimas del terrorismo de
estado (énfasis mío) , que eso quede claro” (Hugo, 29/12/09).

“Cuando se discutió, muchísimo, la frase primera del monumento, se pensó

que los que, realmente, combatieron con las armas y lo hicieron
conscientes, no les hubiera gustado… No les hubiera gustado figurar como

87
Para profundizar sobre el proceso de conformación de la nómina de víctimas, consultar Vecchioli,
2000 y 2001.

93
 desaparecidos. Así como, muchas, te dicen no estaban en nada” (Lita,
13/10/06).

De la misma manera, refiere Crenzel que en el informe del Nunca Más el modo de
pensar las desapariciones, privilegió la narración detallada de las vejaciones, de los
nombres de sus perpetradores materiales, y de los desaparecidos, presentándolos como
víctimas inocentes e indefensas (2008:2003). Lo que resulta relevante es que en la
construcción del monumento, y la elaboración del Nunca Mas, al igual que en la
promulgación de la ley 24.321, el Estado “asume la tarea de preservar la memoria del
terrorismo de Estado haciendo propias las reivindicaciones de muchos de los
organismos de Derechos Humanos” (Vecchioli, 2001:86). De la misma manera, afirma
la autora, la conformación de una comisión mixta pro monumento “constituye un acto
oficial que revela la manera exitosa en que los organismos de DDHH han logrado ser
reconocidos por parte de la legislatura y el gobierno local” (Ibíd.:87). Entonces, el
Estado, junto con los organismos de derechos humanos reconocen la legitimidad de la
categoría de Víctima del Terrorismo de Estado para designar a quienes fueron
asesinados o desaparecidos (Vecchioli, 2000:3). Al igual que la ley antes mencionada,
el monumento se convierte en un sitio de “consagración de una categoría social, y de
una manera de interpretar el pasado” (Ibíd.:101). “Víctimas” y “Desaparecidos”
devienen como categorías indisociables a partir de las cuales los familiares trazan el
mapa de prácticas sociales que rodean el eje simbólico memoria, verdad y justicia.

De este modo, para los familiares, el monumento es interpretado como un lugar

de la memoria, y una forma de reivindicar y honrar a las víctimas del terrorismo de
Estado:

“Y éste es el lugar que no es un cementerio, que tiene sol, tiene verde, tiene
el río, que para muchos significa nuestros hijos que no sabemos… tirados al
río, y… ese es el lugar donde yo creo que uno homenajea a nuestros hijos,
ese es el lugar, donde van a estar los nombres, que ya desde el primer día
que se creó, con el río ahí…” (Lita, 13/10/06).

“No como un cementerio sino para honrar…Nunca, jamás, pensamos, ni

queremos que se piense a ese lugar para llevar flores. Igual, siempre, hay
una mamá o un papá que te pone una florcita y la mete en la hendidura.
Pero, si hay flores, al río. Ese lugar lo pensamos para honrar a nuestros
hijos, inclusive dentro de su militancia. Honrarlos y, además, la

94
 importancia que tiene es que están todos juntos, no están divididos por
organización, ni por militancia” (Lita, 05/01/10).

“Es un hecho político, totalmente, preponderante. No sé si el más

importante con respecto al tema de la memoria” (Hugo, 29/12/09).

“Nosotros nunca pensamos al monumento como un mausoleo sino todo lo

contrario” (Mabel, 17/07/08).

Si bien para Familiares de Desaparecidos dicen que el objetivo fue focalizar

sobre la ausencia y no sobre la muerte, el monumento cumple todas las funciones de un
cenotafio, una tumba sin cuerpo que habilita un lugar para que el familiar pueda ir a
llevar una flor. De esta manera la construcción del monumento es significativa ya que
por primera vez, y de forma permanente, están nombrados todos los desaparecidos:

“Una cosa es decir «ocho mil» y otra es «ver» ocho mil nombres escritos
sobre piedra. Esta visión es sobrecogedora, imborrable. Se acerca a la
dimensión del horror con más poder que la cifra abstracta”88.

Aunque Mabel nos indica que el monumento no fue pensado como un mausoleo,
nos relata que el día de la inauguración del mismo, su hija se puso a llorar como si lo
estuviese enterrando ahí:

“Tocó el nombre del hermano, y se puso a llorar a los gritos. Era como que
en ese momento lo enterró. Como que en ese momento estaba visitando por
primera vez una tumba. Pero además, la nietita de Alejandro, que tiene
cinco años, cuando llegaron al nombre de Alejandro, dijo, «Qué dice ahí»,
porque no sabe leer. Entonces dicen «Alejandro Gutiérrez, 25 años», ella
tiene la foto del abuelo, y siempre dice, «éste es mi abuelo», pero cuando
dijeron 25 años, dijo «Cómo 25 años, los abuelos son viejitos» entonces le
dijeron, «Si, lo que pasa es que tu abuelo no pudo hacerse viejito porque
lo mataron antes». Entonces dijo: « ¿Entonces, todos los que están acá
están muertos?». «Y, sí», le dijeron, y se puso a llorar, es como asumir la
magnitud, hasta una nena de cinco años se da cuenta” (Mabel, 17/07/08).

Entonces, aunque para Mabel la construcción del monumento no haya tenido ese
significado, puede cumplir la función de un cenotafio para muchos familiares. Nos dice
Graciela, por ejemplo, que no le parece apropiado que el Parque de la Memoria sea

88
José Pablo Feinmann "La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política"
Bs. As. Ariel, 1998. En http://www.desaparecidos.org/familiares/monumento.html

95
usado como un lugar de recreación, ya que debería ser utilizado como un espacio
sagrado, de reflexión:

“Esa es otra de las cosas que habría que discutir porque llega el verano y
la gente se mete. ¿Hasta qué punto, uno, puede decirle no? O poner algo,
un aviso…Lo mismo, vi una familia con los pibes a los pelotazos, yo, los
sacaría…La gente va hoy, hay sol, hace calor, van a hacer picnic, está
bien hacer picnic, pero, no estés jugando porque, yo, no sé, si vas al
cementerio, si vas, y ves a alguien… este… ¿te gustaría que empiece a los
pelotazos con las tumbas? o ¿me siente a tomar sol en bikini? Capaz que lo
considerás una absoluta falta de respeto, bueno, eso es lo que creo que hay
que discutir” (Graciela, 12/01/10).

Es interesante ver entonces de qué manera aparecen las contradicciones que se

generan en los mismos familiares en lo que respecta, por un lado a la resistencia a negar
las muertes, y por el otro, a la necesidad de aceptarlas.

Podríamos señalar, entonces, que a pesar de la heterogeneidad en la materialidad de

los símbolos asociados a la desaparición, el monumento, el pañuelo blanco, los
recordatorios, las fotos, y el certificado de desaparición, son símbolos
multireferenciales que unifican significados contradictorios, y que, como todo
simbolismo asociado a la desaparición de personas, no solo debe entenderse en su
contexto ritual, sino también en un contexto social general, en el cual la dicotomía vida-
muerte encarna los valores que guiaron y guían a los familiares de desaparecidos en sus
prácticas cotidianas, a partir de la desaparición de sus seres queridos, en tanto víctimas
de la dictadura militar.
De esta manera, todas las prácticas en las cuales el simbolismo de la desaparición
entra en escena, visibilizan las identidades avasalladas. Reconvertir el proceso de
desaparición de la identidad es el motor que guía las prácticas de los familiares, que
hacen que su vida cotidiana transcurra en el calendario de la memoria, verdad y justicia.
En este sentido, nuestros interlocutores tendieron a enfrentarse a la pérdidas enfatizando
no sobre la muerte sino sobre la ausencia y la desaparición. Con esto no queremos
afirmar que haya una negación de las pérdidas o los asesinatos, sino que la definición de
la situación por parte de los familiares de los desaparecidos, es la negativa política a
aceptar las muertes por la falta del cuerpo. De esta manera, no se habilitan espacios
sociales donde la muerte se pueda habitar. La muerte no tiene un espacio físico ni un
momento social. No hay rituales en los cuales se “atiendan” al muerto y al deudo en

96
tanto tales, de manera clara y precisa, y que permitan a los familiares acompañar el
pasaje del sujeto ritual de la vida hacia la muerte. Así, el marco simbólico del grupo, a
través del cual se desatiende la muerte, propone innovaciones rituales diferentes a los
rituales mortuorios, que son propios de la figura de la desaparición.

Si, como venimos observando, los familiares establecen una relación política con
sus seres queridos en el espacio público, a través de la resistencia política de negar las
muertes, el tipo de relación en el ámbito privado está articulada con la agencia de lo
sobrenatural, como observaremos a continuación.

Lo numinoso

Uno de los aportes más importantes realizados por Hertz en el campo de los
estudios sobre la muerte, es el haber hecho hincapié en la necesidad de enfatizar en el
tratamiento y el estado del cuerpo y en proponer un paralelismo entre el estado del
cuerpo y el destino del alma en el proceso ritual. Esta última, que tiene al igual que el
cuerpo muerto, una estancia temporal en la tierra, vive al margen entre dos mundos
hasta que no se integra finalmente en el mundo místico de las almas y frecuenta los
lugares que habitó en vida, pudiendo transformarse en peligrosa para los sobrevivientes
en caso de que éstos no cumplan con los rigurosos rituales de luto, mientras el cuerpo
no haya sido depositado en su sepultura definitiva (Hertz ,1990:29). La referencia que
hacen los familiares a cierto componente vital del muerto, energía o presencia espiritual,
ausente en las relaciones habituales con los muertos en general, tiene una íntima
relación también, con el estado y tratamiento del cuerpo, como observaremos también
con los familiares de los caídos en las Malvinas. Así, la relación que se establece entre
la ubicación espacial del cuerpo, y el tipo de relación entre muertos y vivos depende, en
estos casos, de la interpretación asignada a la ausencia del cuerpo en el contexto de la
desaparición.
Habíamos observado para los desaparecidos que en la esfera pública los familiares
establecen un tipo de relación política con sus seres queridos, resistiéndose a la muerte
hasta la recuperación de los cuerpos y el juzgamiento de los asesinos. Así también, la
ausencia del cuerpo y de las prácticas habituales de separación, generan un tipo de
relación en el ámbito de lo doméstico, ya que los muertos se transforman en seres

97
extraordinarios que se comunican con sus seres queridos, ofrecen señales y caminos de
búsqueda, y hasta pueden hacer milagros. Graciela, por ejemplo, solicitó ayuda a una
vidente para tener una comunicación con su marido y adquirir información sobre la
forma de su muerte:

“Hay una que te lee la mente que conocí, ahora. Ella, es la que me orientó
en la búsqueda de los huesos de él. Inclusive, no sé, tuve una paz. Creer o
no creer, no me importa porque, yo, se lo que creo, lo que vi, lo que
escuché (negrita agregada)”. Fui con María Victoria. Mirá, fue hablar con
él, porque, siempre, siento la presencia de él alrededor y fue hablar con él.
Me di cuenta que estaba, con él (negrita agregada)”. Me dijo como murió.
Tres tiros en la cabeza… la forma en que me describieron la bolsa….
Además, siento que tengo flor de percepción, me descompongo y qué se yo.
Este… siento que, como que a él no le interesa que encuentre sus huesos o
lo ponga en una urna o lo que fuese. Porque es como que está
cuidándonos. Yo, lo siento. Y dijo cosas que sólo, uno, sabe que son”
(negrita agregada)” (Graciela, 12/01/10).

Fue a partir de esta comunicación que Graciela entró en razón sobre el hecho de la
muerte de su marido y su presencia le dio tranquilidad:

“Si, si, murió con…, viste, lo mataron con tres tiros en la cabeza. Así,
como que tac, tac, tac. Yo hice así ¡pum!, viste… Al final del año pasado…
Ahí, hice, ¡pum!, Y ahora como que estoy en paz, mucha tranquilidad,
empecé a pensar las cosas desde otro ángulo (negrita agregada)”. No tengo
bronca, no tengo odio, fui tranquilamente al juicio de la ESMA
este…Porque fue como hablar” (Graciela 12/01/10).

Algunas peculiaridades de estos seres extraordinarios se asimilan a varios

aspectos del numen, que desarrolla Rudolf Otto (2007). Lo numinoso, señala el autor,
hace referencia a una dimensión de la experiencia que se presenta como misteriosa,
admirable e inaccesible y cuya energía percibida activa relaciones de absoluta
dependencia. Esta manera de ser de lo numinoso, que se entiende como aquello que no
es público, ni cotidiano ni familiar, es percibido como paradójico:

“Las palabras sobrenatural y supracósmicos son aptas para designar una

realidad y una manera de ser “absolutamente heterogénea, de cuya
peculiaridad sentimos algo, sin poder expresarlo por conceptos claros”
(Otto, 2007:43)

98
 Así, como referí anteriormente acerca de la condición liminal del desaparecido, éste
se comprende muchas veces como en un ser en estado de suspensión, sin ubicación
espacial ni temporal:

“Y, están como…, qué se yo, en el aire, si querés, ahí, en ese espacio
indefinido entre la tierra y lo posible (negrita agregada). Están en el
espacio… el desaparecido como desaparecido es como que, uno, lo tiene en
el aire, no lo ubica temporal…, espacialmente, no hay ubicación (negrita
agregada)” (Graciela, 12/01/10).

Así, el desaparecido en tanto ser numinoso, se puede presentar de variadas formas,

como en sueños o apariciones, para dar mensajes, señales y abrir caminos de búsqueda,
como la experiencia de Graciela recientemente citada o la de algunos familiares
analizados en nuestra anterior investigación (Panizo, 2003:70) en el que los
desaparecidos “aparecieron” junto a una fosa:

[...] Cuando a mí me impactó mucho lo de Franca que supe que

terminó en el río, ella me decía, porque ella tuvo acá una especie
de visión [...] ella dice que vio un muchacho que llegó, y ese
hombre era Horacio, que tenía ropa embarrada y le mostró un
agujero en la tierra, y le dijo "ahí"(Haydee, 06/09/2002).

[...] Se me aparecía mucho, guiándome en sueños, te digo, tengo

un sueño grabado acá [...] era una fosa, pero hacé de cuenta que
era grande como todo esto, e iluminada como si fuese la luz de
una vela y estaba mi papá parado, mi hermano al lado de él y me
tiraba los brazos, y me llama y yo me arrimo y me dice "quedáte
tranquila que ya está todo bien" [...] y estaba adentro de una fosa
¿me entendés? (Silvia, 07/08/2003).

En el momento en que Haydee temía que el destino de su hijo haya sido el río y no
poder nunca recuperar su cuerpo, esta aparición representó para ella, tal como el sueño
para Silvia, que su familiar estaba en la tierra y que lo iba a poder encontrar (Panizo,
Ibíd.:68). De la misma manera, otros familiares de desaparecidos y de Malvinas, dan
cuenta de estas experiencias extraordinarias que se comprenden como señales.
Estas experiencias extraordinarias implican también la conversación con sus seres
queridos, en forma de rezos o pedidos de ayuda:

“Creer o no creer, no me importa porque, yo, se lo que creo, lo que vi, lo

que escuche. Fui con María Victoria. Mirá, fue hablar con él, porque,

99
 siempre, siento la presencia de él alrededor y fue hablar con él. Me di
cuenta que estaba, cuenta que estaba con él” (Graciela, 12/01/10).

En la relación que los familiares establecen con los desaparecidos, se siente una
presencia permanente de estos últimos:

“En mi casa, lo siento como si estuviera. En mi casa, viste, como si

estuviera, tiene presencia” (Irma, 20/01/10).

Esta permanencia de los desaparecidos en el mundo de los vivos evidencia, como

habíamos referido, la ausencia de procesos de habituales de despedida y separación con
las cuales los familiares están acostumbrados a enfrentar la muerte de sus seres amados:

“Hay un duelo, que uno tiene que hacer cuando muere un ser querido
(negrita agregada). Mi mamá murió cuando yo era Joven… las etapas. Yo
me acuerdo porque yo era chica y me ponían de medio luto cuando
murieron mis abuelos… el luto era, seis meses de luto riguroso que
significaba andar con un sombrero y un crespón colgado, después seis
meses de luto, ya sin crespón ni sombrero, seis meses de luto aliviado que
era un cuellito blanco….y seis meses de medio luto. Dos años. Cuando se
murió mi mama yo pasé por todas esas etapas, sin la ropa. Pasaron seis
meses hasta que yo me hice a la idea de que mi mamá se había muerto y
que no iba a volver más (negrita agregada) . Y recién después de los dos
años, yo pude pensar que mi mama no estaba, que no iba a volver…Porque
eso es lo que te pasa. Yo vi el cuerpo de mi mamá, no como en el caso de
mi hijo (negrita agregada). Pero es como que… hasta que te haces a la idea
de que no hay regreso… De que se murió, se murió…. Y son los seis meses
de luto riguroso. (Mabel, 17/07/08).

“Mis hijos…. no se dónde están, ahora… tampoco están en el cementerio

porque, como te digo, cuando voy a ver a mi marido y a mis padres… a mis
hijos, ahí, no los tengo, ni tampoco los veo” (Lita, 05/01/10).

Observamos así, una intima relación entre la desaparición física de cuerpo, la falta
del ritual y la presencia numinosa de los familiares muertos, ya que la configuración
simbólica de la desaparición hace referencia no solo a una resistencia política en el ámbito
público, sino también a un estado de ambigüedad existencial en el transcurso de la crisis
vital de sus seres queridos. En una relación dialéctica entre la ausencia del cuerpo, el
destino del muerto, y el sentido que se le da a la muerte, en el ámbito doméstico los
desaparecidos se transforman en seres extraordinarios que tienen una participación activa
en la vida cotidiana de sus familiares. La liminalidad, la desaparición socialmente
reconocida y la muerte desatendida, permiten a los familiares sobrellevar el tiempo de

100
espera hasta recuperación del cuerpo, resistiéndose políticamente a cualquier práctica
social que intente dar por muerto a su ser querido, antes de que esto ocurra y generando
una relación de dependencia mutua entre vivos y muertos. A continuación, por el
contrario, observaremos de qué manera a través de las exhumaciones 1) la muerte
desatendida se reconvierte en una muerte socialmente reconocida; 2) se legitima socialmente
el fenómeno del deceso; y 3) se reconstruye la condición social de persona y se rearticulan las
relaciones entre los vivos y las de ellos con los muertos.

Las Exhumaciones

“Ahora de repente por ahí aparece,

¿Y qué carajo hago con la aparición?”
Hugo Argente, 2007.

Para la exhumación de los cuerpos inhumados en este período, el hecho de que el

trabajo esté en manos del EAAF, personas especializadas, permite recuperar los
esqueletos de la forma más completa posible, de manera que no se pierda evidencia
asociada a los restos así como tampoco su ubicación espacial dentro de la fosa.
El trabajo del EAAF es significativo en materia no sólo de lo sucedido respecto a las
muertes sino que devuelve la identidad a un sujeto social que fue desposeído de su
nombre apenas ingresaba al CCD, y que fue enterrado como NN una vez asesinado.
Este proceso, que Pilar Calveiro denomina desaparición de la identidad (2006:47), es
reconvertido por el trabajo de exhumación e identificación89:

“La recuperación e identificación de los restos ha sido uno de los ejercicios

de memoria más importante acerca de los campos de concentración.
Permitió recuperar cuerpos, nombres, historias, militancias, culpables”
(Ibíd.: 166).

La exhumación e identificación permite la reestructuración en la condición

ontológica de la persona, esto es, la inclusión del muerto en el mundo de los muertos, el
último estadio del ciclo vital.
La posibilidad de exhumar los cuerpos produjo reacciones dispares entre diferentes
familiares u organizaciones de familiares. Por ejemplo, la Asociación Madres de Plaza

89
Otro proceso de reconversión de la identidad, se da a través del informe del Nunca Más, que “confronta
el crimen de la desaparición restituyendo la humanidad de los desaparecidos al presentar sus nombres,
edades, sexos, actividades laborales o profesionales” (Crenzel, 2008:112).

101
de Mayo dirigida por Hebe de Bonafini, y cuyo lema principal es “30 años de vida
venciendo a la muerte”, niega completamente las muertes:

“¡Los hijos para nosotras jamás van a morir! Jamás los vamos a dar por
muertos… Aparición con Vida es una consigna ética, de principio.
¡Mientras haya un sólo asesino en la calle, nuestros hijos vivirán para
condenarlo en nuestras bocas y en las de ustedes!”.90

“Alfonsín llama a las personas afectadas y le dice que va abrir las tumbas,
que él va entregar los huesos y el cadáver. Y nosotros le contestamos con
una nota que nuestros hijos no eran ni huesos ni cadáveres. Se los llevaron
vivos y los vamos a reclamar vivos. No queremos museos, no queremos
estatuas, porque no hablamos de la muerte, hablamos de la vida. No los
vimos muertos. No queremos hablar de la muerte, hablamos de la vida y
luchamos por la vida. Esa es la posición” (Juanita, 01/07/09).

Desde esta perspectiva, al igual que Familiares de Desaparecidos, el desaparecido

es un sujeto activo a través del cual se mantiene la búsqueda de la verdad y la justicia,
no sólo respecto de la problemática de la dictadura sino también en la lucha por los
Derechos Humanos en general. Pero su peculiaridad, a diferencia de Familiares, como
indicamos anteriormente, es que no se aceptan las exhumaciones e identificaciones de
los cuerpos, ya que esta resistencia política a la muerte implica una resistencia a la
descomposición de los cuerpos que debían haber sido evidenciados apenas ocurría la
muerte, como condición opuesta a la desaparición 91 . En relación con esto, señala
Robben que “el re-entierro sepultaría el dolor de la separación”, sin embargo “el dolor
incompleto se transformó en introyección”, ya que las Madres querían seguir
manteniendo a sus desaparecidos vivos, dejando sus restos sin identificar en las fosas
comunes y, en cambio, divulgando sus ideales”. (2006:35).

A pesar de las diferentes posturas acerca de las exhumaciones, lo que no entra en

discusión es que recuperando el cuerpo, se recupera como habíamos visto el símbolo
por excelencia de la acción ritual mortuoria. Por un lado, el proceso de exhumación con
familiares presentes puede ser vivido como un velatorio, que da cuenta de una muerte
reciente, y transcurre en un espacio de solidaridad entre los presentes (Panizo, 2003). El
embodiment del muerto entra en escena y la muerte es habitada en un espacio social

90
Hebe de Bonafini, ¿Por qué parece utópica la consigna aparición con vida?, en WWW.madres.org.
91
Para profundizar sobre las diferentes posturas acerca de las exhumaciones, consultar el trabajo de
María Carina Tumini, Lucía Soledad Garay y Carla María Banchieri (2007).

102
donde, por un lado, se da lugar a los vivos a tener una última permanencia con el
muerto. Entonces, es a partir de la exhumación donde empiezan a realizarse los rituales
de luto y el desaparecido empieza a ser un muerto. Termina la ambigüedad, la duda y
cualquier esperanza de vida. Por otro lado, a través de la exhumación, el proceso ritual
comienza a tener su cauce, y da lugar a que se desarrollen las etapas necesarias para la
despedida92.

La etapa posterior a la exhumación e identificación puede ser problemática sobre

qué hacer con los restos. Mabel, que estaba todavía en la búsqueda y espera de la
exhumación e identificación del cuerpo de su hijo Alejandro93, reflexionaba sobre la
paradoja a la cual se enfrentarían una vez encontrados los restos, ya que en sus prácticas
familiares tradicionalmente asociadas los rituales de muerte, era habitual la cremación
del cuerpo una vez concluido el velatorio:

“Esa es otra historia que no sé qué vamos a hacer con su cuerpo, porque
todos somos ateos en nuestra familia… entonces para ninguno de nosotros
el cuerpo es más que un cuerpo, el cuerpo de los muertos que tenemos en la
familia, no es más que un cuerpo, no significa nada, el caso de Alejandro es
un punto y aparte, es una cosa distinta, por un lado decimos “lo cremamos
y lo tiramos por el río” y después decimos ¿después de tanto pelear por
recuperar el cuerpo, cremarlo? ¿Después desparramarlo así para que no
haya más cuerpo? No sé, no sé realmente lo que vamos a hacer” (Mabel,
25/10/06).

Observamos de qué manera las ideas nativas acerca de la muerte y los rituales
mortuorios se ven modificadas por el contexto de la desaparición de personas, que le da
al cuerpo un valor que previamente no tenía. Mientras, usualmente para Mabel el cuerpo
de la persona una vez muerta no tenía ningún significado, en el caso de Alejandro, la
recuperación del cuerpo podría sufrir un proceso de sacralización, que hace de la muerte

92
Aunque en los anuarios del EAAF se sostiene el derecho a los familiares a asistir a las exhumaciones,
su presencia es un tema complejo y que siempre están debatiendo los antropólogos forenses. En este
sentido señala Darío Olmo: “muchas veces resulta que por la investigación histórica llegás a la
conclusión de que tenés un cuerpo en la fosa individual, y tenés a la familia ahí, cortando clavos, y resulta
que al cuerpo no lo encontraste. Entonces yo creo que fue un error, que no deberíamos alentarlo así”
(Tumini, Garay y Banchieri, 2007:173). Asimismo, y desde una mirada psicosocial, nos dicen Tumini et
al, que más allá del dolor y la incertidumbre que puede observarse en ciertos casos, puede ser una
instancia con potencial reparatorio, por lo que se aconseja un dispositivo de acompañamiento familiar
(Ibíd.: 173).
93
Como había mencionado, Mabel falleció en el año 2009, sin haber podido encontrar el cuerpo de su
hijo.

103
un fenómeno en el cual el cuerpo y la persona sean elementos inseparables en el proceso
de conversión y consagración del muerto en tanto tal. La ubicación espacial del cuerpo,
en un lugar único de descanso, luego de tantas manipulaciones sufridas, cumpliría
entonces una función primordial como último estadio del ritual de paso, de separación,
de una manera definitiva.

En relación con las familias Morresi y Argente, se dieron similares inquietudes y

discusiones sobre el destino de los restos. Irma y Julio tuvieron la posibilidad de
recuperar el cuerpo de su hijo, en 1989, trece años después de su desaparición, gracias al
trabajo del EAAF. El hijo de Julio, Norberto Morresi, fue asesinado el 23 de abril de
1976, cuando llevaban con un compañero a la parroquia de una villa donde hacían
trabajo social, ejemplares de la revista Evita Montonera. La camioneta en la cual
viajaban fue interceptada por un control policial, y tanto Norberto como su compañero
fueron fusilados con las manos atadas e inhumados como NN en un cementerio de
General Villegas. Tanto la familia de Julio como la del compañero de Norberto,
decidieron enterrarlos juntos. En el año 2010, la familia de éste trasladó su cuerpo a un
cementerio de San Antonio de Areco para ser enterrado con sus padres recientemente
fallecidos. La apertura de la tumba de Norberto fue muy movilizante para Irma, tanto
que tuvo la intención de abrir la urna para volver a ver a su hijo después de 21 años de
su primer entierro:

“Otro golpe porque abrir ahí; sacar, otra vez, yo, quería abrirlo. Uno del
cementerio me dijo: “no, no podemos abrirlo nosotros”. Lógico, tienen
razón…” (Irma, 20/01/10)

Unos meses más tarde, tuvieron que trasladar el cuerpo de Norberto a otro espacio
del cementerio:

“De ese lugar, había que sacarlo. Había que sacarlo porque no era el lugar
para huesos. Era, como te digo… Es el cementerio de Flores… Hay
columnas, entonces, en los lugares donde hay columnas hacen nichos
cortos, cajoncitos para chicos. Sí, mi hijo tenía arriba un chico, otro chico,
porque era una columna y, bueno, ahí, los pusimos a los dos, ahora, lo tuve
que trasladar” (Irma, 20/01/10).

104
 Es importante resaltar que en el caso de los cuerpos identificados de personas
desaparecidas, se trata de huesos, por lo que las urnas en donde los depositan para su
posterior entierro o cremación, son de tamaño pequeño. El tamaño de la urna, que se
asemeja a la de un niño, llama la atención ya que en los desaparecidos son personas
adultas. Esto puede producir un fuerte impacto para los familiares, como decía Hugo:

“Cuando vi esos restos, no eran mi hermano. Porque es imposible que

alguien que medía 1 metro 80, ojos saltones, lleno de brillo cuando hablaba
de la revolución, y con el chiste a flor de piel, era imposible que entré en
una caja de madera de 50 centímetros ¿Se entiende?” (Hugo, 13/07/07).

Habíamos señalado en el capítulo I que la importancia de la tanatopraxia radica en

hacer que la materialidad del cuerpo coincida lo más posible con la persona en vida. En
cuanto a las identificaciones realizadas por el EAAF, cuando lo que se recupera es sólo
material óseo, no se produce una coincidencia morfológica entre la materialidad del
cuerpo y lo que era la persona en vida. Es por eso que Hugo marca una clara diferencia
entre “cuerpo” y “restos” en el contexto de la entrevista:

“El cuerpo no se recupera, ese es otro error de concepto. Son huesos ¿Se
entiende? A mí me dieron un montón de huesos y un cráneo con un agujero
en la cabeza que la ciencia dice que eso fue mi hermano” (Hugo, 13/07/07).

En las ideas nativas de Hugo, el cuerpo es cuerpo cuando su condición estética e

integral refiere directamente a la persona fallecida. En sus concepciones, los huesos no
tienen la calidad de cuerpo en tanto no pueden asociarse claramente con su hermano.
Siguiendo las interpretaciones de Hugo, y haciendo referencia a las distinciones
metodológicas planteadas en el capítulo I, podemos entender al cuerpo exhumado por el
EAAF como un dis-embodiment, una desencarnación del sujeto, que como no puede ser
corporizado en la práctica ritual, (como en los velatorios) sólo lo es a través de las
prácticas de identificación. De la misma manera, los diferentes actores sociales
comprometidos en la práctica de la identificación le otorgan legitimidad al hecho del
deceso, contribuyendo a un reconocimiento social de la muerte. El proceso de
identificación viene acompañado, entonces, por signos de muerte tan significativos como
los legales, el certificado de defunción y el permiso para inhumar:

105
 “Yo tenía los huesos, en un papel, de mi hermano, en el bolsillo de la
campera. Porque yo tenía la definición de que esos restos eran de mi
hermano. Fue el primer paso, esto es lo que certifica que…confirma con tu
ADN que es tu hermano” (Hugo, 17/11/06).

Así también, la presencia de “restos” permite al familiar tener una última cercanía
con su ser querido antes de que concluya el pasaje del ciclo vital:

“Vino mi mamá, vio la urna con los huesitos, lloró, le dio besos, hijito, que
sé yo, toda esa cosa que… está bien…” (Hugo, 17/11/06).

De esta manera, la significación que le dan los familiares a los restos identificados,
que como para Mabel se contraponen a las representaciones habituales que le restaban
importancia al cuerpo muerto, así también como los rituales de despedida, separación y
agregación, pueden corporizar al desaparecido, entrando en escena el embodiment del
muerto, en tanto, al estar atravesado por significados culturales, su capacidad de agencia,
modifica y reestructura las clasificaciones sociales.

De este modo, las diferentes significaciones que se le pueden confferir al

embodiment del muerto, en la etapa posterior a la exhumación e identificación, pueden
provocar disputas y tensiones domésticas en lo relativo al destino adecuado de los
muertos. Cuando Irma recibió los restos de su hijo, ella inmediatamente sintió la
necesidad de cremarlo:

“No, yo, no quiero el cementerio, quiero que lo cremen, cremarlo y lo

voy a llevar al parque, donde, él, jugaba y va a estar ahí” (Irma,
25/11/10).

Con una lógica inversa a la de Mabel, Irma sintió que la cremación, al tiempo que
le otorgaba libertad, implicaba unirlo con su biografía, con su niñez y su memoria, en
un doble movimiento de liberación y confirmación simbólica, cuando el cuerpo había
estado tantos años oculto, sustraído de la realidad:

“Para tirarlo en el aire, para que estuviera en la tierra que no estuviera

encerrado ahí, Como que lo liberaba, como cosa que está en el aire
viste…” (Irma, 25/11/10).

106
 Sin embargo, Irma no insistió con el tema de la cremación ya que para su marido era
importante tenerlo en el cementerio, en un lugar único de descanso donde poder ir a
visitarlo.
Para la familia Argente, las discusiones no giraron en torno a hacer un entierro o una
cremación sino al carácter que iba a tomar el ritual de despedida:

“Mi hermana, cuando aparecen los restos de Daniel, dice, «bueno vamos a
hacer algo íntimo», y le dije «Vos seguís enferma de la cabeza, esto lo tiene
que saber el mundo, que una persona que figura desaparecida veinticuatro
años fue asesinada por los milicos, ¿cómo, vos tenés mierda en la cabeza?».
Quinientas personas metimos en Chacarita ese día” (Hugo, 17/11/06).

Observamos de qué manera el mismo ritual tuvo diferentes sentidos para los
diferentes participantes. Cuando para la hermana podía tratarse de un ritual mortuorio
íntimo, privado, que cumplía la función específica de despedir al muerto y agregarlo en
el mundo de los muertos, como era habitual en la tradición familiar; para Hugo, por otra
parte, el entierro devino en ritual público y político. De esta manera, en tanto el ritual
mortuorio fue resignificado como acto de denuncia social, el cuerpo se transformó en un
símbolo político94:

“Que ese ritual, ese entierro, era una denuncia (negrita agregada), más que
algo que me servía a mí para el duelo, sino tendría que haber hecho algo
intimo como dijo mi hermana. Era un hecho político (negrita agregada)”
(Hugo, 13/07/07).

Así, el carácter político del ritual se activó de acuerdo a los valores morales
asignados al muerto y responden al marco simbólico de interpretación a través del cual
los familiares entienden el pasado, el presente y se identifican dentro de un grupo. El
ritual del entierro se enmarca en un contexto más general de prácticas que Hugo viene
llevando a cabo desde Familiares de Desaparecidos, a las cuales se le da sentido a través
de las nociones de memoria, verdad y justicia. Tanto en el caso de Hugo como en el de
Irma y Mabel, las ideas nativas de muerte son resignificadas, ya que por las
circunstancias especiales de la muerte, el muerto, que no es “un muerto común” como lo
son otros seres queridos, se transforma en un “muerto político”, por cuanto la muerte es

94
Para profundizar sobre la forma en que los cuerpos muertos en diferentes contextos históricos y
sociales han devenido en símbolos políticos ve,r Verdery, 2004 y Rader, 2006. En relación con los usos
políticos de la muerte y los cuerpos muertos en la historia argentina, consultar Guber, 1996; Robben,
2006; y Gayol 2010.

107
socialmente administrada para dar un sentido especial a lo ocurrido con los
desaparecidos bajo el Proceso.

De esta manera, el lugar secundario que para Hugo ocupó el entierro en tanto ritual
de despedida y separación se hace evidente también cuando reflexiona en el mismo
contexto de la entrevista acerca del sentido que le dio a la identificación y posterior
inhumación de los restos de su hermano:

“Cuando llaman los antropólogos, atiendo yo, y me dice «Negro», «Si»,

«Darío», « ¿Darío?», le digo «Si, boludo de antropólogos», « ¿Qué haces
Darío?», «Tenemos novedades», « ¿y? », «Hay buenas noticias» y yo le
digo, «¿Qué son buenas noticias para vos Darío? »” (Hugo, 17/11/06).

“Quizás por eso sigo siendo hermano de desaparecidos, porque no termino

de entender esto de…” (Hugo, 13/07/07).

En este sentido, es interesante rescatar que si bien no se enfrentó a la muerte de

manera clara y precisa inmediatamente recuperados los restos, la forma en que lidió con
la situación formó parte de un proceso lento que requirió de tiempo y rituales
específicos.
Por un lado, que Hugo no haya podido comer durante meses nos demuestra de qué
manera, luego de la recuperación del cuerpo de su hermano, empezó a enfrentarse con la
muerte cara a cara:

“A los tres meses casi me voy a verlo al Barba. Llegué a pesar 46 kilos…
hasta que vino el médico… y me dicen “bueno no vemos nada”….. y un día
me agarró la chiripiolca, y salí rajando a la salita de Lugones, y un médico
en vez de ponerme oxígeno, empezamos a hablar…manda a la enfermera,
me trae algo y me lo pone algo debajo de la lengua, pudo haber sido algo
de arroz, pero al ver que alguien me entendía que iba más allá del oxígeno
lo mío… y me dijo, vamos a hacer todos los estudios… porque ya ahí no
podía tragar, no podía, y me tranquilizó porque me aconsejó ir a ver a un
médico y ahí conocí a la doctora Garabaldia, que yo creo que es la que me
salvó la vida, me dijo «vamos a hacer todos los estudios pero lo primero
que tenés que hacer es hacer terapia» y estuve casi dos años comiendo todo
procesado… lo que me agarro en la cabeza, somatizó en el músculo
bucofaríngeo, que es el que maneja la deglución y lo atrofió… y después fui
a kinesiología y un buen día, gracias a la terapia sigo pensando yo, en
Familiares, había de esas galletas infladas, estábamos hablando, ¿viste?
Agarré un pedacito, me lo puse en la boca, lo dejé diluir… a los dos días
comía un sándwich de miga, y después ves las consecuencias. Y bueno fue

108
 otra cosa, y por eso yo te digo que también me hizo mierda, y Haydee dice
que encontró la paz, que tampoco todos la encontramos igual” (Hugo,
17/11/06).

El enfrentamiento a la muerte parece ser expresado corporalmente a través de las

dificultades en la ingestión de alimentos. A de este síntoma, Hugo expresaba
simbolicamente el enfrentamiento con la muerte y las modificaciones en las relaciones
sociales que esto implicaba, ya que durante más de veinte años fue construyendo su
identidad en torno a la figura del desaparecido. En relación con esto manifestó su
preocupación por dejar de ser Hugo, en el organismo, ya que la fuerza que le había
impulsado la búsqueda tripartita, había sido encontrar el cuerpo de su hermano:

“Nosotros tenemos problemas estatutarios para hacer entrar gente… ¿Yo

puedo seguir siendo integrante de familiares? Si mi hermano no es más
desaparecido” (Hugo, 13/07/07).

De hecho, Hugo comenzó un proceso de integración de su vida cotidiana más hacia

el ámbito de lo doméstico, que se manifestó radicalmente una vez terminado el juicio
que juzgó a los responsables del asesinato de su hermano. De esta manera, manifiesta
haber hecho un intervalo en Familiares de Desaparecidos, e involucrándose más con la
vida de su mujer, sus hijas y sus nietos:

“Estoy con la negra, la otra vez le hice un popurrí de verduras porque a

ella le gusta, un montón de legumbres, unas salteadas con manteca, otras
hervidas y ponérselas … Después del juicio habré ido cuatro veces a
familiares… no siento el mismo fuego sagrado de levantarme a la mañana
para ir a hacer eso… Y ellos no entienden que yo ya no me creo con el
derecho de ser su Huguito. Yo era su Huguito el más grande de todos hasta
que pasó lo que pasó el 11 de julio del año 2008” (Hugo, 27/05/09).

Lo que a Hugo le preocupaba, al dejar su estatus liminal, era su nueva condición

en Familiares, luego del cambio identitario dentro de la estructura social dado que el
marco simbólico del grupo ya no expresaba más su situación existencial actual. Si la
búsqueda de la verdad y la justicia había llegado a su fin ¿se vería su pertenencia en el
organismo limitada por su condición de deudo y ya no de familiar de desaparecido?:

“Entonces te pregunto Laurita, cuando se habla de ese tema y dicen «¿y vos
qué opinas?» «Discúlpenme pero yo no puedo opinar, yo podría opinar en

109
 el ´99 de este tema» (negrita agregada) Ahí empieza el quiebre ¿se
entiende? De que no soy igual a ellas” (Hugo, 17/11/06).

“Digo « ¿tendré las mismas ganas de ir a familiares, de romperme el culo,

de discutir?» Eso nunca se los dije a ellas. Y no lo tenía muy claro hasta
ahora que estamos hablando, esto es lo bueno de hablar, porque no
solamente decirle a ustedes, y llevarse mi testimonio, si no que a mí me
sirve porque voy engranando cosas” (Hugo, 17/11/06).

De ahí la culpa que siente Hugo por haber conseguido lo que otros familiares no
pudieron:

“En algún momento me cuelgo y le miro la carita a Poldita, o la miro a la

Tana con su locura, o la miro a Mabel… o la miro a Hilda, o pienso en
Lita, te estoy diciendo las que están vivas, yo digo miralas, acá discutiendo
si esto está bien o está mal, peleando si actuó bien o actuó mal Duhalde, si
hay que apoyar o no a la destitución de Aníbal Ibarra, y no se resuelve
absolutamente nada de sus hijos. Y yo, que por un hecho natural voy a
perdurar más que ellas, tengo todo, otra vez la culpa, es increíble” (Hugo,
17/11/06).

“Viene el juicio por Superintendencia, y yo ya tengo todo, y las veo a ellas

que se están muriendo y no tienen nada, y las quiero abrazar, las quiero
querer” (Hugo, 13/07/07).

“Esa es la cagada Laurita. Quiero dejar de tener culpa, ya conseguí todo,

no quiero que sea mi culpa, que Lita no sepa nada. No, no tiene nada que
ver. Yo me conozco” (Hugo, 27/05/09).

La recuperación del cuerpo posibilitó también con prácticas sociales asociadas a

la muerte y la rememoración de los muertos. Así, los rituales de rememoración de todos
los 20 de agosto, en donde se rinde homenaje a los muertos de la Masacre de Fátima,
hacen que para Hugo la muerte sea habitada, atendida socialmente, lo que ayuda al
deudo en la ardua tarea de “adecuarse” al hecho de la muerte y al cambio estructural,
después de tantos años de búsqueda:

“A mí me hicieron un reportaje por radio cuando estaba todavía este pibe

Juan Castro, justo cuando sale en Página/12, era un feriado, y uno de los
periodistas me preguntó cómo me sentía mejor, y le digo “mira hermano yo
viví 24 años buscando a un hermano desaparecido y ahora me tengo que
tratar de acomodar que tengo un hermano asesinado, y de la única forma

110
 que me sentiría bien es no estar hablando con vos y estar tomando mate acá
con mi hermano” (Hugo, 17/11/06).

“Acomodarse”, “adecuarse”, “tragar la muerte” forman parte de un proceso tanto

social como individual, donde aquella es negada en un principio y va siendo
gradualmente aceptada, reconocida y comunicable:

“Yo ya no sentía lo que era la muerte de mi hermano ¿Por qué no somos

honestos? ¿Quién después de 30 años, en mi caso después de 24, puede
decir, está muerto? ¿Qué es lo que está muerto? ¿Algo que no estuvo
durante 24 años? ¿Y por qué no está muerto desde ese momento?
Termino… dejame tratar de acomodarme. Porque son preguntas que me
estoy haciendo, no es que te estoy contestando nada. Estoy pensando en vos
alta ¿Podes entenderlo?” (Hugo, 13/07/07).

“Estoy seguro que está muerto, yo estoy seguro que son sus restos”. (Hugo,
27/05/09).

“Me sale más fácil asesinado que desaparecido. Mi hermano está tan
muerto como mis viejos, en circunstancias diferentes. Creo que lo asumí”
(Hugo, 27/05/09).

A pesar de esta aceptación, este muerto no entra en el panteón de los muertos

comunes, y como habíamos señalado anteriormente, se evidencia un tipo de
dependencia, como resultado de que Hugo no pudo acompañar a su hermano en el
pasaje de la vida hacia la muerte:

“Yo no lo dejo morir, tampoco, o él no me deja que lo considere muerto

(énfasis mío). Como me despedí de papá, no me despedí nunca, porque es la
materia prima, si no descansa en paz o si descansa en paz pero es la
materia prima que tengo para reivindicarlo. Yo, de mi papá te hablo, si me
preguntás. De mi hermano, te hablo, aunque, no me preguntes, te tengo que
hablar de mi hermano” (Hugo, 29/12/09).

Se establece entonces un tipo de relación entre el vivo y el muerto que permanece

activa a pesar de la ausencia, y una dependencia continua que inhabilita o prolonga la
separación de los sujetos rituales y la agregación definitiva del muerto en el mundo de
los muertos.

Al igual que Hugo, Irma siente no haber podido despedirse de su hijo.

Anteriormente había mencionando la necesidad de los padres de ofrecer protección

111
sobre sus hijos. Señalé también en el capítulo I de qué manera la posibilidad de estar
hasta último momento con el muerto para despedirse puede tornarse en una necesidad
primordial. Cuando Irma vio una foto que le tomaron al hijo apenas lo asesinaron, se
quedó martirizada por no haberle podido cerrar los ojos, protegerlo y acompañarlo en el
pasaje hacia la muerte. Así, hace una marcada diferencia con la muerte de su mamá,
que sucedió algunos años después que la de su hijo. A diferencia de lo sucedido con
Norberto, Irma manifiesta que pudo cerrarle los ojos y estar con ella hasta el final:

“Porque está con los ojos abiertos. Entonces, siempre, digo porque,
cuando velé a mi mamá, le pude cerrar los ojos. Que yo… no haya estado
en ese momento, viste. Que, uno, puede abrazarlo, aunque, sea al final pero,
estar, uno, en el momento de la muerte de un hijo, de un padre, de quién
sea… Con mi mamá, quedé con una tranquilidad... Digo: “¡ay!, ¿por qué
no me paso con mi hijo? En, en el momento que le cerraba, ¡te lo juro!, los
ojos a mi mamá… pensaba en mi hijo. Tenía, eso, acá adentro. Tenía ojos
muy grandes, viste, los tenía abiertos del todo y, eso, me quedó. Esas son
cosas que no me las voy a sacar, eso, si que lo tengo acá, siempre, no poder
haber hecho algo, algo, viste. Porque, vos, tenés un hijo enfermo…, a
mucha gente le pasa, lo ha vivido pero hacen todo, están hasta el final,
viste. Bueno, después, tiene que venir un poco de paz porque todo lo que
hiciste. Y, yo, no pude, eso, me martirizó siempre” (Irma, 20/01/10).

A pesar de esta deuda que siente Irma para con su hijo, para ella y su esposo, de
modo similar para Hugo, la recuperación del cuerpo implicó el fin de la búsqueda, ya
que hasta 1989 esperaba encontrar a su hijo con vida:

“Después del ´89 comenzó ese proceso que ya estaba muerto (énfasis mío).
Entonces por lo menos ya tenemos, cómo te puedo decir, mi matrimonio…
ya nos hicimos la idea que no lo íbamos a ver más. Como que ya
elaboramos el proceso del duelo” (Julio, 02/06/09).

“Mirá, es una tranquilidad, tranquilidad, en el sentido que, bueno, ya

sabemos donde se terminó la vida de él, tenemos la verdad; no, la justicia
pero, la verdad, la tenemos, la verdad que, ellos, no nos supieron dar pero
es una tranquilidad. Por eso, yo, sufro mucho por todas las mamás que no
saben (énfasis mío) , porque digo, es muy feo, muchas se han muerto sin
saber nada” (Irma, 20/01/10).

La identificación del cuerpo vino acompañada con información sobre lo acontecido,

y por eso se siente privilegiado frente a la situación de otros familiares:

112
 “Yo digo, entre comillas, que soy un privilegiado que por lo menos sé lo
que pasó con mi hijo. No estoy el día de hoy pensando « ¿Estará vivo en
algún lado, estará loco o preso?»… los antropólogos cuándo vieron que
vimos la exhumación del cadáver, me dice uno de ellos « ¿Querés tener la
carpeta de todo lo que nosotros nos llevó a descubrirlo?», «Sí ¿Cómo no lo
voy a querer tener? Dámela…. así lo tengo completo». Me dan la
carpeta…Bueno entonces íbamos viendo todos los detalles que hay, y nos
dan la foto dónde está él, pobrecito sentado en la camioneta. Le pegaron
siete tiros así en la pera… le destrozaron la carita” (Julio, 02/06/09).

En este sentido, el fin de la búsqueda no implicó el fin de la lucha por la memoria, la

verdad y la justicia:

“Más de uno me preguntaron en otra oportunidad « ¿Pero si vos ya sabés

qué pasó con tu hijo por qué seguís en esto?», «Sí, sé lo que pasó con él
pero no sé lo que pasó con todos los compañeritos que venían a mi casa a
comer el asado, compañeros de militancia. No sé qué pasó con nadie, con
ninguno de ellos. Hasta que no aparezca el último, hasta que no se sepa
qué pasó con el último no vamos a dejar de luchar (negrita agregada). Por
eso estoy acá en familiares siguiendo la lucha tranquilamente. Y nunca con
venganza,… desde el primer momento jamás pensamos en venganza sino en
verdad y justicia. Ahora le agregamos memoria, verdad y justicia. Pero
nunca venganza” (Julio, 02/06/09).

Las palabras de Julio reflejan la camaradería del grupo ya señalada, y resaltan la

figura del desaparecido como símbolo de lucha y acción social. Es por eso que, al igual
que para Hugo, encontrar el cuerpo y dejar la lucha es una preocupación de muchos
familiares:

“Ojo, porque también está la parte fría de nuestra historia «el que
encuentra los restos no lucha más» y fueron todas mentiras, fue todo lo
contrario, los que encontraron los restos siguieron luchando y todavía con
más fuerza, y como te dijo el otro día Hugo… porque se sienten
privilegiados, y acompañarlos a nosotros, que no los encontramos” (Lita,
13/10/10).

“Nosotros nos hacíamos esa pregunta mucho antes… buscábamos,

buscábamos ¿y si encontrábamos qué? ¿Qué hacemos con lo que
encontramos?… Cuando me enteré que habían metido en cana al
responsable de superintendencia, me agarró otro bajón…. Era como que
me abrían las puertas ¿Entendés? para hacer algo, yo me metía, abría esa
puerta y le pegaba a todo lo que había, y disfrutaba de las cosas buenas de
ese camino y después pum! me la cerraban de vuelta. Y es todo dentro de un
mismo contexto si te ponés a pensar. Bueno hasta ahora vamos bien…
vamos a juicio, condena a estos tipos ¿y después qué?” (Hugo, 17/1/06).

113
 Los interrogantes aparecen ya que el cambio existencial que produce el hecho de la
muerte, tiene un efecto en la estructura de la institución, ya que ser familiar de
desaparecidos es la condición social para ser miembro del grupo. Así también, un
marco simbólico de interpretación, generado para la situación liminal, podría carecer de
herramientas adecuadas para enfrentar la muerte y cerrar ciertas etapas del ciclo vital.
De ahí que el ritual mortuorio pueda convertirse en un ritual político, expresando
todavía, el modelo simbólico que representa al grupo.
Más allá de estas inquietudes que los familiares plantean acerca de su participación
en el organismo después de las identificaciones, observo desde mi perspectiva que
recuperar el cuerpo implica la posibilidad del ritual y enfrentar la muerte cara a cara. De
esta manera, la recuperación de los cuerpos marca un antes y un después respecto de
ciertas prácticas relativas a la desaparición. Como habíamos señalado, Julio cambió la
forma de las solicitadas de Página/12. Por otro lado, tanto para Julio e Irma como para
Hugo, la búsqueda que continúa no tiene que ver con la de su familiar por lo que, en la
lucha cotidiana por la verdad y la justicia, ellos se desplazan del papel de víctimas
directas, para transformarse en el de acompañantes.
Hugo, por otro lado, dejó de llevar facturas el día de cumpleaños de su hermano y
comenzó un proceso de reintegración a su vida cotidiana familiar que, como ya referí
antes, se manifestó más radicalmente una vez terminado el juicio correspondiente. El
ritual mortuorio, entonces, a través del embodiment del muerto, que lo consagra como
tal en el espacio social, puede producir un desplazamiento de lo público a lo privado, de
lo colectivo a lo individual, y reestructura, las prácticas de los familiares.

Observamos, entonces, que recién atravesada la experiencia transformadora del

ritual de paso, concluidas todas sus etapas, el deudo se instala como deudo y el muerto
es claramente un muerto dentro de la estructura social. De este modo, el ritual no solo
consagra al muerto en tanto tal, sino también al familiar, ahora un deudo, como un
nuevo agente social ya que, en cualquier tipo de crisis vital como la muerte, los cambios
no solo conciernen a los sujetos rituales sino también marcan cambios en las relaciones
de las personas allegadas a ellos, y en la estructura de las familias y los grupos.

Síntesis

114
 Cuando en el capítulo I nos planteamos profundizar en las funciones que cumple el
cuerpo en el escenario ritual, lo hicimos para tratar de entender aquellas frases reiteradas de
nuestros interlocutores que afirmaban que sin el cuerpo no había ni muerte, ni duelo, ni
ritual. El concepto de embodiment del muerto nos ayudó a entender que tanto su
materialidad, que personifica la muerte del individuo, como su carácter transformador,
hacen que su ausencia dificulte la realización de los rituales mortuorios. Del análisis resulta
que nuestros interlocutores experimentan un enfrentamiento a la pérdida en donde lo que
está ausente, por la falta del cuerpo, es la muerte como proceso social, ya que no se puede
habitar en espacios sociales donde se atienda al muerto y a los deudos por parte de la
comunidad, y donde se habilite la reestructuración de las categorías sociales. De la misma
manera, no se producen instancias de despedida donde el familiar pueda acompañar al
muerto en el pasaje de la vida hacia la muerte.
Esta ausencia de la muerte como proceso social, que hemos llamado muerte
desatendida, forma parte del marco simbólico de interpretación, a través del cual se habilita
el uso de la figura del desaparecido como forma de resistencia política que, legitimada por
distintos actores sociales, permitiría la conformación de rituales que no enfatizan sobre la
muerte sino sobre la ausencia y la desaparición. A la vez, esta resistencia política por parte
de los familiares implica una forma de desplazamiento o sacrificio de la muerte, a cambio no
sólo de un logro político que los identifica como grupo, sino también de una dependencia
continua entre vivos y muertos que inhabilita la separación de los sujetos rituales y la
agregación definitiva del muerto en su mundo. En este sentido, los tres términos
lingüísticos del símbolo desaparición: memoria, verdad y justicia, expresan de qué manera
los familiares se relacionan con la historia reciente y se identifican dentro de un grupo, y
que tipo de relación establecen con los muertos. Asimismo, en todo el simbolismo asociado
a la desaparición, que tiene la estructura de lo liminal, se condensan los polos opuestos de
vida y muerte, y hacen referencia a una condición social, de ambigüedad estructural, donde
los sujetos, sustraídos de la realidad, están por ser muertos, pero no lo son, en tanto no
aparezcan los cuerpos y los culpables.
Por otro lado, observamos que las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos,
permiten que la muerte se pueda enfrentar en espacios sociales, y genera nuevas
clasificaciones sociales de las personas, provocando cambios estructurales dentro de las
familias y los grupos.

115
 En el capítulo siguiente se observará de qué manera, a pesar de la falta del cuerpo,
los familiares de Malvinas se han enfrentado a las pérdidas de sus seres queridos a través de
rituales particulares con un reconocimiento social que contrasta con los casos recién
analizados.

116
 Capítulo III.
Malvinas: la muerte socialmente reconocida

El objetivo de este capítulo es desarrollar, en relación con los caídos en Malvinas,

un tipo de enfrentamiento a la muerte que denomino socialmente reconocida, la que
supone a pesar de la falta de cuerpo, una legitimación oficial y su simbolización en
espacios sociales a través de rituales mortuorios específicos.

Muerte y desaparición

Como señalara en la Introducción, Familiares de Malvinas se constituye como

Comisión en el año 1982 con el objeto de generar espacios sociales en los que se pueda
honrar públicamente a sus seres queridos. Para ello, entendieron apropiado separar
radicalmente a la Guerra de lo acontecido en la dictadura respecto a la violación de
Derechos Humanos. De esta manera, construyeron un marco simbólico de interpretación
de lo ocurrido que, haciendo referencia a la mitología heroica nacional oficial, puso
énfasis en la “argentinidad” como concepto que engloba a una nación unificada por los
valores, creencias y prácticas religiosas católicas que ellos entienden como tradicionales
y características del pueblo argentino. Como referí también, quien jugó un rol
significativo en la construcción de este modelo interpretativo fue el presidente95 de la
comisión durante 27 años consecutivos, Héctor Cisneros, hermano del caído Mario “el
Perro” Cisneros, militar de profesión 96 . Así, resalta de la narrativa de Cisneros la
apelación a la Patria, al deber ciudadano, al juramento a la bandera, al sacrificio y a la
religión católica como vía adecuada para entender e interpretar las muertes:

“…es un clásico nuestro las misas y estamos convencidos de que estamos en

la senda del buen camino, nos aferramos a Dios, a la Virgen, a la memoria,
al honor, a la dignidad, a la hombría del bien, al compromiso, a la machura
que tuvieron nuestros seres queridos… para nosotros tiene un significado
sumamente importante porque es un acto de fe, nosotros lo hacemos desde
hace muchísimos años, todos los días los recordamos, todos los días es que
ponemos nuestros granito de arena, haciendo cosas para que lo que ellos

95
Héctor Cisneros renuncia a su cargo en marzo del 2010, por motivos a los que me referiré en los
capítulos IV y V.
96
El hermano de Héctor, Mario Antonio Cisneros, ex integrante de la Compañía de Comando 602, tiene
construidos en su honor más de treinta bustos en diferentes provincias argentinas, fomentados
principalmente por el Ejército Argentino.

117
 escribieron con la sangre no lo borremos con el codo los Argentinos… Yo
cada vez que voy para allí paso y entro a la catedral, le agradezco a la
Virgen, a Dios esto de poder este… sin odio, sin rencores, porque nosotros
no tenemos odio contra los británicos… voy y rezo, rezo algunas oraciones
por nuestros muertos” (Héctor, 25/ 05/ 09).

De esta manera, Familiares de Malvinas, para fomentar la glorificación a los caídos

por parte de la sociedad en general, presentan a sus seres queridos muertos en la Guerra
como héroes patrióticos, a través de un proceso de nacionalización de las muertes y la
Causa Malvinas.
De la puesta en marcha de este objetivo primordial se van llevando a cabo algunas
actividades espontáneas como los altares 97 que terminan funcionando como espacios
sociales en donde no sólo se presentan a los caídos de la guerra como héroes nacionales
sino que devienen en rituales o espacios mortuorios donde los deudos pueden prestar
atención a sus muertos lejanos. Esto resulta relevante para los familiares ya que al igual
que los de los desaparecidos, se enfrentan también al hehco de la falta del cuerpo y la
imposibilidad de realizar cualquier ritual mortuorio convencional. De las 469 víctimas
en este conflicto, en el Cementerio de Darwin hay sólo 238 sepultadas en 230 tumbas
individuales, y dos fosas comunes: una con 4 tripulantes de un helicóptero y otra con 3
tripulantes de un Lear Jet derribado. De las 230 tumbas, 123 poseen lápidas con la
leyenda "Soldado sólo conocido por Dios" y 107, incluyendo las dos fosas comunes,
poseen lápidas con los nombres y apellidos de los sepultados. No yacen en el
cementerio los 323 muertos víctimas del hundimiento del Crucero General Belgrano98,
2 de los tripulantes del Lear Jet que están sepultados en la isla Borbón, varios caídos
que se hundieron en otros buques, un número de pilotos derribados y algunos que
fueron enterrados en la Argentina continental 99 . Ninguno de nuestros interlocutores,
salvo el hermano de Nilda que está localizado en el cementerio de Darwin, y el padre de
Leandro, que es uno de los pilotos sepultados en la isla Borbón, tuvo la posibilidad de
contar con la identificación del cuerpo de su familiar caído. Aún en el caso de Nilda, los

97
Analizaremos los altares en el capítulo IV.
98
El 2 de mayo de 1982 se produjo el hundimiento del General Belgrano por el ataque del submarino
nuclear británico HMS Conqueror, que causó la muerte de 469 hombres (Bonzo, 1992). El hundimiento
causó una fuerte polémica, por parte de la sociedad argentina, al haberse producido el ataque fuera del
área de exclusión establecida por el gobierno británico alrededor de las islas. Para profundizar acerca de
la forma en que tanto los miembros en actividad, retirados o dados de baja de la fuerza naval le dieron
sentido a este episodio, consultar Guber, 2008.
99
En el caso del Crucero General Belgrano, también hubo cuerpos recuperados que fueron devueltos a las
familias y están en cementerios particulares.

118
familiares manifiestan las dificultades que tuvieron para afrontar la muerte, ya que las
prácticas rituales habituales se vieron impedidas:

“Nunca tuvimos… A ver, cómo lo puedo explicar para que no parezca

burdo, la desaparición física de una persona es terrible porque, vos, tenés
que aceptar la muerte sin verlo, sin saber si es cierto (énfasis mío) , por
más que te digan, que te cuenten y demás, siempre, te queda la duda”
(Nilda, 28/10/09).

“Por eso es tan importante cuando hacen viste…un velatorio de algún

familiar o de algún amigo, que vos vas y lo ves fallecido ahí en el cajón
(énfasis mío) y no es que te dicen «no, mirá, sabés que tu papá se murió o
desapareció», no, vos vas y lo ves con tus propios ojos, nadie te lo está
contando, lo podes tocar, lo podés ver que esta frío y que está muerto, por
eso es tan importante como para que tu mente se vaya acostumbrando a la
idea. Bueno uno no lo tuvo eso. Una cosa es que vengan y te digan: “tu
papá se murió” y otra cosa es que vos lo veas, fehacientemente…” (Sergio,
17/07/09).

“Porque un entierro es tan sagrado (énfasis mío)…uno va y, hace todo un

ritual de su ser querido, y lleva el cajón con todo el dolor que vos quieras,
llevarlo a la tierra, al nicho o al crematorio, pero sabés que lo estás
llevando, o lo dejás ahí o en el crematorio te dan las cenizas y también las
podes llevar a donde vos quieras o donde ese ser querido quería que vaya,
pero ya está. Uno quiere saber, por algo están los cementerios, la
necesidad de unas flores, una misa y todo eso (énfasis mío) ... en lo
personal… yo necesito…” (María Fernanda, 26/06/07).

“Claro, porque es muy distinto cuando, vos, tenés un familiar que se te va

y velás ese cuerpo (énfasis mío), lo tenés ahí, bueno, llorás, lo tocás… Te
desahogás. Sabés que lo despedís, lo tapan, lo llevan, lo ves y ya está. Vos
sabés que quedó ahí” (María del Carmen, 01/09/10).

Lo que se observa en las narrativas es que la muerte para los familiares es un

acontecimiento que deber ser procesado a través de prácticas que permitan “ver”,
“tocar” y “llorar” al muerto. En este sentido, el único que pudo realizar una ceremonia
mortuoria por la muerte en la guerra fue Leandro:

“Al avión de papá lo encontraron en el año ‘94. Nosotros viajamos en el

año ‘95 a… donde cayó, que es en isla Borbón norte de Gran Malvina. Ahí
hay dos cuerpos enterrados… Ahí se hizo la ceremonia, la misa, en el lugar
donde cayó, dio la misa… el sacerdote católico de las islas. Después, hubo
pasajes de aviones, este…, en la misma ceremonia, en honor a los caídos.
Pasa un Hércules con dos Tornados en formación, por arriba del lugar.
Después, pudimos repasar el lugar y…tener nuestro momento, porque,

119
 después, de la formalidad y el sacudón para todos…. No fue fácil, no fue
fácil. Eh, pero sirvió…, sirvió…, sirvió; por esto de ver y tocar es clave
(énfasis mío) ” (Leandro de la Colina, 22/10/09).

Esta necesidad de “ver y tocar”, y enfrentar la muerte fehacientemente al que se

refieren los familiares, es lo que permite el embodiment del muerto en la práctica ritual,
como habíamos señalado. Sin embargo, la falta del cuerpo hizo que algunos familiares
de Malvinas pasaran al igual que los de los desaparecidos, prolongados períodos de
espera y esperanza de que su familiar regrese con vida, por cuanto fue una práctica
común recurrir a videntes para alguna referencia acerca del destino de sus parientes:

“Bueno, estaba el hermano Miguel, famoso… cuando vio la foto, me dijo, tu

hijo está con vida y en cualquier momento va a venir. Después fui a otro
vidente que vio la foto y dijo, no, no, no, soltalo, sacalo, sacalo, ya, está;
ya, está en el fondo del mar, ya, está ahogado, así, directamente, me lo
dijo” (Lita, 25/08/09).

“Me cansé, me cansé de ir a videntes hasta Lily Sullos, ella es la que más
cerca, más esperanza me dio… que él, iba a volver, pero que iba a volver
con mucha plata porque él estaba estudiando a la vez” (Paula, 2/09/09).

“Claro. Las esperanzas nosotros las tuvimos durante mucho tiempo de que
iba a aparecer. Nosotros en esa época me acuerdo que habíamos
escuchado, más ó menos al año que pasó, de un chico que se había
perdido, perdido hacia años y la familia lo encontró después de 20 años. Y
mi mamá creo que… Todavía tiene esperanza Siempre lo esperó. Siempre.
Este, hizo muchísimas cosas. Creo que se fue a todos los adivinos…Es muy
común en todos los familiares. A todos los que podía para ver si le
daban…Y todos le daban una esperanza” (Lidia, 17/07/08).

“Al principio, nadie me decía que estaba fallecido, todos me decían que
estaba lejos. Yo digo cuando uno no sabe a quien a que recurrir…” (Nora,
10/07/08).

“Como él era una persona muy ágil, yo, decía: «si hubo una posibilidad, él,
se salvó». Porque se mantenía, siempre, delgado. Siempre, pensé que iba a
volver porque. Entonces, uno, siempre, tiene la esperanza” (Ana María,
26/02/10).

Así, para los familiares fue importante el reconocimiento oficial de las muertes a
través, por ejemplo, de las notificaciones oficiales amparadas en la Ley de Ausencia con
Presunción de Fallecimiento (Ley 14.394). Dicha ley determina la presunción de

120
fallecimiento a la desaparición de cualquier persona domiciliada o residente en el país,
de la cual no se tenga noticia por el término tres años. Se presume también el
fallecimiento de un ausente:

“1) Cuando se hubiese encontrado en el lugar de un incendio,

terremoto, acción de guerra u otro suceso semejante, susceptible de
ocasionar la muerte, o hubiere participado en una empresa que implique el
mismo riesgo y que no se tuviere noticias de él por el término de dos años
contados desde el día en que ocurrió, o pudo haber ocurrido el suceso; 2) Si
encontrándose en una nave o aeronave naufragada o perdida, no se tuviere
noticia de su existencia por el término de seis meses desde el día en que el
suceso ocurrió o pudo haber ocurrido” (artículo 23, Ley 14.394).

Habíamos visto para los desaparecidos, que la Ley de Ausencia por Desaparición
Forzada reemplaza a la ley de recién mencionada, para que los familiares puedan hacer
trámites legales sin tener que suponer muerto al desaparecido. En el caso de la guerra de
Malvinas, unos meses después de terminado el conflicto, el desaparecido en acción dejó
de ser considerado como tal, para serlo como muerto por parte de las Fuerzas Armadas:

Imagen Nº 4. Comunicado enviado por parte del Ejército Argentino a la familia Araujo, el 2 de octubre de
1982.

121
 A pesar de que muchos familiares están disconformes con la forma en que fueron
notificados del fallecimiento de su pariente, hacen referencia a este reconocimiento
oficial, como un signo importante de la muerte:

“-María Cristina: Claro ¿te imaginás? No, yo sabía que iba… Y andaba
pensando: por ahí estará.
- María Fernanda: Y ¿qué lo buscaba en las calles?
- María Cristina: En las calles, caminaba. A veces, me llegaba hasta donde
estaba el Regimiento, estaba todo cerrado, nunca sabían nada.
- Laura: ¿Durante cuánto tiempo?
- María Cristina: Y, eso, hasta octubre que le dieron…
- Elbio: 4 meses estuvimos soportando esa mentira. A los 4 meses nos
mandaron una notita, así, comunicándonos que el hijo pasó de
desaparecido a…
- María Cristina: Desparecido, ¡ay esa palabra…!
- Elbio: Estaba desaparecido él, parecía.
- María Cristina: Que él se enojó, ¿cómo va a desaparecer?
- Elbio: Pasó de desaparecido a fallecido. Su hijo, tan valiente soldado,
esas palabras, descansa en la zona de Puerto Argentino.
- María Cristina: Eso en octubre que le dieron un papelito.
- Elbio: Tenía que haber venido en una bandeja, este… a informarnos con
una nota, bien, como corresponde, como marcan las leyes, este… ellos,
tenían que haber venido a comunicarnos…” (Conversación con María
Fernanda, María del Carmen, y Elbio 01/09/10).

“Ellos, sabían fehacientemente lo que había pasado. Entonces, extendieron

el certificado enseguida, de defunción por el hundimiento del barco.
Enseguida, ellos me extendieron el certificado, está hecho por la Marina y
dice que falleció en el hundimiento del buque, tal hora, todo” (Ana María,
26/02/10).

Así como estos comunicados oficiales, las normativas que declaran tumba de guerra a
la zona donde se encuentran los restos del Crucero General Belgrano (Ley 25.546) o que
declara lugar histórico nacional al cementerio de guerra ubicado en Darwin, (Ley 26.498),
entran dentro de estas prácticas promovidas por el Estado que nos permiten hablar de un
reconocimiento oficial del destino de los cuerpos. Este tiene su origen en el gobierno
dictatorial que, como referí en la Introducción, entendió a las muertes en la guerra de
Malvinas, a diferencia del caso de los desaparecidos, como “concretas” “nacionales” y
“heroicas”. Estas muertes legítimas, diferentes de las ilegítimas, dieron lugar también en
los primeros gobiernos de la posguerra, a que las diferentes conmemoraciones relativas a
éste conflicto se focalizaran en los deudos, ya que resultaron el medio adecuado para
“levantar la unidad nacional” (Guber, 2004:184).

122
 El reconocimiento social de las muertes se dio también a través de los testimonios de
los sobrevivientes, que ofrecieron datos específicos sobre la forma o el día de muerte del
caído en combate:

“Yo entendí que no iba a volver cuando vino Juan Carlos a casa hace un
par de años y me dijo que no lo espere porque él sabía dónde estaba
(énfasis mío). Me explicó la situación de él. Lo había visto un rato antes y
estaba durmiendo y justamente uno de los torpedos fue al lugar donde
estaban durmiendo, descansando… Bueno, después otros muchachos que yo
tuve oportunidad de hablar de después de 25 años cuando fuimos al
Atlántico Sur. Bueno, me dijeron casi lo mismo ¿Viste?” (Lidia, 17/07/08).

“Lo único que quería era que viniera alguien y me dijera qué le había
pasado a mi hermano (énfasis mío). Después de 22 años, dije: «bueno, a lo
mejor, se abren, me cuentan». Les expliqué: «chicos, no soy la mamá, soy la
hermana». Entonces, ese día, me vieron tan desesperada…Julio Cáceres fue
hablar con Pedro Díaz y le dijo: «la hermana te está pidiendo, es hoy o
nunca, es tu oportunidad para que hables, que te saques todo ese dolor
porque, ella, lo está pidiendo, la familia te necesita, necesita saber». Me
dijo: «mirá petisa, acá, tenés lo que estás buscando» Me lo trae y entonces,
él me abraza y, cuando me abraza, rompe en llanto, ahí, me contó al oído,
entre llanto, entre lo que había pasado” (María Fernanda, 03/04/09).

Otros familiares que no contaron con la posibilidad de que sobrevivientes les

relataran los hechos, manifiestan mantener viva la esperanza de que su ser querido
vuelva a aparecer:

“Yo he buscado durante estos 27 años a uno que me diga: “«reconocí a tu

hijo y estuvo en tal lado» pero con todo, todo, lo que hablé, nadie le
conoce». Yo te digo dentro de mí, yo no lo tengo como que está muerto
(énfasis mío), yo digo que estará en algún lugarcito, perdió la memoria,
estará prisionero, en algún lugar, que algún día, él me va a llegar, yo no
tengo que se me murió” (Paula, 2/09/09).

“Decían que en Chile habían cuatro sobrevivientes, nueve sobrevivientes

que en uno de ellos estaba mi marido y el chico este Aníbal, otros que
estaban en otra isla, otros que los habían llevado… después de los siete
años en las otras guerras siempre aparecían seres queridos. Una vecina
¿sabés lo que me llegó a decir? que había un hospital en el sur y que la
Armada los tenía porque estaba imposible de reconocer, como que la
Armada tenía un hospital... o no, cada versión... No se pierde la esperanza
(énfasis mío)” (Nora, 10/07/08).

“A mi viejo no lo dieron por fallecido, lo dieron por desaparecido y uno

siempre tienen la esperanza (énfasis mío) muy, muy… remota, viste, de

123
 que…bue, vos sos chica, no sé en qué año naciste pero no viviste la guerra,
pero se hablaba mucho que había submarinos rusos… que los habían
rescatado… Entonces uno siempre, aunque te digan…toda lo tu lógica te
diga, no está más con nosotros, la esperanza nunca la perdés” (Sergio,
17/07/09).

De modo similar al caso de los desaparecidos, distinguen dos tipos de acercamientos

opuestos a la pérdida, el que acepta la muerte; y el que hace de la falta del cuerpo una
esperanza de vida. Entonces, el sujeto se convierte en una persona liminal, que se
encuentra en los límites entre la vida y la muerte y puede producir, como había analizado
en el capítulo II, un tipo de relación entre vivos y muertos que permanece activa a pesar
de la ausencia y la desaparición, y evidencia la falta de un pasaje adecuado del sujeto
ritual hacia el mundo de los muertos. De ahí la práctica de mantener ciertos rituales
referidos a sus seres queridos, que se realizaban previamente a la desaparición, como el
de los cumpleaños, en el caso de los desaparecidos, o mantener los rituales navideños
como nos cuenta un familiar acerca de su madre, que espera anualmente con un regalo en
el arbolito de navidad, la llegada de su hijo, víctima del hundimiento del crucero General
Belgrano.

La muerte heroica

Dado lo señalado anteriormente, para los familiares fue importante la construcción

de un marco simbólico tomando no sólo los recursos que propone el Estado sino
también la historia nacional. Dentro del entramado simbólico de la historia argentina, de
aquellos símbolos asociados a la unificación de la diversidad cultural como los patrios,
los religiosos, y las figuras de los próceres, los familiares de Malvinas reivindican el
compromiso con la bandera, se reapropian de la imagen de la Virgen de Lujan100, e
identifican a sus familiares con los héroes nacionales consagrados por la historia oficial.
Así también, frente a las representaciones asociadas a la historia reciente, donde la
victimización y la denuncia de violación a los derechos humanos está asociada a la
desaparición de personas, la elaboración de sentido de la muerte de los caídos en la
guerra, enmarcada también en el contexto de la última dictadura militar, no fue

100
La imagen de la Virgen de Lujan como símbolo identitario de Familiares de Malvinas, será
desarrollada en el capítulo IV.

124
sustentado en la denuncia social (como el caso de algunos ex combatientes) 101 sino
recurriendo a la idea de la unidad nacional. De esta manera, construyeron un marco
simbólico de interpretación nacionalista que102, enfatizando en la figura del héroe y no
de la víctima, intenta abstraer la guerra del Terrorismo de Estado y propone incluir a
los caídos en la guerra en el panteón de referencia de los grandes ciudadanos
nacionales103.
En palabras de Benedict Anderson (2007) entre las formas en que la Argentina puede
ser imaginada como Nación, los familiares enfatizarían sobre la forma en que todos
estamos conectados a través de nuestros próceres y nuestros héroes104. De este modo, los
héroes de Malvinas, ubicados a la par de otros héroes nacionales, se distinguen de otros
muertos, como los desaparecidos, ya que según lo entienden ellos, no murieron en
defensa de un territorio nacional amenazado por fuerzas extranjeras:

“Eso fue de terror, que es lo peor de toda esa lucha que era de un
hermano contra otro. No importa de qué lado estuviera cada uno, sino que
se mataba, no importa quién mataba, mataba argentinos, no mataba a
otros (énfasis mío)” (Nilda, 28/10/09).

“Aparte, la diferencia que tenemos con Hebe de Bonafini, la diferencia, es

que sus hijos se murieron, supuestamente… peleando contra los propios
hermanos. A mi hermano no lo mató un militar, a mi hermano lo mató una
bomba inglesa y mi hermano muere defendiendo a los subversivos, a los
militares, a los radicales, a los peronistas, a los católicos, a los judíos, a
todos los que viven en esta patria. Mi hermano dio su sangre por todo
(énfasis mío). Por eso… Esa es la diferencia, Laura, nosotros, vivimos
recalcándola desde la Comisión de Familiares. Esa es la gran diferencia,
que la muerte de ellos haya valido y que sea valiosa porque fue más allá de
la dictadura” (María Fernanda, 03/04/09).

101
Este tema será retomado en el capítulo V.
102
Aunque no ignoro la heterogeneidad de ideas acerca de la Nación, y la diversidad de formas en que
diferentes grupos sociales pueden entenderse como nacionalistas, entiendo que el marco interpretativo de
Familiares de Malvinas es nacionalista en cuanto ellos enfatizan sobre la idea de nación como una
comunidad que unifica a los ciudadanos a través de diferentes símbolos y practicas culturales a escala
nacional, que los diferencian con los extranjeros. A diferencia de familiares de Malvinas, Familiares de
Desaparecidos no focalizan sobre una identidad nacional sino sobre un derecho objetivo y universal, el de
los Derechos Humanos, como se retomará en el capítulo VI.
103
Señala Elizabeth Jelin que en los procesos de elaboración del Estado Argentino a lo largo del siglo
XIX, una de las operaciones simbólicas centrales fue la elaboración del relato de la “nación”, en donde,
los símbolos patrios, monumentos y panteones a los héroes nacionales, servían como modo central de
identificación, y proporcionan los puntos de referencia para encuadrar las memorias de los grupos dentro
del contexto nacional (2002:40).
104
Anderson plantea a la nación, como una comunidad (se concibe como una fraternidad pese a las
diferencias y desigualdades) política imaginada (porque nunca sus miembros conocerán a la mayoría de
sus compatriotas, pero si se imaginan su comunión), limitada (porque tiene sus fronteras finitas aunque
elásticas) y soberana (porque su libertad deseada la garantiza el Estado Soberano) (2007:23).

125
 Con la idea de que los caídos dejaron su sangre en un territorio de todos, por una
causa nacional, los Familiares utilizan una metáfora orgánica para entender a la nación
como una comunidad moral, que va más allá de sus gobernantes. Esta asociación
simbólica cuerpo-nación, presente en las representaciones de todos los familiares,
legitima la incorporación de los caídos en Malvinas, al linaje de los ciudadanos ilustres
nacionales (Guber, 2001; Lorenz, 2006). Dado entonces, que sus seres queridos dieron
su vida por la Patria y fueron consagrados a la vez por el Estado argentino como héroes
nacionales a través de la ley Nacional 24.950105, el objetivo principal de Familiares de
Malvinas fue, desde sus inicios, preservar la memoria de los caídos en tanto héroes
nacionales y promover una actitud social de honra pública, como ha sucedido con
muertos ilustres que lo antecedieron106 :

“Ellos pasaron por este mundo a la historia grande (énfasis mío), ¿no?
quizás a nosotros, nadie nos recuerde, a ellos sí porque supieron honrar
con hechos lo que juraron en vida” (Héctor, 20-05-09).

“La pucha… tenemos nosotros la historia viva, tenemos la posibilidad de

escucharlo por los propios protagonistas. Ellos fueron, pelearon, son los
que volvieron, y ese reconocimiento que no tuvieron ninguno de los dos, los
que vinieron, los que se quedaron, los que volvieron, ese reconocimiento al
héroe, acá se los trata siempre como los pobre pibes ehhh los locos de la
guerra, el que tiene locura postraumática, post guerra. Y así se los trata
siempre. Y digo, esto no lo tiene cualquiera, esta oportunidad, la
posibilidad de sentarse a hablar con los veteranos de guerra y escuchar la
historia viva, no leerla, escucharla por sus propios protagonistas. Porque
algún día estuvo San Martín, estuvieron los soldados de San Martín y
alguien se sentó a escucharlos a los soldados de San Martín, y alguien
escribió la historia (énfasis mío)” (María Fernanda 26/06/07)

“La reivindicación de nuestros hijos no puede quedar en el olvido. Ni los

veteranos pueden quedar sin reconocimiento. No pueden ser las víctimas
de…” (Delmira 03/09/09)

“A mi, lo que me interesa es que Juan Pérez sea reconocido y tenga todo lo
que tenga porque lo tiene que tener, independientemente, de su historia, su
guerra, te vuelvo a repetir yo no se si hubiera hecho lo que hizo Juan Pérez.
Si vos te sitúas, desde este lugar, a reconocer nuestra historia, tenga la
inclinación política que tenga, tenga el partido político que tenga, ¿vos
105
La ley N° 24.950, promulgada el 3 de abril de 1998, declara Héroes Nacionales a los combatientes
argentinos fallecidos en defensa de la soberanía nacional sobre las islas del Atlántico Sur, en el conflicto
de 1982.
106
Para profundizar sobre la actitud social de honrar a los muertos ilustres argentinos, consultar Sandra
Gayol, (2010).

126
 pondrías las bolas dónde las puso Juan Pérez?, Hay un montón de
veteranos, César, es histórico y hay un montón de muchachos que vienen,
participan, están, nos apoyan” (Leandro 22/10/09).

La categoría de héroe remite, en estos casos, a vidas trágicamente interrumpidas por

una causa nacional, y que por lo tanto, son consideradas merecedoras de un peculiar
reconocimiento social. Como señala Santiago Álvarez, las muertes violentas, cuando
son consideradas altruistas pueden elevar a la persona a la categoría de Héroe (Álvarez,
2001:31). En este caso, el acto heroico enmarcado en un modelos interpretativo
nacionalista, implica para los familiares el sacrificio por la patria y un ideal de valores
que van unidos a la responsabilidad, obligación moral que se asocia, entre otras cosas,
con la idea de cumplir con la palabra dada (Pitt-Rivers, 1979:31). De esta manera,
muchos familiares rescatan el hecho de que los caídos hayan cumplido con la palabra
dada al jurar la bandera en el Servicio Militar:

“Para mí si hay algo que tiene valor es la palabra, Marito mi hermano…

cumplió con su palabra empeñada , con su palabra dada (énfasis mío) y
bueno seguramente ha de estar siendo de alguna manera la guardia
celestial junto a todos sus compañeros que murieron en ese conflicto de
Malvinas” (Héctor, 20-05-09).

“Y bueno después el llanto de mi mamá, mi hermano tuvo que sentarse y

explicarle de que él no se podía quedar acá cuando sus compañeros se
estaban yendo y que el… iba a cumplir con lo que había jurado, el había
jurado su bandera hasta dar la vida (énfasis mío) … Mi hermano, 19 años,
tenía… el escribe adentro de ese pozo, «A la luz de los fósforos», (como lo
pone él, «porque la situación lo impone» con sus 19 años dice, «Islas
Malvinas», pone entre signos de admiración «Argentinas», entonces nos
pone, «Quédense todos tranquilos que el soldado Araujo monta guardia por
La Argentina» entre paréntesis, «La de todos» cierra paréntesis «Próspera
y soberana y que le es fiel a su juramento»” (María Fernanda, 26-06-07).

127
 Imagen N° 5. Fragmento de la carta de Elbio Eduardo Araujo, el 27 de abril de 1982 desde las
Islas Malvinas.

“Fue que la situación lo movilizó ¿Por qué? Por los valores de él. Entonces
¿cómo volvía él con sus compañeros que hubieran muerto y todo eso? ¿Se
iba a presentar en un aula a hablar de la patria, de San Martín y
Belgrano?” (Delmira, 03-09-09).

Lo que Delmira nos quiere destacar, junto con otros familiares, son los valores de
responsabilidad social que relacionan los principios morales del caído en Malvinas con
los de San Martín y Belgrano, padres fundadores de la Patria. Activando entonces los
símbolos que ofrece la historia nacional, los familiares construyen un nuevo panteón de
héroes, y una memoria sobre la guerra, que reclama “no olvidar” los actos heroicos de
los soldados y enfatiza la unidad nacional. Para ello, las anécdotas en el campo de
batalla los enaltecen como personas especiales, elegidas:

“Los chicos que me encontraron… «Las cosas que hizo tu hermano en

Malvinas… son para reírse y el corazón que tenía tu hermano… Un negro
bueno de alma, bueno, bueno». Aparte, era un cago de risa todo el mundo
lo buscaba para cagarse de risa con él. El loco de la guerra, un loco, un
loco de la guerra como dice el dicho, un loco de la guerra era. Entonces,
ahora, vendrán los recuerdos lindos, qué hizo, eh. Por qué lo buscaban sus
compañeros, por qué lo recuerdan sus compañeros, por qué los
compañeros de él me buscaron cuando se enteraron que, yo, trabajaba en
la Comisión y demás” (Nilda, 28/09/09).

“Porque muere en la 8º misión, no es que muere en la 1º. Entonces, ese

ejemplo, ese ejemplo, es para mí lo que vale” (Leandro, 22/10/09).

“El soldado inglés reconoce el valor, de ese soldado, con su corta edad y
la poca preparación, cómo se defendieron, con un solo día de aseo, con un
solo día de comida, con la miseria humana más grande del mundo el inglés
cuenta que cuando el llega al monte, ellos no se pueden sacar de sus
narices el olor a cebolla podrida, a excremento humano, y el olor después

128
 de la sangre. Porque cuando yo te hablo de la miseria humana es porque
ellos, la mayoría, estaban cagados hasta la cabeza, cagados con caca
humana, no cagados de miedo, porque había descompuestos, porque
cagaban adentro del pozo, porque tenían que cagar adentro del casco y
tirar la caca afuera y quedaba el casco sucio, aparte, o sea, te estoy
hablando de la miseria humana, ¿no?... Yo se que hubo malos tratos en
Monte Longdon,… hubo estaqueados 107 , hubo. Dejemos de revolver esa
mierda vieja, rescatemos la valentía de estos chicos que así y todo,
entonces, no son víctimas, son doblemente héroes, porque encima de que
estaban esperando al enemigo, convivían con el enemigo al lado, yo no
los llamaría víctimas, los llamaría doblemente héroes (énfasis mío)”
(María Fernanda, 26/06/07).

El relato de María Fernanda acerca de la experiencia de guerra es relevante en el

sentido de que esta forma “doblemente heroica” de entender el sufrimiento de los malos
tratos y las malas condiciones de vida durante la guerra, transforma la violencia sobre
los cuerpos en un sacrifico patriótico y en un ejercicio simbólico de la ciudadanía. Es
muy común también que los familiares hagan referencia a las condiciones infrahumanas
sufridas por sus parientes como propias de la situación de guerra. Esta violencia sobre
los cuerpos, entendida en clave de “ciudadanía heroica” para los familiares, es sin
embargo entendida como “violación a los derechos humanos” para muchos ex soldados,
al igual que el caso de los desaparecidos, como se analizará más adelante. Lo que es
relevante rescatar es que el proceso de construcción del marco simbólico de Familiares
de Malvinas se fue dando en un contexto social en que se hacía indispensable
diferenciar a los caídos en la guerra de las víctimas de la dictadura, para que la Causa
Malvinas no quedase desprestigiada por las condenables conductas de los militares
respecto a los desaparecidos.

Como parte de este modelo de interpretación, las anécdotas, los sacrificios, los
obstáculos sorteados en el combate, la resistencia, el valor, etc., son entendidos como
hechos que ayudan a dar sentido a la muerte del ser querido en tanto héroe de la Patria.
Sin embargo, aunque fue la guerra y sus sucesivos rituales los que consagraron a los
héroes en tanto tales, los relatos de la vida del caído antes de la guerra aparecen como
puntos fundantes para dar coherencia, como señala Kohan (2005) a la idea del desenlace
heroico, predestinado en la vida de cada sujeto ritual:

107
Me referiré al tema de los estaqueados en el capítulo V.

129
 “Parecen elegidos porque, cada uno, dejó algo. Porque, cuando me
encuentro con los otros familiares, todos tenemos el mismo sentimiento y
recordamos y hablamos de nuestros hijos. Es como que todos tuvieron algo
especial. Como que fueron elegidos por Dios para que queden” (María del
Carmen 01/09/09).

“Que nada fue por causalidad. De alguna manera el destino era ese y Julio
es un héroe nacional de esta patria” (Delmira de Cao 03-09-09).

Se observa entonces que bajo la figura del destino, “se resuelve cierta tensión que
existe entre la narración del devenir héroe del héroe, y la narración del héroe siendo un
héroe desde siempre. Porque no se puede admitir, que el héroe sea héroe pero pueda no
haberlo sido” (Kohan, 2005:71). Dentro de esta lógica, Lionel Farías (2005) escribió un
libro narrando la historia de vida del Soldado Elbio Eduardo Araujo (familiar de María
Fernanda, Carmen y Elbio Araujo) antes y durante la guerra. De la misma manera,
Malvinas, 20 años, 20 héroes, (Gorriz y Rodríguez Muñoz, 2002) relata brevemente las
historias de vida de veinte hombres caídos en la guerra, entre las cuales se encuentra la
del sargento 1ro Mario Antonio Cisneros, hermano de Héctor Cisneros. En este libro,
como en el de Farías, se destacan no sólo los hechos heroicos durante la guerra sino las
etapas más importantes en la vida de estos hombres y la historia de vida tanto del héroe
como la del pre-héroe se describe en tanto persona moral, digna de ser “tomada de
ejemplo” (Kohan, Ibíd.) como fue tambièn en el caso de los desaparecidos:

“Y, después, viste, todo el mundo opina y recuerda como fue él, siempre,
que fue tan cálido, tan bueno, tan compañero. Si, para nosotros, fue un
muchacho fuera de serie ¿te imaginás? Uno, rescata todo lo que fue
viviendo, lo que vivió por Malvinas. Y, decís, parecen elegidos porque, cada
uno, dejó algo. Te parece mentira que un muchacho de 19 años pueda decir
lo que dejó dicho, lo que dejó escrito, de la forma que fue (María del
Carmen 01/09/09).

“Para mí, el valor que tiene, por lo menos mi viejo, es que él el haber
puesto todo…, el haber puesto, he, su ejemplo, porque, mi viejo, por el
grado que tenía podría haberse quedado, tranquilamente, en el continente.
Él estaba como Jefe de escuadrón. Él se formó dentro de la institución
militar pero con un objetivo que era volar. Su pasión era volar. Lo que pasa
que, en ese momento, en esa circunstancia, él cumplió con la otra parte del
tema que fue ponerse al frente de todo y responder en esa circunstancia de
guía. Ahí, vos decís, parte del desprendimiento hacia los demás. Todos los
años de formación, evidentemente, surgieron efecto sino, uno, puede tomar
otras decisiones. Decir: «no estoy o me quedo». La verdad es que creo que

130
 él sólo se construyó su destino. Ese ejemplo, es para mí lo que vale, no el
resto. El altruismo” (Leandro, 22/10/09).

“Al otro día, yo, le toco la medalla identificatoria, le digo: «ahí no dice
que sos alérgico». Dice: «no me trates como un maricón». «Vos no podés ir
a ningún lado». Dice: «¿yo no puedo ir porque soy alérgico? ¡Mirá,
Gómez!... un grado de nefrosis tres que, casi, no puede caminar», Y, por
supuesto, Gómez, a la semana, ya, estaba enfermo porque dormir con una
bolsa de dormir sobre agua, no tenían… A Gómez al mes lo mandaron de
vuelta, pero muerto Mi hermano, tampoco, tendría que haber ido. Era
alérgico, no le podían dar ninguna anestesia si le pasaba algo. Pero,
bueno, se fue, él, dijo que se iba y se iba. Y, obviamente, se fueron igual”
(Nilda, 28/10/09).

En esta reelaboración narrativa de las biografías, son también las características que
los constituyen como seres altruistas, con valores ejemplares, las condiciones esenciales
de estos héroes que enorgullecen a sus familiares:

“Todo ese dolor del comienzo se transforma en orgullo (Leandro,

22/10/09).

“Uno también tiene el orgullo de que él fue de voluntario, porque él se

anotó, tranquilamente nadie le iba a tocar la puerta. Mi orgulloso de tener
un padre que haya tomado esa decisión, aunque te duela de haberlo
perdido, por eso te digo que uno a veces tiene esos sentimientos, de dolor
por un lado, pero de orgullo por haber ido” (Sergio, 17/07/09).

“El sentimiento nuestro es… es ese orgullo que uno tiene de tener ese hijo
héroe” (María del Carmen, 01/09/09).

Para que se materialice esta transformación de dolor a orgullo los familiares

necesitan del reconocimiento oficial y social a través de, entre otras cosas, las
inscripciones de sus nombres en calles, placas y bustos108:

“Hicieron la plaquita en la terminal de ómnibus, un monolito y le pusieron

el nombre a la calle y, ahora, pusieron el busto. Es un orgullo tan grande
para uno, por supuesto, como para cualquier padre, madre. Único, el
primer busto en la República Argentina a un soldado (Elbio, 01/09/09).

“Un reconocimiento al héroe, claro, reconocimiento al héroe. Luchamos

para conseguirlo y lo tenemos, Pasa mucha gente por ahí. Al verlo,
averiguan y se enteran, para que no se olviden” (María del Carmen,
01/09/10).

108
Me referiré a los bustos en el capítulo siguiente.

131
 “Y este busto que esta acá abajo debe ser el numero treinta y pico. Porque
justamente ahora estamos viajando a Monte Caseros el casino de
suboficiales de Monte Caseros, de la unidad de Montes Caseros, lleva el
nombre de mi hermano y bueno, los muchachos del centro de veterano de
hicieron gestiones y bueno nos solicitaron si podíamos poner el busto y
tiene que andar por ahí, por el número treinta o treinta y pico, no sé la
verdad. Pero hicieron uno nuevo para Montes Caseros, entonces. Pero hay
ya, que se yo, podría decirte, en La Pampa, en Córdoba hay en un barrio,
en Córdoba creo que hay tres, en Catamarca. Es un reconocimiento a la
memoria de un ciudadano que como profesión eligió la vida de soldado y
que cumplió con su deber (Héctor, 25/05/09).

“Tiene una calle y acá en la plaza Remedios de Escalada que está a dos
cuadras Hay un soldado, una…Un soldado grande. La municipalidad lo
hizo construir donde también hay una placa en homenaje, que está hecho en
homenaje a los caídos en Malvinas y otra a el soldado Caballero” (Lidia,
17/07/08).

“Allá en Vicente López hay una plaza que tiene el nombre de mi viejo que a
mi mamá se le ocurrió… ella pasaba y una vez se le ocurrió: «Esta plaza no
tiene nombre, le podemos poner el nombre de papá», me dice, le dije «tenés
razón», bueno, fuimos preguntamos, nos movimos, dicen, «bueno armen
una carpeta con los antecedentes, todo lo que puedan contar sirve», bueno,
me arme una carpeta, viste, le escribí la historia de mi viejo y bueno lo
aprobó el consejo, lo aprobó el intendente y en menos de seis meses ya
estaba todo aprobado y con la placa puesta” (Sergio, 17/07/09).

Si bien estos espacios tienen la función social de llevar al héroe al espacio público,
pueden cumplir las funciones que tienen los cementerios, en tanto lugares que refieren
al muerto y donde el deudo puede ir a visitarlo. En este sentido, por más que se traten de
espacios públicos, hay una apropiación de ellos, ya que se los trata de “cuidar” y
“mantener”:

“Es un monumento que tiene una base inclinada y arriba ahí tenés la placa,
bueno después nosotros pusimos plantas, viste, como para ponerlo un
poquito más lindo. Es como si voy a llevarle una flor a mi abuela y a mi
abuelo que están en el cementerio (énfasis mío) , y ahí eso también fue
algo bastante importante ¿no? No solamente por el reconocimiento sino por
tener un lugar físico que uno diga bueno, el día del nacimiento, el día de
cuando falleció o cuando vas a comprar el pan, podes pasar y entrás cinco
minutos, charlas dos palabras, viste y lo saludas y te vas…Es una forma de
tener una referencia física de donde ir a llevar una flor” (Sergio, 17/07/09).
.

132
 “Y mi papá era el que cuidada la estatua. El iba la hacía pintar, la
limpiaba porque la rayan toda la escriben(énfasis mío) . Acá es un barrio
donde no se tiene respeto por nada entonces la pintaban con graffiti. Bueno,
el iba la hacia pintar, compraba la pintura, la hacía pintar, siempre iban y
limpiaban. Pero él se ocupaba. Él se hacía mucho problema por la estatua
esa. Él estuvo desde que la empezaron hacer Fue y estaba con el hombre
que la hizo, se hizo conocido del hombre este ¿Viste? Y después se encargó
de cuidarla. Todos los días iba. Todo los días que él tenía que caminar
entonces todos los días iba a la plaza, le daba un vuelta, se sentaba,
hablaba con la gente de ahí. El era muy conocido, toda la vida estuvo acá
desde que vinimos de Entre Ríos” (Lidia, 17/07/08).

“Nosotros teníamos en Parque Pereyra Iraola, había un arbolito donde mi

hermano había tallado su nombre, entonces al principio íbamos ahí
siempre, y dejábamos una florcita… después empezaron los actos… en los
municipios, y en uno de los actos se descubrió una plaquita, una plaquita
con el nombre de mi hermano, entonces ya se adopto esa plaquita, en mi
familia se adoptó esa plaquita para llevarle las flores (énfasis mío)” (María
Fernanda, 26/06/07).

A estos espacios, junto con otros que analizaremos en el siguiente capítulo, se los
puede concebir como espacios en donde se ofrenda al muerto por la patria, se dramatiza
la muerte del héroe en tanto acontecimiento de importancia nacional y se rinden
honores a los caídos en la guerra. A pesar de la ausencia del cuerpo, como señalaremos,
otras materialidades permiten corporizar al muerto y enfrentar a la muerte “cara a cara”.

Guerra y dictadura

Como venimos observando, el sistema de valores que hace que los caídos sean
considerados como personas honorables, se condensa en la matriz ideológica
nacionalista, que entendiendo a la muerte en la guerra como un ejercicio ciudadano de
soberanía nacional, incluye los valores ejemplares de altruismo, responsabilidad social
y sacrificio voluntario. Sin embargo, el trabajo de los familiares que intenta elevar el
dolor y el duelo por la pérdida de las vidas a nivel social, y pregona por rendir honores a
los héroes de la guerra, se ve dificultado ya que muchos fueron partícipes, bajo la
misma dictadura, del secuestro clandestino, la tortura, la muerte y desaparición de miles
de ciudadanos:

“Malvinas tiene una característica. El primer condicionamiento de orden

general y político es que, los actores principales, los decisores en esa

133
 guerra era una dictadura. Eso de alguna manera este…deja impregnado las
interpretaciones posteriores. Incluso casi sin indagar, digamos la
complejidad del hecho de la guerra, porque las guerras no son mono
causales, nunca. Ninguna guerra tiene mono causalidad. Tiene una
cantidad de intereses, de decisiones acertadas y desacertadas de la
compleja trama de la política de los actores. Entonces no solamente está la
dictadura, también hay que ver el juego de Estados Unidos y de Inglaterra
en el tema y cómo se explica ¿No?” (César109, 01/09/09).

En este sentido, en la introducción a su libro sobre el honor y la vergüenza en

sociedades mediterráneas, Peristiany (1968:13), nos advierte sobre la ambigüedad que
puede producirse en nuestra sociedad occidental actual, a diferencia de las sociedades
de pequeña escala, ya que en las sociedades complejas el consenso no es uniforme, y el
comportamiento honorable de un individuo no es lo mismo para uno que para otros. En
el caso de la guerra de Malvinas, por ejemplo, los ex soldados del CECIM no entienden
como honorables las conductas de aquellos oficiales que, aunque hayan sacrificado su
vida por la patria, tuvieron conductas inaceptables hacia sus propios soldados durante la
guerra. Tampoco observan como honorables a las conductas de aquellos que, aunque
hayan actuado ejemplarmente en la guerra, fueron responsables de la tortura y la muerte
en el contexto de la desaparición de personas 110:

“Hay que poner las cosas en su justo lugar, muchos militares no pueden ser
héroes y represores al mismo tiempo” (Ernesto, 05/07/10, ex combatiente
del CECIM, La Plata).

“Cuando uno ve dentro de las medallas otorgadas dándole valor a su

participación en el combate a algún militar, es vergonzoso relacionar esos
nombres con lo que realmente hicieron en Malvinas, huyendo en los peores
momentos, dejando a sus soldados solos” (Ernesto, 05/07/10, ex
combatiente del CECIM, La Plata).

Algunos de nuestros interlocutores de la comisión se encuentran con esta

encrucijada, sobre todo aquellos cuyas familiares fueron víctimas de las
irresponsabilidades cometidas por sus superiores:

“¿Por qué señor permitió esto? ¿Por qué señor cuando llegaron ahhh,
cuando se arma el ataque, cuando se empieza el combate, por qué se

109
Como había referido, César es un veterano de guerra que participa en Familiares de Malvinas en
calidad de apoderado. Para muchos familiares, es “el cerebro”, y el alma de la comisión.
110
Se retomará la cuestión del honor y del marco simbólico del CECIM, en el capítulo V.

134
 escondió...? Señor López Astore, entre las piedras, si usted era capitán en
ese momento, y tenía bajo su responsabilidad a sus soldados, ¿por qué se
escondió? ¿Por qué se fue corriendo? Esa es mi pregunta....esa sería, ahí
sí, mi último eslabón” ¿Por qué murieron cagados hasta la cabeza? … por
qué, por qué, por qué, Esa es mi pregunta... es lo que yo les preguntaría a
los superiores que estuvieron, al mando de mi hermano junto con toda la
compañía del regimiento 7” (María Fernanda, 26/06/07).

Los familiares de Malvinas intentan desplazarse de esta incómoda ambigüedad,

abstrayendo a la guerra de su contexto general, y centrándose sobre el hecho de que, a
diferencia de lo que sucedió con los desaparecidos, los combatientes, muchos de los
cuales pudieron haber sido víctimas también de la desaparición de personas, pelearon y
dieron su vida por una causa común, legal, que como habíamos señalado, a través del
modelo interpretativo nacionalista, unifica a todos los argentinos frente a un enemigo
externo:

“Murió por la patria, lo llevaron legalmente, porque fueron llevados

legalmente, no los llevaron ocultos, esa es la diferencia entre los
desaparecidos y los nuestros. Ellos no los llevaron ocultos, los llevaron
delante de un pueblo que estaba en la plaza avivando. No a los militares
pero sí avivando la guerra de las Malvinas. Y el 2 de abril estaban las
plazas llenas y yo estaba agarrada del tren de infantería y veía pasar los
camiones con la gente avivando la Plaza de Mayo y yo entre mí decía «Sí,
porque no se llevan tu hijo». Hay una diferencia, los desaparecidos fueron
desaparecidos pero nuestros hijos no. A nuestros hijos los llevaron
legalmente. Malvinas nos guste o no, lo hicieron legal. Un pueblo
aplaudió (énfasis mío) , el 2 de abril se llenó la plaza ¿Por qué no se puso
el pueblo en contra? El día antes los habían corrido a todos de Plaza de
Mayo ¿O no? Te digo que mi hijo estuvo entre ellos” (Delmira, 03/09/09).

“La guerra fue contra Inglaterra. Da la casualidad, que no es la

descripción del Olimpo, ni de la ESMA, es la descripción de la guerra de
marco internacional (énfasis mío). Donde ahí tuvimos 200 barcos movidos
por Inglaterra, la movilización de la flota más grande que hubo después de
la segunda guerra mundial. Ni siquiera en Suecia hubo tanta movilización.
Donde intervino decisivamente, dicho por ellos mismos, los Estados Unidos.
Donde se expresó también otros actores que no eran Galtieri o la Junta
Militar, sino que está el pueblo argentino también como actor que no
aparece tampoco en la película. Donde estuvieron los pueblos de toda
Sudamérica y de prácticamente todo el sur del mundo porque una guerra
que de alguna manera se ponía como la coordenada de este, oeste, término
siendo un enfrentamiento norte, sur” (César, 01/09/09).

135
 De esta manera, dentro del marco simbólico de la comisión, muchos familiares
intentan separar la guerra del hecho de que fue conducida por una dictadura militar
responsable de la desaparición de personas y de la apropiación ilegal de bebés nacidos
en cautiverio. María Fernanda, cuyo hermano fue, como el hijo de Delmira, otro
soldado que murió en Malvinas, resalta el rol de su familiar que, en tanto ciudadano,
fue a defender un territorio que en palabras de los familiares “nos pertenece a todos”,
sin importar las diferencias partidarias propias del momento:

“Ellos fueron a defender ese pedazo de territorio, haya sido con los
militares, haya sido con lo que haya sido, hay que separar y aprender a
separar de una vez por todas Malvinas. Mi hermano no era... ni militar!
Ni represor! Ni montonero! ni de nada! Y fue a defender algo que nos
corresponde a todos (énfasis mío), fue a defender nuestra bandera” (María
Fernanda, 26-06-07).

Con el mismo objeto de separar a la guerra de su contexto histórico particular,

Delmira nos deja siempre en claro que su hijo no estaba de acuerdo con el gobierno de
turno, que daba clases en las villas, y que estuvo muy cerca de ser un desaparecido
más.

El sacrificio voluntario

Como venimos observando, lo que resalta de la categoría nativa de héroe nacional

es el acto sacrificial:

“El desprendimiento de la vida o el ofrendar la vida por el resto, es lo más

sublime de todo. Yo no sé, yo no sé si lo haría, es éste el marco” (Leandro,
22/10/09).

“No, nosotros somos diez hermanos, pero era el único militar, y hasta el
último día que nos despedimos me decía que el rendido no volvía: “O
ganamos o me quedaré para siempre en este pedazo de patria que nos
corresponde, por historia o por derecho”. Y cumplió con la palabra porque
se quedó, hace 24 años que está allá, esperando el momento de que lo que
ello dieron con su sangre nosotros podamos conseguirlo a través del
dialogo” (Héctor, 12/07/06).

“El sacrificio que hicieron, ellos, por la patria, con miedo, sin miedo pero
la lucharon y, en ese momento, te quiero ver mamita, allá” (Lita 15/11/09).

136
 “Esa es mi función hoy, quiero morirme y que lo de Eduardo haya valido la
pena, que el pueblo argentino sepa que hubo un soldado, Eduardo Araujo,
que dio lo más preciado que tiene el ser humano, que es su vida, por todos
nosotros, por todos. Acá, no hay ni raza, ni religión, ni nada” (María
Fernanda, 03/04/09).

“Ya que murió que alguien piense que murió para la patria” (Ana María,
26/02/10).

“No es una muerte en vano porque murió sirviendo a su patria. Es un héroe

de la patria” (Sergio, 26/02/10).

Podemos interpretar de las narrativas de los familiares, específicamente en los casos

que las madres remarcan su resistencia a que sus hijos fueran a la guerra, que la
decisión y voluntad de sus hijos hace que los caídos en Malvinas sean al mismo tiempo
víctimas y personas sacrifíciales, ya que ellas mismas son quienes ofrecen su vida en
consagración a la patria. Retomando los aportes de Henri Hubert y Marcel Mauss111
acerca de la naturaleza del sacrificio, el objeto sacrificado pasa del dominio común al
religioso, ya que es consagrado, y se modifica el estado de la persona que lo cumple o
de alguno de los objetos en los que se interesa (1946: 77). De esta manera, estamos
hablando tanto de lo que los autores llaman sacrificios personales, como sacrificios
objetivos (Ibíd.). En el primer caso, el sacrificio concierne directamente a la persona
sacrificante; en el segundo, el efecto principal del rito, recae sobre la cosa que se tiene
por objeto modificar. En el caso de los héroes de Familiares de Malvinas, lo
llamaremos sacrificios voluntarios, ya que como habíamos señalado, es la misma
persona sacrificante la que se ofrece como víctima.
Este sentido que se le da a la muerte como un caso especial de sacrificio es
característico de los miembros de la comisión, que los diferencian de otros familiares
que no pertenecen a ella, y que si bien señalan la necesidad del reconocimiento social

111
Hubert y Mauss (1946), preocupados por el problema de los orígenes del sacrificio y por hallar las
razones que han impuesto ciertos temas sacrifíciales a la imaginación religiosa, y rechazando la
explicación genealógica de los sacrificios hechos por Robertson Smith, intentan demostrar que el ritual
del sacrificio pertenece a las formas más evolucionadas de la vida religiosa, y no a su base primitiva. De
esta manera, esbozan una unidad genérica del sacrificio, agrupando un conjunto de ritos sacrifíciales
prescriptos por el ritual hindú, hebraico, y los rituales griegos y latinos. Esta unidad, según los autores,
proviene de un mismo procedimiento que puede ser empleado para diferentes fines, en el cual, “se
establece una comunicación entre el mundo de lo sagrado y el mundo de lo profano, por medio de una
víctima, es decir, una cosa consagrada, destruida en el curso de la ceremonia” y que a través de la acción
sacrificial se le confiere una naturaleza religiosa (Ibíd.:205).

137
de la muerte en la guerra, no le dan sentido a través de la idea de sacrificio por la
Patria112:

“No sé, mirá, cuanto más tiempo pasa más bronca te da, que es una guerra
inútil viste… Tengo bronca… no fue la culpa de él, era su trabajo... Era su
trabajo, si tenía que ir, tenía que ir. Pero no es lo mismo ir en un buque que
vos decís «bueno tengo esperanza de volver» a ir en un buque que iba con
medio motor, con el otro roto, con el otro medio roto, no era lo mismo…
para mi no tuvo sentido, fue una guerra sin sentido… Una guerra de
cuatros locos (énfasis mío) que fueron y dijeron bueno hacemos una guerra
porque bueno… pero sin armamento, sin los equipos correspondientes…,
sin comida, sin el abrigo correspondiente, o sea es una sumatoria” (Gladis,
20/06/08).

“En la última carta, nos decía eso: «Ustedes quédense tranquilos que
nosotros vamos a andar cerca pero no vamos a poder llegar, porque no está
preparado el buque a pesar de lo grande que es y todo, no tiene defensa
anti submarino». El estaba tranquilo en ese sentido. Para mi fui hecho a
propósito. El gobierno de ese momento lo mandó y fueron carne de cañón.
Porque lo que menos importó a este gobierno que teníamos en ese
momento era la vida de los seres humanos (énfasis mío). Por más que me
digan lo que quieran, todo y el amor a la patria y el amor a todo lo demás.
No. Nadie se va ir a hacer matar. Ningún ser humano consciente va a decir:
«Bueno, voy. Total por amor a la patria» No. Eso es mentira” (Lidia,
17/07/08/).

En el caso de Gladys y Lidia, no hay una institución que contenga sus

representaciones acerca de esas muertes. Sin embargo, la perspectiva de Lidia, por
ejemplo, se asemejan a la del CECIM, que como desarrollaremos en el capítulo V,
entienden lo sucedido en la guerra desde una óptica que convoca a la reflexión acerca de
la guerra y el vínculo entré ésta y el Terrorismo de Estado. Sin embargo, dentro del
modelo interpretativo del héroe nacional antes mencionado, enfatizar sobre una
fraternidad que va mas allá de las diferencias y desigualdades, permite que se generen
estos sacrificios en donde millones de personas matan y están dispuestas a morir
(Anderson, 2007:25).

112
Refiere Guber con respecto a esto que en las ceremonias de duelo militar-religioso en la post guerra
había respuestas individuales que “pusieron en evidencia no solo su dolor por la pérdida de seres queridos,
sino también el reproche a la institución a cuyo servicio esos seres habían muerto o desaparecido”
(2004:108).

138
Síntesis

En este capítulo observamos el proceso de conformación de un marco simbólico

que, haciendo eco de las representaciones estatales, disponiendo de las legitimaciones
oficiales acerca de la veracidad de las muertes y tomando los recursos simbólicos que
ofrece la historia oficial nacional, da sentido a las pérdidas en tanto acontecimiento de
importancia nacional. Notamos también que otros familiares, cuyas memorias e
interpretaciones de la guerra no están enmarcadas en modelos institucionales, no siguen
los lineamientos del modelo interpretativo nacionalista.
Los familiares de Malvinas, entonces, centrándose sobre los valores de
responsabilidad ciudadana y sacrificio voluntario, sobrellevan las pérdidas a través de
un proceso de nacionalización de las muertes, que como veremos en el siguiente
capítulo, permite que los cuerpos muertos ejerzan una clase de soberanía simbólica
sobre las islas, una conquista territorial a pesar de la derrota. Observaremos a
continuación de qué manera la experiencia de guerra, la valentía de los soldados y los
valores que constituyen a los caídos como seres especiales y altruistas, son expresados,
a través de una serie de símbolos y prácticas rituales que no solo enaltecen la figura del
héroe nacional, sino que habilitan que la muerte se pueda habitar en espacios de
atención social.

139
 Capítulo IV
Malvinas: Los escenarios de la Muerte Heroica

En este capítulo describiremos los diferentes escenarios rituales de dramatización de

las muertes, donde aparece como dominante el componente de heroicidad, a través de
los cuales los familiares de Malvinas experimentan los cambios de estado dentro de la
estructura social (tanto de los vivos como de los muertos) y expresan públicamente su
forma particular de significar las pérdidas.

Muerte y performance

Una vez terminada la guerra, tanto en las Islas como en la Argentina territorial, los
familiares fueron instalando sus memorias sobre Malvinas, ya no sólo islas de una
guerra, sino la causa de reivindicación a los caídos, los ex soldados, y de la soberanía
nacional sobre ese territorio en disputa. De esta manera, las islas, la guerra y la causa
nacional, emergen en diferentes espacios a través de rituales en donde los familiares
entienden y representan a los caídos como muertos “no comunes”. Esto es así, no sólo
por el sentido heroico que le dan a las pérdidas de sus seres queridos, sino también
porque al igual que los desaparecidos, los caídos tampoco entran en la categoría de
muerte en donde es posible desarrollar los rituales pautados de separación, despedida y
agregación al mundo de los muertos.
A estos rituales originales, en los que los familiares representan y experimentan la
muerte de los caídos, los denominaré escenarios de la muerte heroica retomando los
aportes de Turner (2002) acerca de la perspectiva de la performance. Según el autor, el
ritual es una performance “una secuencia compleja de actos simbólicos” de carácter
transformador (Ibíd.: 107). En estos rituales, los sujetos se presentan y revelan a sí
mismos, por medio de una escenificación, que tiene un principio y un final (Ibíd.) Así, en
una puesta en escena sobre las experiencias de los familiares relativas a las pérdidas de
sus seres amados en la Guerra, ellos experimentan los cambios en los estatus y categorías
sociales, que son comunicadas a un público particular. En este sentido, observaré a estos
rituales (como el descubrimiento del busto del soldado Araujo, la representación de la
batalla de Monte Longdon o la inauguración del monumento a los caídos en el
cementerio de Darwin, por ejemplo) desde el punto de vista de la performance, ya que

140
nos permite ver de qué manera estamos refiriéndonos a experiencias vivenciadas en
escenarios determinados, a través de los cuales es habitada la muerte de una persona, y
significada de una manera particular, tal como sucede en la performance del velatorio,
analizada en el capítulo I. De esta manera, muchos de los rituales que analizaremos a
continuación, serán entendidos como espacios simbólicos de dramatización de la muerte
y de reproducción de lazos familiares o de transformación existencial, en escenarios
sociales particulares. En ellos, la Virgen de Luján juega un rol fundamental, en cuanto
por un lado deviene en símbolo dominante en la acción ritual, y por el otro, condensa
múltiples significados que hacen referencia a la guerra, la nación, el patriotismo, la
protección y la maternidad.

La Virgen peregrina

Familiares de Malvinas presentan un símbolo de fuerte identidad nacional, la Virgen

de Luján, para consagrar a los caídos en Malvinas, como héroes nacionales. La figura de
esta virgen que fue recibida por la comisión en el año 2002 como una donación del
Episcopado de Mercedes, fue elegida por la Iglesia como uno de los pilares de la
cristianización del Estado, y nombrada en octubre de 1930 como patrona de la
Argentina. Patrona también del ejército, es identificada con el catolicismo tradicional,
los símbolos patrios y la identidad nacional113. De esta manera, Familiares de Malvinas
utiliza un ícono de identidad nacional católica, de fuerte devoción popular debido a los
milagros atribuidos a su imagen desde su llegada a la Argentina114, para recuperar el
capital simbólico de los héroes, desdibujado por la acción deslegitimadora del Estado y
la sociedad.
Además de haber participado en la mayoría de las actividades desarrolladas por la
Comisión, recorrió casi todas las provincias del país en las peregrinaciones realizadas
por ésta. Las peregrinaciones tuvieron el objeto de llevar a diferentes partes del
territorio argentino el recuerdo de la guerra a través de la Virgen para que ésta recibiera
ruegos y ofrendas de todos los argentinos antes del 10 de octubre del año 2009, día en
que fue llevada el cementerio de Darwin, junto al Monumento a los Caídos emplazado
en Isla Soledad.

113
Para profundizar sobre la Virgen de Luján como símbolo de identidad nacional católica, ver Martín
(2000).
114
Sobre el culto a la Virgen de Luján, consultar Fogelman, (2003).

141
 En este sentido, argentinos de todas las provincias dejaron ofrendas a la Virgen antes
de su partida a las Islas, pidiendo entre otras cosas, que cuide de los héroes:

“Vos tenés que ver la urna, hasta anillos de oro (énfasis mío). Es
impresionante las peticiones, todas las cosas que hay. Es impresionante.
Pero no solamente de Buenos Aires. De todas partes, desde La Quiaca
hasta los cielos continentales… El ofrendar es darle algo a la Virgen tuyo
a cambio de que te haga ese favor, que esté allá con ellos, que los cuide,
que los quiera, (énfasis mío) ¿Entendés? Es una forma de recompensa,
(énfasis mío) o de querer darle algo a ella, demostrarle el amor que
también tenés por la Virgen” (Delmira de Cao 03-09-09).

“Otra de las cosas de la Virgen, era que tocara cada punto del país, ¿no?,
llevando a Malvinas, las plegarias, no sólo ofrendas, lo material, sino,
también, las plegarias de la gente (énfasis mío).

“Yo la acompañé a la Virgen, 70.000 Km. La acompañé porque ella en

cada pueblo que fue, fue a ver a un hijo de ella, a un veterano muerto
(énfasis mío)… Y que si va a Malvinas, que cuide a los chico que están
allá” (Paula Cardoso 03/06/2009).

142
 Imagen Nº 6. Imagen de la Virgen de Luján, en la víspera de su traslado.

La manifestación tanto simbólica como material de ofrendas y plegarias de los

devotos hacia la Virgen tenía, como según se observa, varios objetivos simultáneos. Por
un lado, la devoción a ella fue entendida como la devoción a los muertos, dado que a
tarvés de sus ofrendas, se ofrendaban a los muertos:

“…a través de la Virgen, se lleva, no sólo las plegarias y las bendiciones de

toda la gente para nuestros héroes (negrita agregada), sino, también,
llevar recuerdos: rosarios, alianzas, anillos, cartas, por cajas, cajas y
cajas. Desde los más grandes hasta los más chiquitos. Hubo gente que dejó
sus alianzas” (María Fernanda, 09/10/09).

De esta manera, la Virgen, que encarna el cuerpo simbólico de la nación, lleva

consigo el recuerdo de la guerra y de sus héroes a los diferentes pueblos argentinos. Por
otro lado, esta devoción fue entendida como una forma de recompensa a cambio del
cuidado espiritual que en las Islas ejercería sobre los héroes. Así también, llevaría a
argentinos de diversas áreas geográficas, a la morada de los muertos, a través de sus
ofrendas y plegarias. Por último, con la idea de la Virgen como madre protectora, las
madres de Malvinas extienden sus lazos y cuidados maternales que fueron
interrumpidos por la guerra y obstaculizados también en la muerte, por la ausencia o
lejanía de los cuerpos:

“Es la madre que no puedo ser yo, ni pueden ser tantas madres que dejaron
sus hijos. Es la madre que los va a custodiar y los va a acaparar y va a
estar con ellos ahí, espiritualmente. Esa es la misión de la Virgen. Y lleva el
mensaje y el reconocimiento de todo el pueblo argentino” (Delmira,
03/09/09).

Así, la Virgen se convierte en la mensajera, el canal de comunicación entre

diferentes comunidades y entre los vivos y los muertos. En esta función unificadora del
Héroe y la Virgen, se destaca la identidad nacional por sobre todas las demás
identidades, y prevalece la religión católica en detrimento de otras religiones. Es
importante observar entonces, de qué manera la Virgen se presenta como un símbolo

143
neutralizador de alteridades, al igual que el caído en Malvinas115. Entonces, a través de
la metonimia virgen/nación, y de su poder sobrenatural para mediar entre los vivos y los
muertos116, los familiares depositan en la Virgen la custodia no sólo de sus hijos sino
también de las islas, al ubicarla en el cementerio de Darwin, como se retomará más
adelante.

Al igual que las peregrinaciones analizadas por Turner (1975), tanto quienes
peregrinan junto a la Virgen (los familiares) como los pueblos visitados participan, en
tanto “argentinos”, de la experiencia de la communitas 117 , cuyo sentimiento de
comunión se produce en la manifestación divina que se experimenta en el
desplazamiento espacial. Así también, los sujetos rituales habitan una experiencia
transformadora por su conexión con el orden sagrado (Ibíd.:197). Pero a la inversa de
las peregrinaciones católicas habituales, en las que personas se dirigen a un centro
sagrado, en estas peregrinaciones el punto de llegada no es el santuario sino los
diferentes pueblos, por cuanto es la Virgen, el centro de la devoción, la peregrina. Lo
que circula así es el poder del centro (la Basílica de Luján) representando la esencia de
la argentinidad. En esta inversión de las características del ritual, donde el símbolo del
centro sagrado es el medio para un fin, la experiencia de la peregrinación recae no sólo
sobre los pueblos, sino sobre los familiares y la Virgen, recolectora y distribuidora de
argentinidad Así, territorializan Malvinas dentro de la Argentina continental, a la vez
que se nutre a la Virgen de la diversidad geográfica y cultural, para territorializar a las
Islas perdidas con la Argentina continental. En este doble proceso de territorialización,
se fortalecen las identidades nacionales de los familiares, los pueblos, los héroes y las
Islas.
Por otro lado, en esta experiencia transformadora del ritual, los deudos recuperan el
poder simbólico heredado de sus hijos, que ha sido oscurecido por la desmalvinización
vivida después de la guerra, entendida por ellos como la desnacionalización, el silencio
y la ignorancia social acerca de la Guerra de Malvinas. Así, con la imagen de la Virgen
recorriendo las provincias, los deudos se ubican espacial y socialmente alrededor un
115
Guber nos llama la atención sobre la forma en que el término desmalvinización, no sólo implica
olvidar las raíces nacionales, sino que también alude al carácter no partidario de Malvinas, que debe ser
recordada a partir de una memoria nacional (2004:155).
116
Este proceso mediador entre lo sagrado y lo profano y entre los vivos y los muertos a través de los
santos es particular tanto de la religión católica oficial como de la popular.
117
Turner entiende a la comunitas como un vínculo generalizado, el cual está sin estructurar o
rudimentariamente estructurado dado que no hay nombres, roles ni categorías que marquen diferencias
sociales, que ocurre durante el período liminal antes desarrollado (1988:103).

144
símbolo sagrado por excelencia, para expresar su reclamo de reconocimiento social
tanto a ellos como a sus héroes. Entonces, con la figura de la Virgen refuerzan el
carácter sagrado de sus héroes/muertos por la patria, enmarcado sus experiencias en
palabras de Guber, dentro de los “hechos nacionales honorables” (2004:95).

Por ello, en este proceso de resignificación simbólica llevado a cabo por la

peregrinación, se les rinden honores a los muertos a través de la Virgen, con las
ofrendas y la práctica de la devoción, y se refuerza la identidad nacional. Lo que resulta
también de este tipo de relación que se establece con la Virgen, los héroes y el pueblo
argentino en general, es la expresión del marco simbólico nacionalista, a través del cual,
los familiares dan sentido a la pérdida y a la historia tanto reciente como lejana. Como
se observará a continuación, este marco interpretativo es materializado también en otras
prácticas rituales.

Las Misas del 2 de abril

El 28 de marzo de 1983, el gobierno dictatorial a través de la Ley 22769, declaró

el 2 de abril118, “Día de las Islas Malvinas, Georgias del Sur y Sandwich del Sur. Así,
los Familiares eligieron esta fecha para realizar anualmente una misa en honor a los
caídos en la guerra, en la Catedral Metropolitana, lugar que, por otra parte, hospeda
desde 1882 los restos de San Martín, el Padre de la Patria.

En dichas ceremonias119, en donde los obispos que las presiden resaltan el deber
que tiene la sociedad de honrar a los caídos por la patria y reivindicar a los combatientes
que volvieron, concurren tanto familiares como ex combatientes, militares, amigos de
los familiares, y un público general. Antes de ser iniciada la misa, un veterano que
colabora con Familiares de Malvinas, lee algunas palabras conmemorativas y la imagen
de la Virgen de Luján es trasladada cerca del altar por otros veteranos de guerra.

Una vez terminada la misa, los familiares, haciendo una marcha mortuoria, llevan
ofrendas florales a la Virgen, y a los caídos (649 pimpollos de rosas rojas que
representan a cada caído):

118
Para profundizar sobre las cuestiones que se pusieron en juego en la organización de las ceremonias
oficiales para conmemorar el 2 de abril en 1983, consultar Guber, 2004.
119
Las descripciones de las misas son una síntesis del trabajo de campo durante cuatro años consecutivos.

145
 “Es maravillosa, la misa es maravillosa que hacemos en la catedral los 2
de abril. Es el único acto que hacemos, que se lleva una corona tremenda
de flores con los que las ofrendamos en el altar que para nosotros son los
649” (Delmira, 03-09-09)”.

Imagen Nº 7. Veteranos de guerra llevan a la Virgen de Luján junto al altar.

Misa presidida por el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Bergoglio120,
2 de Abril del 2007.

Imagen Nº 8. Veteranos de guerra depositan a la Virgen de Luján junto al altar.

2 de Abril del 2007.

120
Jorge Bergoglio, es cardenal de la Iglesia católica, actual Arzobispo de Buenos Aires y Primado de
Argentina.

146
 Imagen Nº 9. Familiares llevan ofrendas florales al altar.
2 de Abril del 2007.

Imagen Nº 10.Familiares llevan ofrendas florales a la Virgen de Luján.

2 de Abril del 2007.

147
 Imagen Nº 11. Misa presidida por el arzobispo de Buenos Aires, cardenal Jorge Bergoglio,
2 de Abril del 2007.

Observamos que en el momento de llevar las flores al altar, los familiares

“compiten” para ganar lugar y cargar los ramos, ya que esta ubicación en el espacio
ritual es simbólicamente relevante. Esta necesidad de llamar la atención o “figurar”,
como la refieren algunos familiares, y que es propia del lugar que ocupan los deudos en
los rituales tradicionales como el velatorio o el entierro, está ligada también en estos
casos a la idea de que aquellos reclaman el honor heredado de sus hijos para su
consagración personal. Al querer ocupar lugares prioritarios en ciertos rituales públicos,
reclaman el reconocimiento de una identidad determinada, la de familiares de los
héroes, como observaremos también a continuación.
En algunas ocasiones, como en la conmemoración de los 25 años de la guerra o en
la despedida de la Virgen en octubre del 2010, ha participado de las ceremonias la
banda militar. Así también, en la conmemoración de los 25 años, los familiares
repartieron escarapelas entre los presentes. De esta manera, estas misas tienen tanto
rasgos que las identifican con un ritual mortuorio, como las ofrendas florales y el
minuto de silencio dedicado a los muertos, como aquellos de una conmemoración
patriótica/militar121, a través de la presencia del ejército, de la Virgen, y otros símbolos
patrios.

121
Estos rasgos distintivos de las misas se remontan a las ceremonias oficiales de 1983. Para para
profundizar esto, consultar Guber, 2004.

148
 Imagen Nº 12. Arreglo Floral con los colores patrios. 2 de Abril del 2007.

Desde el año 2002 en el que Familiares de Malvinas recibió a la Virgen, hasta el

2009, año en que fue situada en el cementerio de Darwin, durante todas las misas de los
2 de abril los obispos bendijeron su imagen, quien ha cumplido un rol fundamental
durante todas las ceremonias, ubicada al pie del altar. Esto nos permite observar a la
figura de la Virgen como símbolo dominante, ya que al igual que en las peregrinaciones,
alrededor de ella se ejercen las prácticas, y a través de ella, se atiende tanto al muerto
como a los deudos que son acompañados por otros participantes del ritual. De esta
manera, al finalizar la celebración los familiares lloran, se emocionan, se saludan entre
sí, con amigos y presentes, tal como sucede en los rituales mortuorios, donde los deudos
y los muertos son el centro de atención. Se dramatiza, entonces, el dolor de la pérdida
del ser amado.

En este punto es necesario resaltar las diferencias que observamos entre la misa del
2010, y las anteriores. Aunque todos los años las ceremonias se rigen bajo parámetros
establecidos, en el 2010 dos cuestiones la diferenciaron con el resto: 1) no estaba la
Virgen de Luján, ya que había sido llevada al cementerio de Darwin; 2) la figura de
Héctor Cisneros, ex presidente de la Comisión, quien había entregado su renuncia pocos
días antes, jugó un papel totalmente secundario. Faltaron a la misa también algunos
familiares que han estado siempre presentes, como la familia Araujo, u otros familiares
que para este año, por problemas internos, ya estaban alejados de la comisión.

149
 La poca convocatoria a la misa del año 2010 podría entenderse desde dos
perspectivas. Por un lado, Familiares de Malvinas estaba pasando por una situación
institucional delicada luego de que el matutino Crítica de la Argentina publicara una
nota en la que se dio a conocer que el nombre del presidente de la comisión, Héctor
Cisneros, figuraba en el listado de los miembros del Batallón 601, el organismo de
Inteligencia del Ejército durante la dictadura. Allí se lo acusaba de haberse
desempeñado como analista de información de esa central de espionaje durante el
Proceso. Por ello, Familiares de Malvinas aceptó la renuncia de su titular, ocupando este
cargo Delmira de Cao:

“Ante la gravedad de los trascendidos periodísticos que afectan la imagen de

nuestra entidad, pretendiendo perjudicar nuestra larga historia de lucha en
pos de la memoria de los Héroes Caídos en Malvinas y de la Causa por la
recuperación de nuestros archipiélagos australes, y los trascendentes logros
alcanzados por la única entidad nacional que integra a los Familiares de los
soldados y civiles fallecidos en 1982, expresamos: 1.- Se realizó una
reunión de los integrantes de la Comisión de Familiares de Caídos en
Malvinas, aceptándose la renuncia al cargo de Presidente, del Sr. Héctor
Omar Cisneros.2.- Se designó como Presidenta de la entidad, a la Sra.
Delmira Hasenclever de Cao, como Vicepresidenta a la Sra. Dalal Abd de
Massad, y como Secretaria a la Sra. Nilda Pereyra”122.

Por otro lado, interpretamos que antes de la inauguración oficial del cementerio de
Darwin que se hizo recién en octubre de 2009, las ceremonias del 2 de abril en la
Catedral, con la Virgen presente, funcionaban como reactualizaciones anuales del
velatorio y las misas fúnebres previas a los entierros, en donde se acompaña el pasaje de
los sujetos rituales de la vida hacia la muerte. De esta manera, la Virgen en la misa
mediaba entre los familiares y los muertos. Recién en el 2009, una vez perpetuada la
Virgen y consagrados los muertos en tanto héroes nacionales a través del ritual de
inauguración del monumento, podemos afirmar que la misa se transformó en un ritual
de rememoración, que como habíamos señalado en el capítulo I, sólo tiene la función de
ligar al deudo y la memoria del muerto.
Entonces, en esta última ceremonia faltó el ícono de identidad principal de
Familiares de Malvinas, símbolo altamente convocante para ellos, por ser referente de la

122
Gacetilla de Prensa, escrita por Familiares, el 27 de Marzo de 2010. En
http://www.malvinense.com.ar/smalvi/10/1487.htm

150
Guerra, de la Patria y de los muertos. Por otro lado, la renuncia de Héctor pudo haber
desequilibrado el espíritu de esta comisión, ya que ha jugado un rol central como
impulsor, mentor y guía de esta institución desde sus inicios:

“Le doy gracias a Dios y a la Virgencita y a Héctor (énfasis mío) que me

ha permitido viajar a todos lados con la Virgen, me ha llevado dos veces a
Malvinas. El es la cabeza de todo… estoy tan agradecida a la comisión y a
Héctor porque me llevo por todos lados” (Paula, 15/05/09).

“Pobre Héctor! Héctor, desde un principio hizo todo, todo (énfasis mío).
El tiene su personalidad, él, tiene su carácter, él, tiene en su mente… viste…
que iba a luchar por todo lo que hizo su hermano en Malvinas, ¿no? Tiene
ese gran poder y, también, viste, quiere darle eso a las familias porque…
nos reconforta muchísimo…Yo veo que la Comisión sin Héctor, está nada
que ver” (Lita 25/11/09).

Así también, el impacto político que tuvo la figura de Héctor Cisneros, asociado a la
dictadura, pudo haber desdibujado también el poder simbólico de la comisión como
representantes de la Causa Malvinas y la unidad nacional. La grave acusación realizada
sobre Héctor, y la ausencia de la Virgen, son dos detalles fundamentales que podrían
haber provocado cambios relevantes en el significado de la última ceremonia por parte
de la comisión, provocando un cambio en el sentido de la performance ritual123.

Volviendo a las características esenciales de las misas del 2 de abril, todos los años
coronas de laurel, entre ellas la de la Asociación Civil de Combatientes de Malvinas de
Bs. As., del Instituto Malvinas Patagonia e Islas del Atlántico Sur, y de Familiares de
Malvinas, esperan durante toda la ceremonia junto con las ofrendas florales, en el
extremo opuesto al altar, para ser depositadas al finalizar la celebración, en el mausoleo
del General San Martín. Este cierre resume la importancia que tiene para algunos
familiares relacionar a los caídos en Malvinas, con el Padre de la Patria, ya que como ya
habíamos referido, los familiares ubican a sus caídos junto con otros héroes
nacionales124. Entonces, las misas no solo representan rituales de luto, ya que mediante

123
La situación delicada vivida dentro de la comisión, al ser Héctor Cisneros una figura clave en la
construcción del modelo interpretativo del grupo, obstaculizó relativamente mi trabajo de campo, por
cuanto no me sentí en condiciones de ahondar en las entrevistas sobre un tema reciente y problemático.
En este sentido, queda pendiente realizar un análisis más profundo sobre la situación.
124
Esta asociación de Malvinas con San Martín, presenta una continuidad con la interpretación realizada
por Guber (2001) acerca de la ubicación del cenotafio de la Plaza General San Martín. Este Monumento a
los Caídos en la Guerra, inaugurado en el gobierno de Carlos Menem, “localizado en un territorio
Nacional” y bajo el monumento del Padre de la Patria, señala la autora, “sugería que San Martín prohijaba

151
una simbología mortuoria específica son atendidos los muertos y los deudos como
protagonistas en el escenario ritual, sino que también pueden suceder como rituales
patrióticos y políticos, dado que, compuestos también con símbolos y referentes patrios,
dramatizan públicamente una forma particular de entender la muerte y evidencian los
vínculos de la comisión con la iglesia, el ejército y la historia nacional.

Los Altares

Como observamos, el lugar que ocupa la religión católica en las prácticas rituales de
la mayoría de los familiares de Malvinas es fundamental. Muchos de ellos, por ejemplo,
construyen pequeños altares en sus casas:

“Malvinas tiene como un pedacito, un rincón, que nosotros le llamamos

«Altar a Malvinas y a tu ser querido»” (María Fernanda, 26-06-07).

La característica de estos altares domésticos es que funcionan alrededor de un

símbolo principal, la foto del muerto, a quien se le rinde culto, y al cual se le acercan
otros objetos simbólicos como la imagen de la Virgen, rosarios, cruces, diplomas,
objetos de conmemoración, u objetos que los familiares trajeron de los distintos viajes a
las Islas125, como arena, caracoles, tosca del lugar, etc.:

“Hay que tenerlos en un altar y pedirles cosas. Yo, te puedo asegurar que
nos ayudan” (Nilda 28/10/09).

“Es sagrado. Tengo cosas que me han regalado, trofeos, el mapamundi con
las Malvinas… hermoso. Tengo eso, tengo varios trofeos de Julio y los
tengo ahí. Tengo las fotos de él. Hay un ramo de flores que siempre tengo,
están las cosas de Julio… Y hay un corazón de madera que dice «Te amo».
Y ahí siempre le rezo alguna oración” (Delmira de Cao 03-09-09).

“Es el rincón, ahí, tengo tierra de Malvinas… la piedra de Malvinas. Hay

una piedra de Monte Longdon, hay una piedra gorda, que me encantó,
parece un huevo de avestruz que, también, es de Malvinas, tenemos un
pedacito de la piedra del monumento, Rosarios y sus fotos” (María del
Carmen, 01/09/09).

a los apellidos/nombres de las placas”, linaje del que los caídos de Malvinas descendían. (Ibíd.: 154-
155).
125
Analizaremos de estos viajes a continuación.

152
Imagen Nº 13. Altar doméstico de la Familia Araujo, Colón, Entre Ríos.

Imagen Nº 14. Altar doméstico de la Familia Araujo, Colón, Entre Ríos.

153
 La figura de la Virgen como símbolo dominante es desplazada en los altares por
las fotos de los caídos ya que éstos se hacen para tener una conexión íntima y doméstica
con los muertos, por cuanto se transforman en lugares sagrados en donde se los veneran
“como a los santos”, se reza y se hacen peticiones:

“Yo considero que son santos… yo soy muy religiosa y para mi el que da la
vida por otro se convierte como que se inmolan sin pedir nada a cambio…
entonces es como que vos sabés que de alguna manera… así como
veneramos un santo… y pedirles cosas… por eso lo del altar… y yo te
aseguro que nos ayudan” (Nilda, 28-10-09).

Aunque no todos los familiares digan tener altares, casi todos ellos poseen en la
casa un lugar sagrado, bien delimitado, dedicado a su familiar, que funciona como el
espacio por excelencia a través del cual se comunican con sus seres queridos. En esta
relación doméstica que los familiares tienen con ellos, se evidencian recursos culturales
del catolicismo y la religiosidad popular126-
Estos altares domésticos entran en el espacio público a través de la muestra
itinerante “Islas de la Memoria”127. En esta muestra, exhibida en diferentes espacios de
la ciudad de Buenos Aires desde el 2007 hasta la actualidad, los familiares intentaron
volver público lo privado a través de un despliegue de testimonios, documentos y
objetos personales. Entre los diferentes objetos, se exhiben las cruces construidas por
los ingleses en 1982, que con sus rosarios y flores, estuvieron en el cementerio de
Darwin junto a las tumbas de los caídos, antes de que Familiares de Malvinas las
reemplazaran por las actuales, construidas en madera de lapacho.

126
Se podría establecer un paralelismo entre esta práctica y las devociones populares a los difuntos
milagrosos (Difunta Correa, Gauchito Gil, Gilda, Rodrigo, etc.) en tanto se tratan de muertes
extraordinarias que le confieren al muerto un fuerte componente vital, y establecen relaciones recíprocas
entre ellos y los vivos (Carozzi,2006; Skartveit, 2009). Sin embargo, es importante resaltar la naturaleza
de la relación parental entre los familiares y sus seres queridos muertos, a diferencia de los difuntos
milagrosos con sus seguidores.
127
La muestra “Islas de la Memoria”, producida y realizada por Familiares de Malvinas y el gobierno
porteño a través de la Corporación Buenos Aires Sur, fue declarada de interés cultural por la Secretaría de
Cultura de la Nación y por el Ministerio de Cultura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

154
 Imagen Nº 15. Muestra Islas de la Memoria, 10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos Gardel.

Imagen Nº 16. Muestra Islas de la Memoria. Imagen Nº 17. Muestra Islas de la Memoria
10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos Gardel. 10 de abril del 2010. Centro Cultural Carlos
Gardel.

155
 La exhibición de las cruces enfrenta a los deudos, una vez más, con el fenómeno de
la muerte de su ser querido:

“Es muy fuerte, si. Yo entro un ratito y salgo, entro y salgo” (María
Fernanda, 26/06/07).

“Para mi fue muy difícil la muestra. Porque al ser gestor de la muestra,

laburar en el tema de la muestra, convivir con esos elementos (énfasis mío),
es como… verlos colgados, la distribución como, se pusieron las cruces...,
fue mucho más impactante. Verlas tal cual, unas que tienen tierra, es duro
para uno, para un familiar, convivir con eso pero es necesario” (Leandro,
22/10/09).

Por otro lado, evidencia el hecho de la muerte heroica en tanto acontecimiento

histórico de importancia nacional en un espacio público:

“La idea de la muestra es, que este proceso, también, lo viva el resto de la
sociedad. Que vea, toque y tome conciencia de lo que hicieron nuestros
seres queridos por todos nosotros, eh” (Leandro, 22/10/09).

Además de las cruces, en la muestra se exhiben objetos que podríamos ubicar en

cuatros categorías diferentes: 1) objetos personales de los soldados, como
indumentarias, objetos religiosos, o libretas de anotaciones; 2) objetos de guerra
propiamente dichos; 3) objetos de los familiares; 4) producciones culturales; 5) altares
domésticos ya referidos.
Entre los objetos personales de los soldados, se exhiben, por ejemplo, la campera
de combate del Capitán de Navío Pedro Giachino, primer caído argentino en la guerra, o
pertenecientes a otros caídos, como birretes, gorros, rosarios, pañuelos, medias,
zapatillas, chapas identificatorias, etc.. Entre los objetos propios de la guerra, se
muestran carteles indicadores, armamento o resto de armamento utilizados en combate.
Entre los objetos de los familiares, se exhiben fotos de los caídos, cartas enviadas y
recibidas durante el conflicto o medallas postmortem entregadas por distintas
instituciones. Finalmente, entre las producciones culturales, en la muestra se pasan
voces en off que leen las cartas y fragmentos de la película “Locos por la bandera”, la
cual se comentará más adelante.

156
 La muestra es entonces un espacio en donde hay una exposición de estas muertes
en público, y es expresado el acontecimiento de la guerra para que pueda ser vivenciado
por los familiares y el público en general. Por otro lado, son expuestos objetos de culto,
como la tierra de Malvinas, o pertenencias de los caídos. Estos objetos, por cercanía con
los héroes en la guerra, pueden transformarse en reliquias sagradas. Tal como afirman
Hubert y Mauss, como el sacrificio puede otorgarle a la víctima las virtudes más
diversas, la puede hacer apta para cumplir las funciones más variadas, como la de
transmitir un carácter sagrado del mundo religioso al mundo profano (Ibíd.:205). La
triple transformación del hombre a héroe, del héroe al santo, y del santo a ciudadano
protector (volveremos sobre este punto), hace que los caídos puedan extender su campo
de poder más allá de sus cuerpos. De ahí que su cercanía con otros objetos relacionados
con la guerra pueda hacer a éstos dignos de veneración. De esta manera, al igual que los
restos de los santos, cada objeto sacralizado por el héroe y exhibido en la muestra,
puede ser lugar de pedidos, contemplación y plegarias:

“Yo, por ejemplo, en mi casa tengo la foto en un rincón, que ahora está en
la muestra, un recipiente de acrílico con un mantelito todo tejido al crochet
y adentro tiene todos pedacitos de turba y tierrita de Monte Longdon y
algunas cucharitas del mar de allá… un rosario que me regalo un veterano
de guerra que lo hizo allá, como que es todo sagrado” (María Fernanda,
26/06/07).

Entonces, el drama de la muerte en la guerra transformó a los objetos en objetos de

culto. Esta transformación en el ámbito doméstico puede legitimar también la
transformación de los muertos en héroes de la patria, al llevarlos al espacio público.
De todos los objetos de culto, la tierra y turba de Malvinas ocupan un lugar especial.
La disgregación o ubicación del cadáver del héroe en la tierra produce una
transformación ontológica del muerto y las islas. Por un lado, el cuerpo disperso en las
islas hizo que éstas sufrieran un tipo de transformación que hace que sean no sólo unas
tierras perdidas que se deben recuperar, sino la tierra de la patria y de los muertos:

“El se fundió con la tierra, así que él está en la tierra” (María del carmen
01/09/09).

Por otro lado, los cuerpos muertos sufrieron también una transformación
ontológica a través de la guerra, convirtiéndose en seres sagrados. Ya sea a través de los
altares o de la Virgen los convocan, los ofrendan, los llevan a recorrer el país, les piden

157
milagros. Así, muchas veces, el muerto, la Virgen y Dios, se alinean en el mismo
campo:

“Marito con la imagen de la Santa Madre de Luján me acompaña

permanentemente… yo suelo invocarme a ellos, a Díos y a la Virgen
(énfasis mío)… para que nos ayuden a reflexionar porque a veces uno ve
tantas injusticias en este país” (Héctor, 25/05/09).

“El objetivo era llevar Malvinas a todo el país. Entonces, a través, de la

Virgen, que la elegimos porque la mayoría argentina es católica y el que no
lo es, participaba del mensaje, ¿si?, eh… «Esta Virgen va ir al monumento
que está emplazado en el cementerio de Darwin, donde en la soledad de las
Islas Malvinas están enterrados nuestros héroes». La gente se acercaba con
emoción. El que no creía, escribía cartas, no a la Virgen, sino cartas a los
chicos” (María Fernanda, 09/10/ 09).

“Dejé mis aritos en el cofre (de la Virgen) del cementerio de allá de

Darwin”. Estaba ofrendando a mi hijo. La mayoría… vos sabés que, le
peden a su hijos, y hay muchas veces que les conceden el milagro” (Lita,
31/05/10).

“Creo que, nosotros, eh, pudimos traspasar todo los inconvenientes que te
imagines, porque, detrás de cada cosa que hacíamos teníamos, no sólo la
virgen, sino las 649 almas que nos estaban que nos empujaban para
hacerlo. Porque hay cosas que son imposibles de describir como se
destraban… concretamente… la ayuda divina, en ese sentido, estaba”
(Leandro, 22/06/09).

Entonces, la muerte, la falta del cuerpo, y la idea de sacrificio voluntario, confieren

al muerto la gracia de la santidad y los familiares logran establecer un tipo de relación
recíproca con sus muertos, a quienes mantienen como agentes activos en su vida
cotidiana:

“Yo, lo santifico y lo necesito y lo convoco desde el lado de la santidad…

siento que está conmigo y que está y que me ayuda (énfasis mío)” (Nilda,
28/10/09).

“Me han pasado cosas locas, (énfasis mío) me ha pasado estando con
Agustín que es mi primer hijo, que yo sentí esto, te lo juro por mi hijo, que
lo sentí, sentí esto en la espalda… (me acaricia la espalda muy suavecito).
Lo siento a mi hermano (énfasis mío) … Primero se me pararon todos los
pelos... como una sensación de sorpresa. Y después me quedé y dije «estás
acá, estas conmigo», o sea fue un momento… de nosotros dos, de mi
hermano y su sobrino” (María Fernanda, 26/06/07).

158
 “Todo lo que, a mi, me pasó en la vida, cada vez que, el agua me llegaba a
la nariz, siempre, fue Malvinas lo que me sacó a flote. Así que, creo que
Eduardo me está siguiendo los pasos.” (María Fernanda, 03/04/09).

“Mi mamá, siempre decía que ella sentía que mi hermano la abrazaba. Una
vez… ella, me dijo: «mirá, voy por la calle, sabés, ¿cuántas veces estuve a
punto de que me levantara un auto?, y, era como que, yo, sentía una mano
que me abrazaba y que me llevaba al cordón de la vereda, ese es tu
hermano que me saca de los despelotes o el ángel de la guarda que tiene el
nombre de mi hijo (énfasis mío) », decía” (Nilda, 28/10/09).

De modo similar a las experiencias de los familiares de desaparecidos, se le

confiere un componente vital al muerto, y se tienen con ellos experiencias
extraordinarias que pueden entenderse como señales, o como formas de comunicación,
a través de rezos o pedidos de ayuda:

“Bueno yo tengo lo mío también ehhh… yo estoy sola en casa y estoy

hablando en vos alta” (María Fernanda, 26/06/07).

“Fuimos a la Costa de vacaciones, creo que fue el primer año sin él.
Mamá, se paró en la orilla del mar, se puso a llorar mal, porque pensó que
esas aguas besaban las Malvinas y que era el primer verano sin él. Le dijo:
“hijo, si me estás escuchando, mandáme una señal (énfasis mío)”. Y vino
una ola, es imposible porque los caracoles tienen su horario y estábamos en
Santa Teresita, que no es una playa donde abundan los caracoles. Vino una
ola, le tapó los pies y cuando se fue, le dejó un caracol a los pies. Ese
caracol, hasta el día de hoy, lo tiene (énfasis mío). Son cosas muy certeras.
Entonces, vos, decís, en esa soledad…, es la pregunta, dejame una señal,
bueno, un caracol, que casualidad que vino la ola y le dejó el caracol. Qué
se yo, te puedo hablar de contactos así…” (María Fernanda, 03/04/09).

“Ayuda, le pedía a él (énfasis mío). Viste, como uno pide. Y, yo, lo llamaba:
“Eduardo, Eduardo” (María del Carmen, 01/09/09).

“Yo creo que todos los días hablo con él (énfasis mío), todos los días…Una
charla como si el estuviera todavía vivo” (Sergio, 17/09/09).

“Vos sabés que le pedís a tu hijo, y hay muchas veces que les conceden el
milagro”. (Irma 31 05 10).

En la relación que los familiares establecen con sus seres queridos, se siente
su presencia permanente, y ayudan a sus familiares en los momentos difíciles de
sus vidas:

159
 “Yo siempre digo que son obras de él. ¡Es increíble! (énfasis mío), todo lo
que, a mi, me pasó en la vida, cada vez que el agua me llegaba a la nariz,
siempre, fue Malvinas lo que me sacó a flote. Así que, creo que Eduardo me
está siguiendo los pasos” (María Fernanda, 03/04/09).

“Hay algo hay. Algo hay de ellos que de alguna manera u otra están”
(Delmira, 03/09/09).

“Él, siempre, anda revoloteando alrededor mío. Lo siento, en esos días

cálidos, cuando no hace mucho frío, viste, después de tanto frío, viste, que
se ponen esos días cálidos, corre ese vientito… Y lo siento, así, en esos días
lo… lo siento a Eduardo” (María del Carmen, 01/09/09).

“En mi casa, lo siento como si estuviera. En mi casa, viste, como si

estuviera, tiene presencia” (Irma, 20/01/10).

Sin embargo, en contraste con los desaparecidos, la idea de la muerte heroica, y

el sacrificio voluntario, le otorga al muerto la dimensión sagrada y las particularidades
de la santidad, lo que habilita la devoción a ellos. A diferencia de ellos también, esta
relación continua entre vivos y muertos, puede ser superada a través de ciertos rituales
mortuorios como se desarrollarán a continuación.

El caso de Elvio Eduardo Araujo

El 2 de Julio del año 2007, en la plaza Malvinas Argentinas, de Colón, Entre Ríos,
se inauguró el busto en homenaje al soldado caído Elvio Eduardo Araujo Penon. Como
refiere Héctor, no se acostumbra a levantar bustos a soldados que no hayan sido
personal militar:

“Es un reconocimiento a la memoria de un ciudadano que como profesión

eligió la vida de soldado (negrita agregada) y que cumplió con su deber”.
(Héctor, 25/05/09)

Sin embargo, después de la construcción de diversos bustos de militares caídos

en la guerra, como el del hermano de Héctor, la hermana del soldado Araujo comenzó
las gestiones en el pueblo natal de su hermano, para que se erija un busto en su honor:

“Me dice Héctor: “no hay ningún busto de soldado”. Con más razón, que
esto sirva de ejemplo para que se desparrame por toda la Argentina, que
haya 649 bustos. Empezamos las gestiones” (María Fernanda, 09/10/09).

160
 Después de varias negociaciones con la municipalidad de Colón, la familia Araujo,
con el apoyo de Familiares de Malvinas, descubrió finalmente el primer busto a un
soldado, en un acto de carácter fúnebre, en donde diferentes autoridades lo legitimaron
la muerte del héroe de Malvinas. Con el acompañamiento de la banda del Batallón de
Ingenieros Blindados II de Concepción del Uruguay, se cantó el Himno Nacional, la
Marcha de Malvinas y la Marcha de Entre Ríos. Quien inauguró el acto fue Cesar Trejo,
el apoderado de la institución Familiares de Malvinas. Luego dijo unas palabras la
hermana del soldado, María Fernanda, y por último, el intendente Hugo Marsó:

“Es un sentimiento de toda nuestra sociedad, brindar un máximo de gratitud,

por el sacrificio, con el respeto y el reconocimiento debido, junto con el
deseo de este Pueblo Colonense de brindarle un homenaje a nuestro Héroe,
Elvio Eduardo Araujo Penon y todos los que participaron en este hecho tan
trascendental en la vida de todos los argentinos, por los valores que esa
epopeya encierra y por los gestos humanos realizados”128.

Luego, el presidente municipal junto a familiares descubrieron el busto y la

placa del soldado, bendecido por el Padre Néstor Toler, dando lugar a las ofrendas
florales que realizaron diferentes funcionarios del Estado, Familiares de Malvinas, el
Instituto Nacional Juan Manuel de Rosas, representantes del Jefe de Estado Mayor del
Ejército y de CECIMER (Centro de ex combatientes de Islas Malvinas de Entre Ríos) y
del Instituto Malvinas Patagónicas e Islas del Atlántico Sur. Presenciaron la ceremonia
también, alumnos representantes de distintas escuelas públicas Cólon, ex combatientes
de Florencio Varela, Berazategui, Capital Federal y Concepción del Uruguay entre otras
localidades, otros familiares del héroe (los padres, los sobrinos, los primos, etc.) y la
figura de la Virgen de Luján.

Lo que es significativo es que el acto de inauguración se desarrolló como un

ritual mortuorio religioso en donde, como un velatorio, a través y a partir del cuerpo
metálico, los familiares “tocaron” y lloraron al muerto” y los amigos y demás presentes,
saludaron y se solidarizaron con los dolientes:

“Una ceremonia muy emotiva. Linda, estuvo la ceremonia, muy emotiva.

Después, hablaron ellos, se habló tan bien; vino C Y, después, viste, todo el
mundo opina y recuerda como fue él, siempre, que fue tan cálido, tan
128
“Homenaje al soldado Eduardo Araujo Penon, caído en las Islas en 1982” en
http://www.malvinense.com.ar/smalvi/utj072007/00394.html

161
 bueno, tan compañero era. Estaba ella, que habló tan bien, Muy
acompañados, ¡gracias a Dios! En fin, sentimos que se lo reconoce” (María
del Carmen 01/09/09).

Así también, es relevante remarcar que fue llamativa la figura de la Virgen de

Luján, que ocupando un lugar privilegiado al lado del busto, y al igual que en todas las
actividades públicas organizadas por Familiares de Malvinas, recibió también visitas y
gestos de gratitud.

Imagen Nº 18.
La Virgen de Luján en la inauguración del Busto del Soldado Araujo.

Reflexionando sobre varios casos en los que levantan y derriban estatuas, refiere
Katerine Verdery acerca de ellas, que “son personas muertas fundidas en bronce o
talladas en piedra”, ya que no “solo simbolizan a una persona famosa específica sino

162
que en cierto sentido, son también el cuerpo de esa persona” (1999:5)*129. Entender a la
estatua como “el cuerpo muerto fundido en bronce” es altamente significativo cuando
ésta es la materialidad a través de la cual se ejercen rituales mortuorios que no pudieron
hacerse por la falta del cuerpo. Las percepciones que puede generar la estatua, en este
caso el busto de Elbio, en tanto embodiment del muerto en el contexto ritual, nos hacen
comprender la actitud de su mamá, de querer ir una noche de lluvia con un paraguas a
proteger el busto para que no se mojara. Nos permite comprender también la forma en
que todo sucedió como si fuese la recreación del velatorio que el soldado no tuvo, en el
cual los familiares se acercaron para tocar y acompañar al muerto, y en donde los
presentes asistían para dar las condolencias con gestos de gratitud por el sacrificio
ofrecido con palabras tales como “Gracias por tu hermano”.

Imagen Nº 19. El padre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo.

129
De aquí en más el asterisco significa que el párrafo es mi propia traducción del original en Ingles.

163
 Imagen Nº 20. La madre del soldado Araujo abrazando el busto de su hijo.

Así, al suspender el proceso de descomposición del cuerpo, refiere Verdery

(1999) la estatua “altera la temporalidad asociada a la persona” (Ibíd.)‫ ٭‬por lo que los
familiares lloraron al muerto y los presentes acompañaron a los deudos como si se
tratara de una muerte ocurrida recientemente y no veinticinco años atrás:

Imagen Nº 21. La madre, el padre y la hermana del soldado alrededor del busto.

164
 Imagen Nº 22. Personas saludando a los deudos.

Pero el busto para los familiares de Elbio, no solo significó el reconocimiento

oficial a un héroe, sino el de un soldado conscripto, que merece un reconocimiento
diferente en tanto tal, a diferencia del personal de cuadro, ya que no fue a Malvinas por
su profesión:

“Para mi, el orgullo más grande es que fue soldado (negrita agregada). A
veces, pasa que escuchás: “viste, era oficial o suboficial”, pero con orgullo
y, “tu hermano era soldado”, te suele pasar, también. Entonces, me río y
digo: “bueno, si vamos a poner, en la balanza del heroísmo, ¡flaco! mi
hermano era un soldado raso, raso, soldado de Servicio Militar
obligatorio”. Mi hermano fue lleno de orgullo, entonces, no me vengas con
que tu hermano era soldado, despectivo” (María Fernanda, 03/04/09).

“El sentimiento nuestro es… es ese orgullo que uno tiene de tener ese hijo
héroe. Un reconocimiento al héroe. Luchamos para conseguirlo y lo
tenemos, fue el primer busto de un soldado. Es un orgullo tan grande para
uno (negrita agregada), por supuesto, como para cualquier padre, madre.
Al verlo, averiguan y se enteran, para que no se olviden” (María del
Carmen 01/09/09).

“Pasa mucha gente por ahí. Y, despacito, la gente fue reconociendo,

dándose cuenta de quién fue el soldado. Único, el primer busto en la
República Argentina a un soldado (Elbio, 01/09/09).

165
 Imagen Nº 23. El padre del soldado Araujo frente al busto y las ofrendas florales.

A la vez, en la performance de este ritual, no sólo se estaba vivenciando la

muerte de un caído, sino que entraban en escena símbolos de identidad nacional
hegemónica, como la participación del ejército, la Virgen, y banderas argentinas. Los
discursos de los familiares y funcionarios del Estado resaltaban también la dimensión
política del ritual: no sólo atendían a la pérdida de un pariente o un amigo, sino a la de
un ciudadano, que dio su vida representando a la comunidad nacional. De esta manera,
dentro del modelo interpretativo nacionalista, el ritual reforzó públicamente no sólo el
vínculo de los familiares con su muerto, sino el de éste y ellos con la Patria y la causa
nacional.
Concluyendo, el primer busto que se realizó a un soldado de Malvinas, dio lugar no
sólo a la posibilidad de un ritual mortuorio por la falta del cuerpo sino a la conquista de
un espacio público para simbolizar las experiencias vividas en la guerra, y
representaciones de responsabilidad ciudadana e identidad nacional.

Otros espacios sociales con los que cuenta la familia del soldado Araujo para
simbolizar la muerte de su héroe, son las representaciones de la batalla de Monte
Longdon, que organiza el Regimiento 7 de La Plata (RI MEC 7) todos los 11 de junio,
en el predio en que se plantó un roble por cada caído. En estos eventos se rinde
homenaje a todos los caídos en el conflicto del Atlántico Sur pertenecientes al RI MEC

166
7 y al Escuadrón de Exploración de Caballería Blindado I de La Plata, a través de una
representación del combate en la cual participan oficiales, suboficiales y soldados
voluntarios. Al evento concurren también ex jefes del Regimiento; autoridades civiles,
eclesiásticas y militares; representantes de las Fuerzas de Seguridad y Policiales;
docentes; vecinos de la ciudad de La Plata, y familiares de los caídos. Participa también
en general la Banda Militar "Paso de los Andes", del RI MEC 7. El evento empieza con
la bendición de un cura, y se espera hasta que caiga la noche para prender antorchas.
Una vez prendidas, comienza la representación del bautismo de fuego de este
regimiento en la Guerra de Malvinas, que es realizada con fuegos artificiales que
simulan las bombas, en el predio donde yacen tantos árboles con cruces como caídos en
el combate.

Imagen Nº 24. La Arboleda de los héroes. RI MEC 7.

167
 Imagen Nº 25. La Arboleda de los héroes. RI MEC 7.

Este cementerio simbólico, la llamada “Arboleda de los héroes”, tiene en la entrada

el viejo portón del Regimiento 7, por donde los ex combatientes entraron a la
conscripción y partieron para la guerra.
Para la representación del bautismo de fuego, un soldado del regimiento se para con
una antorcha encendida detrás de cada cruz y el locutor empieza a relatar el bautismo
donde aparece el primer estruendo:

“Ahí, largan un bombazo, un estruendo que no te esperás, que es el salto

del todo el mundo y empieza el relato del combate, que al inglés le costó 11
horas tomar Monte Longdon, se habla de la bravura, de la machura y del
heroísmo de nuestros soldados; por eso, quedan como los Bravos del
Regimiento 7. Entonces, después, cuando termina todo esto, se escuchan
como bombas, tiros, todo de fogueo” (María Fernanda, 03/04/09).

Luego de los estruendos, el locutor va nombrando a cada caído, y cada soldado que
yace en cada cruz responde “presente”, antes de ser simulada una bomba.

168
 Para dar cierre a la performance del combate, el Teniente Coronel del regimiento
dice: “Honra y gloria a nuestros caídos los Bravos del Regimiento 7”, a lo que los
soldados responden: “¡presente!”, y comienza la banda a sonar. Para concluir el evento,
desfilan algunos ex soldados del regimiento con sus familiares. Luego, cada familiar del
caído visita la cruz que lleva el nombre de su héroe, en donde suelen encontrarse con ex
soldados que desean también, reencontrarse con la cruz de su compañero de guerra
muerto en el campo de batalla:

“¿Dónde nos encontramos todos? Con los amigos de Eduardo, en la cruz. A

Pedro, se que termina el acto y, lo encuentro. Este año fui al pie de la cruz,
estaba, también, Julio Cáceres y se acercó otro chico. Ese es el punto de
encuentro porque, ellos, van al mismo lugar donde voy a ir yo” (María
Fernanda, 03/04/09).

En primera instancia es necesario rescatar la importancia de la representación del

combate el día de la muerte del familiar, cuya información es clave para la
reconstrucción biográfica de la vida del muerto, y para focalizar el recuerdo de la
muerte y los homenajes específicos en una fecha determinada:

“El 11 de junio, para nosotros, es la fecha crucial, porque es la fecha en

que Eduardo deja de existir en la tierra. Entonces, la necesidad de ir a la
reconstrucción del combate” (María Fernanda, 03/04/09).

“Yo, creo que, para los de afuera, deben decir: “estos están locos, que les
hace bien estar al pie de la cruz, que les hace bien escuchar las bombas
que… Pero no es el significado, escuchar la bomba sino es el significado de
estar recordándolo en el preciso instante… Te puedo asegurar que, para los
vetarnos, también, es parte del duelo de ellos porque son sus compañeros.
Por ejemplo, Pedro y Julio, en ese momento, los están recordando a Araujo
y a Arrascaeta” (María Fernanda, 03/04/09).

Se recuerda entonces la muerte de personas en particular, y no la de todos los

caídos en Malvinas, no sólo en un fecha especial sino en un espacio socio geográfico
determinado y altamente significativo para los familiares, ya que fue en ese Regimiento
donde ingresaron para hacer la conscripción y para ir después a la guerra:

“En la entrada de lo que es el cementerio simbólico, se puso el viejo portón

del Regimiento 7, por donde ellos entraron y salieron. Te digo, es muy
emotivo; este Regimiento fue construido por San Martín, es como que tiene

169
 toda la historia, así que, está este portón por donde pasas” (María
Fernanda, 03/04/09).

La importancia para María Fernanda de la ubicación del viejo portón en este

espacio oficial, es el retorno al origen donde todo comenzó. De esta manera, el portal
como frontera, que en el momento de la Guerra significó la salida de los soldados,
ahora con la creación del cementerio simbólico, se simboliza la entrada de los héroes,
delimitando un espacio sagrado, que metaforiza no sólo el inicio y el fin, sino una
transformación existencial, en el ciclo vital de la persona. Así, como sucede en los
rituales de paso referidos con anterioridad, se representa el pasaje de la vida hacia la
muerte.
Es importante destacar que ex combatientes del CECIM, protagonistas directos
de la batalla de Monte Longdon, cuestionan la veracidad de los hechos relatados en la
representación, y manifiestan que sus experiencias en el conflicto no fueron tenidas en
cuenta. Como desarrollaremos a continuación, este grupo de ex soldados tiene
narrativas para interpretar los hechos que responden a marcos interpretativos
particulares del grupo130:

“Nuestra relación con la Fuerza es que hasta el día de hoy, después de 28

años del conflicto, nunca han hecho una autocrítica, algo que sería muy
positivo para reconocer los errores cometidos en 1982. Por el contrario
relatan la guerra, en una forma estrictamente basada en la épica militar
que desconocen hechos innegables, como la tortura de soldados… Como
cuando un regimiento como el 7 hace la reconstrucción del combate de
Monte Longdon narrando los hechos en forma distorsionada y faltando a la
verdad. En muchas oportunidades intentamos intercambiar nuestra
experiencia con los sucesivos jefes de la unidad pero solo se remiten a
reproducir la historia oficial” (Ernesto, 05/07/10).

Mas allá de estas diferentes posturas acerca de cómo recordar la Batalla de Monte
Longdon, nos resulta sugerente entender el descubrimiento del busto y las
representaciones de dicha batalla, como puestas en escena del mismo modo que las
muestras, y otras prácticas que señalaremos a continuación, no sólo actúan como un
canal de comunicación a través del cual los deudos le expresan al resto de la sociedad
sus experiencias y los sentidos dados a la muerte en la guerra, sino que son también,

130
Se ampliará sobre este caso en el capítulo siguiente.

170
para los familiares involucrados, prácticas transformadores en cuanto a la reflexividad
que proponen sobre la condición social de los muertos.

El héroe en las aguas

Desde sus comienzos, además de organizar viajes a las islas, la comisión organizó dos
periplos al lugar del hundimiento del Crucero General Belgrano, donde se oficiaron
misas, y los familiares pudieron arrojar coronas, palmas, flores sueltas, y botellas con
cartas, en ese sector del mar que es declarado tumba de guerra, a través de una ley
nacional131:

“Llegamos al lugar, eh, se hizo la ceremonia… antes de terminar nos dejan

un espacio para tirar unas flores” (Carmen, 21/06/08).

“Para mi fue una experiencia increíble. Era algo que yo quería hacer hace
muchos años, ir al lugar donde había quedado porque es la tumba… fui
sola, me encontré con un montón de gente allá… que tenían hermanos como
yo o maridos y nos hicimos un grupo bastante lindo…. Una experiencia
increíble…” (Lidia, 17/07/08).

“Nosotros, cuando fuimos a los dos viajes, del hundimiento del Crucero…
tirábamos tantas flore… me agarró una congoja tan grande que bueno,
caímos desmayadas la mayoría, de estar allá… ver esas madres que tiraban
tantas botellas con flores, recuerdos, cartas adentro de esas botellas, las
coronas, las flores” (Lita, 31/05/10).

El espacio simbólico del área donde se hundió el Crucero como tumba de guerra actúa
entonces como locus de dramatización de la muerte, en donde la actuación de diferentes
participantes en el ritual (familiares, sacerdotes, etc.) dio lugar no sólo a las ofrendas
florales a los muertos, sino también a que se expresaran los sentimientos asociados a la
pérdida. De esta manera, la importancia simbólica del lugar en donde sus seres queridos
murieron, transformó el espacio ritual habitual que normalmente estaría en la tierra en
uno acuático, y posibilitó que los familiares habitaran una experiencia de transformación
existencial y de reflexividad acerca de la relación entre ellos y sus seres muertos en la
guerra y la necesidad de una despedida:

131
Ver Ley Nacional 25.546/02 - Declaración de lugar histórico nacional y tumba de guerra al área donde
se encuentran los restos del General Belgrano, sancionada el 27 de noviembre de 2001, y promulgada el 7
de enero de 2002.

171
 “Entonces, inclusive uno dice- «Hasta acá llegue, acá te dejo (negrita
agregada).. O me voy con vos o me vuelvo». Me di la vuelta, me volví y
para mi fue… como decir… «hemos venido a sepultar a nuestros muertos»
(negrita agregada). Yo fui como diciendo hasta «acá, acá te quedas vos y
para acá tengo yo otra vida». Yo volví otra persona” (negrita agregada).
(Carmen, 21/06/08).

“Fue muy emocionante… para mi era una materia pendiente, y fue como
cerrar el duelo (negrita agregada).” (Lidia, 17/07/08).

El héroe en las Islas

En el primer viaje que se realizó a las Islas en el año 1991, coordinado por la Cruz
Roja, fueron alrededor de 350 familiares. Luego, entre los años 1997 y 2003, Familiares
de Malvinas organizó 24 viajes al cementerio.
En los primeros viajes los familiares esperaban encontrar las cruces de sus
parientes en el cementerio, pero cuando esto no fue posible, eligieron tumbas NN, como
lugar de visita y mediación simbólica para encontrarse con los muertos:

“Mi mamá a mi viejo le decía «no está, no está no está» y le decía...

«bueno vamos a encontrar una cruz que diga Soldado Argentino solo
conocido por Dios, elegí esa cruz, la que más te parezca, la que más
sientas y ahí le dejamos la placa», le dijo papá a mamá. Ella caminó,
caminó, caminó, hasta que dijo «Acá»” (María Fernanda, 26/06/07).

Además de la importancia de visitar el cementerio, llegar a las Islas implicó

incorporar un nuevo escenario geográfico en su imaginario acerca de la Argentina, por
cuanto las islas empezaron a ocupar un lugar central en el mapa nativo de los familiares:

“Y vos tenés que saber que antes para mí las Malvinas no eran nada, un
lugarcito en un mapa ahí perdido. Hoy ya no. Ya fue regado por el cuerpo
(negrita agregada). no sólo de Julio, sino de 649 caídos que regaron con su
sangre ese suelo que es nuestro” (Delmira, 03/09/09).

“¡Que divinas se la ve! Cuando desde arriba, desde el avión… las Malvinas
parecen que, ahí… en ese mar… alguien las dibujó, ahí, dibujadas arriba
del mar. ¡Qué cosa!” (María del Carmen, 01/09/10).

172
 Una vez más se utiliza la metáfora orgánica para simbolizar la relación
cuerpo/tierra/nación. A la vez, las experiencias sufridas en los viajes sobre sus propios
cuerpos, por las malas condiciones climáticas y las secuelas materiales del conflicto,
ayudaron a que los familiares pudieran establecer una conexión entre la experiencia de
guerra y muerte de sus hijos:

“Cuando, nosotros estuvimos en Malvinas, que recorrimos todos esos

todavía minados… y subimos a Monte Longdon… llorábamos a moco
tendido, porque estábamos enterradas hasta las rodillas (negrita agregada)
y esos chicos, durante tantos días, sin comer, muertos de frío, peleando”
(Lita, 25/11/09).

“Mi mamá llegó a Monte Longdon a los 19 años de la muerte de mi

hermano. Y ella ahí recién, digamos, recién ahí pudo hacer un duelo. Fue
terrible para ella, llegar a la cumbre del monte… hace frió, con todos los
pies mojados, con los nervios, con las sensaciones, todo en contra ¿no?..
(negrita agregada). y ella se fue arrodillando, con el cura todo el tiempo al
lado hablándole, con otros dos hermanos mas de distintos caídos, que iban
todo el tiempo hablándole como dándole fuerzas, sosteniéndola fuerte, y el
cura dijo «déjenla» los chicos preocupados porque pensaban que se estaba
desmayando…. Ella se arrodilló y se acostó, se acostó, se acostó con todo
el cuerpo ahí en Monte Longdon, (negrita agregada). como diciendo «Me
abrazo» y ahí lloró” (María Fernanda, 26/06/07).

“Llegar a Malvinas, nos ayudó mucho… no se imagina, señora, lo que es.

Llegar, pisar el suelo, cuando uno aterriza, (negrita agregada). eh, lo llevan
ahí, al cementerio, uno ve todos cruces blancas…Yo, para mí… fue como
cerrar… cerrar todo. Es horrible el sentimiento, es como un convencimiento
adentro” (María del Carmen, 01/09/10).

“Pero me pude despedir, sí. Allá llegando a Malvinas me despedí. Y cuándo

ví el cráter ese dije “Julio no está. Está en las tierras, regó con su sangre
estas tierras y (énfasis mío) acá quedó. Se volatizó en las tierras de
Malvinas”. Por eso te digo, como él muchos que no tienen una tumba están
sobre esas tierras que a lo mejor caminamos y estamos pisando lo que
quedó de ellos (énfasis mío)”. (Delmira, 03/09/09).

“Mi mamá… viene con problemas de salud desde el año 90… Pero tomé la
decisión de llevarla como sea, porque si no la llevaba me lo iba a reclamar
toda la vida. No fue fácil, no fue fácil. Eh, pero sirvió…, sirvió…, sirvió;
por esto de ver y tocar es clave (énfasis mío)” (Leandro, 22/10/09).

“Enterrar” sus cuerpos en esas tierras, “recostarlos” sobre Malvinas y sobre el

cuerpo simbólico de sus hijos y la nación, “pisar”, “aterrizar”, “ver y tocar” son
expresiones que demuestran la importancia de la conexión corporal, para enfrentar la

173
muerte cara a cara. En este sentido, lo que por la falta del embodiment de muerto no se
pudo experimentar, fue reemplazado por la experiencia corporal de los vivos, en un
espacio geográfico simbólicamente relevante que hace referencia a la patria, la muerte,
la guerra, y el sacrifico. Así, los viajes fueron vivenciados como rituales mortuorios y
experiencias de vida, prácticas muy significativas para que, junto con el testimonio de
los ex soldados, los familiares pudieran recrear el momento de la muerte de sus
parientes:

“A mi casa siempre venía el compañero de trinchera de él que era Walter

Neira, que estuvo en la batalla con él. Entonces él tenía el compromiso de
venir a mi casa a decirme la verdadera historia de lo que había pasado en
Malvinas… Y después cuando Canal 9 hizo un programa, hicieron una
representación de un proyectil que pegaba en un cuerpo, porque Neira
había hablado y él había explicado lo del proyectil y todo cómo murió
Julio… Entonces yo veo esa cosa que tiene ese proyectil del impacto, siento
el impacto, y veo que se volatiza todo y veo el cráter. Entonces lo miré a
Neira y le dije “Ah, pero ahora sí entiendo como murió mi hijo. Recién
ahora con los años. Y en las islas después fui y lo terminé de comprobar
cuando vi el cráter, que de Julio no había quedado nada (énfasis mío)”
(Delmira 03/09/09).

“Este chico, cuando nos contó de la forma que quedó…(énfasis mío) Yo

digo, bueno, él se fundió con la tierra, (énfasis mío) así que él está en la
tierra, él quedó en Malvinas, así que para mí, para nosotros, Malvinas es
Eduardo” (María del Carmen, 01/09/10).

El monumento a los caídos

Tanto Philippe Aries (1999) como otros autores (Sthephens, 2007; Grant 2004),
hacen hincapié en la ruptura que se produce después de la Primera Guerra Mundial en
las actitudes tradicionales frente a la muerte. La matanza de gente en una dimensión sin
precedentes, puso de manifiesto la insuficiencia de las prácticas mortuorias y
conmemoraciones tradicionales, y forzaron a una clase de prácticas conmemorativas a
través de la construcción de monumentos y cementerios, que combinaron el culto a los
muertos y el sentimiento nacional. De esta manera, los cementerios y monumentos de
guerra han sido objeto de estudios desde las ciencias sociales. En su artículo acerca de la
construcción del monumento de Victoria Park, en Perth, al oeste de Australia, John
Sthephens propone explorar las características entre la materialidad del monumento y su

174
significado para la comunidad y los núcleos que conectan objetos y memoria en el
contexto de los monumentos de guerra. El autor señala sobre los monumentos
australianos erigidos en conmemoración de los muertos de la Segunda Guerra Mundial,
que entre sus múltiples efectos le da a los familiares la posibilidad de “una expresión
concreta de su memoria, su pérdida y el dolor de la ausencia” (2007:242)‫ ٭‬de sus seres
queridos, así como hacer referencia al sacrificio nacional. A pesar de que muchos
estudiosos del nacionalismo han reconocido que la muerte en la guerra juega un rol
simbólico significativo en el desarrollo y validación del nacionalismo, afirma Susan
Mary-Grant (2004) que la Guerra Civil Americana fue rara vez tomada como ejemplo.
La muerte en la Guerra Civil, señala la autora, adquirió un significado nacional nuevo,
que no solo validó el nacionalismo americano sino que anticipó las respuestas de los
futuros conflictos europeos, ya que fue testigo de la evolución de las actitudes hacia la
muerte medio siglo antes que la Primera Guerra Mundial. De esta manera, los
estadounidenses tradujeron exitosamente las pérdidas de tantas vidas en un símbolo
significativo de renacimiento nacional (Ibíd.). En este apartado, observaremos de qué
manera los muertos en la guerra de Malvinas, que yacen en el cementerio de Darwin y
el monumento allí emplazado, juegan un papel significativo para los familiares, a través
de los cuales no sólo ellos ejercen soberanía simbólica sobre la Islas, sino también
refuerzan su pertenencia nacional.

El primer cenotafio destinado a Malvinas promovido por el Estado Nacional, fue

construido en el segundo gobierno de Carlos Saúl Menem, situado al pie de la barranca
de la Plaza San Martín que da a la Avenida del Libertador, en Buenos Aires, y está
formado por 25 placas de mármol negro con los nombres de los 649 combatientes
caídos en la guerra132. Si bien en Argentina se erigieron en diversas ciudades cenotafios
y monumentos en memoria de los combatientes caídos en Malvinas, el Monumento en
el cementerio de Darwin133 tiene la peculiaridad de que, promovido y gestionado por
Familiares, yace en el lugar donde no solo están los cuerpos de los caídos en Malvinas,
sino en el territorio en disputa que motivó esa guerra, y está a la espera de su
recuperación nacional. En este sentido, observaremos a continuación que los
132
Para profundizar en la construcción, y la inauguración del monumento, y en los debates que rodearon
dicha construcción consultar, Guber (2004:169-184).
133
Como había señalado en la Introducción, uno de los objetivos principales de Familiares de Malvinas
fue construir un Monumento que tuviese el nombre de todos los caídos en combate, incluyendo a aquellos
cuyos cuerpos no yacen en el cementerio como los casos mencionados con anterioridad.

175
significados que el cenotafio en Darwin condensa, van más allá de la conmemoración a
una relación (familiares y muertos) sino que invoca, tal como lo sostiene Grant
(2004:81), acerca de los marcadores de mármol sobre la tumba de la Guerra Civil
Americana, una relación entre los soldados y una Nación, la tierra, que en el caso de
Malvinas se entiende y pretende como nacional.

Si bien, como había referido, los familiares viajaron en otras oportunidades al

cementerio, la peculiaridad de este viaje es que fue promocionado y gestionado por
Familiares de Malvinas, y convocado a escala nacional con ayuda y reconocimiento
estatal.
Este cenotafio, que fue llevado a las islas en el año 2004, fue promovido por
Familiares de Malvinas durante 25 años, y finalmente financiado por el Estado y
gestionado, junto con la comisión, por Cancillería Argentina. Así, uno de los logros más
importantes que se atribuye la comisión fue la construcción del monumento cuyo
objetivo principal fue generar un lugar simbólico donde ofrendar a los muertos, en el
lugar donde ellos dejaron la vida y sus cuerpos. La construcción del Monumento en
Darwin se presenta como un hecho inédito en la historia de enfrentamientos bélicos, en
tanto pertenece al pueblo derrotado, pero es administrado por el vencedor:

“Los propios británicos definen a la construcción del Monumento a los

Soldados Argentinos Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur como un
hecho inédito y extraordinario en la historia universal. Nunca antes se había
logrado que dos naciones que sostuvieron una guerra por un territorio,
subsistiendo las razones de esa conflagración –la disputa por la soberanía -,
pudieran ponerse de acuerdo en permitir la construcción de un Monumento
en memoria de los soldados Caídos, pertenecientes al ejército derrotado por
la vía armada, en el propio territorio en disputa, y que se encuentra bajo
administración del ejército vencedor”134

De esta manera, a través de un monumento argentino y la presencia de los muertos,

conviven en un mismo territorio dos formas distintas de legitimación y ejercicio de la
soberanía: la argentina y la británica. Mientras en la segunda la ocupación busca
reactualizar la victoria de las fuerzas británicas, la primera es entendida como simbólica

134
Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en
http://www.noretornable.com.ar/v2/dossier/carta.html

176
y espiritual. Así, refieren los familiares respecto al cementerio como “la única
presencia permanente de los argentinos en nuestras islas durante la postguerra”135.

El proyecto del viaje para la inauguración del monumento empieza a planificarse ni

bien se termina la construcción del mismo, en abril del 2004. Luego de varias
negociaciones con la embajada británica, se acordó que se iba a realizar a través de un
refuerzo del vuelo regular 136 que se hace los sábados a las Islas. Se organizaron
entonces dos viajes, el 3 y el 10 de octubre del 2009.
Fue responsabilidad de Familiares ultimar los detalles logísticos tanto en el
continente como en las Islas, para poder recibir el volumen de gente que estaba
previsto. Algunos familiares viajaron por varias provincias con personal de Cascos
Blancos para contactarse con ex combatientes y hacer la convocatoria a los familiares
de los caídos de cada lugar. En las Islas, Leandro, quien junto con otros miembros de la
comisión se encargó de la organización desde un primer momento, se ocupó de que el
cementerio estuviese en condiciones para recibir a los familiares. Como el tiempo de
permanencia allí iba a ser muy breve, Leandro viajó un día antes del primer viaje para
que, entre otras cosas, cada tumba tuviera su flor. De esta manera colocó las 649 flores
en el cementerio entre las 320 cruces y la cruz mayor.

Como parte de las actividades organizadas por la comisión, ocupó un lugar

privilegiado trabajar sobre la imagen física de la Virgen, figura que ocuparía un lugar
central en el cementerio junto con los muertos:

“Estuvimos hermoseando la Virgen. Se cambió un poquito el color del

manto, se lo opacó… se le puso el rostro más oscurito y el pelito negrito,
viste, la Virgen de Luján es morenita… bueno, todo eso se cambió, se
hermoseó todo, se cambió la rayera, se le hizo el baño a la corona y el
manto se opacó, se le puso un celeste más oscuro y más opaco, se resaltó el
dorado, y ahí, le enchufaron el sol… nadie se dio cuenta, tiene un sol
pintado acá, así, todo con cositos blancos y doradito” (Nilda, 28/10/09).

Antes de viajar a las Islas, ambos contingentes se concentraron desde todas las
135
Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, en
http://www.noretornable.com.ar/v2/dossier/carta.html
136
Los vuelos a las Islas no se pueden hacer en aerolíneas nacionales, por cuanto hay que volar desde
una empresa chilena. Desde la última Declaración Conjunta suscripta entre los representantes de la
República Argentina y el Reino Unido de Gran Bretaña del 14 de julio de 1999, estos vuelos civiles salen
desde Punta Arenas a las Islas Malvinas, haciendo escala en Río Gallegos.

177
provincias en el hotel Bauen de Capital Federal. Durante el primer viaje, mientras el
primer grupo estaba en las Islas, otros familiares realizaron una procesión a Luján con
la Virgen, y luego, el día anterior al segundo viaje, marcharon con ella desde el hotel
hasta la Catedral, para despedirla:

“Fue muy fuerte la Virgen. Cuando la veían, todo el mundo la quería tocar,
preguntaba y, bueno, uno, también, explicaba que iba a ir a Malvinas y la
gente desesperada, la gente obnubilada por la Virgen” (Sergio, 26/02/10).

“No sabés lo que era eso, una emoción tan grande. Estaban todos los
turistas sacando fotos. Llegamos allá, muchísima gente, estaba la banda
esperándonos. Nos dieron la misa y estuvimos un ratito más. Después,
salimos con la Virgen en una camioneta, en micros, en autos, todos hasta el
Aeroparque, de la parte de la fuerza militar. Ahí, nos esperaban todos
afuera porque llevábamos la Virgen. La arreglaron, la acomodaron bien
para que no se rompiera nada de nada y la pusieron en el avión” (Lita,
31/05/10).

Los familiares debían viajar en micro hasta Río Gallegos, para allí tomarse el avión.
Una vez en las Islas, otro transporte los llevó al cementerio en donde la comisión se
encargó de arreglar detalles, ayudar en la organización de la ceremonia y atender a los
presentes. Pero si bien fueron los argentinos quienes se encargaron de la preparación
del cementerio y la organización del evento, los ingleses, por su parte, prepararon
carpas con comida y bebida para agasajar a los deudos, en tanto anfitriones del ritual137.
Esta esfera del ritual expresa nuevamente la coexistencia de dos tipos de soberanías, la
argentina y la británica, resaltando el Reino Unido, través del agasajo, su autoridad
sobre el territorio. Si habíamos entendido en el capitulo I la comida en los velatorios
como prácticas de reciprocidad entre deudos y demás presentes, en estos casos,
evidencia una práctica de reafirmación de la soberanía y legitimación de la autoridad.
Los muertos devienen en muertos políticos, los cuerpos en símbolos patrios, los deudos
y los anfitriones en agentes en pugna, y el ritual, que condensa múltiples significados
según los participantes, ocurre como un ritual mortuorio y político a la vez, donde no
sólo se afirman públicamente las posiciones sociales de los deudos y los difuntos, si no
también las pretensiones políticas de estos últimos, y la legitimacion de dominio de los
anfitriones.

Volviendo a la celebración del ritual, antes de que los sacerdotes oficiaran las
137
En las ceremonias del 3 y 10 de octubre estuvieron presentes autoridades británicas civiles y militares.

178
misas, los familiares tenían su tiempo individual de privacidad para encontrar la cruz de
su familiar, o su nombre en el cenotafio. Cabe destacar que muchos deudos que no
sabían si su familiar estaba identificado, tenían la esperanza de encontrar la tumba con
su nombre:

“Al avión subió una psicóloga de Cascos, se sentó al lado mío. Entonces,
me dice: « ¡por favor!, marcame las conflictivas»… Entonces, le marqué a
la mamá de un soldado del Regimiento 7 que me llamó en el avión y me
dice: «decime, vos ¿sabés, si mi hijo está identificado o no?». Yo, primero,
no se qué contestarle porque no sabés si está identificado pero, si hubiese
sabido, tampoco, se lo hubiese dicho porque es una respuesta muy difícil de
dar” (Nilda, 28/10/09).

En la ceremonia del segundo viaje, que tenía el objetivo de situar a la Virgen en el

cementerio, la misa ofrecida por un sacerdote católico se llevó a cabo mientras los
familiares se acercaban a saludar, despedir y ofrendar a la Virgen, y a los muertos,
dejando sus pertenencias en una urna transparente:

“Mirá que cuando entró la Virgen, se levantaron de sus sillas, fueron a

acompañar a la Virgen, cantaron, la acompañaron hasta el altar, todos
hicieron todo, participaron del oficio religioso, se fueron a despedir de la
Virgen, se fueron a despedir sus muertos, todo con una paz y una serenidad
que, yo, me quería morir, me quería morir” (Nilda, 28/10/09).

“Y venía la Virgencita, traían la Virgencita en una camioneta. Ahí, se

amontonó toda la gente y llegó al lugar, tenía un pedestal. Ahí, dieron la
misa, la gente, te podés imaginar, lloraba, todo el mundo lloraba, todos.
Fue muy emocionante” (Lita, 31/05/10).

“Tenía unos aros de oro y, mirá, fue tal la emoción. Yo, agarré mis aritos,
tenía en la cartera un sobrecito y los tiré ahí, y, después, tiraban flores… en
ese momento me hubiese sacado el corazón y lo hubiese puesto ahí. Fue un
momento muy emocionante, muy intenso. Es una cosa que, yo, dije: “dejé
mis aritos en el cofre del cementerio de allá de Darwin”. Porque ahí estaba
ofrendando a mi hijo” (Lita, 31/05/10).

Además de este último contacto con la Virgen, la visita al cementerio implicó

para los familiares la posibilidad de estar en contacto con la tierra por la cual pelearon
sus parientes y rendirles homenaje en el lugar donde quedaron los cuerpos.

179
 En tanto ritual mortuorio, la inauguración oficial del cementerio y la entronización
de la Virgen actuaron como el cierre del proceso ritual a través del cual los deudos se
separan definitivamente de sus muertos. Retomando a van Gennep sobre los ritos de
paso, Pierre Bourdieu propone denominar a este tipo de ritos, ritos de consagración o
legitimación, enfatizando en la separación que se produce entre quienes participan del
ritual, y aquellos que nunca lo harán. La función esencial del rito, afirma el autor, es
“instituir una diferencia duradera entre aquellos a los que atañe el rito y a los que no les
atañe2 (1992:113). Al hablar de rito en tanto consagración, ya que efectúa
“solemnemente (…) de manera lícita y extraordinaria, una transgresión de los límites
constitutivos del orden social”, refiere el autor, lo importante no es dirigir la atención
sobre el ritual de paso, sino sobre la línea que divide (Ibíd.). Es sugerente pensar estos
términos para volver a reflexionar sobre la posición tomada por muchos familiares de
no querer exhumar e identificar ni traer a la Argentina continental los restos de los
caídos que yacen en Darwin 138 . Entre los fundamentos de los familiares, el que
prevalece es aquel que sostiene que los caídos están haciendo patria:

“Están ahí, están ahí, y lucharon por eso ¿Entendés? Entonces tienen que
quedar ahí haciendo patria. Porque son banderas argentinas que reclaman
en nuestro reconocimiento (énfasis mío)” (Delmira, 03/09/09).

Para que el sacrifico desde su punto de vista no sea inútil, ya que la guerra se perdió,
es fundamental que el intercambio contractual que supone la idea de sacrificio sea
obtener cierta soberanía de las Islas a través de los cuerpos que yacen en el cementerio.
Como había señalado anteriormente, a partir de la guerra las Islas comenzaron a ocupar
un lugar primordial en la cartografía simbólica de los familiares. La transformación de
éstas en una geografía sagrada se observa en el lenguaje metafórico de los familiares
que, dentro del marco simbólico nacionalista, ubica a la Virgen, al cuerpo de los héroes,
y a la tierra por la que pelearon dentro del mismo campo semántico. Así, mediante la
idea de sacrificio voluntario, y la metáfora orgánica que asocia al cuerpo y la “sangre
derramada” con la tierra, los muertos se entienden como metonimia de la tierra. Esta
operación simbólica hace que los familiares entiendan a los muertos como si fuesen
recursos nacionales para producir soberanía. De ahí el proceso de nacionalización de las

138
Retomaré este tema en el siguiente capìtulo.

180
muertes que permite la transformación del hombre en héroe, de héroe en santo y de
santo en protector de la Patria, como referí anteriormente.
En este sentido, la inauguración oficial del monumento podría comprenderse como
el cierre de un ritual sacrificial, en donde el objeto sacrificado sufriría una especie de
consagración oficial, como héroes sagrados y protectores de la patria. Así también, es
importante resaltar que, desde que han ingresado a la comisión, muchos de los
familiares dedicaron su vida a reivindicar la lucha de sus hijos por la recuperación del
territorio nacional. Por ello, sacrifican a sus muertos, al renunciar a la posesión del
cuerpo (así como los héroes han sacrificado su vida) para lograr ejercer soberanía sobre
el territorio. Se establece así una relación específica entre el muerto y la tierra en
disputa, que genera, como señalé anteriormente, una transformación ontológica tanto de
los cuerpos como del territorio. De ahí que la Comisión entregara a cada familiar en las
Islas bolsitas con tierra del lugar para que la llevasen consigo de regreso. De la misma
manera, muchos ex combatientes y familiares llevaron imágenes de la Virgen de Luján
en miniatura para cubrirlas y mezclarlas con la tierra sagrada de los muertos.
Entonces, la metáfora de Delmira de los cuerpos como “banderas argentinas que
reclaman en nuestro reconocimiento” es significativa, ya que aquellos se convierten en
símbolos en los cuales se condensan los proyectos políticos de los familiares, que
entienden a sus muertos no como muertos comunes sino como héroes nacionales que,
en palabras nativas, “pasaron a la historia grande” y en tanto tales, “deben seguir
montando guardia por la Argentina”. El último estadio del ritual de paso en lo que
respecta a los rituales mortuorios, la integración de los muertos su mundo, y la de la
reintegración de los vivos en el suyo, a través de una separación definitiva entre los
participantes del ritual (muertos y familiares), se da en este caso en términos de
sacralizados y no sacralizados. En efecto, el muerto no pasa al mundo de los muertos
“comunes” sino, al mundo de los “muertos héroes”, como lo hicieran otros próceres
argentinos. Sin embargo, lo que diferencia a los caídos de los otros héroes es la
ubicación espacial de sus cuerpos ya que ella representa metafóricamente la soberanía
argentina sobre las Islas. De esta manera puede producirse la separación definitiva entre
los deudos y los muertos, integrando a estos últimos en un espacio geográfico
simbólicamente denso, para ser consagrados como muertos especiales, con la
intermediación sagrada del símbolo católico de argentinidad por excelencia. Asimismo,
el efecto del rito actúa también sobre la tierra, ya que como se señaló antes, queda a
través de los ciudadanos muertos y la Virgen, doblemente argentinizada.

181
 La performance ritual tuvo también efectos estructurales en la vida de los deudos ya
que muchos de ellos manifiestan un antes y un después luego de la inauguración del
Monumento. En esta etapa del proceso ritual, los familiares manifiestan un estado
especial nunca antes vivido:

“Cuando llegué a Malvinas me pasó algo extraño porque me parecía que

estaba flotando, que no era yo, actual, sino con 44 años (énfasis mío)… Si.
No se si me parecía que era un imposible. Primero de todo, que estuviera
ahí y, después, como que estaba flotando, no real, con los pies en la tierra…
Una gran emoción, ¿no?, que nunca antes la sentí. Ya te digo, estaba en
otro mundo… aquello es imponente. Acá, es más real la cosa” (Ana María,
26/02/10).

“Yo sentía que no estaba sola, yo sentía que ahí había algo había como
una energía (énfasis mío) y cuando yo, entro al cementerio, sentí esa
energía. Yo, soy muy perceptiva, sentí…, era como una cosa general viste. Y
a mucha gente le pasó, mucha gente… Lo que hablamos era como que
sentían… se trasmitía en una actitud de serenidad, eso, no era… Como que
te calmabas” (Nilda, 28/10/09).

Esta sensación de estar en un campo energético especial, puede estar íntimamente

relacionada con el hecho de que estaban en un lugar diferente al de su vida cotidiana, en
un espacio ritual con presencia de sus muertos. Fue en esta geografía de densidad
simbólica trascendental, que se transformó en sagrada, que los familiares
experimentaron ritualmente la muerte y se relacionaron con sus muertos.

Para muchos familiares que no contaban con la presencia del cuerpo en el

cementerio, como los de los caídos en el mar, el contacto directo con su muerto lo
hicieron a través del cenotafio o de la elección de una tumba simbólica:

“Cuando algún familiar veía la tumba de su hijo, te podés imaginar que se

tiraba, se abrazaba de la tumba. Lo mismo que los del Crucero General
Belgrano, se tiraba la gente en el piso, a llorar a los gritos y a los paneles
donde están los nombres de los hijos. Venía la gente de las provincias con
esa emoción tan grande, este…, de poder ir a Malvinas, aunque sea, a
depositar una flor ante las tumbas de los otros caídos (énfasis mío). La
verdad, fue una emoción total” (Lita, 31/05/10).

182
 “No busqué una cruz ya sabía que no estaba su nombre, sino que fui al
monumento y, bueno, eso. Está por abecedario, entonces, lo encontré
enseguida y, ahí, me quedé. Después, quería poner un crucifijo pero no
había donde engancharlo ya que el viento lo iba a llevar enseguida.
Entonces, opté por ponerlo en la cruz más cercana al monumento (énfasis
mío) , era la segunda cruz, que no tenía” (Ana María, 26/02/10).

Entonces el encuentro con los muertos, y la inauguración oficial del monumento,

pudo haber sido vivido como el cierre de un ciclo o el comienzo de la despedida:

“Si, volví con más tranquilidad, me dio mucha paz… Volví con la sensación
de terminar una parte de mi vida que estaba inconclusa” (Ana María,
26/02/10).

“Fue un gran despegue (énfasis mío). Y, si, empezar a solucionar mi

cerebro ¡ja, ja, ja! (énfasis mío)Lo que me pasó fue muy particular. Yo, me
paro frente a la sepultura de mi hermano y mi sombra se proyectó así…
como que me estaba proyectando hacia otro lugar…… y yo veo la sepultura
de mi hermano, veo mi sombra y me impactó sobremanera. Porque fijate
que esto fue en pleno mediodía… Entonces, yo dije, esto es como un aviso,
(énfasis mío) que yo, estoy fuera de lo que es, por ahora, lo que es la
muerte… Como que, yo, tengo algo para hacer, no podía estar delante de la
cruz, no podía estar de frente a la cruz. Entonces, puse los rosarios,
después, acomodé las flores, sentía que no estaba sola… Lloraba y en un
momento, creo que le dije a él… «Alejo, vine yo, porque mami no pudo
estar». Y fue como que… ¿cómo lo puedo expresar?, «tengo que cerrar
todas las cuentas que tengo pendientes (énfasis mío) y necesito toda la
fuerza para seguir adelante con todo lo que tengo por hacer… Tengo que
empezar a salir adelante», «lo único que te pido que me des fuerza para
todo esto» y, después, que hice eso, agarré, querida mía, cerré un capítulo,
(énfasis mío) sepultura y me fui a trabajar en el cementerio” (Nilda
28/10/09).

El tema del “aviso”, el “despegue” y “cerrar las cuentas pendientes”, es muy

significativo en el caso de Nilda, ya que no quería “dejar ir” a su hermano:

“La parte de esto que yo no me quiero despegar de mi hermano muerto,

(énfasis mío) de mi hermano militar muerto, de mi hermano militar muerto
herido y héroe de la patria. Como que me detuve ahí. Yo, me detuve en los
27 años, en los 27 y la última fiesta que estuvimos juntos fue cuando, yo,
festejé los 30, que es una foto que tengo que estamos los 3 juntos, con mi
papá y mi mamá. Lo puedo resolver pero como que no tengo ganas, no se si
tengo ganas de resolverlo, por eso, te digo, es tan importante ver al que
fallece… El estar con ellos los últimos minutos de vida. La despedida, el
velatorio, el entierro, aunque, sea una cosa cruenta hay que vivirla

183
 (énfasis mío) para que uno, después… yo, no te digo que te va a quitar el
dolor pero te trae una tranquilidad” (Nilda 28/10/09).

La importancia que le adjudica Nilda a la materialidad del muerto y la

experiencia que se vivencia en los velatorios y entierros, en tanto
acompañamiento del sujeto ritual en el pasaje de la vida hacia la muerte evidencia,
en el caso de su hermano, la imposibilidad de una despedida, y la suspensión de
ciertas etapas propias del proceso ritual, como se observó también para los
desaparecidos. Pero haber participado de este ritual de consagración oficial de los
muertos héroes de la Patria, y el contexto social que hizo posible hacer pública la
muerte durante los últimos años después de la guerra, permitieron la
comunicación directa con el cuerpo que yace en la tumba, y la posibilidad de
comenzar la despedida. Es relevante resaltar en este sentido, el hecho de que
apenas Nilda llegó del viaje, haya sacado de su casa el altar, el espacio sagrado
por excelencia, donde los familiares se comunican con sus héroes santos:

“Yo, creo que este viaje… recién, ahora, va empezar ese proceso. Por eso,
te digo, que era importante. Me di cuenta en el momento que me iba, al ir
no me di cuenta, en el momento que volví, a pesar, que caí un poco, qué se
yo, no quería caer, no quería estar…, sentirme mal, ni nada y, bueno,
este…. Bueno, estaba el altar ahí y, bueno, ya, esta semana me levanté
distinto y dije, bueno, vamos a sacar el altar, vamos a empezar, a masticar
esto. Hablé con mi psicólogo (énfasis mío)” (Nilda, 28/10/09).

El altar era para Nilda la estructura simbólica que le permitía ampararse en la

liminalidad que mantenía al hermano con vida a pesar de la muerte. Haberlo sacado de
su casa implicó un acto simbólico muy relevante en cuanto a la ubicación espacial y
social dada al muerto. Podríamos decir que estando en las últimas etapas del proceso
ritual, que para Nilda llevó más de 25 años, el muerto quedó donde tenía que estar, en
el lugar de los muertos consagrados a la Patria, lo que contribuyó a que pueda “cerrar
las cuentas pendientes” y reintegrarse como deudo en la estructura social. Hacer y
deshacer altares son acciones simbólicas que no solo materializan la ubicación y el
estado del cuerpo y el alma, sino que codifican, como habíamos señalado, la
reconstrucción de las categorías sociales (muerto-deudo).

Volviendo a la práctica ritual del cementerio de Darwin, en esta separación tan

radical entre vivos, que nunca pasarán por este tipo de ritual de paso, y los muertos, que

184
se consagran a través del rito, en héroes y protectores de la Patria, la ubicación espacial
de los cuerpos y de la Virgen es fundamental. El cementerio delimita lo profano de lo
sagrado, a la vez que unifica, como hemos observado, a las Islas con el resto del
territorio argentino a través de los muertos y la Virgen. En palabras de Bourdieu, el
efecto más importante del rito, en este caso la culminación de un rito sacrificial, es que
consagra la diferencia, instituyendo al mismo tiempo al héroe en tanto ser patriótico y
sagrado, y al resto de los mortales, que “no son susceptibles a este tipo de legitimación
ritual” (1992:115).
Entonces, el poder simbólico que ejercen los cuerpos en el cementerio de Darwin no
es sólo a nivel de soberanía sobre el territorio en disputa sino, también, a través de la
consagración de los sujetos rituales como seres predestinados a luchar y morir para tal
fin. Así, los familiares de Malvinas construyen su identidad nacional a través de los
héroes, las Islas, y la Virgen de Luján. En este sentido, en las narrativas acerca del
sentido que se le da a la muerte en la guerra, predomina la apelación a “lo nacional”:

“Nos falta empezar a recuperar nuestra identidad. Cuando yo digo

Identidad, hablo de todo lo que es nuestro, lo que es nacional (énfasis mío)
, y acá hablar de nacionalismo, enseguida lo comparan...dicen uy! En
seguida dicen ésta es… “Represor”.Y no tiene nada que ver una cosa con
la otra. Yo, a mí en particular… ehhh… soy nacionalista por algo en
especial, pero no por eso estoy a favor de los represores Ni de los de
derechas. Ni de izquierda (énfasis mío). Si estoy totalmente de acuerdo con
recuperar lo que es nuestro, en recuperar amar, como le enseñaron a mi
hermano en ese año de servicio militar que ese... mi.... recuerdo que venia
siempre y contaba que le enseñaron a amar a su bandera, amar a su
patria, su himno nacional (énfasis mío) que es símbolo de la patria como
se ama a una mama o como se ama a un hijo y defender eso como vos
defenderías a tu mama o como defenderías a un hijo. Entonces a mi
hermano le enseñaron a querer a la patria... hasta ese extremo... y así se
fueron” (María Fernanda, 26/06/07).

Lo que sugiere esta narrativa es que María Fernanda se entiende nacionalista

a partir de la guerra, por querer recuperar, al igual que su hermano, un territorio de
pertenencia nacional, en un gesto de amor a la Patria. Siguiendo la misma lógica,
Leandro pretende a la Causa Malvinas no sólo como denominador común frente a
la diversidad, sino como una suerte de enseñanza nacional, como sugiere Leandro
a continuación:

185
 “Por ahí, Malvinas, es un denominador común donde esas mezquindades se
van, no se por qué, se van. Ni hablar dentro de la comisión de familiares
porque te une la pérdida, donde la necesidad de construir, el resultado de
construir es para el recuerdo de nuestros seres queridos… hay que resaltar
el esfuerzo por su participación en ese episodio y tratar de construir desde
la paz. Con conocimientos sólidos, la disputa sólida desde la palabra y
desde el diálogo… Yo pretendo, personalmente, que Malvinas sea una
enseñanza en serio, para nosotros, como nación… Es mi visión” (Leandro,
22/02/09).

Como había referido, Guber señala que la estrategia de Carlos Menem al

inaugurar el Monumento a los Caídos de la Plaza San Martín, en un territorio nacional,
bajo el Monumento de San Martín, de quienes descienden simbólicamente, fue apelar al
parentesco como vía de integración de la Nación (2001:155). De esta manera, refiere la
autora, el monumento devino en un cementerio donde los familiares reconstruyeron su
linaje perdido en las Islas Malvinas, en un espacio simbólico que evoca los lazos entre
padres e hijos de la Nación. Siguiendo la misma lógica interpretativa, la inauguración
del monumento en Darwin, con la presencia de la Virgen de Luján como madre
protectora de la Patria y de los muertos, no solo cumplió un papel significativo al
posibilitar la transformación existencial de los sujetos rituales, sino que también, en el
idioma del parentesco, materializó la forma en que los familiares a través de sus hijos
muertos, construyen sus representaciones de pertenencia nacional.

Síntesis

En este capítulo observamos la forma en que Familiares de Malvinas da sentido a

las pérdidas de sus seres queridos a través de un marco simbólico nacionalista que
entiende a las muertes como heroicas, nacionales y sagradas. Dentro de este modelo
interpretativo, a través de la idea de sacrificio voluntario, los muertos se transformaron
en seres sagrados que tienen una activa participación en la vida cotidiana de los vivos.
Por otro lado, mediante la metáfora orgánica de la tierra de Malvinas regada por la
sangre de los muertos, los familiares simbolizan la relación de ellos con sus muertos y
de éstos con las Islas y la nación. Así también, la figura de la Virgen de Luján, fuente
sagrada de legitimación de los muertos y los deudos, deviene en el instrumento a través
del cual se produce la comunión de todos los argentinos, tanto vivos como muertos, y se
refuerza la identidad nacional.

186
 De esta manera, una muerte extraordinaria, que no puede ser tratada con los rituales
mortuorios establecidos, es resignificada por parte de los familiares, a través de
performances en donde la figura de la Virgen de Luján juega un rol fundamental. En
estos diferentes escenarios rituales, cargados con una simbología mortuoria específica,
los familiares vivencian la experiencia de la muerte y expresan los significados
atribuidos a las pérdidas de sus seres amados.
Observamos también diferentes prácticas de legitimación oficial de las muertes.
Entre ellas destacamos la inauguración del Monumento a los Caídos en Darwin en
donde, no solo se vivieron experiencias de transformación existencial, sino que también
se materializaron las pretensiones históricas de soberanía sobre esa geografía sagrada.
En el capítulo que sigue analizaré de qué manera las representaciones de los
familiares acerca de la guerra y la muerte de sus seres queridos pueden entrar en
conflicto con la de otros grupos, por ejemplo la de los ex combatientes del CECIM. Se
observarán así dos modelos interpretativos opuestos, que implican relaciones
particulares entre los sujetos sociales relacionados con estos eventos y la historia
reciente compartida.

187
 Capítulo V.
Conflicto de Interpretaciones

En este capítulo se analizarán los conflictos interpretativo entre los Familiares de

Malvinas y los ex combatientes del CECIM, quienes entran públicamente en escena
como sujetos antagónicos a la Comisión, dado que encuentran formas muy distintas de
dramatizar la experiencia de guerra, y de entender las muertes en el contexto de la
dictadura.

El embodiment del combatiente

Habíamos referido que el sistema de valores que hace que los caídos sean
considerados como personas honorables, se condensa en la matriz ideológica
nacionalista que hace referencia al catolicismo, el compromiso patriótico/militar, la
soberanía, el altruismo, la responsabilidad ciudadana, el sacrificio voluntario, y la
santidad. En este sentido, observamos diferentes prácticas rituales en donde se ofrenda
y se rinde honores al muerto por la patria, dramatizando la pretensión de soberanía del
territorio en disputa, y la muerte del caído en tanto acontecimiento de calibre nacional.
En todos estos escenarios rituales no se generaron conflictos en cuanto a la forma en
que se debe recordar la guerra y honrar a estos héroes. Sin embargo, si la acción ritual
se desarrolla en un ámbito donde Familiares de Malvinas no es el agente organizador y
convocante, pueden dramatizarse diferentes formas de interpretar la guerra y honrar a
los caídos. Esto es lo que sucedió en la muestra organizada por el Ministerio de
Defensa, en conmemoración a los 25 años de la guerra de Malvinas.
Uno de los objetivos de la muestra fue, según la Ministra Garré, dar la posibilidad
que los diferentes actores sociales relacionados con la guerra, muestren sus diferentes
perspectivas sobre ella:

“A 25 años de la guerra de Malvinas debemos revisar serena y

responsablemente todo lo ocurrido para aprender de los errores, y para
fortalecernos en todo lo que tuvo de heroico. Este es el sentido de esta
muestra, dar cabida a las distintas miradas, a las diversas perspectivas;
promover el diálogo entre los numerosos actores sociales que comparten un
pasado común, pero que tiene frente al mismo hecho, intereses o posturas
diversas… una reflexión crítica sobre ese tiempo consumado que tiene
influencia en nuestro presente y en nuestro futuro. Eludir esa reflexión sería
una cobardía, sería torcer la interpretación que sólo el futuro puede terminar

188
 saldando. Esta muestra tiene, no una visión unilateral, no una verdad única
sino justamente la discusión de varias verdades relativas que unidas
terminarán logrando una síntesis que no den una interpretación aproximada
de lo que fue ese proceso tan complejo”139.

Por lo tanto, el ministerio exhibió diferentes objetos utilizados por las Fuerzas
Armadas durante la Guerra, y se dio lugar para que ex combatientes y familiares
pudieran exponer su mirada sobre ésta, como Familiares de Malvinas y el CECIM140.
En esta performance, los ex combatientes del CECIM desplegaron su ícono de identidad
principal, un muñeco acostado con las manos y piernas abiertas, representando un
soldado estaqueado durante la guerra:

“El muñeco fue un símbolo que expresó una realidad oculta por muchos
años, la política formal del estado aceptaba a 25 años de finalizada la
guerra y en el propio seno de las FFAA, que existieron estaqueamientos de
soldados, y a mi criterio un paso adelante de la democracia en reconocer lo
que por muchos años habían denunciado los soldados de distintas fuerzas,
además es sincerar una realidad oculta entre la maraña de la
desmalvinización” (Rodolfo, 03/07/10, CECIM, La Plata).

“El muñeco estaqueado es la representación más evidente de lo que la

ideología de los militares llevaron a Malvinas, es poner blanco sobre
negro” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

139
Comunicación del Ministerio de Defensa, información de prensa Nº 112/07 , Buenos Aires, 14 de
mayo de 2007, en http://www.mindef.gov.ar/info.asp?Id=1151&bus=3
140
Participó también el historiador Federico Lorenz, con una muestra de fotografías inéditas sacadas por
los soldados durante la guerra.

189
 Imagen Nº 26. Muñeco estaqueado.
Representación del CECIM en el Ministerio de Defensa por los 25 años de la Guerra de Malvinas.
Fuente: Ernesto Alonso.

Imagen Nº 27. Muñeco estaqueado.

Representación del CECIM en el Ministerio de Defensa por los 25 años de la Guerra de Malvinas.
Fuente: Ernesto Alonso.

El muñeco estaqueado representa el conflicto interno y la diversidad frente a otros

símbolos identitarios de Familiares como la Virgen, que como había señalado, se
relaciona con la unidad y fraternidad entre todos los argentinos que iría más allá de las
diferencias y desigualdades. Por el contrario, la denuncia, la reflexión crítica, la
oposición al nacionalismo militar y a la dictadura, son esenciales en el modelo
interpretativo a través del cual los ex combatientes del CECIM le dan sentido a sus
experiencias vividas durante la guerra:

“Nosotros hemos denunciado… bueno una de las cosas que hicimos siempre
es tratar de poner la guerra de Malvinas, en términos de blanco sobre
negro y tratar de mostrar todas las cosas que pasaron en la guerra. Esto le
costo muchísimo al CECIM pero bueno defendió su impronta, es decir éste
es un Centro que fue crítico, fue contestatario, fue opositor a lo que fue toda
dictadura militar primero, y después a la falta de políticas de atención
hacia el sector, entonces bueno” (Rodolfo, 06/09/06 CECIM, La Plata).

190
 Así, los ex combatientes de La Plata, desde un marco simbólico que enfatiza sobre
los Derechos Humanos, trabajan por instalar una memoria de la guerra que, entre otras
cosas, ubique a quienes participaron en ella como víctimas de la dictadura militar:

“Para nosotros los miembros del CECIM, la violación de los derechos de

los soldados en guerra son un delito, (negrita agregada) y este concepto a
nuestro entender no es un problema menor, ya que tiene que ver con la
dignidad del combatiente que defiende su Patria. En Malvinas se
comprobaron más de cien actos de estaqueamientos, malos tratos y
también, vejaciones y también asesinatos de soldados (negrita agregada).
Durante muchos años exigimos la constitución de una comisión bicameral
que investigue el conflicto, y a pesar que nunca se constituyo esta comisión,
llevamos las denuncias de estos delitos en comunidad con otros centros de
ex combatientes de la Argentina, como de Corrientes, Chaco, Ushuaia. Los
juicios por la verdad de Malvinas son quizás el acto jurídico mas
importante para reivindicar la dignidad de los soldados en guerra, la
Cámara Nacional de Rio Grande y Comodoro Rivadavia han determinado
que la violación de los derechos del soldado en guerra son delitos de lesa
humanidad y a pesar de cierto revés que opuso casación en Comodoro los
juicios no podrán ocultarse y nosotros seguimos militando” (Rodolfo,
03/07/10 CECIM, La Plata).

En este sentido, hay que resaltar que la ministra forma parte de un gobierno cuya
política para promover los Derechos Humanos se presenta como la antítesis de la
dictadura 141 , por cuanto el marco interpretativo del gobierno acerca de la historia
reciente resulta coherente con las demandas del CECIM, ya que el muñeco estaqueado
exhibe un tipo de tortura, entre varias que sufrieron muchos ex combatientes durante la
guerra:

“Por ahí se habla de estaqueados como el caso más claro de lo que fue la
tortura dentro del funcionamiento de las… del funcionamiento de fuerzas
armadas o del ejército en particular. Pero también había otros casos, otras
situaciones, tipos que agarraban una tenaza le agarraban el labio a los
flacos y los lastimaban por alguna cuestión, o padecimientos tales como…
suponte, hacerte sacar la ropa del torso, o quedarte en remera o sin
remera, te descalzaban y te hacían poner los pies en un charco, tres, cuatro
de la mañana, sensación térmica 15 bajo cero, ustedes se imaginan lo que

141
Como había referido, el mandatario fallecido Néstor Kirchner, que gobernó el país entre el 2003 y
2007, asumió como política de Estado la condena a la violación de los Derechos Humanos realizadas
durante la última dictadura militar. En continuidad con esta política estatal, el gobierno de la actual
presidenta Cristina Fernández de Kirchner, su esposa y sucesora, se caracteriza por apoyar las demandas
de las organizaciones de derechos humanos en la Argentina, e impulsar la política de la memoria en
materia de desaparecidos. Con este gobierno, que también demuestra compromiso con la Causa
Malvinas, se sienten representados algunos grupos de ex combatientes como los del CECIM.

191
 esto significa, por alguna falta real o no, obviamente todo esto a punta de
fusil ¿no? Porque nadie en su sano juicio acepta una condición, digamos
acepta semi desnudarse y padecer el frío, este… si no es bajo alguna
coerción directa, y estos casos si, si” (Gastón, 06/09/06, CECIM, La Plata).

Con el muñeco estaqueado se dramatiza la construcción de la política de estado en

relación a la violencia sobre los cuerpos, corporizando los malos tratos sufridos por
parte de sus superiores. La exposición del cuerpo “sufriente” del soldado, violentado en
la guerra por la dictadura militar, se emparenta con las demandas de Familiares de
Desaparecidos y otros organismos de Derechos Humanos, respecto a la violencia
ejercida también sobre los cuerpos desaparecidos, por el Terrorismo de Estado. En este
sentido, si las narrativas del CECIM se asemejan al modelo interpretativo de Familiares
de Desaparecidos, se contrapone con el de Familiares de Malvinas, ya que proponen
una memoria de la guerra que enfatiza sobre la victimización de los soldados:

“Nosotros siempre dijimos de que había que haber, o que el Estado debería
haber creado lo que era una comisión bicameral. Que estudiara todo el
conflicto ¿por qué? Porque aparecían cosas que eran de alta irregularidad
una de las cosas son los estaqueamientos y las torturas de los soldados. Y
por ejemplo estuvo el casa del soldado Cesar Dávila, que lo tortura el
sargento ayudante Ibáñez, con… o sea estaba estaqueado, ¿no? Y con una
pinza lo toma del labio y lo tiraba por robar comida, es decir… a este tipo
lo torturaron” (Rodolfo, 06/09/06 CECIM, La Plata).

“Nosotros asumimos un compromiso con los caídos a partir del primer día
en que volvimos al continente, de reivindicarlos, ellos murieron
seguramente por una causa justa que es defender la soberanía, su uniforme
se mancho con sangre del enemigo, los ingleses, no se manchó con la
sangre de compatriotas como el uniforme de algunos militares, por eso, las
muertes de Malvinas, jóvenes de 19, 20 años, se suman a la de los jóvenes
que murieron durante la dictadura” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

De esta manera se iguala a los desaparecidos y los ex soldados, como víctimas de la

dictadura. Es ilustrativo, en este sentido, que el boletín oficial del CECIM se llame
Anti-Héroes, refiriendo justamente a la posición tomada frente a la heroización de los
soldados y resaltando el hecho de que los cuerpos que volvieron vivos, son testigos de
esa violencia:

192
 “Para los que tuvimos la suerte se sobrevivir, sería contraproducente
ponernos en un pedestal, porque te deshumaniza, no tenés sentimientos, ni
necesidad, ni sufrimientos” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

Volviendo al tema de la muestra, a los familiares les pareció incorrecto que la

ministra no muestre una visión oficial, homogénea y ciertamente unilateral, y se
sintieron ofendidos por la performance del CECIM. Por ello, tres madres de caídos le
entregaron una nota a la ministra Garré, explicándole los motivos por los cuales la
Comisión de Familiares se retiraba del evento:
(…) Hay una parte de nuestro territorio ocupada por una potencia
extranjera. Hay hombres que cayeron luchando por esta Causa. Son nuestros
Héroes. Esto es lo principal. Esto no puede olvidarse. (…) La
desmalvinización llevada a cabo en la post-guerra, en cambio, ha preferido
vaciar de sentido aquellas luchas. Esto ha costado muchas vidas entre los ex
soldados combatientes y ha demorado innecesariamente el reconocimiento
integral e histórico para los Caídos y su Causa (…) los que olvidan estas
cosas tienen tantas dificultades para reconocer a sus Héroes. Porque los que
eligen el olvido sólo saben construir víctimas. (…)142

Vimos que la experiencia de guerra en tanto acto patriótico hace que esa persona
deba ser considerada “honorable”. La recompensa esperada por parte de los familiares
por la conducta de sus seres queridos es la de honrar a los héroes, mediante
demostraciones de respeto por parte de la sociedad. Esto implica una posición
determinada con respecto a cómo recordar la guerra, ya que, en este sentido, para los
familiares, debe ser recordada y transmitida rescatando los actos heroicos de los
soldados, y no las situaciones humillantes sufridas, para no deshonrar su memoria, de la
cual los familiares se sienten orgullosos:

“¿Qué diría mi hermano sentado hoy acá?”¿Víctima de qué hermana? Si

yo fui a poner el pecho para defender la patria”. Víctimas son los de
Cromagnon, victimas fueron los desaparecidos (…) Pero mi hermano fue
muerto por el enemigo, por el inglés, no por el hermano, entonces fue a
defender a sus hermanos, y esa es la diferencia entre la víctima y el héroe.
Entonces nos duele muchísimo cuando a nuestros héroes los tratan de
víctimas y más víctimas de la dictadura” (María Fernanda Araujo, 26-06-
07).

142
Fragmento de la nota que Delmira de Cao, Paulina Cardoso y Herminda Fraga, entregaron a la
Ministra Nilda Garré, en nombre de la Comisión.

193
 Entonces, la forma que tiene Familiares como institución de recordar la guerra, es
rescatando el valor de los soldador de haber ido a la guerra a defender la Patria, y no a
través de la mirada de victimización que se retrotrae a las primeras épocas de la
posguerra, cuando la sociedad civil y política argentina transformó el conflicto de
Malvinas en una extensión de la política del Proceso, y “los jóvenes conscriptos eran
vistos como la evidencia de la victimización que el proceso había operado sobre sus
ciudadanos, más inocentes, apolíticos e indefensos” (Guber 2006:148)143:

“Yo la verdad que realmente estoy un poquito cansado de que la cara

visible de Malvinas sean cuatro muchachos o cinco que hayan tenido
miedo... es esa no es la visibilidad de Malvinas. La visibilidad de Malvinas
somos la gran mayoría que fuimos convencidos de que estábamos en una
gesta patriótica” (César, 01/07/09).

Habíamos referido que en el contexto histórico que muchos familiares visualizan

como de desmalvinización, y frente a la necesitad de legitimar socialmente la Causa
Malvinas, Familiares de Malvinas se empeña por rescatar los actos heroicos de
soldados y militares. Es así que Mohamed Alí Seineldín ha sido un referente en la
comisión, de un militar ejemplar en la guerra:

“Así como estamos hablando de la mala conducción que le tocó a mi

hermano, hubo de la buena también, yo le hablaba de Seineldín, le digo,
Seineldín cuando hacía la cola para comer, los chicos, Seineldín se ponía
último, y yo le explicaba a ella, la diferencia entre los militares y los
milicos” (María Fernanda, 26/06/07).

“Cuando me dijo Héctor, «vení que mañana tenemos una reunión con el Sr.
Seineldín». «¿Con ese?», le dije y, uno mete la pata, a veces, sin conocer a
la gente y, vos, no sabés que maravilloso… El señor Seineldín dijo unas
palabras, me encantó todo, todo, como habló, su discurso. Porque para
mucha gente era malo” (Lita 25/11/09).

Sin embargo, tomar como conducta ejemplar a un militar que fue integrante del
aparato represivo que funcionó en la década del 70 y protagonizó alzamientos

143
Con respecto a la relación entre Malvinas y Dictadura, es interesante retomar los aportes de Guber
cuando analiza la relación que se genera entre ex soldados combatientes y las reivindicaciones de las
ramas juveniles de los partidos políticos a principios de la posguerra (2004:128). Esta relación queda
evidenciada en la ceremonia del 1er aniversario de la guerra, que a diferencia de las ceremonias oficiales
del 2 de Abril, es convocada por organizaciones de ex combatientes, el Centro de ex soldados
combatientes de Malvinas, y las ramas juveniles de los partidos políticos (Ibíd.). En este escenario, dice la
autora, “los ex combatientes mostraron ser capaces de recrear la reivindicación y la batalla de Malvinas
bajo la luz de las luchas de la juventud Argentina de los ´60 y los ´70” (Ibíd.:132).

194
militares144 contra la democracia en 1988 y en 1990145, se contrapone con la postura del
CECIM, que busca formas anti militaristas para instalar la memoria de Malvinas en la
arena pública. Así, considerando que su puesta en escena no es una deshonra para sus
compañeros, eligieron para la muestra una forma de recordarla que prestara atención a
las situaciones conflictivas vividas por los combatientes durante el conflicto, y que
tiene como fin último también, dentro de modelo de interpretación, honrar a los caídos
a través de la reconstrucción de la experiencia de guerra y de una memoria sobre ella
que revalorice, además del sacrifico de la vida, las situaciones límite compartidas:

“Lo hemos dicho siempre y creo que cada vez más se comprende que los
únicos héroes de Malvinas son los caídos, a ellos les debemos la vida y la
memoria, nuestra responsabilidad es honrarlos (énfasis mío), recordarlos,
y no descansar en esta batalla contra la desmalvinización de Argentina.
Como CECIM y como sociedad tenemos la obligación de hacer este
esfuerzo, y ganar la conciencia de toda nuestra juventud, de nuestra
infancia diciéndoles, contándoles que hoy ellos viven en democracia, se
educan, comen y hacen un destino, porque existió una generación
de jóvenes que le dieron a este país lo único que tenían la Vida” (Rodolfo,
03/07/10).

“A nuestros compañeros caídos se los honra con la memoria permanente,

reconstruyendo su vida, revalorizando todos los momentos difíciles que
compartimos con ellos, (énfasis mío) y es casi seguro, de que si estuviesen
hoy disfrutando de la vida, estaríamos compartiendo los mismos objetivos”
(Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

Como había citado anteriormente, para los ex combatientes de La Plata, hablar de

las violaciones a los Derechos Humanos sobre los muertos, implica darle al caído la
“dignidad” merecida por haber dado su vida por la Patria. Así, donde la figura de la
víctima y no la del héroe deviene como la identidad principal, el muñeco estaqueado
implica paradójicamente honra, porque esclarece, pone en evidencia el conflicto, y
contribuye a la reconstrucción de la historia de vida del caído:

“Sabemos que en muchos casos, muchas muertes de compañeros fueron

sucedidas por motivos que no fueron los del combate, llamémosle
congelamiento, muerte por hambre, asesinatos (énfasis mío)… Las fuerzas
armadas mintieron a los familiares con certificados de defunción falsos
(énfasis mío). Nosotros somos testigos (énfasis mío) en la mayoría de los

144
Para profundizar sobre este tema, ver Guber 2004:171-172.
145
Acciones por las que fue dado de baja del Ejército, condenado a prisión perpetua y luego indultado en
el gobierno de Carlos Menem.

195
 casos de cómo murió cada soldado en Malvinas” (Ernesto, 05/07/10,
CECIM, La Plata).

En cambio, para Familiares de Malvinas, en donde la figura del héroe y no la de víctima

se enaltece como la identidad principal que construye el sentido de la muerte, el muñeco
estaqueado indica deshonra porque se asocia con la humillación, victimización y
morbosidad:

“Más allá de que hayan existido me parece que es una burla para los
familiares enseñar que tu hijo pudo ser estaqueado. Porque uno ya sabe
todo lo que pudo haber pasado en la guerra. No hay necesidad de que vos
vayas o vaya un niño del colegio y vea un soldado estaqueado. Sabemos que
los pudo haber habido. Claro que sí. Sabemos por los soldados, los
veteranos. Pero nos parece morboso, ahí está. No es necesario. A mí me
parece que no es necesario (Delmira, 03-09-09)”.

Con el muñeco del CECIM se crea una clase de embodiment del combatiente ya que,
se permite expresar la violencia ejercida sobre los cuerpos. Esta dramatización tuvo un
carácter activo y provocador en la práctica de esa performance. El logro del CECIM, al
traer esta experiencia de guerra a un espacio público oficial, fue la reacción de los
familiares, la repercusión del hecho, y la atención a los malos tratos sufridos por los
soldados en la guerra, en un espacio simbólicamente relevante. Para los familiares, el
embodiment del soldado los enfrentó innecesariamente con situaciones dolorosas a la vez
que deshonró a los muertos al exponer públicamente sus humillaciones. En este sentido,
en palabras de familiares, bajo un gesto “desmalvinizador”, los ex combatientes estarían
negándoles públicamente a los héroes, el honor merecido.
Entonces el honor, es una noción que va ligada a prácticas sociales que establecen
relaciones específicas de los sujetos sociales con la historia y la dictadura. Para los
Familiares, el honor a los caídos establece prácticas de glorificación que vinculan a los
muertos con otros héroes nacionales y con la Patria. Por otra parte, para los ex
combatientes del CECIM, el honor a los muertos, establece prácticas de victimización
que los vinculan con los desaparecidos de la dictadura militar. En este sentido, tomando
los aportes de Sandra Gayol146, destaco del honor su “función cultural de guía de las
interacciones grupales y personales” (2008:17) y lo entiendo como disparador de
prácticas diferenciadoras de grupos sociales (Ibíd.). Esta función del honor enfrenta a

146
En su trabajo sobre el honor y el duelo en la argentina moderna (2008) la autora propone entender al
honor como “una noción flexible y de naturaleza negociable” (Ibíd.:17).

196
familiares orgullosos de los actos heroicos con compañeros de batallas que se sienten
responsables en denunciar una experiencia compartida de violencia estatal sobre los
cuerpos. Así los marcos simbólicos de interpretación de los grupos, modelaron la forma
en que se deben rendir honores a los héroes, expresando sus rivalidades.

Entonces, en este conflicto interpretativo, el modelo de victimización de los soldados

durante la guerra, que enfatiza la coyuntura histórica a través de la cual fue conducida,
no excluye al modelo heroico de los caídos. Sin embargo, de acuerdo al modelos
interpretativo nacionalista, recordar el hecho heroico excluye la mirada sobre las
situaciones conflictivas vividas durante ésta, focaliza en la unidad nacional, e intenta
abstraer la guerra de su contexto general. Por el contrario, el marco interpretativo del
CECIM, enfatiza en la violación a los derechos humanos cometidas durante la guerra y
marca una continuidad de prácticas que llegaron a producir la desaparición de personas.
Este último modelo interpretativo, a diferencia del primero, resalta de la guerra al
enemigo interno (los militares argentinos) y sale en escena en la arena pública con una
performance provocativa, que llama a la reflexión y pide por la verdad, y la justicia a los
culpables. En este sentido, la exposición del muñeco estaqueado es para integrantes del
CECIM:

“… decirles a las FFAA, que no hay transformación crítica, si no hay una

revisión crítica de sus comportamientos y prácticas militares. La guerra
deja mucho dolor social y también enseñanzas, que deben ser obligación de
la sociedad y de los actores sociales que participaron saber exigir y
extraer las correctas conclusiones, para que esta sociedad tenga un fuerte
sentido de justicia, soberanía y memoria” (Rodolfo, 03/07/10).

Dentro de estos dos marcos interpretativos en pugna, es entendida la violencia sobre

los cuerpos ya que, como habíamos señalado, mientras para Familiares de Malvinas es
significada como un sacrifico patriótico y un ejercicio simbólico de la ciudadanía, para
los ex combatientes del CECIM se comprende como conductas condenables y reclaman
justicia, al igual que Familiares de Desaparecidos, por estos cuerpos violentados y
negados por el Estado. De esta manera, el compromiso que asumen los ex combatientes
con los caídos se asimila al de los familiares de los desaparecidos con sus parientes
muertos: devolver la identidad, y denunciar los crímenes cometidos.

197
 Volviendo al contexto de la muestra, lo que reclaman los familiares es el hecho de
que la Ministra de Defensa no haya establecido la forma que ellos consideran veraz:

“No podemos dejar de manifestarle nuestra más profunda tristeza y

desagrado, ante la muestra que vuestra cartera ha organizado (..)
Entendemos que pueden existir muchas miradas sobre Malvinas; nuestra
entidad no niega a ninguna, aunque hayamos elegido la que entendemos
como la más valiosa para construir el futuro de nuestra Nación.”147

El hecho de que la Ministra no haya legitimado esta mirada sobre la guerra, implica
para los familiares una amenaza al trabajo que vienen desarrollando hace 27 años:

“Desde el momento mismo de su nacimiento, la Comisión… viene luchando

para enaltecer la memoria de sus Héroes (…) el Estado Nacional, como
expresión de conjunto, tiene la obligación de buscar una síntesis
superadora de esas distintas miradas, (énfasis mío) ya que su finalidad es
el bien común. No es un mero escenario para instalar las contradicciones,
sino para resolverlas. Por el contrario, vuestra cartera – con la legalidad que
le brinda el sistema de representación formal, ha resuelto dar prioridad a una
visión de la problemática que nos ocupa, profundamente desmalvinizadora.
(…) La Muestra organizada por Usted, abona el camino de la confusión,
deshonra la memoria de nuestros Héroes, (énfasis mío) reduce la
complejidad a una mirada prejuiciosa y lejana a la verdad de los hechos (…)
En consecuencia, informamos a Usted que hemos decidido no participar de
ese evento a pesar de nuestra disposición inicial, que se fundó en la
esperanza útil de encontrar una mirada comprensiva, prudente e inclusiva.
Lamentamos comprobar lo contrario”148.

“A ver… que yo comparto un montón de cosas que han hecho los

muchachos y comparto un montón de posturas que tienen los muchachos
porque hay cosas en las que tienen toda la razón del mundo. Pero no es esa
posición… eh… marcketinera… duele, duele. Esa posición marketinera. Y
es lo único que buscan, producir dolor. Todo el esfuerzo que hace esta
institución con cada uno de los familiares para reconocer no sólo el
esfuerzo de nuestros seres queridos sino de los que volvieron. Te tiran el
laburo en 40 minutos (énfasis mío). Ahí, es donde yo me revelo” (Leandro
22/10/09)

Lo que puede ser amenazante para los Familiares es que, por el grado de
autoridad de la Ministra, y la legitimidad que tiene el Estado, su postura se pueda llegar

147
De la nota que Delmira de Cao, Jorge Medina, y Héctor Cisneros, entregaron en nombre de la
Comisión, a la Ministra Nilda Garré.
148
Ibíd.

198
a instalar en la arena pública, ya que la entienden, en sus palabras, como
“desmalvinizadora”, y pone en juego el marco simbólico de Familiares dado que, en
esta escenificación de visiones contradictorias sobre el conflicto, queda clara también
la postura de las autoridades.

Para contrarrestar el marco interpretativo de la autoridad estatal, los Familiares

enfatizan sobre las madres como el sector agraviado ya que, como habíamos señalado,
la morbosidad y ofensa de la performance del CECIM se amplificaron por la presencia
de ellas. Así, el documento que explica la retirada de integrantes de Familiares fue
presentado por tres madres, con lo que apelarían al discurso de la maternidad para
reclamar sobre lo acontecido. Es interesante hacer un paréntesis en este punto, ya que
muchos familiares de Malvinas han reclamado el mismo reconocimiento social que
tienen las Madres de Plaza de Mayo. De este modo, un familiar remarcó a la presidenta
Cristina Fernández de Kirchner, la ausencia de “las madres de la Patria” en el salón
Mujeres Argentinas del Bicentenario, de la Casa de Gobierno, dedicado a la memoria
de doce de las mujeres más representativas de la historia nacional149:

“Cuando Cristina anuncia, fuimos al Salón de la mujer… las primeras que

están son las Madres de Plaza de Mayo, está bien. Las Madres de Plaza de
Mayo, después, hay un montón de mujeres importantes y, ¿las Madres de la
Patria?, ¿adónde están? (énfasis mío). De Malvinas no se vio nada.
Cuando me acerqué a ella, le dije: “este Salón está hermoso pero falta la
foto principal. Yo no veo, acá, ninguna foto de alguna Madre de la Patria,
(énfasis mío). las Madres de la Patria son ellas, no las Madres de Plaza de
Mayo porque, sus hijos, se murieron matándose contra los hermanos, acá,
se mataron entre hermanos. Si, porque acá, todo apunta al desaparecido,
perfecto, que error, que espanto, yo entiendo, fue un espanto… Ellos,
pelearon por algo que nos pertenece a todos (énfasis mío).; radicales,
peronistas, zurdos, derechos, judíos, católicos, ateos. Es algo que nos
pertenece a todos, es nuestra patria. Si, si, tiene razón. Llamó el fotógrafo y
le dijo: “vamos a programar un día...” No, le digo: “aproveche ahora, que
tiene a la mayoría. Entonces llamó al fotógrafo y le pidió, “¡por favor!,
ahí, en la puerta, quiero que le saque una foto a todas las mujeres que
pertenecen a Malvinas para que la cuelguen acá” (María Fernanda,
01/09/09).

149
Estas destacadas mujeres son: Cecilia Grierson, Mariquita Sánchez de Thompson, Blackie (Paloma
Efron), Evita (Eva Duarte), Juana Azurduy, Victoria Ocampo, Alfonsina Storni, Aimé Painé, Tita
Merello, las Madres de Plaza de Mayo, Alicia Moreau de Justo y Lola Mora. (en
http://www.casarosada.gov.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=5652).

199
 Respondiendo a las demandas de los familiares, el 30 de Marzo del 2010, la
Presidenta colocó al lado de la foto de las Madres de Plaza de Mayo, la de las “Mujeres
de Malvinas”, donde se ve la imagen de una madre llorando frente a una tumba en el
cementerio de Darwin. En el homenaje del descubrimiento de dicha foto, las llamadas
por ellas mismas “Madres de la Patria”, se refirieron a la Señora Presidenta “de mujer a
mujer” para agradecer no sólo este acto de reconocimiento sino también la ayuda
ofrecida desde el Estado para concretar la inauguración del Monumento en Darwin:

“Las mujeres argentinas no quisimos la guerra. Las guerras traen muerte,

dolor y sufrimientos. Pero tengo que reconocer que nuestros hijos nos
enseñaron una lección que hoy tratamos de transmitir a todos los argentinos:
que vale la pena luchar por lo que nos pertenece. Que para eso no importa el
poder del adversario, si de nuestro lado nos asiste la razón, la verdad y la
justicia. Por eso hoy, la mujer que dirige los destinos de nuestra patria,
dejará a perpetuidad la imagen de las Mujeres de Malvinas, en este salón
dedicado a la memoria de las “Mujeres del Bicentenario”… y por eso hoy,
también, las mujeres que integramos la Comisión de Familiares de Caídos
en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, le queremos expresar a la Señora
Presidenta de la Nación, nuestra gratitud por habernos dado todo el apoyo
desde el estado que conduce, para concretar nuestro sueño de inaugurar el
monumento que recuerda a los 649 héroes nacionales en el cementerio de
Darwin, en la Isla Soledad”150

Es interesante destacar aquí que el respeto y honor reclamado para los muertos es
también reclamado para las madres de los héroes, quienes han incoporado el honor de
sus hijos, como habíamos referido anteriormente. Así como fue evidenciado en el
conflicto de la muestra en el Ministerio de Defensa, los familiares de Malvinas recurren
a la maternidad, como las Madres de Plaza de Mayo, cuando denuncian y piden justicia
por la desaparición de sus hijos, como lugar legítimo de denuncia social. Entonces, para
las Madres de Malvinas estar en el Salón de la Mujer puede representar una
legitimación oficial, una consagración de los deudos, como sujetos agraciados por el
sacrificio de sus hijos.
A pesar de entender a la maternidad como lugar legítimo de denuncia, fueron Héctor
Cisneros, hermano de un Comando, junto con el veterano de guerra César Trejo 151
quienes tomaron mayormente las decisiones más relevantes en la comisión, como han
manifestado algunos interlocutores en el ámbito de la entrevista:
150
Palabras de Delmira de Cao, en gacetilla difundida por la Comisión de Familiares de Caídos en
Malvinas e Islas del Atlántico Sur.
151
Algunos familiares hicieron referencia también a Leandro de La Colina, hijo de un piloto caído, como
un referente de autoridad, además de tener un papel altamente contenedor para con las madres.

200
 “Héctor es el nº 1, y con César…hablan entre ellos y, después, comunican a
todos los familiares las decisiones que tomaron… y dicen, ¿están todos de
acuerdo con lo que dijo? Te levantan la mano, uno, dos, tres, cuatro, todos
levantamos la mano porque si vos la tenés sin levantar ¿Por qué no
levantás la mano?, ¿qué problema tenés?, dice Héctor, viste… Entonces,
antes de dar explicaciones…” (25/11/09)152.

Podríamos decir que la estructura jerárquica de la institución, en donde no son las

madres, ni familiares de soldados quienes toman las decisiones terminantes dentro de la
comisión, se intenta contrarrestar a través de ciertas dramatizaciones, como las del
Ministerio de Defensa o la del caso del descubrimiento del busto del soldado Araujo, en
el cual se rescató el valor que se merece un soldado en cuanto sacrificó su vida por la
patria sin ser profesional.

El escenario de disputas acerca de cómo recordar la guerra en el ámbito de la muestra

trajo aparejado también otro tema de discusión permanente entre los miembros del
CECIM, y de Familiares: el de las exhumaciones. En efecto, varios familiares me
declararon, en el contexto del conflicto de la muestra, que ellos no estaban de acuerdo
con exhumar los cuerpos que yacen en Darwin.
La posibilidad de exhumarlos para futuras identificaciones es un tópico que, según
algunos interlocutores, surge como iniciativa de los ingleses, quienes tuvieron varias
intenciones de “repatriar” los cuerpos a la Argentina continental. Más allá de estas
iniciativas inglesas, ex combatientes del CECIM solicitan las exhumaciones para
reconocer la identidad de los muertos:

“Los muertos en Malvinas son muertos de la Patria y están en un territorio

usurpado que es parte de nuestra Patria, están en la Patria , y muchos la
mayoría no han sido identificados, los muertos de Malvinas fueron
enterrados en el lugar que cayeron, luego muchos fueron llevados al
cementerio de las islas y luego al cementerio de Darwin, pero estos
movimientos fueron hecho por los británicos, la mayoría de los supuestos
enterrados en Darwin, dicen en su lapida «aquí yace un soldado solo
conocido por dios», nosotros los que fuimos a la guerra como soldado
teníamos una identidad y la identidad es parte del derecho a la verdad
(énfasis nuestro). Los muertos de Malvinas, tenían un padre una madre,
una novia, un barrio, una escuela, amigos y la ilusión de vivir una vida, por
lo tanto no aceptamos que sean NN, y no aceptamos… que se nos niegue el
152
Para no comprometer su pertenencia en la institución, hemos preservado la identidad del familiar.

201
 derecho a la identidad de nuestros compañeros (énfasis
nuestro)”(Rodolfo, 03/07/10).

Miembros de Familiares interpretan esta perspectiva del CECIM como parte de una
política de los ingleses de querer sacarlos de Malvinas, es decir, liberar de cuerpos
argentinos esa tierra en disputa:

“Algunos mal intencionados con la supuesta intención de… con el seudo

compromiso del derecho humanista pretendían exhumar los restos, ya sea
en forma individual o en forma grupal y nosotros entendemos que nuestros
muertos están en el lugar que les corresponde, (énfasis mío) aquellos que
cayeron en Malvinas y que fueron sepultados y que están allí, sabemos que
hay un campo santo que nadie debe, nadie debe ocuparse mas que nosotros
de que las cosas estén en orden… Algunos mal intencionados… lo único
que están haciendo es sirviendo al imperio, (énfasis mío) porque hay un
sector del Reino Unido que lo único que quieren ellos es sacar todo vestigio
que hayan quedado del conflicto de 1982 y que nosotros no lo vamos a
cumplir” (Héctor, 25/05/09).

“Que haya familiares que necesitan tener la confirmación de que los

nuestros están ahí, puede haber. Pero, esto, se condice con un objetivo
mucho más grande. Que son cómplices, estos muchachos, que es juntar los
restos de nuestros seres queridos para traerlos al continente, (énfasis
mío). Y con este objetivo… el tema es que no hay precisión, pero si está la
precisión de los que cayeron ahí (Leandro, 22/10/09).

Sin embargo, ex combatientes del CECIM, manifiestan la importancia de las

identificaciones como forma de ejercer soberanía sobre el territorio:

“Nosotros fuimos conformando un ejército regular, identificado, sabiendo

en qué lugar estaba cada uno. Nuestros compañeros deben pertenecer en el
cementerio de Darwin pero identificados. El hecho de devolver la identidad
es ejercer soberanía” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

Lo que interpretamos de las prácticas y las narrativas es que quienes están legitimados
para opinar en lo relativo a los muertos, y el tipo de honores que se les deben hacer, son
los familiares, por cuanto el linaje de parentesco viene a enaltecerse como categoría
principal:

“La verdad es que, en este sentido… estos muchachos no tienen ni derecho

a hablar del tema. Eh, porque no tienen idea de lo que uno pasa… porque,

202
 realmente, no han analizado, ni han preguntado sobre esta circunstancia, a
cada uno de los familiares… El manoseo de ese tipo de cosas para los
padres es insostenible… Entonces, este tipo de cosas, no las podemos
manejar hasta dentro de 30 ó 40 años. En donde el proceso sea, totalmente,
distinto… yo he visto lo que genera, a ver, lo que moviliza, eh, esta
aparición de los restos… les genera la búsqueda, nuevamente, como si
estuvieran vivos. No tienen idea de lo que se meten. A ver, yo, puedo hacer
este tipo de trabajo si las islas están bajo jurisdicción argentina, y cuando
todos estén muertos, mínimo los padres (énfasis mío) porque no sabés lo
que genera en los familiares, no tenés idea de lo que dispara. Entonces vos
podés plantear esto si cuando no haya más un familiar directo (énfasis
mío)” (Leandro 22/10/09).

En este linaje de parentesco, quienes ocuparían un rol primordial serían las madres de
los muertos o, en palabras de varios familiares, “las madres de la Patria”:

“La madre es única, yo soy la hermana. Acá, la que tiene la última decisión
es mi madre, yo no puedo pasar sobre eso. Si, siempre, para estos temas,
siempre, está primero mami. Otra de mis luchas es esa, también, por mi
mami. Porque no sólo se fueron los chicos a la guerra, sino que acabaron a
las madres que entregaron esos hijos a la patria, cosa que acá, todavía…
Otra cosa engorrosa por la que estoy en contra de este gobierno, es por
esta Ministra. Es que se habla de las madres de los desaparecidos, a las
cuales respeto, y de las Madres de la Patria no se habla” (María Fernanda,
03/04/09).

Sin embargo, los ex combatientes del CECIM reclaman ciertos derechos sobre los
muertos en calidad de compañeros de batalla:

“Nosotros fuimos testigos de la muerte de muchos compañeros, y en

muchos casos fuimos los que lo sepultamos, y los auxiliamos y compartimos
los últimos momentos con ellos, tenemos derecho a opinar y tomar
posición” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La Plata).

En este sentido exigen participación sobre la administración del cementerio

mismo, y sobre la discusión acerca de las identificaciones:

“Nosotros entendemos que los muertos no son propiedad de ninguna ONG,

por más que se vista con cierto nombre afín a los mismo a lo igual que los
cementerios, creerse propietario de esto nos parece un acto mezquino y en
cierta medida desmalvinizador” (Rodolfo, 03/07/10, CECIM, La Plata).

“Es el Estado Argentino quien debe asumir la responsabilidad de gestionar

la recuperación de la identidad de los soldados que figuran como NN, esto
es una asignatura pendiente de la democracia. El tema del cementerio es un

203
 tema de Estado y hasta hoy se administra como un cementerio privado,
ligado a una organización que está conducida desde sus comienzos por la
política de las fuerzas armadas, ocultando la verdad, hecho que quedó
evidenciado al conocerse que su presidente durante más de 20 años era
parte del comando de inteligencia 601” (Ernesto, 05/07/10, CECIM, La
Plata).

El hecho de que Ernesto haya introducido el caso del ex presidente de

Familiares por sus vinculaciones con la dictadura militar, es un dato importante,
ya que entendemos que las disputas por la manipulación de los muertos se da en el
contexto de los marcos interpretativos antes mencionados. Así también, los ex
combatientes del CECIM, y otros sectores de la sociedad vinculados con la
política de Derechos Humanos, cuestionaron que la última peregrinación de la
Virgen antes de que partiera a Malvinas, haya sido encabezada por Marcelo
Alvarado, un veterano colaborador con Familiares de Malvinas, que parece haber
participado del levantamiento carapintada liderado por Mohamed Alí Seineldín:

“Una réplica de la Virgen de Luján, trasladada en un jeep militar (énfasis

mío), era la atracción principal. El broche de oro: la bendición de la imagen
que realizaría el provicario general del Arzobispado, monseñor Eduardo
García (énfasis mío)….Para la mayoría de los asistentes era un acto
emotivo, una reivindicación a la memoria de los que murieron en aquella
guerra injusta y cruel. Pero no todos exhibían la misma sensibilidad. Había
uno, en particular, que se mostraba más tenso que emocionado. Marchaba
adelante de la muchedumbre, atento hasta al más mínimo detalle. Vestía un
traje recto impecable y escondía su mirada tras los cristales oscuros de unos
Ray Ban. Era Marcelo Claudio Alvarado, un ex carapintada que estuvo
tres años detenido por participar en el levantamiento liderado por
Mohamed Alí Seineldín (énfasis mío), el 3 de diciembre de 1990. Y el
hombre bendecido por el cardenal Jorge Bergoglio (énfasis mío) para
que coordinara la gira de la imagen que ahora descansa en las islas del
Atlántico Sur”153.

153
Escrito por Pablo Stubrin, en HTTP://WWW.ELARGENTINO.COM/NOTA-65601-EL-
CARAPINTADA-DE-BERGOGLIO.HTM

204
Imagen Nº28. La Imagen de la Virgen de Luján transportada por un jeep militar en la última
peregrinación antes de su viaje a Darwin.

205
 Imagen Nº 29. Jeep militar que transportaba a la Imagen de la Virgen de Luján en la última
peregrinación antes de su viaje a Darwin.

La presencia de símbolos militares, y el vínculo con la cúpula de la Iglesia,

son características propias del marco simbólico nacionalista, del que se sienten
claramente diferenciados los ex combatientes del CECIM. Entonces, si bien en las
entrevistas algunos familiares comentaron la necesidad de encontrar los cuerpos
antes de la muestra en el Ministerio de Defensa:

“Ellos fueron totalmente convencidos y llenos de orgullo a defender ese

pedazo de suelo y nos parece lo más sensato que estén ahí todos juntos…
pero en lo personal… esto va en cada familia… pero en lo personal
si...poder aunque sea decir acá está. Aunque sea eso, aunque sea, lo que te
digo yo, un dedo (énfasis nuestro)” (26/06/07)154.

Luego del conflicto desatado por el muñeco estaqueado, ellos quisieron

remarcarme su posición frente a la cuestión de las exhumaciones, y privilegiando
las identidades grupales y las necesidades que ellos consideran nacionales, por
sobre las identidades individuales y las necesidades privadas:

154
Hemos preservado la identidad de este familiar, para no comprometer su pertenencia en la institución.

206
 “¿Qué hay que hacer para encontrarlo? Excavar las tumbas, sacar los
huesos, ¿qué se hace con esos huesos? Hay que traerlos al continente
porque, en Malvinas, no hay lugar para estudiar el ADN. Vos, pensás que,
después, vuelven a Malvinas. Está bien, soy egoísta, me traigo a
mifamiliar para acá, entero, un dedo, la cabeza, mirá lo que te estoy
diciendo, lo pongo en el cementerio… donde están todos los familiares. Va
ir mi mamá, mi papá. Ellos, se van a morir, después, voy a ir yo. Irán mis
hijos, de vez en cuando, los primeros años, después, no va más nadie…El
cementerio de allá desaparece, o sea, todo lo que hicimos y todo lo que
hicieron ellos, por ese pedazo de suelo, se va a la mierda. No, ahí, se van
a quedar, en el cementerio argentino porque, cada uno que pase por ahí,
va a recordar. ¿Por qué, de qué cultura viene? ¿Quién entierra los cuerpos
donde estuvieron?” (09/10/09).

De esta manera, el conflicto desatado por el embodiment del soldado sufriente

evidenció contradicciones en algunos familiares que, a pesar de que en un principio, sus
necesidades hayan coincidido con las demandas del CECIM, no quisieron quedar
ligados públicamente a una postura interpretativa que lleva a prácticas públicas que,
según ellos, “deshonran a los muertos”. De esta manera, se intentan eliminar o
minimizar las diferencias dentro de la institución, y se remarcan las diferencias entre la
comunidad de familiares con otros grupos sociales como el CECIM. Así, los intereses y
experiencias personales relacionados con el sentido que dado a la muerte y al lugar del
cuerpo muerto, son neutralizados por prácticas correctivas, a través de un proceso de
homogeinización que se evidencia en las entrevistas. En este sentido, muchos
familiares que tuvieron ni bien terminada la guerra actitudes de protesta y reproche a la
institución responsable de la Guerra y la muerte de sus familiares, manifestaron que,
con el paso del tiempo y gracias a la comisión, entendieron que había otra forma de
darle sentido a estas muertes:

“Cuando llegué a la Comisión estaba llena de bronca y de odio contra

todos los milicos pero, todos caían, hasta el bombero. Yo, veía un uniforme
y se me ponían los pelos de punta porque, siempre. Vivía llorando todos los
días, vivía despotricando, eh, me he peleado con Dios y María Santísima.
Veía un uniforme y no me importaba si era Mayor, si era oficial… llega un
momento en que entendés que tu ser amado no va a volver. Lo llorás,
puteás, rezongás y despotricás, no va a volver… entonces, como no va a
volver, tenés que buscar la manera de poder sobrellevar, lo mejor posible,
ese dolor. Cuando llego, caigo en la Comisión, caigo con toda esa bronca y
me han tenido una paciencia, sobre todo, Héctor me ha tenido una
paciencia porque, yo… O sea, creo que hasta he llegado a faltarle el
respeto a su hermano. Como, siempre, le aclaré: “no es con tu hermano”.
Entonces, ahí está la contradicción que me fueron limando (énfasis mío),
me di cuenta que despotricando, haciendo mal al resto, hablando mal… Por

207
 ejemplo, papá, recién ahora, se está suavizando ¡gracias a la Comisión!
(énfasis mío) Ahora, pudo acercarse, pudo ir al Regimiento 7 a
conmemorarlo, a recordarlo. Cosa que para, papá, según creo, fue un
logro. Entonces, en lo personal, me di cuenta que, recordándolo con valores
es la mejor manera de salir adelante, primero. Segundo, para mí, la mejor
manera de que quede en el recuerdo no es con lástima, ni con tristeza, ni
con miserias sino con honores y con laureles (énfasis mío)” (María
Fernanda, 03/04/09).

Los términos de “limar contradicciones” o “ablandar” que utiliza María

Fernanda, refieren a un trabajo por parte de la comisión, con el objeto no sólo de
neutralizar las posturas anti militares, sino también de establecer la forma correcta de
honrar a los héroes. Hay que destacar que la narrativa de Familiares de Desaparecidos
confirma un proceso similar de homogeneización, y que las diferencias fundamentales
entre los integrantes se empezaron a evidenciar cuando estaba ya terminando mi trabajo
de campo, y la comisión empezó un proceso de ruptura y discontinuidad en donde los
intereses y metas personales de los participantes, llegaron a hacer peligrar la vida de la
institución.

Volviendo al tema de las exhumaciones, éste ha dejado de ser una preocupación para
los familiares, desde el momento en que la Ley 26.498 declaró lugar histórico al
cementerio de guerra de los Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, emplazado en
Darwin:

“La Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur

tiene la inmensa alegría de informar que anteayer se aprobó en la H. Cámara
de Senadores de la Nación, la Ley que declara LUGAR HISTORICO AL
CEMENTERIO DE GUERRA de los Caídos en Malvinas e Islas del
Atlántico Sur, emplazado en Darwin, Isla Soledad…. De esta manera, se
completa lo iniciado en Diciembre de 2008 con la sanción del Decreto PEN
Nº 2131, que se constituyó en el primer reconocimiento oficial otorgado a
la labor desarrollada por los Familiares de los 649 Héroes Nacionales, y
permitirá preservar y proteger al Monumento a los Caídos en Malvinas e
Islas del Atlántico Sur, que en la actualidad integra el conjunto del
Cementerio de Guerra de Darwin… Como lo afirma la Ley, cualquier
iniciativa que se pretenda desarrollar a futuro en el Cementerio de
Darwin, deberá ser consultada con la Comisión de Familiares de Caídos
en Malvinas, (énfasis mío) así como con la Comisión Nacional de Museos,
Monumentos y Lugares Históricos. Esta medida trae enorme tranquilidad a
todos aquellos cuyos seres queridos yacen sepultados en el Cementerio de
Darwin, pues no han faltado a lo largo de los 27 años de postguerra,
sectores o individuos que han intentado profanar el bien hoy protegido

208
 legalmente, (énfasis mío) con argumentos pseudo humanitarios como la
propuesta de identificar los restos o la colocación de placas con nombres
propios, etc.”155.

Asociar las exhumaciones e identificaciones con la profanación refiere a nuestro

entender, por un lado, a la potestad de la institución Familiares de Malvinas sobre los
muertos, ya que

“La Comisión Nacional de Museos y de Monumentos y Lugares Históricos,

dependiente de la Secretaría de Cultura de la Nación, instrumentará todo lo
atinente al cumplimiento de la presente ley y convendrá con la Comisión de
Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del Atlántico Sur, las medidas
pertinentes a efectos de asegurar la custodia, conservación, refacción y
restauración del lugar histórico nacional que se declara por esta ley.”156.

Por otro lado, refiere a la irrupción del ejercicio soberano de los caídos que, en un
espacio sagrado y en detrimento de las identidades individuales, representa a un
ciudadano colectivo nacional. Lo que en la perspectiva del CECIM sería respeto a la
“verdad” la “identidad” y la “ciudadanía” en defensa de los derechos humanos, en la
perspectiva de familiares sería una violación a la “misión sagrada” de los caídos, y a la
autoridad de la institución sobre los muertos, facultad reconocida oficialmente y ganada
después de muchos años de trabajo. Observamos, entonces, que al igual que en el caso
de los desaparecidos, los cuerpos muertos se transforman en símbolos políticos, y
condensan significados contradictorios según el marco simbólico a través del cual sean
significados. Vemos así, dos formas de construir soberanía sobre las islas a través de los
muertos, una por medio de un colectivo nacional, y otro reclamando la identidad
individual como derecho ciudadano.

El conflicto entre estos marcos interpretativos se ve reflejado también en las

opiniones que miembros de familiares tienen acerca de la película Iluminados por el
Fuego, hecha en base al libro homónimo, de Edgardo Esteban (1999), ex soldado de
Malvinas, dirigida por Tristán Bauer, y producida por la Universidad de San Martín.
Esta película evoca la Batalla de Monte Longdon, a partir de los recuerdos del
protagonista, que visita después de muchos años a su compañero de batalla internado en

155
Párrafos del comunicado difundido por la Comisión de Familiares de Caídos en Malvinas e Islas del
Atlántico Sur, en Mayo del 2009, firmado por su presidente Héctor Cisneros, César González Trejo,
Apoderado y Delmira de Cao, Secretaria.
156
Artículo 2°, Ley 26.498.

209
el hospital por un intento de suicido. De esta manera, parte del suicidio 157 , una
problemática referida a los ex combatientes que al día de hoy supera los 300 casos, para
abordar la crudeza de las guerras en general, y el frente interno de los soldados
argentinos que se encontraban no sólo con las duras condiciones de una guerra, sino con
los malos tratos de sus oficiales. De esta manera, para Tristán Bauer la película “es un
eslabón más de esa cadena de horror que fue la dictadura militar”158. En palabras de
Familiares de Malvinas, la película no muestra la diversidad de las experiencias vividas,
da una imagen victimizadora de los soldados, y poca visibilidad del enemigo externo,
frente al énfasis dado al enemigo interno:

“La diversidad de experiencias en Malvinas de los que estuvimos allí, no

está reflejada en esa película. Y yo en ese sentido diría que esa
interpretación, para digamos para ponerla en algún lugar, la ubicaría en la
interpretación Thatcheriana del conflicto. Esa película es una película
Thatcheriana. ¿Por qué? Porque Margaret Thatcher lo que hace durante el
conflicto, apenas sucede el conflicto con los obreros de las Georgias y todo
lo demás ya empieza a aparecer una inteligentísima propaganda de
Inglaterra que dice que ese enfrentamiento es entre una democracia, o sea
Reino Unido de Gran Bretaña, contra una dictadura del país bananero que
sería Argentina. Y esta interpretación digamos colonial, imperial del evento
es la que se traduce después en esta mirada colonizada de los intérpretes
que estamos describiendo que son los que traducen al resto de los
argentinos… ” (César, 01/09/09).

“Iluminados por el fuego ¿qué muestra? Vos, decís: ¡la puta madre que los
parió! No muestran el valor. Seguro que en Vietnam, en Alemania y en
todas las guerras que hubo, habrá habido soldados que lloraron, soldados
que estaquearon pero, siempre, se rescatan los valores. Fue muy fuerte y
fue muy dolorosa, lo que pasa que seguimos con lo mismo, seguimos,
victimizando y desmalvinizando.... «una mierda, Malvinas una porquería»,
entonces disculpame que te hable así, la puta que lo parió, entonces mi
hermano murió al pedo...no! no! Porque yo pienso distinto. (María
Fernanda, 26/06/07).

Desde una perspectiva similar a Iluminados por el fuego, se encuentra el film Los
chicos de la guerra de Bebe Kamín1984) hecha sobre la novela homónima de Daniel
Kon (1983). Ésta trata sobre las experiencias de tres chicos de diferentes clases sociales
que van a la Guerra de Malvinas, en donde se expresa una perspectiva crítica al

157
Este tema, que merece un análisis en si mismo, no ha sido desarrollado por cuestiones de tiempo y
espacio.
158
En http://www.me.gov.ar/monitor/nro7/entrevista.htm

210
autoritarismo, presentando a los chicos de la guerra como víctimas de la dictadura
militar, donde se enfatiza sobre el enemigo interno y no el externo, y donde “los
británicos sólo proveen el escenario donde se despliega un drama argentino” (Guber
2006:88). Con una perspectiva totalmente diferente, se ubica el documental Locos de la
Bandera, un documental de Julio Cardoso (2004) coproducido por la Comisión de
Familiares de Caídos en Malvinas y el Instituto Nacional de Cine y Artes (INCAA).
Dicho documental cuenta con testimonios de familiares de caídos y ex soldados que no
sólo dan cuenta de las experiencias dolorosas vividas durante y después de la guerra,
sino que dan sentido a las pérdidas, rescatando la unión sagrada que los conecta con la
tierra a través de la cual los héroes caídos y los ex soldados se congregaron por la Patria.
De esta manera, el documental intenta dar lugar a testimonios que, como mencionamos
anteriormente, transforman la muerte en orgullo y sacrificio nacional:

“En la película hay 35 voces con distintas formas de ver la cuestión, con
algo común que es la pérdida y, a partir de eso, se desarrolla, cómo
hacemos el clic del duelo para pasar al orgullo y al amor y construir, eso
es lo que pretendemos. Es parte de la necesidad de recordarlo con alegría,
porque es una cuestión que, de la otra manera, duele. Yo, no se como
hubiera reaccionado, pero fue sorpresivo” (Leandro 22/10/09).

En este sentido, podríamos decir que mientras Los chicos de la guerra e Iluminados
por el fuego, se relacionan con el modelo interpretativo del CECIM; Locos de la
bandera, representa el modelo interpretativo de Familiares de Malvinas

Síntesis

En este capítulo se expuso un modelo interpretativo acerca de la Guerra que,

relacionándose con el de Familiares de Desaparecidos, se opone considerablemente al
de Familiares de Malvinas. Observamos entonces de qué manera, en la muestra en el
Ministerio de Defensa se dramatizaron las luchas políticas por el sentido que se le da al
pasado, expresándose modos específicos de relacionarse con los muertos y con la
historia nacional. Vimos también que estas luchas llevan a una disputa por el trato y
destino de los cuerpos, los cuales devienen en la arena pública como símbolos de
oposición y acción política. Así, las prácticas sobre los cuerpos, o lo que debiera hacerse
sobre ellos, están ligadas a diferentes formar de otorgar honor. De esta manera, cada

211
marco simbólico propone formas alternativas de construcción de soberanía sobre las
Islas a través de los cuerpos, apelando al parentesco, en el caso de familiares, y a la
camaradería y la autoridad que confiere la experiencia de guerra, en el caso de los ex
combatientes, como lugares privilegiados para discutir sobre los muertos.

Habiendo delineado las diferencias entre estos dos grupos, en el siguiente capítulo
realizaremos un ejercicio comparativo entre los marcos simbólicos a través de los cuales
Familiares de Desaparecidos y Familiares de Malvinas, se enfrentaron a la problemática
de la muerte, teniendo como denominador común de la falta del cuerpo.

212
 Capítulo VI.
La muerte enmarcada

El objetivo de este capítulo es presentar una síntesis comparativa entre los marcos
simbólicos de interpretación de las muertes de los dos grupos de familiares presentados
a lo largo del trabajo, donde la clave de estos modelos interpretativos es la significación
que se le da al pasado reciente y a la violencia ejercida sobre los cuerpos, y el rol
asignado al cuerpo muerto como símbolo político de acción ritual.

Muerte e historia

A lo largo de este trabajo observamos que las muertes de los desaparecidos y los
caídos en la guerra están enmarcadas en modelos simbólicos que establecen las formas
adecuadas de tratar a los muertos y a los cuerpos en tanto sujetos históricamente
significativos. Pero los modelos interpretativos de los grupos, están enmarcados a la
vez, en un contexto histórico-social compartido, por cuanto los familiares recurrieron,
en palabras de Alejandro Grimson, a las “configuraciones culturales sedimentadas
históricamente” (2007:29). En ambos casos, estas configuraciones son apropiadas de
manera distinta según las experiencias particulares y los intereses de los grupos. Por
ejemplo, señala Grimson, en la Argentina predominan sentimientos contradictorios
acerca de los símbolos nacionales por el uso político que les dieron los militares
(Ibíd.:15.). Así, los familiares de Malvinas a diferencia de los de los desaparecidos,
recurrieron a la Virgen de Luján, como icono de identidad principal, y también a la
bandera, los próceres y héroes argentinos, como forma de pensar la identidad y unidad
nacional. Por el contrario, Familiares de Desaparecidos de modo similar que los ex
combatientes del CECIM, recurren a símbolos enfatizando la denuncia social, por
cuanto se resalta el conflicto frente a la unidad, y desentienden a los muertos de las
conductas heroicas asociadas a los caídos en Malvinas:

“No considero que sean héroes. Para mi, una cosa es ser héroe y, otra
cosa, es ser un luchador popular, (énfasis mío) reivindicar la lucha del

213
 pueblo, contra las injusticias… éramos víctimas porque te llevaban
indefenso, te torturaban etc., etc” (Graciela, 12/01/10).

“No existe el heroísmo para mí. Si, existen los seres humanos que actúan.
Ellos son seres humanos que amo porque jugábamos para el mismo equipo
y, estoy convencido, que jugábamos para el equipo que tenía que hacer los
goles, ¿se entiende?... Cuando, yo, le digo a alguien que es un héroe, es
alguien al que no voy a poder imitar. Yo, no creo que no haya alguna
persona viviente que no pueda imitar, si todos fuéramos iguales no
existirían los héroes. Fueron víctimas del terrorismo de estado, (énfasis
mío) que eso quede claro” (Hugo, 29/12/09).

En otras palabras, el nacionalismo católico, y la demanda por los Derechos

Humanos son formas de la imaginación cultural cristalizadas en los marcos simbólicos
de estos grupos particulares.
Entonces, la muerte con ausencia del cuerpo en los contextos sociales vividos
durante la dictadura, impuso formas originales de acercamiento a las pérdidas de
acuerdo al sentido que le dieron a estas muertes particulares, y reelaborando las
representaciones sociales. Como observamos, entre estas representaciones se
encuentran las que organizó el Estado a través de 1) la promulgación de leyes; 2) las
iniciativas políticas referidas a los Derechos Humanos como la conformación de la
CONADEP y la elaboración del Nunca Más; o 3) su participación y apoyo económico a
actividades específicas como la construcción del Monumento a las Víctimas del
Terrorismo de Estado, o la construcción del Monumento a los Caídos en Malvinas, en
el cementerio de Darwin.
Así, ambos grupos de familiares forman parte de una misma experiencia, una misma
cultura política, la cual permitió construir categorías sociales para poder clasificar y
percibir los procesos sociales compartidos (Grimson, Ibíd.:28). Si bien, segun Grimson,
no siempre comparten los sentidos que se le dan a las situaciones, comprenden los
sentidos que cada sector le adjudica a cada evento y “dividen el campo de sentidos
posibles en términos políticos” (Ibíd.). Entonces, los familiares de ambos grupos, como
señalé, respondieron y tuvieron una participación activa en la conformación de las
representaciones y categorías sociales, dando sentido a las muertes de sus parientes de
acuerdo a las significaciones asignadas a los dos pares de categorías
desaparecidos/victimas, muertos/héroes. Así, las decisiones del Estado a través de
normativas y leyes acerca de las manipulaciones de los cuerpos y las denominaciones de

214
las muertes, actuaron como dispositivos que no sólo instalaron oficialmente categorías
sociales: desaparecidos en acción, muerto en combate, ausente por desaparición
forzada, héroe de guerra, víctima de la dictadura, sino que dispusieron de un tipo de
fondo social de interpretación de las muertes.

La muerte en clave

Como había referido, en los dos casos, las muertes ocurrieron bajo el mismo
gobierno dictatorial, y compartieron la problemática común de la falta del cuerpo. Así
los familiares pasaron períodos e incertidumbre y recurrieron a prácticas de búsqueda
alternativas a las habituales, como las consultas con videntes frente a la falta de
información sobre el paradero de sus seres queridos. En ambos casos, los familiares
conciben que se han enfrentado o se enfrentan a las pérdidas a través de dos formas
diferentes de entendimiento de la realidad, una que denominan “lógica” y “racional”,
que presupone las muertes a pesar de la falta del cuerpo, y otra que denominan
“irracional” o “afectiva”, que admite la esperanza de vida a pesar de la presunción de
muerte. Entendidas como experiencias extraordinarias e irracionales también, son
aquellas en donde los muertos se relacionan con sus familiares a través de apariciones,
señales, mensajes, ofrendas y plegarias. En ambos grupos, entonces, el tipo de muertes y
las prácticas ejercidas sobre los cuerpos, transformaron a los muertos en seres especiales
que, en muchos casos, tienen una participación activa en la vida cotidiana de sus
familiares.
La doble experiencia racional/sentimental, en cuanto contradictoria, es característica
de las situaciones liminales en donde, como en los velatorios, se manifiestan los sujetos
sociales como seres ambiguos y paradójicos que no están ni vivos ni muertos, o vivos y
muertos a la vez. En el caso de los Familiares de Desaparecidos, esta ambigüedad
existencial es superada con la recuperación de los cuerpos. En cambio, para Familiares
de Malvinas puede serlo a pesar de la ausencia de éste, a través de creencias y prácticas
rituales que materializan la muerte y la elevan en tanto acontecimiento de importancia
nacional. De esta manera, el tipo de participación espiritual de los muertos deviene de una
relación dialógica entre el tipo de lazo que une a los vivos y muertos y las prácticas que
repercuten sobre el estado y tratamiento de los cuerpos. Así, como señalamos, las prácticas
rituales pueden crear lazos específicos entre los difuntos y los sobrevivientes, o

215
separaciones definitivas entre ellos a través de pasos de transformación existencial (de
desaparecido o parcialmente vivo a muerto) dependiendo de la ubicación de los cuerpos,
los reconocimientos oficiales y las representaciones que los familiares tienen acerca de la
pérdida en los contextos específicos antes mencionados. En este sentido, los rituales
mortuorios, como experiencias transformadoras, pueden suceder como instancias de
reflexividad en el proceso de construcción simbólica a través del cual los familiares se
muestran públicamente, representan su relación con los muertos y se ven así mismos.

Así como ambos grupos enfrentan de manera distinta a las muertes a pesar de la
ausencia del cuerpo, identifican también a sus muertos de manera diferente dentro de la
historia nacional. Mientras los familiares de Malvinas elevaron la figura del caído en
calidad de héroe, como una forma de separar el conflicto de Malvinas dentro de las
acciones cometidas por el gobierno dictatorial y sus violaciones a los derechos
humanos, los familiares de los desaparecidos entendieron a sus seres queridos como
víctimas del Terrorismo de Estado y legitimaron la categoría de desaparición como una
resistencia política que niega las muertes hasta la aparición los cuerpos y los culpables.
De esta manera denomino marco simbólico de interpretación en clave de Derechos
Humanos (MSDH) al modelo interpretativo de Familiares de Desaparecidos, y marco
simbólico de interpretación en clave Nacionalista (MSN) al que proponen Familiares de
Malvinas, ya que la ideología de Derechos Humanos en el caso de los primeros y la
Nacionalista para los segundos fueron, las marcas identitarias y representativas de los
grupos que guiaron la acción. Así, de acuerdo a cada marco interpretativo se identifican
a los muertos con el resto de los muertos sociales históricamente significativos.
Mientras los primeros identifican a sus caídos con próceres argentinos159, los segundos
los identifican con figuras como la del Che Guevara y la lucha popular.
Lo que resulta interesante recatar es que el MSDH se conformó en marco general de
formación de organizaciones de Derechos Humanos constituidos durante la dictadura,
que compartían la necesidad de encontrar con vida a los desaparecidos. Así, el fondo
común de estos grupos fue, en un principio, la búsqueda de las personas y la denuncia
de las desapariciones. Con el paso del tiempo, empezaron a acentuarse las diferencias
entre los organismos, no sólo respecto a la forma de lucha, sino al sentido que se le

159
Los próceres argentinos a los que hacen referencia los familiares, como San Martín y Belgrano
formaban parte de una elite política o militar a diferencia de lo que aquí se denominan como luchadores
populares.

216
asignaba a la muerte y la desaparición. Es así que, como se había señalado, Familiares
de Desaparecidos se identificó entre los diferentes organismos no sólo por hacer público
el reconocimiento de la vinculación de sus familiares con la política, y en algunos casos
con la lucha armada, sino también por nuclear también a familiares de los presos
políticos, aquellos que han sido detenidos pero “blanqueados” por la dictadura militar.
Así también, se vincula y solidariza con otros sectores sociales igualmente afectados por
la violación a los derechos humanos.
A diferencia de este organismo, Familiares de Malvinas se constituye como única
institucion que nuclea específicamente a familiares, dentro de un marco general de
surgimiento de diferentes grupos de ex combatientes, que se diferencian entre si no sólo
por su pertenencia local, sino por sus variadas formas de entender las experiencias de
guerra en donde también, en polos opuestos, se encuentran las interpretaciones que
refieren a los Derechos Humanos y aquellas a la causa Nacionalista. Es así que
Familiares de Malvinas mantiene vínculos con veteranos de guerra que comparten con
ellos sus mismas posturas ideológicas y se encuentran enfrentados con aquellos como
los del CECIM, que se caracterizan por presentar un modelo interpretativo en clave de
Derechos Humanos, al igual que Familiares de desaparecidos.
Familiares de Malvinas no se vincula con otros grupos sociales como lo hace
Familiares de Desaparecidos y dedican sus prácticas a honrar públicamente a los héroes,
que ellos entienden que son de todos, como una forma de reconocimiento que
contribuye a reafirmar la identidad nacional argentina. En este sentido, resulta relevante
destacar que Familiares de Desaparecidos es entendida públicamente como una
organización oficialista, (Kirchnerista) que en contraste con Familiares de Malvinas se
ha caracterizado por una oposición permanente a los gobiernos de Néstor Kirchner y de
Cristina Kirchner, aunque algunas madres hayan reconocido la relevancia de algunos
gestos simbólicos de reconocimiento social por parte de la Presidenta.

Entonces, la muerte, que ha sido enfrentada anteriormente a través de las creencias y

prácticas convencionales, está en estos casos enmarcada en modelos interpretativos que
como había señalado, corresponden a una diferenciada selección de símbolos y
representaciones que ofrece la historia reciente compartida, y a una reelaboración
creativa de estas cristalizaciones culturales para responder a los contextos particulares
de la guerra y la desaparición.

217
 En el MSDH, el símbolo desaparición, con sus términos claves memoria, verdad y
justicia, llevó a prácticas cotidianas que no enfatizan sobre la muerte sino sobre la
desaparición, sacrificándose así el carácter de muerto de los seres queridos hasta la
aparición de sus cuerpos, a cambio de un logro político que identifica a los familiares
como grupo especifico de lucha. He llamado esta forma de enfrentar la muerte, muerte
desatendida, en cuanto no se producen prácticas sociales, que con una simbología
mortuoria especifica, presten atención ritual a los cambios existenciales tanto de los
muertos como de los deudos, en el seno de la sociedad. De esta manera, los familiares
“corporizan” la desaparición a través de diferentes instancias rituales o acciones
oficiales, como el certificado de desaparición forzada, las solicitadas, el Monumento, o
el pañuelo blanco, que mantienen y expresan la ambigüedad de la condición existencial
de sus seres queridos. Por el contrario, la corporización a través del embodiment del
muerto, que resulta de las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos, habilita la
escenificación de la muerte en espacios domésticos o públicos que permiten también la
denuncia y el reconocimiento social.
Llamé al tipo de enfrentamiento a las pérdidas en el caso de los familiares de
Malvinas, muerte socialmente reconocida ya que, en oposición a la muerte desatendida,
no solo es habitada en espacios públicos de reconocimiento social, sino legitimada por
diferentes sectores de la sociedad. Ese tipo de muerte es posibilitada, en primera
instancia, por un reconocimiento oficial/estatal, como lo es la liminalidad de la
desaparición. En este sentido, y a diferencia de ellos, Familiares de Malvinas
corporiza a los muertos a través de prácticas oficiales o privadas, públicas o
domésticas, como el certificado de defunción, las misas, los bustos, el monumento, etc.
Así también, materializan su forma de entender las muertes a través de diferentes
rituales mortuorios en donde la Virgen de Luján ha jugado un rol fundamental. En este
sentido, por su alegoría a la maternidad, y en tanto expresión metafórica del cuerpo
simbólico de la Nación, esta figura ha oficiado en las prácticas rituales como mediadora
entre vivos, muertos, y la Patria. De esta manera, el proceso de transformación del
hombre al héroe, del héroe al santo y del santo al protector de la Patria, transformó a los
muertos en recursos nacionales simbólicamente significativos para construir, junto con
la imagen de la Virgen, soberanía sobre las Islas perdidas.

En ambos modelos interpretativos, los cuerpos muertos condensan diversos

significados por lo que su modo de presencia física y las prácticas mortuorias que se

218
deben ejercer sobre ellos y con ellos, son entendidas de acuerdo a las características
sociales asociadas a los muertos y a las pretensiones de dominio, legitimación y
autoridad de los grupos. Así, de las diferentes formas de dar significado a los muertos,
suceden también diferentes formas de entender las violencias ejercidas sobre los
cuerpos. Mientras dentro del MSDH la violencia es entendida en clave de Derechos
Humanos, en el MSN es entendida como parte del acto sacrificial por la Patria. A
diferencia de MSN y en similitud con el MSDH, el CECIM presenta un marco
interpretativo que entiende la violencia a los cuerpos de los soldados en la guerra por
parte de sus superiores como crímenes y violaciones a los Derechos Humanos.
De esta manera, como señala Verdery, “un cuerpo muerto no es significativo en sí
mismo, sino a través de las relaciones frente a la muerte de una persona establecidas
culturalmente y a través de la forma en que es interpretada la importancia de esa
persona” (1999:28)‫ ٭‬. En el caso de Malvinas, las diferentes pretensiones de ubicación y
condición social del muerto entre familiares y ex combatientes, implican diferentes
modos de ejercicio simbólico de soberanía sobre el territorio y diferentes formas de
establecer vínculos entre los muertos y la historia nacional. En relación con los
desaparecidos, las exhumaciones provocaron también diferentes reacciones no sólo
entre los diferentes organismos de Derechos Humanos, sino en el ámbito doméstico. Es
ilustrativo en este sentido recordar el entierro del hermano desaparecido de Hugo, quien
a diferencia de su hermana que buscaba un ritual íntimo y familiar, él lo concebía como
una denuncia pública y una evidencia concreta de lo ocurrido bajo la dictadura.
Entonces, en estas muertes enmarcadas en marcos simbólicos particulares, los
cuerpos muertos se transforman en cuerpos políticos que proponen diferentes
interpretaciones y prácticas rituales así como también diferentes identificaciones
sociales dentro de la historia, y particulares lazos de unión entre vivos y muertos.
Dentro de este marco de posibles significaciones que generan los cuerpos muertos, es
que ellos “vienen con un Curriculum Vitae, o varios posibles, dependiendo de qué
aspectos de la vida de la persona se quiera resaltar” (Verdery, 1999:28). De ahí la
importancia de narrar historias de vida y rescatar valores y características sociales del
muerto por parte del familiar. Como referí, tanto en el caso de los desaparecidos como
de los caídos en Malvinas, los familiares resaltan los valores solidarios y altruistas de
sus seres queridos, como formas importantes de reivindicación de sus vidas, que hacen a
los muertos merecedores de un reconocimiento especial. Mientras el altruismo social
asociado a los héroes es identificado con el de los ciudadanos ilustres y los héroes

219
nacionales, el de los desaparecidos está relacionado con la búsqueda del bienestar en los
sectores más necesitados de la sociedad y asociado con la lucha popular. A pesar de esta
diferencia, en ambos casos la conquista del espacio público se da, como había señalado,
en tanto sujetos históricamente significativos.

Síntesis

Resumiendo, en una relación dialéctica entre las representaciones culturales y las

experiencias particulares, se construyen los marcos simbólicos para enfrentar la muerte
y dar sentido tanto al pasado como al presente. Dentro de este contexto de muertes
enmarcadas, Familiares de Desaparecidos y Familiares de Malvinas comenzaron un
proceso de legitimación del pasado político de los muertos, articulando sus
representaciones acerca de los hechos con las categorías víctimas/héroes, ya
mencionadas. Los valores y representaciones asociados al muerto moldean los sentidos
dados a las prácticas sobre los cuerpos, por lo que los familiares encuentran en ellas
formas originales de relacionarse con sus seres queridos, y modos específicos de
identificarse con sus pares y la historia nacional.

220
 Conclusiones

Como señalamos al comienzo del trabajo, los primeros estudios antropológicos

sobre la muerte derivaron de los intereses sobre el ciclo vital en investigaciones
interculturales. Con el desarrollo de la disciplina, la inquietud por esta temática fue
constituyendo un campo específico de estudio, desde una perspectiva comparativa en
sus inicios, a un énfasis etnográfico en los últimos años. Todos estos trabajos se han
interesado por cuestiones tales como la noción de la muerte como fenómeno social que
necesita de tiempos y procesos específicos; las relaciones que se establecen entre los
muertos y los vivos a través de las prácticas mortuorias; la muerte sin cuerpo; la muerte
en las guerras; las transformaciones respecto a la actitud frente a la muerte en la cultura
occidental, y los significados que los cuerpos muertos condensan como símbolos
políticos, entre otras cosas. Dentro de estos trabajos nuestro abordaje comparativo por
un lado se inserta retomando las contribuciones de Thomas, (1983), Aries (1999), y
Elías (1987) acerca la actitud frente a la muerte en la cultura occidental, para introducir
el elemento conflictivo (la falta del cuerpo y la violencia ejercida sobre ellos en el
contexto de la dictadura militar). Por otro lado, refuerza las ideas de Hertz acerca de la
importancia de entender la muerte como un fenómeno social y de prestar atención a las
“emociones” como hechos sociales además que individuales (1990:15). Así, nuestra
contribución al campo del estudio de la antropología de la muerte deviene de nuestro
principal desafío: el de contrastar dos grupos sociales que experimentaron la muerte de
sus seres queridos en diferentes situaciones violentas bajo el mismo gobierno
dictatorial, y no han sido trabajados comparativamente por las ciencias sociales desde la
problemática de la muerte por la falta del cuerpo.

En el desarrollo de estas páginas, hemos observado que los significados que puede
tener la muerte de una persona en el seno de la sociedad dependen de las creencias acerca
de los ciclos vitales, los contextos histórico/culturales, las circunstancias del deceso y los
marcos simbólicos de los grupos. Así notamos también que, si bien la muerte puede ser
prohibida y rechazada, actitud que los autores recién citados han atribuido a la cultura
occidental actual, puede no serlo si, enfrentados a situaciones extraordinarias, los
familiares deben recrear los sistemas convencionales para enfrentar la problemática de la
ausencia del cuerpo y la obstaculización ritual. Mientras en el caso Malvinas, el culto a la

221
muerte forma parte de las actividades cotidianas de los vivos, en el de los desaparecidos se
refuerza la necesidad tanto de la materialidad del cuerpo, como de la participación de la
comunidad que pueda acompañar los cambios producidos por la muerte.

El propósito de esta tesis fue hacer la interpretación comparativa desde una

perspectiva simbólica y ritual que nos permitiera analizar los desafíos afrontados por
ellos para lidiar con las muertes y la ausencia de los cuerpos. Este enfoque, permitió
reconocer la constitución tanto material como simbólica del cuerpo muerto, por cuanto
propuse la categoría embodiment del muerto para hacer referencia a su agencia escénica
en el contexto ritual, y entender la variedad de prácticas y significaciones acerca del
muerto y los difuntos imposibilitadas por su ausencia. Entonces, destaqué del cuerpo
muerto su condición biológica y material que no sólo provoca sentimientos asociados a
la muerte en tanto acontecimiento universal, sino que enfrenta a la muerte de una
persona particular, provocando cambios en las relaciones sociales. Así también,
demostré que la construcción simbólica del cuerpo propone varias interpretaciones ya
que los valores o sentimientos asignados a él dependen de los valores asociados al
muerto y al tipo de muerte. Este modo de estar el cuerpo “en el mundo” y en el contexto
ritual, a través del embodiment del muerto, hace resaltar de él su carácter activo y
transformador en el ciclo vital, ya que los sujetos involucrados en el ritual experimentan
un cambio en la condición social de persona (de vivo a muerto, de desaparecido a
muerto, de familiar de desaparecido a deudo de una víctima, de familiar de un hombre a
deudo de un héroe). Pero también, el embodiment del muerto es transformador con
respecto a los cambios en las relaciones sociales que produce el hecho del deceso, ya
que en el contexto ritual los familiares habitan experiencias transformadoras que los
constituyen como nuevos agentes sociales.
Vimos también que, dada la importancia que se le da al aspecto del muerto en el
velatorio, las practicas cosmetológicas y tanatopráxicas ejercidas sobre ellos reflejan las
representaciones y cuidados acerca del cuerpo vivo en nuestra sociedad, enfatizando en la
persona que permanece en él. Esto nos hizo entender que la importancia que se le está
dando al cuerpo muerto en la actualidad, coincide con la asignada al alma desde la
tradición judeo- cristiana. Recordemos el caso de la madre de un desaparecido que,
aunque en su tradición familiar acostumbraban a cremar los cuerpos ya que no se les
daba importancia una vez muertas las personas, luego de la desaparición de su hijo, le
asignó a su cuerpo de éste valores que antes no tenía, al no querer ni destruir ni

222
desprenderse de esa materialidad después de tantos años de búsqueda. Se produce
entonces, un cambio radical de esa materialidad corporal y de su polisemia simbólica.
De esta manera, el efecto de la desaparición, en el contexto de la dictadura, le asigna al
cuerpo significados especiales que pueden contraponerse con las ideas nativas de
muerte en experiencias previas.

Por otro lado, dada la importancia del embodiment del muerto en el contexto ritual, el
trabajo comparativo nos posibilitó entender que la corporización del muerto, a pesar de
la ausencia del cuerpo, para enfrentar la muerte “cara a cara” es posible si se cuenta en
primera instancia con un reconocimiento oficial/estatal de las muertes. Por otro lado,
resulta de suma importancia, también, la existencia de un marco social que habilite la
realización de las prácticas mortuorias. A partir entonces de una articulación entre las
prácticas estatales y las representaciones grupales, los familiares pueden “habitar” la
muerte o la desaparición, colectivamente.
Así, del trabajo comparativo resulta una relación directa entre la forma de dar
sentido a la pérdida por parte del familiar, el modo en que cada familiar da sentido al
pasado y al presente y se identifica dentro de un grupo, y el tipo de reconocimiento
oficial y las herramientas simbólicas que ofrece la historia. Los dos grupos aquí
trabajados hicieron eco de las representaciones instaladas social e históricamente para
enfrentar las pérdidas constituyéndose dos pares opuestos de categorías:
desaparecido/victima, muerto en combate/héroe. Estas categorías son articuladas en las
prácticas rituales, que no sólo dramatizan de manera particular las pérdidas de sus seres
queridos, sino que materializan a la vez que generan, 1) las representaciones y pretensiones
políticas de los grupos y 2) las relaciones simbólicas específicas entre los familiares, los
muertos y desaparecidos, y la historia nacional.

Entonces, tanto en el caso de los desaparecidos como en los muertos en Malvinas,

los familiares fueron sustituyendo sus nociones y prácticas nativas sobre la muerte por
prácticas originales a través de las cuales se han enfrentado a las experiencias
extraordinarias. Hemos utilizado los conceptos de muertes socialmente reconocidas (en el
caso de Malvinas) y muertes desatendidas (en el caso de los desaparecidos) para dar
cuenta de dos tipos diferentes de muertes sociales, haciendo referencia no sólo a la
presencia o ausencia de signos y símbolos a través de los cuales la muerte es reconocida
por diferentes agentes de la sociedad, sino también a la presencia o ausencia de instancias

223
rituales colectivas que posibiliten que el fenómeno de la muerte sea atendido no solo por
los deudos sino por el resto de la sociedad.
Observamos así que la Comisión de Familiares se han enfrentado a la muerte a
través de un modelo interpretativo que le da sentido a las pérdidas y a la guerra en tanto
acontecimiento relevante a escala nacional. De esta manera, los familiares de Malvinas
compensan la falta de prácticas adecuadas o tradicionales a través de recursos culturales
que le devuelven al muerto la atención negada por la falta del cuerpo, como las misas,
los bustos, los altares, rituales en el cementerio etc. Dentro de este contexto
interpretativo, lo que es un entierro adecuado para los familiares de Malvinas en el
contexto de la guerra, no lo es para los ex combatientes del CECIM y la no exhumación
e identificación de los cuerpos y su presencia en el cementerio de Darwin, es
interpretada por los familiares dentro de un marco interpretativo heroico, patriótico y de
unidad nacional. En el caso de los desaparecidos, los muertos son entendidos por sus
familiares como víctimas de la dictadura, y lo que se aproximan a prácticas adecuadas
para la muerte son ejercidas una vez recuperados los cuerpos, por lo que, hasta que no
aparezcan los cuerpos ni se juzguen a los responsables, la desaparición es entendida
como categoría social que hace referencia tanto a la vida como a la muerte. Así el
embodiment del muerto a través de las exhumaciones e identificaciones permite no solo
el enfrentamiento a la muerte, sino operaciones simbólicas acerca del muerto y de las
prácticas rituales que deben ejercerse sobre él, que sin esta materialidad no se
producían, como ya he señalado. Así también, el efecto de la exhumación y re-entierro
de los desaparecidos también recae sobre los estatus de sus familiares, ya que, a partir
del reconocimiento oficial y social de las muertes, los familiares pierden la esencia de la
relación con su grupo de pertenencia, un grupo conformado para la situación liminal.
Como he referido, en estos escenarios novedosos para enfrentar las pérdidas, el rol
que juega el cuerpo muerto como símbolo político es fundamental ya que, en ambos
casos, los cuerpos muertos se han convertido en vehículos simbólicos a través de los
cuales se conforman y materializan las identidades y proyectos de los grupos. La ausencia
total de los cuerpos, su recuperación después de muchos años de búsqueda, y su
ubicación espacial, hicieron de los cuerpos de los muertos en el contexto de
desaparición y la guerra símbolos que condensan múltiples significados. A ellos se
asocian ideas relativas a la protección, la soberanía nacional, la reivindicación de
posturas políticas e ideológicas, las luchas por los Derechos Humanos, la prueba de
delitos, la denuncia o la acusación. De esta manera, las discusiones acerca de las

224
exhumaciones, y las prácticas que debieran ejercerse sobre ellos (tipo de ritual mortuorio,
etc.) son un tema central que se instala en la arena pública como punto de discusión,
disputa e identidad.

La importancia de esta perspectiva simbólica y ritual radica en que posibilitó ver, no

sólo cómo es simbolizada la muerte en estos casos especiales, sino como es simbolizado
también el contexto histórico social vivido. Así, la muerte desatendida hizo que se
prestara atención a la categoría de víctima, y al modelo simbólico en clave de Derechos
Humanos a través del cual es significada en el contexto de la desaparición de personas.
De la misma manera, la muerte socialmente reconocida llevó a analizar la muerte
heroica, y esto evidenció un marco interpretativo en clave Nacionalista para entender
las pérdidas en la Guerra. De este modo, analizar la problemática de la muerte en estos
casos nos hizo observar de qué manera los rituales mortuorios o los relativos a la
desaparición, son un camino para comprender la manera en que los familiares se
relacionan con la historia de la sociedad a partir de un proceso de selección de
sedimentaciones culturales, que creativamente enmarcadas en modelos interpretativos
particulares, constituyen sus referencias identitarias.

A pesar de que las temáticas desaparición de personas y Guerra de Malvinas no

pudieron ser analizadas en su integridad, por la diversidad de agentes sociales
involucrados (muertos, desaparecidos, familiares, ex soldados, exiliados, ex presos,
políticos, religiosos, militantes, militares, etc) y los subtemas en los que la temática de
la muerte puede ser analizada (relaciones de parentesco, militancia, servicio militar,
camaradería, solidaridad, carisma, relación Iglesia y Estado, diplomacia, soberanía y
guerras, entre otros,) en esta tesis pretendí abrir un espacio para futuras investigaciones
sobre experiencias relativas a la guerra o a la desaparición, o con otras situaciones en
las que los individuos se han tenido que enfrentar a muertes no comunes, en situaciones
violentas y extraordinarias.
Por mi parte, es posible llegar a dos afirmaciones acerca de la muerte en tanto
acontecimiento de importancia social. Por un lado, luego de la variedad etnográfica
relevada sobre la temática de la muerte y las interpretaciones realizadas en el trabajo de
campo, me veo en condiciones de afirmar como universal, que la constitución tanto
simbólica como material del embodiment del muerto hace que su ausencia obstaculice
los procesos de duelo y luto, por lo que su ejecución, tanto en el ámbito privado como

225
público, depende de factores culturales e históricos. Por otro lado, y haciendo referencia
al título de esta investigación, aquellas prácticas sociales, ya sean oficiales (como las
leyes, los decretos, los certificados, etc.) o no oficiales (rituales mortuorios,
conmemoraciones, películas y otras manifestaciones artísticas como el siluetazo) no
sólo evidencian a los desaparecidos y los muertos en Malvinas en cuanto sujetos
significativos de nuestra historia nacional sino que dan cuenta también de las diferentes
formas en que los argentinos nos apropiamos de la historia, tanto reciente como lejana, a
través de “nuestros muertos”.

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