Nuevas

perspectivas en
sociología

Sociología
General

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Nuevas perspectivas en
sociología
Como pudimos ver al finalizar el Módulo 1, gran parte de la sociología se
estructuró teniendo en cuenta las profundas transformaciones ocurridas
en Europa luego de las revoluciones francesa e industrial. Los padres
fundadores fueron Marx, Weber y Durkheim. Ahora bien, esto nos lleva a
cuestionarnos el lugar de América Latina en las ciencias sociales.

Con respecto a la sociología, cabe notar que uno de los puntos en común
que podemos encontrar entre los padres fundadores de la disciplina es que
eran todos hombres, blancos y europeos. Este detalle, no menor por cierto,
abre un campo de problemas de orden epistemológico de profundas
implicancias para la construcción de las ciencias sociales en general y la
sociología en particular.

En esta lectura haremos una introducción a esta problemática mediante la

presentación de algo que provisoriamente denominaremos “nuevas
perspectivas sociológicas”, entendidas como una diversidad de campos
temáticos de gran profundidad.

En el apartado “Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias

sociales y la Sociología”, presentaremos la problematización en relación al
eurocentrismo y el colonialismo. En el acápite titulado “Decolonialidad”,
introduciremos esta perspectiva en sus aspectos principales. Finalmente,
en las últimas páginas de esta lectura, haremos una breve introducción a la
“perspectiva de género” y la cuestión de la “etnicidad” en América Latina.

No es la intención de esta lectura cerrar los temas de manera concluyente;

por el contrario, intentaremos simplemente mostrar algunos puntos sobre
los cuales existen profundos debates.

Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias

sociales y la sociología
Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron rasgos
eurocéntricos desde el momento de su constitución. Además, como señala
Wallerstein (1998), no solo hay rasgos eurocéntricos en la construcción de
la sociología como ciencia, sino que esto tiene implicancias actuales.

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Para presentar esta cuestión, vamos a hacer referencia a los trabajos de
Marx y su análisis del “mundo colonial”, el “tercer mundo” (aunque, como
vimos previamente, esta definición es problemática) o lo que, siguiendo a
la teoría de la dependencia, podemos nombrar como el “mundo
periférico”. Es en esos análisis de Marx que podemos encontrar las
tensiones a las que estamos haciendo referencia.

Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los referentes en las críticas al

eurocentrismo, plantea ciertas incongruencias en el pensamiento de uno
de los padres fundadores de la sociología, Marx. Veamos el argumento del
autor.

Según Castro-Gómez, en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y

Engels nos dicen que la burguesía es un actor social clave y que cambia la
historia, es decir, que cambia las relaciones sociales. (Véanse los párrafos
que citamos en las lecturas precedentes). Diversos factores contribuyeron
al ascenso de la burguesía; por ejemplo: el surgimiento de un mercado
mundial que permitía comercializar los productos y el desarrollo de una
gran industria como consecuencia de la Revolución Industrial. Sumado a
esto, el “descubrimiento” de América y el intercambio con sus colonias por
parte de las naciones europeas hicieron posible la ruptura de la antigua
organización feudal: la creación de nuevos mercados no pudo ser
satisfecha con los productos nacionales y se tuvo que recurrir a la
introducción de mercancías provenientes de diversos lugares en el mundo.
Estos nuevos mercados impulsaron el desarrollo de la ciencia, la innovación
tecnológica, la navegación a vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico y la
maquinaria industrial. Es decir, se produjo una relación recíproca: el
mercado mundial impulsó el surgimiento de la gran industria y esta, a su
vez, amplió los límites del mercado mundial.

Hasta aquí, el argumento de Castro-Gómez: la clase social en ascenso (una

de las centrales), la burguesía, cumplió un rol decisivo en la consolidación
del capitalismo. Sin embargo, nosotros podemos preguntarnos: ¿cuál es el
rol de las burguesías nacionales (es decir, de aquellas burguesías del
“mundo periférico”)? Castro-Gómez afirma que Marx y Engels fueron muy
escépticos al considerar el desarrollo de la clase burguesa en sociedades no
europeas.

El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso, hacemos

referencia a estos autores, aunque las críticas pueden extenderse al resto)
es que las sociedades no capitalistas fueron analizadas desde la perspectiva
de las sociedades modernas europeas. Es por esta razón que Castro-Gómez
(2005) nos dice que cuando Marx afirmó que la burguesía cumplió un rol
central en la constitución del capitalismo, parecía referirse exclusivamente
a la burguesía europea, que, gracias al control del comercio internacional,

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logró establecer núcleos de producción capitalista con sus colonias de
ultramar.

Pero este argumento presenta una serie de problemas, como podrás

apreciar, porque deja al descubierto el lugar del “mundo periférico” en las
reflexiones de los padres fundadores.

A pesar de que Marx reconoció, en principio, que el mercado mundial fue

impulsado por la expansión colonial de los países centrales, finalmente
permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia.

Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez. En esta

visión marxista de la historia, el colonialismo es un fenómeno marginal y no
central en la constitución de la modernidad: el capitalismo, para Marx, es
un sistema que se expande desde Europa hacia el resto del mundo, y el
colonialismo es tan solo un “efecto” marginal que ocurre en la construcción
de un mercado mundial. Es decir, el colonialismo (concepto central en los
estudios decoloniales) para Marx no tenía alguna incidencia fundamental ni
en la emergencia del capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió
sistemáticamente el desarrollo del capitalismo en América Latina; por ello,
intentar traducir la problemática europea al resto del mundo es una tarea
al menos conflictiva.

Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema capitalista, un

concepto clave (y no marginal) en el que basa uno de los puntos de partida
de la crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales.

Las críticas a las categorías “modernas” han sido profundas, y no solo se

han dirigido al marxismo. De hecho, la pregunta que emerge en este punto,
siguiendo a Lander (2006), es precisamente esa: ¿hasta qué punto las
críticas son válidas para una perspectiva teórica que precisamente tenía
como objetivo la superación del sistema capitalista?

En esta breve introducción intentamos mostrar la existencia de ciertos

problemas en el tratamiento dado por uno de los autores clásicos a la
situación del mundo periférico.

Pero volvamos sobre un concepto que repetimos a lo largo de esta

introducción: el eurocentrismo.

¿Qué es el eurocentrismo?

Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un

“culturalismo”; esto quiere decir que se supone que no hay variaciones

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culturales que posibiliten diferentes trayectos históricos a los diferentes
pueblos, y que estos son irreductibles entre sí. Pero, además, dado que el
eurocentrismo no se interesa por descubrir leyes generales de la evolución
humana, es “antiuniversalista”; es decir, se nos presenta como un
“universalismo”, en el sentido de que propone que todos los pueblos
imiten un modelo occidental como la única forma de solución a los
problemas de nuestro tiempo. Entonces, para Amin (1989) el
eurocentrismo no se caracteriza por los prejuicios de los occidentales con
respecto a los demás; después de todo, existen prejuicios de pueblos no
europeos en relación a los occidentales. El eurocentrismo es un fenómeno
específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del Renacimiento y
que se difundió en el siglo XIX; es, en este sentido, parte de la cultura y la
ideología del mundo capitalista moderno.

Si pensamos en términos de teorías (como lo estuvimos haciendo hasta

ahora), el eurocentrismo no es una teoría social que, por su coherencia
global y su aspiración totalizadora, pretenda explicar el conjunto de los
problemas que las teorías sociales proponen dilucidar; es, más bien, una
distorsión (Amin, 1989), aunque sistemática e importante, que la mayoría
de las ideologías y las teorías sociales dominantes (por ejemplo, las que
vimos) tienen. El eurocentrismo es un “paradigma subyacente” que
funciona de manera espontánea en la vaguedad de las evidencias
aparentes, en el sentido común, y se manifiesta de diferentes maneras.

En esta lectura trabajaremos, como es de suponer, al nivel de las

manifestaciones del eurocentrismo en las ciencias sociales en general y la
sociología en particular.

Para decirlo en términos más simples, el eurocentrismo supone que Europa

y su cultura fueron el centro y el motor de la evolución social; por lo tanto,
la historia europea se concibe como la “historia universal”.

Decolonialidad
Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la construcción de
las ciencias sociales llevó a la búsqueda de renovadas perspectivas para
entender el mundo en el que vivimos. En ese sentido, el “giro decolonial”
(Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007), o “inflexión descolonial” (Restrepo y
Rojas, 2010), constituye uno de los esfuerzos más relevantes en esta nueva
manera de concebir las ciencias sociales.

Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales

latinoamericanos, radicados en América del Sur, el Caribe y también en los
Estados Unidos, han conformado una comunidad de trabajo nucleada

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alrededor de un conjunto de problematizaciones sobre la modernidad y el
significado y las implicancias que esta tuvo para América Latina.

La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En esta

pequeña introducción solo destacaremos las ideas principales.

De manera un tanto general, el pensamiento “descolonial” o “decolonial”

puede ser entendido como un conjunto de reflexiones críticas sobre lo que
se llamó el “lado oscuro de la modernidad”, cuyo objetivo es transformar
los contenidos, términos y condiciones en los cuales el eurocentrismo y la
colonialidad se han expandido en las ciencias sociales (Restrepo y Rojas,
2010).

Siguiendo los argumentos de Restrepo y Rojas, vamos a señalar seis rasgos

principales en los cuales los intelectuales vinculados a este “paradigma”
(en sentido amplio) confluirían y estarían de acuerdo. (Señalamos este
punto porque aquellos intelectuales que trabajan en esta perspectiva
provienen de tradiciones disciplinarias diversas y muchas veces ponen
énfasis en diferentes dimensiones del mundo social; sin embargo, podemos
identificar algunos puntos en común). La idea es la de proveer una primera
visión general sobre las especificidades de estos planteos. Veamos, pues,
los rasgos principales (Restrepo y Rojas, 2010):

1) El primer punto es distinguir colonialismo de colonialidad. Por

colonialismo entendemos la dominación política o militar que garantiza
la explotación de las colonias de manera directa. Por colonialidad
hacemos referencia a un fenómeno histórico más complejo, que tiene
su origen en el colonialismo. Se trata de un patrón de poder que opera
naturalizando jerarquías territoriales, raciales, culturales y epistémicas.
De esta manera, se posibilita la reproducción de relaciones de
dominación: este patrón de poder no solo garantiza la explotación de
seres humanos sobre otros a escala mundial, sino también la
invisibilización de conocimientos, experiencias y formas de vida de
quienes son dominados y explotados.

La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el sociólogo

peruano Aníbal Quijano. Fundamentalmente, su concepto es el de
“colonialidad del poder”. La colonialidad es una matriz de poder que
estructura el sistema del mundo moderno, donde las subjetividades y
conocimientos de los seres humanos son jerarquizados en el marco de
un particular modo de producción y distribución de la riqueza.

Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el

colonialismo (como modalidad de dominación político-administrativa a

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 la que le corresponden un conjunto de instituciones y metrópolis o
colonias) y la colonialidad.

Cuando terminan los procesos de colonización de los países, permanece

un esquema de pensamiento. Esto quiere decir que el colonialismo es
central en la historia de la colonialidad, pero la colonialidad es más
profunda que el colonialismo y sus efectos son perdurables hasta
nuestros días.

En definitiva, para Restrepo y Rojas (2010), con descolonización se hace

referencia a un proceso de superación del colonialismo (aquí podemos
pensar todos los movimientos y luchas anticoloniales; por ejemplo: las
independencias políticas de las colonias). Con decolonialidad, como
paradigma epistemológico, se busca trascender históricamente a la
colonialidad.

2) El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de

la modernidad. Muchos teóricos de la modernidad (y en esto podemos
reflexionar sobre los orígenes de la sociología) ven en ella un proyecto
emancipador. Pero el giro decolonial enfatiza la cara “oculta” de la
modernidad. Si para algunos teóricos (con matices podemos pensar en
Marx, Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una “desviación”
o un “momento” superado de la modernidad, para los teóricos
decoloniales la modernidad está indisolublemente ligada a la historia del
colonialismo y la colonialidad. En ese sentido, no se trata de que la
colonialidad se derive de la modernidad ni que sea su antecesora; se
trata, más bien, de que no hay modernidad sin colonialidad: son dos
caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay modernidad sin
colonialidad y no hay colonialidad sin modernidad. Por esta razón,
Restrepo y Rojas (2010), explican que bajo esta tradición generalmente
se tiende a escribir modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica
precisamente que la relación es de constitución mutua de los dos
términos, así como de jerarquización entre ellos. La colonialidad no es
una contingencia histórica superable por la modernidad ni una
desviación. Por el contrario, se trata de que la colonialidad es una parte
indisoluble de la modernidad: la colonialidad es una "exterioridad
constitutiva” de la modernidad. La emergencia, existencia y
transformación de la modernidad están ligadas a la colonialidad como
su exterioridad constitutiva.

Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas (2010)

señalan que es menos complicado de lo que aparenta ser. Cuando
afirmamos que la modernidad es producida por la colonialidad, decimos
que cuando algo o alguien es imaginado o definido como moderno, al
mismo tiempo se está definiendo a otro como no moderno (alguien que

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 no es moderno). Es decir, siempre que definimos un nosotros
(modernidad), estamos al mismo tiempo señalando que hay alguien que
se define como un no-nosotros (no moderno). Al hacer esa operación,
estamos trazando bordes, fronteras entre un interior y un exterior. El
corolario de esto es que si la modernidad es un proyecto civilizatorio, lo
que está en juego es quiénes son los “nosotros-modernos” y quiénes no
lo son.

A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención de

territorios, grupos humanos, conocimientos, subjetividades y prácticas.
Es precisamente esa exterioridad de la modernidad (los no-modernos)
lo que es una diferencia, que se denomina diferencia colonial.

3) En tercer lugar, problematizar los discursos eurocentrados e

intramodernos de la modernidad. Según esta tradición, las ciencias
sociales y, en particular, la sociología estructuraron sus argumentos con
una versión profundamente eurocéntrica. Inclusive el marxismo, que en
principio tenía objetivos de revolucionar el nuevo orden social
capitalista, tenía sesgos eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con
estas tradiciones, el supuesto es que la modernidad se origina en
Europa y de allí es exportada o difundida, con mayor o menor eficacia,
hacia otros lugares del mundo. Este supuesto, como vimos
anteriormente, es uno de los puntos centrales de la crítica al
eurocentrismo, y por esa razón no nos extenderemos demasiado. A su
vez, esta tradición argumenta que hay que entender a Europa desde una
perspectiva de sistema-mundo en la que este continente es resultante
de este sistema-mundo geopolítico (incluyendo las formas de gobierno).
Europa, en todo caso, es una parte del sistema mundo, pero no el
centro.

Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que ocurre en un

lugar determinado (por ejemplo, el trabajo “libre”, al que se refería
Marx, de los obreros industriales en Inglaterra) no se explica
exclusivamente por los factores locales, sino por la ubicación en un
sistema-mundo. Por esta razón, se plantea que hay que estudiar el
sistema-mundo de manera interconectada y no bajo la esfera de los
Estados nación.

4) En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema mundializado de

poder. En función de los argumentos precedentes, esta tradición no
analiza los problemas en términos de países, estados o regiones
aisladas, sino que el objetivo es comprender lo que sucede en un país o
región en relación con un sistema mundial de poder. El sistema-mundo
es la unidad de análisis (y no el Estado nación como entidad aislada). Es
precisamente este énfasis analítico en el sistema mundializado de poder

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 lo que se constituye en una perspectiva geopolítica: si no hay
modernidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de
sistema mundo moderno/colonial.

Esta perspectiva global del sistema de poder es la clave para

comprender cómo se produce la modernidad, expandiendo a escala
planetaria las formas políticas y económicas imaginadas como propias
de la experiencia europea y sus repercusiones en todos los ámbitos de la
vida.

El sistema-mundo moderno es forjado en el proceso de expansión

colonial europea, la cual conecta por primera vez a las diferentes
regiones del planeta. Por esa razón, y desde entonces, las experiencias
locales de cualquier región del planeta se hacen impensables por fuera
de su interconexión en el marco de un sistema mundial. Obviamente,
esto no implica postular que la modernidad se estructura de la misma
manera.

5) En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la inflexión

decolonial se considera en sí misma como un paradigma otro. Como
vimos a lo largo de los módulos de estudio, en sociología básicamente
podemos hablar de tres grandes paradigmas. Con respecto a estos, la
tradición decolonial que estamos presentando no tiene como objetivo
consolidar un cuarto paradigma teórico dentro de las ciencias sociales
(como podría ser el posestructuralismo, el postcolonial, etc.); el
objetivo, por el contrario, es cuestionar las bases epistemológicas de la
producción de conocimiento articulada al eurocentrismo y la
modernidad. Por esa razón, lo que se pretende consolidar es un
conocimiento no eurocéntrico; lo que se busca no es solo cambiar los
contenidos, sino también los términos y las condiciones del
conocimiento, establecer nuevas formas de análisis y no contribuir a los
sistemas establecidos de pensamiento.

La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo conocimiento

que se produce está situado histórica-, corporal- y geopolíticamente. El
blanco de las críticas es lo que se conoce como el “mito del punto cero”,
es decir, la idea eurocéntrica de que existe un conocimiento sin sujeto,
sin historia, sin relaciones de poder. En oposición a esto, se considera la
geopolítica del conocimiento; es decir, se trata de comprender la
“situacionalidad geohistórica” que produce conocimiento: un
conocimiento situado en la diferencia colonial.

6) Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto

decolonial. Las profundas críticas epistemológicas de esta tradición no
solamente tienen como objetivo problematizar la colonialidad del saber

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 (a través de las formaciones y establecimientos eurocentrados y las
narrativas modernas, como el liberalismo o el marxismo), sino que
también buscan la articulación práctica (no solo académica) con
intervenciones en el mundo social; es decir, buscan, además, pensar un
“proyecto político de descolonización” de la colonialidad del poder, del
saber, del ser y de la naturaleza.

A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta

perspectiva se caracteriza por una serie de desplazamientos o
problematizaciones de las formas dominantes de comprensión de la
modernidad (y esto incluye, además de la sociología, la historia o la
filosofía). Esta tradición se inspira en la idea de Quijano de que a la
colonialidad hay que entenderla en la perspectiva del sistema-mundo y
a partir de su patrón de poder global. En este sistema se jerarquizan y
diferencian las poblaciones apelando a un discurso racial.

Como podrás concluir, la modernidad es un punto fundamental en la

perspectiva decolonial. Las preguntas y propuestas teóricas de este
enfoque están orientadas a la comprensión de la experiencia de la
modernidad. La inflexión colonial también propone una epistemología,
un sujeto y un proyecto político que cuestionan a los modelos
eurocentristas del conocimiento.

Finalmente, se entiende la inflexión decolonial, según Restrepo y Rojas

(2010), como una corriente intelectual definida en torno a una serie de
problematizaciones que elabora un sistema más o menos coherente de
conceptos en una narrativa: se busca cuestionar los contenidos, pero
también los términos (las condiciones) del sistema mundo
moderno/colonial y sus diversas articulaciones locales. En este orden,
podemos identificar la inflexión colonial, en un sentido amplio, cuando
hacemos referencia a un conjunto de pensamientos críticos
posicionados desde el lado subalterno, donde se busca transformar el
contenido y los términos a través de los cuales se ha reproducido el
eurocentrismo y la colonialidad en el sistema-mundo. En un sentido
restringido, la inflexión colonial hace referencia a una serie específica de
categorías y problemáticas generadas en los últimos años por un
conjunto de intelectuales que buscaban visibilizar el presente de la
colonialidad.

Perspectiva de género
Como podrás observar, la sociología se estructuró desde su momento
fundacional, en torno a las ideas de un grupo de intelectuales que
compartían el hecho de pertenecer al género masculino. Esta observación

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en el campo de la sociología, pero también en las ciencias sociales, en
general fue objeto de varias críticas provenientes de lo que denominamos
“perspectivas de género”.

Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes

transformaciones sociales que provocaron importantes cambios en la vida
de las mujeres y su incorporación al ámbito público, es decir, su entrada en
el “mundo de lo social”. En ese sentido, la Primera y Segunda Guerra
Mundial obligaron a las mujeres a incorporarse al trabajo en las industrias y
sustituir a los hombres que estaban en el frente de batalla. Esto, en
principio, implicaba que muchas de ellas, finalizada la guerra, regresaran al
ámbito de lo doméstico (su espacio privado). Sin embargo, durante la
segunda posguerra muchas mujeres continuaron con sus actividades
remuneradas, lo cual inició una incorporación masiva del sexo femenino al
ámbito laboral.

Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales para
comprender la irrupción en el escenario de la perspectiva de género en
sentido amplio.

En el último tercio del siglo XX, las crisis económicas fueron constantes y la
baja del poder adquisitivo y el incremento del costo de vida provocaron las
condiciones económicas y sociales necesarias como para que las mujeres
se incorporaran al trabajo. Esta situación, entre otras, se articuló con los
planteamientos de equidad de los derechos humanos y dio lugar a
condiciones contradictorias para las mujeres, que llevaron a que cada vez
una mayor proporción de ellas se integrara al mundo de lo público. Según
Carapia (2004), esta situación fue paradójica, porque fue como parte de las
mismas contradicciones del sistema capitalista que un número elevado de
mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo político y de lo
social para encontrar respuestas a sus necesidades. Claramente, esta
incorporación –nos recuerda Carapia– no fue lineal ni en bloque, sino que
dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles económicos, de
los niveles educativos, los aspectos culturales y sociales de los grupos a los
que pertenecían las mujeres, así como de los diferentes entornos,
momentos y circunstancias individuales.

Es precisamente en el marco de estas profundas transformaciones que

Carapia (2004) ubica al feminismo: un movimiento social que llevó a las
mujeres a plantear, primero, el derecho a la ciudadanía, después a la
igualdad y hoy a la equidad de género.

En este contexto surge la perspectiva de género como una categoría de

análisis para el estudio de las construcciones culturales y sociales propias
de los hombres y las mujeres, lo que identifica lo femenino y lo masculino.

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Debemos remarcar que no se puede hablar de género sin tomar en cuenta
el papel que han desarrollado las mujeres dentro del movimiento
feminista. Destacamos tres elementos fundamentales en el cambio de la
condición social de las mujeres en el siglo XX (Carapia, 2004):

1) El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la incorporación

al trabajo remunerado.
2) En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a la
educación, en particular a la educación superior, situación que creció
en forma acelerada durante la segunda mitad del siglo XX.
3) En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida cotidiana: el
hecho de identificarse como ciudadana, como ser social y su derecho
participar en las votaciones. Estos procesos explicaron la importancia
de este sujeto histórico.

La condición social de las mujeres implica todas aquellas características

económicas, sociales y políticas que definen sus funciones y roles en la
sociedad en cada momento histórico y que se estudian a través de la
categoría de género.

Para Carapia (2004), se entiende como género la construcción social

que se basa en el conjunto de ideas, creencias y representaciones que
generan las culturas a partir de las diferencias sexuales, las cuales
determinan los papeles de lo masculino y lo femenino. Es, además, una
categoría dinámica que se interrelaciona con el devenir histórico. Así,
cuando se habla del análisis de la condición social de las mujeres, se
parte de entender un enfoque macrosocial integrado por categorías de
análisis como son: la estructura económico-social y política, las
relaciones de poder, las clases sociales y la lucha de clases.

Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el proceso de lucha

social y política, en el cual inciden las mujeres, tiene que tener efectos
e incidencias en lo macrosocial, y no solo en lo microsocial, que se
presenta en una lucha particular (lucha que, si bien es importante,
también es aislada y lleva a las mujeres a perderse en el mundo de lo
particular sin considerar las articulaciones con el mundo macrosocial).

Etnicidad
En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los
problemas de la construcción de la sociología en América Latina fue la
adecuación o no de la categoría de clase social para estudiar la estructura
social en la región. En efecto, como podrás comprobar, el concepto de
clase social (en sus vertientes marxistas y weberianas) presenta una serie

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de problemas al momento de aplicarlo a la situación de países donde el
capitalismo se caracterizó por ser periférico. Esta problemática también es
compartida por el funcionalismo y su vertiente específica de análisis de la
desigualdad: la meritocracia. Debido a esto es que se generaron críticas e
intentos de generar nuevos conceptos que pudieran explicar la situación de
los países periféricos o, de manera más específica, estudiar la estructura de
la desigualdad. En ese contexto, el concepto de etnicidad (de larga
tradición en las ciencias sociales) se vuelve relevante para abordar la
problemática.

¿Qué es la etnicidad?

Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas culturales

y perspectivas que distinguen a una determinada comunidad de personas.
Los miembros de los grupos étnicos se ven a sí mismos como culturalmente
diferentes de otros grupos sociales, y son percibidos por los demás de igual
manera. Hay diversas características que pueden servir para distinguir a
unos grupos étnicos de otros, pero las más habituales son la lengua, la
historia o la ascendencia (real o imaginada), la religión y las formas de
vestirse o adornarse. Las diferencias étnicas son totalmente aprendidas;
esto quiere decir que no existen grupos “nacidos para servir” o para ser
“dirigentes”, sino que se trata de construcciones sociales.

Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad sobre los cuales

también haremos un breve repaso. Uno de esos conceptos es el de
minorías. Giddens (2010) señala que el concepto de grupo minoritario se
emplea de manera frecuente en la sociología y es más que una
diferenciación numérica. Por ejemplo, hay muchas minorías en un sentido
estadístico (como las personas que miden más de 2 metros o las que pesan
más de 95 kg) que, sin embargo, no lo son en un sentido sociológico.

En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se

encuentran desfavorecidos en relación con la mayoría de la población,
pero tienen cierta solidaridad entre sí, es decir, con los otros miembros, y
un sentido de pertenencia común. Es esta experiencia de ser objeto de
prejuicios y discriminación lo que frecuentemente suele reforzar
sentimientos de lealtad e interés común.

En la vida cotidiana, las minorías suelen presentar diferentes características

sociodemográficas con relación a otros grupos poblacionales. Por ejemplo,
tienden a concentrarse en ciertos barrios, ciudades o regiones de un país;
con frecuencia (pero no siempre, y esto varía según el período histórico),
hay pocos matrimonios entre los miembros de la mayoría y los de la
minoría o entre los mismos grupos minoritarios.

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Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza. La historia de este
concepto es amplia, por lo cual no profundizaremos aquí los debates que
provocó a lo largo de la historia de las ciencias sociales.

Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa (equivocadamente) que

los seres humanos pueden separarse en razas biológicamente distintas.
Esta creencia, según el autor, no es extraña: muchos intelectuales en la
historia han realizados intentos de clasificar a las poblaciones del mundo
según este principio. Los debates sobre la cantidad de razas fueron
interminables. Sin embargo, se han encontrado tantas excepciones a estas
clasificaciones que resulta imposible considerar estos esfuerzos
seriamente. Por esta razón, en sentido sociológico, las razas no existen,
solo existen variaciones físicas entre los seres humanos que derivan del
grado de consanguineidad de la población, la cual varía según el margen de
contacto entre las distintas unidades sociales o culturales. Es decir, los
grupos humanos constituyen una línea continua donde la diversidad
genética que existe dentro de las poblaciones que comparten ciertos
rasgos físicos visibles es tan grande como la que existe entre los grupos.
Por esta razón, los sociólogos y antropólogos piensan que el concepto de
raza debería ser desechado por completo.

El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en distinciones

físicas socialmente significativas. Según Giddens (2010), el término racista
se refiere a la persona que cree que ciertos individuos son superiores o
inferiores en función de las diferencias raciales.

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Referencias
Amin, S. (1989). El eurocentrismo: crítica de una ideología. MX: Siglo XXI.

Carapia, J. del C. C. (2004). Perspectiva de género. MX: Plaza y Valdés.

Castro-Gómez, S. (2005). La poscolonialidad explicada a los niños. CO: Universidad

del Cauca.

Castro-Gómez, S., y Grosfoguel, R. (2007). El giro decolonial: reflexiones para una

diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, CO: Siglo del
Hombre Editores.

Giddens, A. (2010). Sociología (trad. por F. M. D. Bustillo; 6.ta ed.). Madrid, ES:
Alianza.

Lander, E. (2006). Marxismo, eurocentrismo y colonialismo. En A. Boron, J.

Amadeo y S. González, La teoría marxista hoy (p. 512). Buenos Aires, AR: CLACSO.

Marx, C., y Engels, F. (5 de marzo de 1852). Carta a Weydemeyer. Recuperado el

22/01/2015, de https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/

Restrepo, E., y Rojas, A. (2010) Inflexión decolonial. CO: Universidad del Cauca.

Wallerstein, I. (1998). Análisis de los sistemas mundiales. En A. Giddens y J.

Turner, La teoría social hoy (p. 544). Madrid, ES: Alianza.

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