Rodolfo García Cuevas (Coordinador) - Enfoques Socioculturales en Los Umbrales Del Siglo XXI PDF

ENFOQUES
EN LOS UMBRALES DEL SIGLO XXI
RODOLFO GARCÍA CUEVAS

comPilador
Benemérita Universidad aUtónoma de PUeBla

FacUltad de FilosoFía y letras
enfoques socioculturales
en los umbrales del siglo xxi
ENFOQUES SOCIOCULTURALES
EN LOS UMBRALES DEL SIGLO XXI
Rodolfo García Cuevas

(compilador)
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

Facultad de Filosofía y Letras
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
José Alfonso Esparza Ortiz

Rector
René Valdiviezo Sandoval
Secretario General

Ángel Xolocotzi Yáñez
Director
Francisco Javier Romero Luna
Secretario Académico
María del Carmen García Aguilar
Secretaria de Investigación y Estudios de Posgrado
Mónica Fernández Álvarez
Secretaria Administrativa
Primera edición: 2017

isbn: 978-607-525-456-2
© Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

4 sur 104
Juan de Palafox y Mendoza 229
C.P. 72000, Puebla, Pue., México
Hecho en México
Made in Mexico
Índice
Introducción 6
¿Propiedad privada de la tierra en Teotihuacán? 10

Manlio Barbosa-Cano
Apropiación y dependencia de las entidades sobrenaturales

en algunas comunidades indígenas del estado de Puebla:
el caso de los cerros 23
Norma Barranco Torres
Elio Masferrer Kan
Raúl Bonilla Calvario
Las culturas dancísticas indígenas de México.

Patrimonio cultural inmerso en procesos de globalización 38
Ana Luz Minera Castillo
Isaura Cecilia García López
La vida cotidiana en espacios sociales inmersos en la nueva ruralidad.

Una aproximación al sureste poblano 56
Rosalba Ramírez Rodríguez
Miriam Quiroz Ramírez
Semiosfera industrial de El Mayorazgo, Puebla:

construcción del territorio a partir de su memoria 79
Lillian Torres González
Textos, discursos y contextos en la política de educación

superior intercultural en México 96
María Guadalupe Huerta Morales
Mirando la sociedad, la política y la cultura

a través del pensamiento de Michael Foucault 118
INTRODUCCIÓN
Este libro es resultado de un esfuerzo colectivo en el que participan

siete integrantes de la academia del Colegio de Antropología Social de
la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap) y miembros
del Cuerpo Académico de este mismo colegio que cultivan las líneas
de investigación: ruralidad, religión, historia, sociedad y cultura; tiene
como objetivo fundamental dar a conocer temáticas vinculadas con la
antropología social y de interés para las ciencias sociales en general.
En los umbrales del siglo XXI, con toda su complejidad, se hace nece-
sario repensar el papel desempeñado por las ciencias sociales; por la gran
cantidad de acontecimientos socioculturales que lo significan, algunos
no son nuevos, otros son verdaderamente novedosos a los cuales hay
que enfrentar con nuevos recursos epistemológicos. La descomposición
y desintegración del orden social capitalista cada vez es más notoria, se
hace visible la pérdida de rumbo que ancle los intereses de los diversos
grupos sociales, un refugio, ante la situación prevaleciente lo representan
los estudios culturales.
México es un país grandioso gracias a su diversidad cultural, durante
largos siglos presenciamos el desmantelamiento de nuestra cultura ancestral
por diversos motivos y razones, el resultado ha sido la pérdida de brújula
que guie el sentir nacional. El naciente siglo representa la posibilidad
de hacer posible el renacer principios que han mantenido y sustentado
las viejas culturas, la modernidad con su tecnología y el desarrollo de
sus medios de comunicación, y el mercado, han resuelto ciertos pro-
blemas, pero, han agravado otros, sobre todo el abandono de principios y
valores humanos que han caracterizado a nuestra cultura desde tiempos
ancestrales.
Siempre resultará altamente gratificante para la experiencia socio cul-
tural recuperar la grandeza de la milenaria Teotihuacán. Manlio Barbosa
en su artículo “¿Propiedad privada de la tierra en Teotihuacán? Algo que
parecía inaudito” nos muestra resultado de sus estudios: la transición
de Teotihuacán de Estado teocrático a la formación de un Estado militar,
mostrando que aconteció todo un proceso revolucionario, documentado en
otros ámbitos del territorio mesoamericano, trajo como resultado diversas
6
transformaciones de diversa índole, destacando las transformaciones terri-

toriales y urbanas, simbólicas, económicas y políticas de gran amplitud,
lo cual condujo a formas de propiedad privada de la tierra, que conlle-
varon a la esclavitud y servidumbre, se aprecian cambios de manera muy
diferente a los cambios observados de la Europa feudal teocrática en su
transición a la época moderna secular y militar.
Para los pueblos y culturas indígenas la naturaleza conforma un ente
vivo con el cual se dialoga constituyendo un catálogo de significados a
partir del cual se designa y define la esfera natural y social, los elementos
naturales forman parte importante de su desarrollo, es el caso de bosques,
praderas, lagos, entre otros, siempre han jugado un rol altamente signi-
ficativo, que se manifiesta en su propia representación social y cultural,
parte importante desde su cosmovisión. Norma Barranco, Elio Masferrer
y Raúl Bonilla a partir de su artículo “Apropiación y dependencia de las
entidades sobrenaturales en algunas comunidades indígenas del estado de
Puebla: el caso de los cerros” nos muestran la correspondencia existente
entre creencias, prácticas rituales y comportamientos humanos de los
habitantes cercanos a los cerros. Resalta una explicación de esta visión
del orden “sobrenatural” mediante la cual el hombre busca intervenir
activamente a través de rituales, plegarias y suplicas, estableciendo una
relación de intercambio, la cual la mayoría de las veces se afirma como
un –modelo– imperativo del orden social, afirman los autores. Si bien
toman a modo de ejemplo el sur del estado de Puebla no dejan de lado
la importancia de cerros en lugares representativos como Izúcar de Mata-
moros y Tehuacán, lugares caracterizados por su diversa composición social
y su gran diversidad cultural. Los cerros, para nuestros pueblos, han sido
considerados marcas territoriales geográficas y simbólicas, son lugares
para la realización de conjuros, limpias, embrujos y puertas, umbrales
donde se reúnen los llamados dueños del lugar, quienes regresan en
la cuaresma para habitar su casa. Los cerros muestran una constante
relación de reciprocidad, las representaciones en torno a los cerros nos
permiten explicar el orden social, afirman los autores.
Para nuestras culturas el lenguaje corporal, gestual, poético, esce-
nográfico, mímico, visual y verbal, ha representado tradicionalmente
correas de trasmisión cultural. Las culturas dancísticas en México han
sido un tema siempre de interés para la antropología social y otras disci-
plinas. El artículo realizado por Isaura Cecilia García y Ana Luz Minera:
“Las culturas dancísticas indígenas de México. Patrimonio cultural
inmerso en procesos de globalización”, nos da a conocer la danza, como
práctica cultural y social, cargada de valores que unifican y distinguen a
las colectividades; constituye parte fundamental de la cosmovisión y la
7
INTRODUCCIÓN
identidad de los pueblos indígenas de México al representar elementos

que integran su vida cotidiana y los caracterizan como grupos étnicos. La
cultura dancística nos revela su carácter histórico: ser portadoras de his-
torias, sentidos, significados y transmisoras de conocimientos. Señalan
su importancia como patrimonio cultural, inmerso en el ámbito global,
las danzas han sido utilizadas como recursos políticos por las élites guber-
namentales, están vinculadas con distintos procesos de globalización y de
patrimonialización que unen y dividen a las comunidades y que generan
cambios importantes en las formas de apropiación social y simbólica por
parte de las nuevas generaciones, en la readaptación o transformación
de las propias danzas, de las indumentarias y de los significados. Las
autoras nos muestran similitudes y diferencias existentes entre el ritual,
la danza y el baile.
El artículo realizado por Rosalba Ramírez y Miriam Quiroz: “La
vida cotidiana en espacios sociales inmersos en la nueva ruralidad. Una
aproximación al sureste poblano” da cuenta de diversos estilos de vida
que caracterizan a los escenarios campesinos, entre los que destacan
los cambios en la percepción y uso en torno al tiempo y espacio, así
como en la diversificación de las actividades de subsistencia, destacando
la práctica del trabajo asociado al salario, asistimos al contraste entre la
dinámica como maquilero frente a la de campesino de producción de
autoconsumo. Las autoras recurren al enfoque de la nueva ruralidad,
que apela por resaltar las transiciones en los contextos campesinos,
dicho enfoque privilegia aspectos económicos, políticos, ecológicos y
territoriales que se expresan en cambios en los usos del suelo de aquellos
con vocación agrícola que se adaptan al sector servicios o el de la indus-
tria, originando una fuerte presión a los primeros. El artículo también
busca reflexionar en torno a la interacción cada vez más patente entre
el campo con la ciudad; aunado a que resalta el reconocimiento de la
diversidad de actores sociales como los jóvenes o las mujeres rurales,
que antaño eran englobados en la denominación de campesino expuesto
por diversos autores.
El artículo de Lilian Torres “Semiósfera industrial de El Mayorazgo,
Puebla: construcción del territorio a partir de su memoria”, resalta y
se sumerge en la pertinencia del análisis socio-cultural bajo la mirada
de la semiótica de la cultura inserta en el campo antropológico. Este
enfoque resalta la importancia de un conocimiento integral de la
cultura, que toma en cuenta de sus materialidades y manifestaciones,
las cuales, señala, hay que analizar como textos; generan nuevas formas
de comunicación, permite a la autora observar los cambios sociocul-
turales en la zona de Mayorazgo Puebla, analizando la memoria terri-
8
torializada desde la perspectiva de la semiósfera en sintonía con sus

dos categorías integrales de texto y frontera. Analiza un proceso de
transformación sociohistórico del espacio del mayorazgo agrícola a
su transformación obrera industrial, hoy zona habitacional, plagada
de amplios contrastes; señala los diferentes cambios textuales y geosig-
nificativos de sus habitantes a través de distintas generaciones donde se
establece un vínculo afectivo con el espacio.
María Guadalupe Huerta en su artículo “Textos Discursos y Contextos:
Una propuesta de análisis interpretativo de la formulación de la política de
educación superior intercultural en México”, parte de una pregunta inicial
¿Por qué el Estado Mexicano optaría por una política intercultural que
incluyera la atención del nivel superior? Para ofrecer una respuesta se pro-
pone presentar una propuesta teórico metodológica que permita el aná-
lisis de la formulación e implementación a la política intercultural en la
educación superior, considera la autora que para el diseño de la política
educativa intercultural en la educación superior mexicana se debe ana-
lizar como un proceso que favorezca la disposición de valores ideológicos
que den cabida a la recientemente reconocida pluriculturalidad de la
nación, dotando con determinado sentido (intercultural) la provisión
y las prácticas educativas que un Estado plural requiere. Aspecto que
permitirá el diseño y aplicación de la política educativa desde el punto
de vista de los actores y no necesariamente de lo que demanda la política
educativa oficial dominante, para lo cual es necesario analizar el quehacer
político conceptual como textos y discursos.
El artículo de Rodolfo: “Mirando la sociedad, la política y la cultura
a través del pensamiento de Michel Foucault” busca establecer, en un
primer momento un diálogo, con los grandes autores de la Antigüedad,
la modernidad y Foucault para repensar la sociedad, la cultura y el papel
desempeñado por el Estado. En un segundo momento presentar los
puntos más sobresalientes de la triada foucaultiana: el eje epistémico-ar-
queológico que consiste en una ontología de nosotros mismos en nuestras
relaciones con la verdad (sujetos de conocimiento), el eje genealógíco
requiere de una ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación
de poder (sujetos que actúan sobre otros sujetos) y el eje sobre la estética
y ética de la existencia, en la cual problematiza una ontología histórica
en nuestra relación con la moral, la política, la cultura (sujetos éticos que
actúan sobre sí mismos).
9
¿PROPIEDAD PRIVADA DE LA TIERRA EN TEOTIHUACÁN?
Manlio Barbosa-Cano
Este trabajo es continuación de mi artículo “Teotihuacán: del Estado

teocrático al Estado militarista” (2010), en el que he descrito transfor-
maciones políticas de gran importancia que sustentaron a otras que
plantearé en esta ocasión. Antes de exponerlas, haré un breve comentario
acerca de este fenómeno, documentado también en otros ámbitos de
Mesoamérica, lo que evidencia que constituyó un proceso que abarcó a
distintas sociedades y sentó las bases de una transformación económica,
social y política de fundamental importancia.
De la etapa teocrática a la militarista en el centro de Mesoamérica el
historiador Enrique Florescano M. (1995: 48,49), planteó una crítica a
los arqueólogos, en el sentido de que el poder teocrático no está docu-
mentado, ya que se encontró siempre subordinado al poder militar:
Una tradición política que no he hallado registrada en testimonios fídedig-

nos, aun cuando ha sido abundantemente citada por varios autores, es la
del Estado teocrático, la organización política gobernada por el sacerdocio.
Desde los orígenes del Estado se observa que el poder político marcha unido
con el religioso. Pero éste siempre aparece al servicio del primero.
Y, basado en la idea de Pazstory, de que en Teotihuacán se observa “la

intención deliberada de evitar la representación del gobernante y el
propósito de exaltar los símbolos colectivos”, concluye en que el “Estado
teotihuacano estaría asentado en fuertes grupos corporativos (calpollis,
barrios, gremios), que alentaron la existencia de valores colectivos”.
En el Cacicazgo y en el Estado arcaico, rasgo importante es el de
comportar niveles intermedios entre las organizaciones basadas en el
parentesco y el Estado, en los que la teocracia desempeña roles muy impor-
tantes, tal como las evidencias indican en Teotihuacán, en la primera fase,
reflejado arqueológicamente en la preponderancia de las obras religiosas,
a diferencia de la importancia que cobran las obras civiles en el periodo
militarista, que en el caso de esta metrópoli es evidente en la construcción
de las pirámides del Sol y la Luna, durante la prevalencia del poder teo
10
crático, y la Ciudadela, secularizada, hacia donde se desplaza el asiento

del poder en el período militarista.
El poder teocrático está documentado también en las fuentes colo-
niales. Kirchhoff, Gúemez y Reyes (1976: 149), editores y comentaristas
de la Historia Tolteca Chichimeca, lo describen en la Cholula pretolteca,
basados en Muñoz Camargo, la relación de Cholula y la relación de
Uexutla:
Muñoz Camargo (1982: 208) dice que, a la llegada de los españoles, en

Cholula “gobernaban y reinaban señores que se llamaban Tlaquiach y Tlal-
chiach… siempre los que en este mando sucedían eran llamados de este
nombre, que quiere decir el mayor de lo alto y el mayor de lo bajo del suelo”.
Probablemente los nombres completos eran tlalchiyach (cuauhtli) tizacozque =
el achcauhtli de la tierra-cuentas de greda; aquí yach (cauhtli) amapane = el
achcauhtli de lo alto-banderas de papel. Quizá el primero esté relacionado
con la tierra y el segundo con la lluvia... del aquiach amapane se dice que
residia en el Tlachihualtepetl y su glifo aparece pintado en ese cerro que
según 1a Relación de Cholula es donde se hallaba el Chicunauhquiahuitl que
era el dios de 1a lluvia. Asi que no es muy aventurado afirmar que el aquiach
amapane era un tlatoani que estaba relacionado con la lluvia y por extensión
con el cultivo de temporal. En la Relación de Uexutla del tlatoani “postrero
en su gentilidad” se decía “que después de tenerle por Cacique le hacia
entender que...tenia poder para hacer llover y que diese frutos la Tierra; y
así venían de muchas partes, si tenían falta de agua, a saber quando abia de
llover y que le rrespondia que día abia de llober y que sembrasen, y dizen
que acertaba en todo porque hablaba con el demonio’” (PNE VI: 187).
Gabriel de Rojas, en la Descripción de Cholula, afirma que los “dos sumos

sacerdotes” que la gobernaban, “estavan en un templo el mayor que
avia en esta ciudad que se llamaba Quetzalcoatl... assi mesmo tenían
por preeminencia.. confirmar en los estados a todos los governadores y
Reyes desta Nueva España” (1979: 14). Gobernantes que residen en el
Tlachihualtepetl (la Pirámide de Cholula), que también era la morada
del Dios, correspondería a lo que después expresó la Relación de Uexutla,
es decir, que el sacerdote hablaba con el Dios y tenía el poder de hacer
llover, en lo que siempre acertaba, e informaba a su pueblo sobre cuándo
sembrar.
Estos poderes eran suficientes para colocarse no solo sobre la población,
sino sobre los militares, que para entonces no parecen haber constituido
una clase definida. Es factible que en el periodo teocrático la población
acudía a la guerra, regresando a sus labores agrícolas y artesanales después,
sin constituir un ejército regular y profesional (como en Europa, de acuer-
do a Semper, citado líneas adelante), lo que sí ocurre en el siguiente
11
periodo, como lo señaló Millón: “Existen pruebas, tanto en Teotibuacán

como fuera de sus fronteras, de que los soldados de la ciudad adquirie-
ron una importancia gradualmente mayor a partir del siglo V” (1979: 101).
Y Angulo (1998: 125) menciona que, “a partir de la fase Tlamimi-
lolpa, existieron escuadrones de guerreros mercenarios” en esta ciudad, lo
que implicó no solo el aumento, sino su profesionalización. Y Cholula, ya
en el posclásico, fue conquistada por una clase profesional de militares,
dirigidos por cuatro oficiales del más alto rango, según relata la His-
toria Tolteca Chichimeca (1976: 147,148, 159,): “Y cuando Icxicouatl,
Quetzalteueyac, Tezcahuitzil y Tololohitzil conquistaron la tierra, al
Tlachihualtepetl ycatcan” y a los tlatoque de Cholula, a la victoria, se
asientan en el lugar que antes ocuparon los sacerdotes desplazados:
los tolteca-chichimeca que salen de Tollan y llegan a Cholula estaban

divididos en calmecactlaca = “gente del calmecac”, y en calpolleque... los
calmecactlaca llevan el calificativo de tepeuani, es decir, conquistadores...
al establecerse en Cholula, ocupan un territorio que dividen en secciones...
(los) calpolleque. De estos últimos se dice que constituyeron “sus manos y
sus pies”, es decir, de acuerdo con Molina (1970: 37v), son las “aldeas de la
ciudad o barrios”, en el sentido de que los calmecactlaca ocupan el centro y
los calpolleque la periferia... Esta división de los tolteca-chichimeeca esta-
blecidos en Cholula, en calmecactlaca conquistadores y calpolleque, pue-
de indicar, quizá, que los primeros sean linajes especializados en la milicia
y los segúndos sean linajes (?) especializados en otras actividades (¿artesanos y
agricultores?) (idem).
La diferencia entre un ejército constituido por miembros de la sociedad

que se armab an exclusivamente en tiempos de guerra y el ejército
regular, la explica Semper (1847: 70), para una época del feudalismo en
España: “no había lo que se llama tropa viva, ni regimientos fijos, como
ahora. En la monarquía gótica todos los propietarios eran soldados y
debían salir a campaña cuando se presentaba el enemigo, con la décima
parte de sus esclavos armados”.
Finalmente, entre los mexica está documentada la etapa teocrática,
antes de consolidarse como grupo dominante. Según el Códice Ramírez
(1980), el Dios Hintzilopochtli siempre habló a sus “viejos y ayos” y
sacerdotes para indicarles acciones fundamentales, tal como los pasos en
su migración (28), la fundación de su ciudad (31), la división de ésta en
cuatro parcialidades (33), así como la estrategia para enfrentar el acoso
de quienes los sometían. (37). Eran pues los sacerdotes y viejos quienes
dirigían, de acuerdo a los dictados del dios, situación que prevaleció en
los primeros tiempos de Tenochtitlán, lo que lleva a Calnek (1975: 44),
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a afirmar, con base en la fuente citada y otras, que “Los primeros ocho
años de... la ciudad... llama la atención que no haya evidencia de... un
sistema de Estado centralizado. Por el contrario la autoridad política
parece haber estado en manos de los sacerdotes y ancianos... que coor-
dinaban actividades”.
Esta situación varió radicalmente con la expansión imperial, cuando
las decisiones ya no provienen del Dios que habla a los sacerdotes sino
del Tlatoani, la Tétrada y el Concejo, y las construcciones religiosas ya
no tienen las dimensiones ni la importancia que adquirieron las obras
hidráulicas y de urbanización de la etapa militarista, como lo documentó
Palerm (1975).
La emergencia de la élite propietaria de tierra en Teotihuacán
Las transformaciones políticas, económicas y sociales dieron paso a transfor-

maciones urbanas en la fase Tlamimilolpa, y en la siguiente, la Oxtoticpan,
cuando se desecó el pantano de la parte sur de la ciudad, dando lugar a
la construcción de la Ciudadela y el Tianguis, desviando el curso de los
ríos para alojar el asiento del poder político, como ya lo había señalado
Pedro Armillas desde 1964.
También se ampliaron las pirámides del Sol y de la Luna, y Millón
describe la Ciudadela y el Gran Complejo, frente a ésta, cuando ya
“constituyen el corazón de la ciudad”:
hallamos que es distinto del resto de las edificaciones conocidas en Teoti-

huacán, y que por su superficie es la mayor de la ciudad. Sus principales
componentes son dos grandes plataformas elevadas, que forman un ala norte
y un ala sur... dejan entre ellas una plaza algo mayor que la existente en el
interior de La Ciudadela. Pocas de las construcciones levantadas sobre las
plataformas parecen haber sido templos u otros edificios religiosos... Se tiene,
por tanto, la impresión de que El Complejo no tenía una función religiosa.
En La Ciudadela existen conjuntos residenciales al norte y al sur del templo
de Quetzalcoatl, pero el efecto global que dan los templos y el resto de los
edificios que rodean la Plaza de la Ciudadela es el de un centro político en el
centro de un escenario religioso. (1979: 95).
La construcción de este centro político secularizado, dominando a lo reli-

gioso, es parte de lo que los arqueólogos han denominado “la renovación
urbana”, que llevó a cambiar los materiales deleznables por las de piedra
en los multifamiliares que constaban de numerosos departamentos; “se
levantaron más de 4000 edificios” (Millón, 1979: 95), en los barrios de
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Tetitla, La Ventilla, Teopancaxco y Tlamimilolpa, “en torno a un patio

central...una serie de habitaciones, patios, porches y pasadizos, aislados
todos de la calle. Esta estructura era también característica de los pala-
cios de la ciudad. Las zonas residenciales de Teotihuacán deben haber
tenido un aspecto exterior bastante siniestro: altos muros sin ventanas
que dejaban entre ellos calles estrechas” (97).
Cabrera (1991: 54, 58), aporta información adicional de gran impor-
tancia, relativa a las plataformas norte y este del conjunto ID y 1E, de
la Ciudadela, cuyos restos cerámicos están datados en las fases Miccaotli
–los más tempranos– y Tlamimilolpa –los más tardíos– en donde se
localizó, en la segunda fase constructiva:
sobre el nuevo piso... se levantó una sucesión de cuartos alineados... La dis-

tribución... es diferente al patrón de distribución teotihuacano... Estos apo-
sentos, adosados al segundo cuerpo de la gran plataforma, estaban orientados
hacia los conjuntos habitacionales ...Frente a estos cuartos se construyeron
varios pozos de planta cuadrada... Tanto las paredes como el fondo de estos
pozos o cubos estaban recubiertos de grueso aplanado. Por sus características
se han interpretado como posibles lugares de almacenamiento” (1998: 76).
Sánchez Sánchez (1998: 76) retoma a Millón, en relación con estos

restos:
se evidencia el carácter todavía más privado en el conjunto inferior lo que...

viene a confirmar la idea de Millón de que estas renovaciones urbanas indican
la concentración de ciertos grupos...en el centro de la ciudad…debido a pro-
bables razones políticas encaminadas a la manipulación del poder... lo que es
patente por la privacía tan marcada en amplios sectores de la zona central...
(los muros que rodean al Complejo Calle de los Muertos). Puede vislumbrarse
desde esta perspectiva la marcada estructura jerárquica”.
Una “marcada estructura jerárquica” en cuya cima se halló una élite que
manipuló el poder, habitando en áreas residenciales protegidas por murallas
y aisladas del resto de la población (de “aspecto siniestro” le llamó Millon),
en cuyos interiores habían pozos de almacenamiento que no pertenecían
a los templos sino a las élites. Olivé Negrete ya había interpretado
su utilización: “seguramente almacenaban los bienes de consumo que
necesitaban para ellos y para el personal a su servicio”(1989:104), lo
que sustenta su tesis, planteada en 1955 y precisada después, acerca
de la posibilidad de que, en Teotihuacán, miembros de la élite secular
que dominaban la ciudad y el campo, ya monopolizalizaban la tierra,
14
fenómeno que habría dado paso a un sistema social basado en la esclavitud

o en la servidumbre:
El Teotihuacán urbano, separado del campo, pero dominándolo, se nos

hace patente en toda su magnitud... el campesino, proveedor de alimen-
tos, debía residir en sus propios campos de cultivo o muy cercano a ellos,
y la única forma posible de obligarlo a pagar renta de la tierra tendría que
haber sido el monopolio de la misma, por parte de la élite que goberna-
ba... a menos que hubiese ya desde entonces campesinos esclavizados... las
condiciones de explotación del trabajo de la población productora deben
haber sido muy duras. La evidencia nos la da la forma violenta en que se
destruyó Teotihuacán y se arrasaron sus símbolos de dominación... su pro-
pia población sometida, la que debió haberse sublevado, lo cual ayuda para
entender que las relaciones de producción se basaban en la esclavitud o en
la servidumbre” (1989:104).
Al respecto, habrá que recordar a Sanders, quien planteó la existencia de

propiedad privada de la tierra en Teotihuacán, aunque en forma imprecisa
y sin ubicarla cronológicamente. Describió tres clases de propiedad de
la tierra entre la población actual del área de Teotihuacán, que son las
siguientes: privada, ejidal y comunal, lo que “should provide clues as to
patterns of land use and tenure” para la prehistoria (1966: 132-133),
La documentación arqueológica está demostrando la existencia de un
Estado dominado por los militares que tuvieron el poder para desplazar
a los sacerdotes por la fuerza, destruir los templos y sustituir los símbolos
políticos y religiosos; representar a personajes sagrados y civiles con
atributos militares, como el Tlaloc armado que sustituyó a la Gran
Diosa Madre (ver adelante), desplazando el centro del poder religioso
y político, del noroeste de la ciudad hacia La Ciudadela (devenido en
un centro político, más que religioso, de acuerdo con Millon).
La orientación militarista se refleja también en las pinturas de Caba-
lleros Aguila y Tigre; el control de los yacimientos minerales de Hidalgo
y Querétaro; la concentración de la población por la fuerza en centros
urbanos; la construcción de grandes e importantes barrios residenciales con
lujosos palacios y áreas reservadas y aisladas del resto de la población,
donde las élites que las habitaron instalaron depósitos para almacenar
los excedentes agrícolas que extrajeron de la población, cuyos funerales
incluyeron sacrificios humanos de gente a su servicio.
Y, desde luego, la realización de conquistas militares tan lejanas como
Monte Albán, Matacapan, Kaminajuyú y Tikal, así como la imposición
de su influencia en diversas metrópolis y áreas de Mesoamérica. Por lo
tanto, es posible concluir en que una parte de la élite gobernante del
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nuevo Estado militarista seguramente devino en propietaria de la tierra,

así como de una parte de los excedentes, que fluyeron hacia la gran
metrópoli, al igual que en Tenochtitlan, después de su triunfo sobre
Azcapotzalco, donde cronistas como Bernardino de Sahagún, Diego
Durán, F. Alvarado Tezozomoc, describen la existencia de propietarios
de tierra y comerciantes que poseían depósitos de granos.
La transformación política se tradujo en cambios religiosos: la Gran
Diosa Madre de la Tierra, la Vida y la Muerte, descrita por Heiden como
la principal deidad de Teotihuacán, desde sus inicios, fue sustituida (al
igual que el centro del poder, movido a La Ciudadela), por un Dios
masculino, de caracteres militaristas y asociado a sacrificios, a partir de
la fase Xolalpan, descrito por Pazstory:
It has been suggested that a rain deity, the equivalent of the Aztec god
Tlaloc, was the patron of the city and his major shrine was the Citadel
and the underlying Temple of Quetzalcoatl…The deities shown on the
murals and painted vessels are represented in two major religious contexts,
agricultural fertility and war...the likely existence at Teotihuacan of an ear-
ly cult of warriors associated with the jaguar. Some time during the early
Xolalpan period... a new warrior cult was introduced or developed, whose
symbols, the owl-like bird, weapons...The iconography of the late Xolalpan
period… themes of sacrifice... the Sowing Priests have sacrificial knives in their
headdresses (1976: 33, 254, 255).
La transformación del Templo de Quetzalcoatl por el grupo asociado

a los jaguares, descrita por Cabrera y Sugiyama, coincide con la emer-
gencia de un culto de caracteres militaristas asociado a los jaguares y
aves, con un Dios masculino, porque, como afirma Heiden, a propósito
de Teotihuacán,
Es probable que el culto a la tierra y el agua en forma de la Diosa Madre

en los primeros tiempos se haya transformado, aunque parcialmente, en la
figura de Tlaloc, también tierra y agua, ya que las culturas básicamente agrí-
colas representan deidades femeninas, mientras que las sociedades estratifica-
das con intereses comerciales y/o militares, más bien tienen dioses supremos
masculinos. (1977: 24, 25).
En conclusión, las evidencias militaristas en Teotihuacán son más bien

abundantes y no “escasas”. Sujiyama encontró sacrificios humanos en el
pretemplo de Quetzalcoatl (fase Tzacualli 0-150 d.C.), hallazgo idén-
tico al de Cabrera ya en el Templo de Quetzalcoatl en la fase siguiente,
en donde Cowgill encontró vasijas con motivos militaristas, y Cabrera
16
y Sujiyama descubrieron la destrucción violenta de la fachada de este

Templo, que este último llama “profanación”, lo que se asocia a los murales
descritos por Cabrera, Gómez, Padilla y Angulo acerca de felinos –que
representan grupos de élite– que dominan a otros símbolos como las
serpientes –que representan a los grupos sometidos– en el Templo dedi-
cado a Quetzalcóatl).
Sejourné describió Caballeros Tigre, Miller a éstos y a Caballeros
Águila, René y Clara Millon a gobernantes con rasgos militares, lo que
llevó al primero a afirmar que a partir del siglo V los militares adquieren
mayor importancia, con base también en sus excavaciones que permi-
tieron conocer la secularización del nuevo centro de poder: la Ciudadela,
así como las construcciones civiles protegidas por murallas, lo que con-
firmó la temprana definición de Sanders (“clear indication of significant
militaristic aspect”), afirmando también que en este periodo ocurrió la
nucleación forzosa, compulsada por el Estado. Además, su influencia sobre
Kaminaljuyu habría sido imposible sin el uso de la fuerza militar, lo
que confirman Ortiz y Santley en Matacapan.
Y la presencia de Teotihuacán en Tikal corresponde a la época de
mayor expansión, lo que describe Coe. Y para épocas posteriores está
documentada también la orientación militarista: en la fase Metepec
hay evidencias de sacrificios dedicados a individuos de “alto status
social, económico y político... no hay... duda del individuo cremado
dentro del conjunto residencial... al decapitarle a su servid umbre
(o esclavos) indicando… dominio sobre grupos sociales más bajos”,
señalan Martínez Vargas y González Miranda (1991: 333).
Por lo tanto, estaban en lo cierto Millon, al afirmar que los miliares
eran la capa superior de la sociedad, y Heiden, quien señaló el debi-
litamiento de los sacerdotes, reflejado en la sustitución de la deidad
femenina por una masculina, y otros rasgos más.
Estos caracteres de Teotihuacán habían sido prefigurados por Palerm,
en una de sus hipótesis, planteada entre otras, que resultó la acertada
pero fue por la que no apostó:
supongamos que el fundamento agrícola de la sociedad clásica del centro de

Mesoamérica estaba constituido por una combinación de pequeños regadíos
con cultivos de temporal. Dadas las dimensiones urbanas de Teotihuacán,
lo que descartamos en términos de intensidad agrícola, debemos agregar
en términos de extensión del territorio que servia de sostén a la ciudad.
Asimismo, debemos postular un sistema económico de cierta complejidad
en el que las manufacturas y el comercio permitieran agregar surpluses a
los excedentes agrícolas obtenidos. También debemos imaginar una socie-
17
dad diversificada, tanto desde el punto de vista rural-urbano como de la

composión del sector urbano. La estructura política debería reflejar tanto
las necesidades de dominio eficiente de un territorio considerable, como la
heterogeneidad del grupo dominante y del dominado. Es decir, deberíamos
encontrar no solo numerosos artesanos y comerciantes, sino funcionarios,
sacerdotes y guerreros sobre una base masiva de campesinos.
Dicho de otra manera, la economía de excedentes se obtendría básicamente

no de la organización centralizada de un sistema hidráulico, sino de la com-
binación de una agricultura relativamente débil con manufacturas urbanas,
con comercio en escala considerable y con un amplio sistema de tributa-
ción. Las consecuencias sociopolíticas de esta situación se presentarían en
formas bien distintas al estado y a la sociedad descritas por Marx, Weber y
Wittfogel como típicas del Oriente. Para decirlo de manera sencilla y direc-
ta, desde estos ángulos, Teotihuacán se asemejaría más a las ciudades del
mundo clásico occidental que a las del oriental (1972: 190,191).
Me apoyo en esta diferenciación, adicionalmente, para sostener que la

propiedad privada de la tierra se desarrolló en Teotihuacán en razón
de que está documentada en las fuentes, para la etapa del Posclásico.
Ahora bien, ¿qué ocurrió con la propiedad de la tierra por parte de los
campesinos? A falta de evidencias al respecto, tendríamos las siguientes
alternativas, incluso en el caso de que la propiedad privada no haya
llegado a desarrollarse:
a) El Estado es el único propietario de la tierra, que ha sometido a
los campesinos.
b) La propiedad privada de la tierra se ha desarrollado y los propie-
tarios individuales son independientes del Estado y han sometido a los
campesinos, eliminando la propiedad colectiva. La propiedad del Estado
sobre la tierra coexiste con la privada.
c) Los campesinos mantienen la propiedad colectiva de la tierra, entre-
gando una parte de sus cosechas como tributo, coexistiendo con la propiedad
privada y estatal. En el primer caso se trataría de un sistema monomodal,
con una sola clase de propiedad de la tierra; en el segundo de un sistema
bimodal, con dos clases de propiedad, y en el tercero un sistema tri-
modal, con propiedad estatal, privada y colectiva. Las alternativas a y b
son factibles, aunque la segunda es la más segura, en razón de todo lo
expuesto, y puede explicar la violenta explosión revolucionaria desencade-
nada (lo que sí está documentado), por las masas campesinas desposeídas
y compulsadas a trabajar en las tierras de los propietarios privados y en
las del Estado. Por esta razón la alternativa c, no es factible.
18
El tema de la propiedad privada de la tierra en Teotihuacán no ha tenido

la atención que requiere, por su importancia, muy estrechamente relacio-
nada con el de la Revolución, que sí ha sido discutido, desde que Olivé
Negrete la planteó, en el siglo pasado, hasta las diversas posiciones de quienes
se esfuerzan por negarla, a pesar de las muchas evidencias arqueológicas
e históricas, como lo he expuesto en otro trabajo (Barbosa Cano, 2011).
Citaré como ejemplo dos casos: Eduardo Matos Moctezuma, quien en tra-
bajos anteriores, desde su tesis de maestría, coincidió con Olivé Negrete,
pero al ser incluido como miembro del Colegio Nacional dio un viraje
de ciento ochenta grados: actualmente niega que en Teotihuacán haya
ocurrido una Revolución.
Y Linda Manzanilla pretende presentar en Teotihuacán una sociedad
idílica, sin conflictos, donde los sacerdotes reciben los excedentes y los
distribuyen entre la población: “priest probably enjoyed the highest
social position”, porque “The non-existence of iconograph representa-
tions… of particular dinasties, or royal tombs”. En cuanto a la cuestión
de la Revolución, al igual que Matos Moctezuma, se esfuerza por argu-
mentar en contra: “Recently too much enphasis has been placed on the
presence of the military… but the concrete data available is scarce”. Y
en relación al tema de los sacrificios humanos afirma: “scholars point to
the more than 200… sacrificed at the base of the Temple of Quetzalcoatl
as an indicator… I have criticized this position”, porque “was unique”
y “we do not know who these sacrificed were” (1999: 45).
Las excavaciones recientes apuntan al descubrimiento de tumbas
de gobernantes, y en trabajos de Clara Millon, E. Pasztory, revelan
registros de gobernantes, y en cuanto a que son escasas las evidencias
de militarismo, también los resultados de los trabajos arqueológicos
documentan lo contrario. En relación a los sacrificios humanos tampoco
los sacrificados en la base del Templo de Quetzalcoatl constituyen un
caso único, y el que ignoremos su procedencia no es argumento contra
el militarismo, cuya demostración es evidente en la destrucción de la
fachada de este templo, los murales con escenas militaristas, las con-
quistas de territorios lejanos, y muchas otras evidencias que apoyan mi
conclusión de que una clase de militares derrocó a los sacerdotes, tomó el
poder en Teotihuacán y devino propietario de tierras, extrajo tributos,
explotó a la población, lo que llevó al estallido de la Revolución, la ciudad
fue incendiada y destruida por las clases populares, hecho fehacientemente
documentado.
Manzanilla menciona el poder de sacerdotes y la situación en los
templos, pero elude referirse a los pozos de almacenamiento en resi-
dencias protegidas por muros, en áreas correspondientes a las élites Sus
19
ideas contradicen un hecho objetivo: la explosión revolucionaria en

Teotihuacán; si la situación idílica que expone hubiese existido, ésta
no habría ocurrido.
Las argumentaciones de Matos Moctezuma y Manzanilla obedecen a
la intención de negar la existencia de esta clase militarista, y la Revolu-
ción, una vez que la Revolución de 1910-1920 ha concluido y se trata
de olvidarla, para destruir sus logros populares. El ejemplo de Teoti-
huacán es revelador de lo que ocurre cuando una clase concentra en su
poder la mayor parte de la riqueza, por lo que el objetivo es negar que
en Teotihuacán ocurrió una Revolución, para que la pasada Revolución
termine de ingresar a la historia.
El premio por apoyar esta línea es la pertenencia al Colegio Nacional,
institución donde sus miembros reciben un generoso estipendio, y en el
caso de Manzanilla, la Academia de Ciencias de Estados Unidos también
la premió con su inclusión, país en el que el macartismo está vivo, y hay
que ser funcionalista (prescindir de teorías que enfatizan el conflicto),
para tener un puesto en una universidad y contar con financiamiento para
realizar investigación.
Esta es la razón por la que las ideas de Max Weber y diversas posiciones
idealistas se instalaron en los medios universitarios, tal como lo describió
Harris (1982) en el mundo occidental y hoy lo observamos en México:
Al intensificarse la lucha política por el control del Estado burgués, la erudi-

ción y el saber se vieron arrastrados… se hicieron esfuerzos… por aniquilar
las doctrinas subversivas. En la subcomunidad de la intelligentsia profesio-
nal… extremadamente competitiva, el prestigio y los emolumentos pasaron
a depender… de la contribución que cada uno prestara a la derrota de los
materialistas. La ciencia misma se convirtió en objeto de sospechas… decla-
rada incompetente para juzgar o para modificar la doctrina religiosa [lo
que] evitó a la teología nuevas repeticiones del severo castigo que le habían
propinado los darwinistas. Los diques de la ciencia se abrieron y dejaron
salir incontables variedades de filosofías y de fantasías idealistas, vitalistas,
pragmatistas e historicistas… Morris Cohen captó… su significado… La
insurgencia contra la razón (236).
20
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22
APROPIACIÓN Y DEPENDENCIA DE LAS ENTIDADES SOBRENATURALES
EN ALGUNAS COMUNIDADES INDÍGENAS DEL ESTADO DE PUEBLA:
EL CASO DE LOS CERROS
Norma Barranco Torres

Elio Masferrer Kan
Raúl Bonilla Calvario
Algunas precisiones de inicio
Este ensayo tiene como finalidad mostrar la transformación del paisaje

geosimbólico en algunas comunidades indígenas del estado de Puebla,
presente en determinados elementos geosimbólicos de la naturaleza y
enunciada en una correlación de apropiación territorial; recurrimos a
la conceptualización de cerro1 en dos zonas geográficas del estado, sur
y norte, a fin de dar un panorama amplio del uso funcional que tienen
determinadas elevaciones geográficas en el mundo social.
Como en toda visión panorámica se corre el riesgo de abusar de la
generalización, pero esperamos proporcionar una idea global que logre
al menos dar cuenta de la complejidad del cosmos en este tipo de socie-
dades, y que a nuestro entender no admite propuestas univocas para
situaciones concretas. Dicho de otra forma, “las cosmovisiones indias, la
mitología, las prácticas rituales, la territorialidad, son procesuales y están a
su vez insertas en procesos sociales dinámicos y cambiantes, pero al mismo
tiempo son conceptos que persisten, con pocos o lentos cambios, en
las concepciones y prácticas sociales. Las representaciones sobre el espacio
y las pautas culturales de construcción de la territorialidad son unas de esas
categorías profundas, de larga duración y cambio sutil” (Barabas, 2003: 18).
Este es un asunto importante a tener en cuenta en el aparentemente con-
tradictorio dilema de la persistencia y el cambio; en consecuencia, la per-
tinencia del presente trabajo a la ya vasta producción antropológica. Cabe
aclarar que nosotros precisamos en la importancia del conocimiento
etnográfico, que con todas “sus limitaciones, pretende no solo mostrar
1. Elemento sumamente revalorado en la mayoria de las comunidades indígenas del estado

de Puebla. Cabe mencionar que lo anterior también se presenta en comunidades con pobla-
ción de mayoria no catolica, como Zongozotla, pero qué por cuestiones de extensión de
contenido no mencionamos en este trabajo.
23
una imagen más realista de las sociedades indígenas a la sociedad civil

y política del Estado, sino también y con especial énfasis, mostrarlas en
un panorama global de su situación contemporánea” (Barabas, 2000:
3). En este sentido se destaca la perspectiva local de la noción de cerro,
como panorama sintético de las configuraciones y o nociones del mundo
“sobrenatural” reelaborados en los últimos años.
El hombre como productor del mundo
A riesgo de repetir ciertos cuestiones ya tratadas por la ciencia antropo-

lógica en relación al tema; sintetizamos algunos conceptos pertinentes en
nuestra reflexión. Partimos de la idea de que todo grupo es un cúmulo
de tradición, y en la mayoría de las veces sino es que en todas, aluden
a expresiones estereotipadas –ritos– y a imágenes mentales –mitos–; el
orden, significación y funcionalidad competen a la cultura. En relación a
este binomio rito-mito, mucho se ha debatido y poco se ha aclarado al
respecto; por un lado, se sostiene la imposibilidad por disociar ambos
términos, ello por ser los mitos los que definan o justifiquen la acción
ceremonial, por otro lado, se asevera que el mito se presenta como
un modelo que ha de ser reproducido, como el relato de un aconte-
cimiento pretérito, acaecido en los comienzos del mundo y que debe
ser rememorado a fin de que el mundo no se precipite en la nada,
aunque también predomina la idea de que el mito se encuentra abierto
a la acción casi infinita de la imaginación creadora, y es susceptible de
numerosas proliferaciones. No es el fin de este trabajo agregar una
discusión más al respecto, solo acotamos la importancia de ambos, en
la singular conjunción que hacen de tiempo, espacio y sociedad, y que
comúnmente se expresa en la simbolización del territorio; que si bien
deviene de la concepción mesoamericana también muestran una trans-
formación. Como consecuencia afirmamos que “el mundo del hombre
está imperfectamente programado debido a su propia constitución; es
un mundo abierto. Es decir, se trata de un mundo que tendrá que ser
modelado por la actividad humana… el hombre debe hacérselo a su medida”
(Berger, 1980: 17).
Para el caso específico de las comunidades indígenas de México, una
de sus principales características es el intercambio y diálogo que esta-
blecen con el entorno natural, cerros, ríos, ojos de agua y lomeríos, cons-
tituyen un elaborado catalogo de significados, que designan y definen
la esfera natural y social. Ambas esferas constituyen en el pensamiento
indígena un principio de designación a partir del cual se especifica la
24
cosmovisión, de acuerdo a Broda (2001) se constituye en una visión

estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de
manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven,
y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre (Broda, 2001: 462).
De acuerdo a lo anterior no es fortuito encontrar hoy en día una
asidua correspondencia entre creencias –en entidades sobrenaturales–
y prácticas rituales, a partir de las cuales se manifiesta una visión del
mundo. En esta visión del orden “sobrenatural” el hombre busca inter-
venir activamente a través de rituales, plegarias y suplicas; establece una
relación de intercambio, la cual la mayoría de las veces se afirma como
un –modelo– imperativo del orden social.
En tal caso el cosmos se constituye en un conjunto de prescripciones
de tipo moral y social; con frecuencia declarado en alianzas entre el
hombre y la naturaleza. A modo de ejemplo, en el sur del estado de Puebla
en la zona que corresponde a los Llanos de Tepexi, existen unos pequeños
montículos denominados teteles, el término tetele sugiere tres acepciones:
a) son hitos, mojoneras que marcan el fin de un territorio y el principio
de otro, b) lugares loables para la realización de conjuros, limpias y
embrujos y se dice también c) son puertas, umbrales donde se reúnen
los llamados dueños del lugar; quienes regresan en la Cuaresma para
habitar su casa. Pasemos ahora explicar cómo se establece en términos
de practicidad dicho vinculo.
Pensando el territorio
El estudio de la religión indígena, el espacio y el tiempo sagrado, han

sido temas de profunda investigación, analizados y renombrados por
distintas disciplinas e investigadores, lo suficiente para agotar estas
líneas; nos lleva a decidirnos por el concepto de territorialidad sim-
bólica, que considera la relevancia de las formas simbólicas en que los
pueblos indios actuales construyen territorialidad a través de la puesta
en acción de lugares y geografía sagrada; “el reto es superar las etno-
grafías de la continuidad que postulaban ‘supervivencias’del pasado
prehispánico, al buscar las concordancias entre los rasgos culturales
de las etnias actuales y de las culturas arqueológicas” como apuntara
J. Galinier (1990: 37), pues las obras actuales por lo común son expli-
citas acerca de la existencia de fracturas, transformaciones y cambios,
pero también de procesos de reinterpretación de dos vías que se operan en
las matrices antiguas de lo sagrado. Los antropólogos nos referimos a estos
complejos procesos de creación cultural como sincretismo, apropiación
25
selectiva, resignificación, reinterpretación simbólica o reconfiguración,

entre otros términos (Barabas, 2003: 18). En este sentido advertimos
que los datos históricos que se vierten en las siguientes líneas solo son
referenciales y no explicativos.
Es por este interés más amplio que consideramos al territorio como
el pensar, el sentir y el hablar de un pueblo; por lo que toca suponer,
que el territorio se trata siempre de un espacio valorizado sea instrumen-
talmente (v. g. bajo el aspecto ecológico, económico o geopolítico) sea
culturalmente (bajo el ángulo simbólico expresivo). De modo que el
territorio puede ser: zona de refugio, medio de subsistencia, fuente de
productos y de recursos económicos, área geopolíticamente estratégica,
circunscripción político-administrativa, belleza natural, objeto de apego
afectivo, tierra natal, y espacio de inscripción de un pasado histórico o de
una memoria (Giménez, 1996: 2).
Es en este sentido que el territorio no se reduce a una aprecia-
ción meramente subjetiva o contemplativa, sino al sentido activo que
adquiere –por su intervención–, ya sea para mejorarlo, transformarlo o
enriquecerlo; con tendencia muchas de las veces, a estimarlo como un
espacio cuasi-sagrado dotado de alta densidad simbólica. Al punto que
toca al grupo definirlo en términos expresivos y emocionales, tal como
lo revela el siguiente testimonio:
Aquí la tierra no solo se trabaja, se le habla y pide permiso para que dé al

pueblo lo que necesita para sobrevivir; además de que se le respeta se le da de
comer, le regalamos lo que ella pide y sabemos lo que necesita porque se lo
pide al patroncito, y él dice esto quiere y pues se le llevan sus flores o panes
a las orillas del río, del cerro y falda.2
Siguiendo con lo anterior encontramos para los Llanos del sur de Puebla,
la idea de que los lugares están habitados por entidades territoriales con
gran capacidad de acción, como es el caso de las comunidades de: Tepexi
de Rodríguez , 3 Almolonga , 4 Huajoyuca , 5 Huejonapan 6 y Tejalpa , 7
2. Testimonio proporcinado por Eulógio Pérez en abril del 2013, residente de la comunidad
de San Antonino Huejonapan, Puebla.
3. Comunidad mestiza.
4. Comunidad popoloca.
7. Comunidad mixteca, que queda fuera de los limites geográficos de los Llanos de Tepexi,
pertenece al municipio de Tehuitzingo, a la zona de Izucar.
26
en las cuales subyace la noción de los lugares de los que comen nú, que
destacan como áreas animadas habitadas por entidades extraordinarias
y poderosas, en donde solo se accede por la ofrenda y por lo que el
mito dice.
De modo que el mito se representa, organiza y legitima, el orden
que guardan los cerros con la estructura social de las comunidades,
es decir, “si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de
los elementos aislados que entran en su composición, sino de la manera
en que estos se hallan combinados” (Strauss, 1977: 189). Son en un
sentido estricto los mitos, categorías, que definen ciertos atributos, y
proporciona una forma adecuada de imaginarios mayor al del relato.
Ya que será la trascendencia de lo sobrenatural lo que guíe su capacidad
ordenadora del pensamiento mítico como fuente de explicación del ser
social de los cerros.
En un sentido más amplio elaboran una etnoterritorialidad, que
resulta de la histórica y múltiple articulación establecida entre naturaleza
y sociedad, y que pueden comenzar a entenderse a partir de la singular con-
junción de las categorías de tiempo, espacio y sociedad que se concretan en la
historia de un pueblo en un lugar (Barabas, 2003: 23). En las comunidades
que a continuación presentamos, se erigieron mitos, se incorporaron
anécdotas, recuerdos que se integraron a la experiencia vivida o contada
de la identidad de un grupo. Hemos de advertir que para este trabajo
los omitimos, y preferimos mejor dar al lector un panorama general del
quehacer de –algunos– los cerros en las actuales comunidades indígenas
del estado de Puebla.
Debido a la tradición con la cual cuentan estas comunidades, precisa-
remos en la relación naturaleza –entes sagrados– y hombre, considerando
uno de los principales elementos –ciertamente no el único– el caso de
los cerros, elementos de la geografía simbólica altamente apreciados en
algunas regiones del estado de Puebla.
Los principales cerros del estado de Puebla en su aspecto cultural
Numerosas etnografías en México reportan que la cosmovisión de los

pueblos indígenas conciben el universo, a la naturaleza, a la sociedad
y al cuerpo humano como semejantes, como emparentados y como
relacionados de acuerdo con el modelo normativo de la reciprocidad
equilibrada (Barabas, 2003: 24). En concordancia a esto presentamos
algunos casos etnográficos que ilustran cómo son apropiados los cerros:
en calidad de seres donadores de favores, creadores del mundo y del
27
universo; que pasan por su entorno inmediato, como configurador

del otro, y por su apropiación, se constituye en una parte esencial de
la visión del mundo entre este tipo de comunidades.
De acuerdo a lo anterior no es difícil encontrar en la fuente histórica la
frecuencia con la que se relaciona esta visión del mundo, la de los cerros,
El Tepeílhuitl la fiesta de los cerros… aparece ya en los textos de Sahagún,

Durán y Tobar. Fray Diego Durán propone el nombre de “Coaílhuitl, el cual
traduce por fiesta general de toda la tierra, aunque también plantea como apro-
piado “la fiesta de serpientes”. Estas relaciones entre las serpientes y las mon-
tañas se ha explicado por el sesgo de los Tlaloques. Tal que la interpretación
de Durán se justifica por el hecho de que, al festejar a las montañas omni-
presentes, también se festejaba a las ciudades (Bonilla, 2013: 111-112).
En el caso del estado de Puebla se sabe que éste constituye una red
de grande cerros que marcan espacialmente un complejo esquema de
referencias simbólicas; ya que no se limita a la Sierra Norte ni al centro
de Veracruz, sino que se extiende al centro y al sur del estado (Bonilla,
2013: 112). Esta distinción a llevado a diversos investigadores a destacar
el papel del Popocatépetl en el centro del estado; Gregorio Chino Popoca-
tépetl entra en contacto con tiemperos y graniceros y a ellos les transmite
el don (García, 2001). En un sentido bastante literal, ha sido representado
en numerosos códices y se le ha asignado el papel de guardián del reino
chichimeca de Cholula, junto con el Iztaccíhuatl, Matlalcueye y Poyauh-
tecatl; en un esquema que incluye a distantes poblaciones de la Mixteca
poblana como Tepexic, Tehuacán y Teozacoalco (Brotherston, 1997:
35-39). Si se vuelve a estos ejemplos, Puebla ha sido muy importante
en la existencia de elevaciones geográficas, y la misma se ha afirmado en
una armonía entre el cosmos y el orden social. En las siguientes líneas
presentamos algunos casos etnográficos y su uso en los términos locales,
a fin de explicar la convivencia con los cerros.
28
Omecuayo, gigante testigo del devenir histórico municipal:

El caso de Izucar de Matamoros.
Localizado dentro del municipio de San Juan Eptlán,8 Puebla, rodeado

de un valle fructífero en la actividad agrícola y con sus más de 1,600
metros sobre el nivel del mar, se muestra el Cerro Omecuayo, el cual
presenta una serie de características no distantes al concepto de cerros
en el ámbito mesoamericano. Los cuales presentan la cualidad de ser
regentes en el quehacer social de las comunidades humanas a través de
sus distintas etapas históricas. Al no estar ajeno a la concepción mesoa-
mericana por ser un antiguo territorio de la denominada Coatlalpan,
nuestro accidente orográfico presenta manifestaciones sagradas a lo largo
de su ocupación humana, siendo en tiempos recientes mudo testigo de
recientes conflictos territoriales entre comunidades que se adjudican
su posesión.
Su ubicación geográfica la hace punto de paso al interior y exterior del
valle de Epatlán, siendo estratégico en lo concerniente a la actividad
del comercio, conecta poblaciones de los Llanos de Tepexi de Rodríguez
y el Valle de Tehuacán, así también con el mercado regional de Izúcar de
Matamoros; reafirma lo estratégico del valle en cuanto a estrategias militares
se refiere, pues al estar rodeado de cerros resultó conveniente su ocupación
para fines de milicia, como lo manifiestó el mismo Hernán Cortés y la
batalla de lerdistas contra porfiristas en las inmediaciones del cerro del
Omecuayo, en cuya cueva se refugiaron algunos de estos bandos para
su posterior retirada.
Aunque dentro del margen de cerros se destaca lo estratégico de su
geografía, al ser punto de entrada y salida del valle; también al sudeste
el relieve se vuelve más abrupto, destacando cerros como: El Zacatoso,
Toltepec y Tepancale, San Martineros, Cerro Viejo, Loma larga, Herra-
dura, Pochote, Barranco de agua, Cordoncillo, Carbonero, Cañada Real,
8. Cabe mencionar que el municipio de Epatlán se localiza la subcuenca del río Nexapa,
afluente del Atoyac uno de los tributarios, el Atotonilco, lo recorre por la parte occidental.
Al centro existe un sistema de canales y un borde o laguna llamado San Felípe, que mide
1 kilometro de ancho por 2 kilometros de largo. De las áreas montañosas se desprende un
complicado sistema de corrientes temporales que se unen a tributarios del Atoyac. Dicha
hidrografía se vincula con la forzada visita a la afluencia del Atoyac en el periodo de Cua-
resma. Por ejemplo, en la comunidad de Santa Cruz Tejalpa en la celebración del quinto
viernes de Cuaresma es visita forzada asisitir a bañarse al río (brazo del Atoyac) antes de
arribar al Santuario del Señor de Tejalpita, otro caso es la comunidad de San Pablo Anicano,
donde aun cuando el río ha desaparecido, se sigue prácticando la visita a éste, pues hoy día es
el punto de llegada de todas las hermandades que asisten a la celebración del señor de la Paz.
29
Timbre, Carreteros, Barranca de los lobos, Agua Lezama, La cuaulotera,

La loma de piedra, Loma de piedra grande, Tuititlayo, La loma de la
cruz, La loma de la mesa grande, Loma de San Antonio, entre otras. La
mayoría de estos cerros, presentan características similares en cuanto al
concepto mesoamericano de ser ocupados como cedes religiosas para
fines ceremoniales que aún perduran como asentamientos prehispánicos
no explorados y que en la actualidad, en casos extremos de sequía, se
re-considera el habito de ofrendar a ciertos ídolos, en las cumbres donde
antiguamente se erigieron templos prehispánicos.
Algunos referentes populares del Omecuayo
Un punto a destacarse es la creencia de que en el Omecuayo se encuentra la

Cueva del Diablo, misma que sufre la suplantación de ser la cueva de
la víbora para adquirir la connotación del Diablo, quien se afirma rondaba
por el pueblo en señal de su existencia y recalcando que debía ser temido.
Con el paso del tiempo se identificó en el periodo revolucionario al resi-
dente de la cueva, a un catrín y en ocasiones a un pelado, mismos que
van a respaldar una nueva autoridad no religiosa sino política” (Bonilla,
2013: 99).
Otro caso es el Cerro Viejo que aunque ubicado en la junta auxiliar de

Oxtotla, también se cree lo integran tres cuevas, las cuales fueron utili-
zadas como lugares de culto en tiempos prehispánicos y en la actualidad
sirven como meros contenedores de basura. Igualmente tenemos el caso
del “Cerro de la Cruz” de Santa Ana Necoxtla, a las faldas de éste se
encuentra el templo en honor al Señor de la Salud. Este cerro funge como el
centro del “Valle chico” u “ombligo del Valle”, además de contar con
una cueva, la cual según los lugareños al escuchar el replique de una cam-
pana tiene riquezas, en ella se resguardan los ídolos, que durante los rituales
de petición de lluvia bañan con algodones de manera similar como lo hacen
con los santos (Bonilla, 2013: 73-74).
Estas distinciones para el Omecuayo expone una notable copartición

de la idea de que en los cerros, hay cuevas donde se otorga riqueza y
salud; pero la complejidad de estos casos van más allá de lo mencio-
nado, ya que subyace un conflicto territorial por parte de Oxtotla y
Necoxtla con el municipio de Epatlán, y que data de la época de la
colonia, pues las dos primeras argumentaban a las autoridades virrei-
nales que eran pueblos de realengos y no pueblos sujetos a Epatlán,
siendo su fundamento legal ante las cortes españolas, su presencia en
30
el Códice Mendocino en donde se registran como entidades tributarias

separadas, argumento que no fue contundente para respetar su autonomía
territorial con respecto del municipio de Epatlán, y que hoy día continua
el conflicto. Del ejemplo anterior podría explicarse porque,
una vez consolidado el municipio se crearon en Epatlán las “rondas”, colecti-

vidades encargadas de realizar “fatigas” o “tareas”, integradas por cuadrillas de
colonos y voluntarios, organizados por barrio o cuadra y sin recibir remunera-
ción económica, se reunían con el propósito del bienestar común; pues entre
sus múltiples tareas estaba el de realizar los mantenimientos previos y posteriores
a las celebraciones religiosas de cada pueblo. Estas rondas aún se presentan en
algunas comunidades que integran el municipio de Epatlán, salvo en la cabecera
municipal que se transformó en la actual policía.
Hemos de precisar que mientras en la cabecera municipal el servicio se

paga por remuneración, en la comunidad de Necoxtla aun se organizan
por cuadrillas barriales que dividen al pueblo en secciones para la segu-
ridad y vigilancia de sus accesos y tienden a incorporar a los pueblos
vecinos.
El cerro del Omecuayo presenta actualmente características de pas-
toreo y solo en algunos casos de recreación o aventura extrema por parte
de exploradores locales que se incursionan en su cueva con fines neta-
mente aventureros. Sus planes a corto plazo consisten en la introducción
de proyectos productivos encaminados al rescate y conservación del
medio ambiente, mediante la implementación de Unidades de Manejo
para la Conservación de la Vida Silvestre (UMA) y que en breve promo-
verán el desarrollo comunitario con la preservación de especies arbóreas
endógamas y la introducción de criaderos de venados cola blanca para
su conservación, protección y posterior consumo.
Los límites funcionales del Omecuayo
Una cualidad de los cerros arriba mencionados incluyendo al Omecuayo,

es la posibilidad que brindan sus cimas para visualizar la totalidad del
valle chico, que se percibe mediante el ascenso a la cumbre del cerro de
la Cruz en la parte que corresponde a los limites actuales de Necoxtla y
en tiempos prehispánicos muy posiblemente a Oxtotla. Permiten visua-
lizar los límites del valle chico –en todas direcciones–: “al norte y de
frente el cerro del Omecuayo inmediatamente atrás de este se percibe
el volcán Popocatépetl, al sur una tupida vegetación compuesta por
31
bosque caducifolio, al oeste la entrada del valle y los límites con el

valle grande delimitados por el cerro Teponaxtle y al este la laguna de
Tezonteopan o Epatlán” (Bonilla, 2013: 92).
El Omecuayo en el plano narrativo: el mito de la serpiente
La transformación del medio natural a través del paisaje ritual, lo relatan

diversas fuentes, las cuales muestran una empatía con el medio natural.
Para explicarlo presentamos el mito, de manera general, de las serpientes.
En el valle chico existen dos tipos de serpientes, el tilcuate y la masacuata,
ambas están muy presentes en al memoria de la gente, quienes las ubican en
la mayoría de las veces en los cerros y en mayor presencia en el Omecuayo.
El tilcuate denomina a una víbora de género masculino, es temido por su

agresividad y por su promiscuidad hacia las mujeres que se encuentran dan-
do lactancia. Actúa en afluentes donde la corriente es muy breve, esto facili-
ta su sigilo ante su victima, quien por lo regular recurre a estos lugares para
realizar actividades como lavar la ropa, actividad que se ve interrumpida por
el “tilcuate” que para poseer a la mujer y extraer de sus mamas la leche de
sus infantes, les deposita su cola para que esta genere el ruido necesario y no
sea descubierto por la madre y pueda consumar su acto.
Su contraparte la presenta la serpiente mazacoata identificada como

una serpiente femenina y su presencia se le concibe como buen augurio
para las cosechas, pues según se afirma con su lengua atrae las lluvias
hacia los campos.
Esta incursión exploratoria y general del manejo de los mitos para
explicar la dualidad masculino-femenino, favorable-desfavorable, per-
mitido-pernicioso nos remite al uso práctico y funcional de algunos
componentes de la naturaleza. Estas características van a recontextualizar
el cerro del Omecuayo, como el cerro de origen del culto de los dioses
serpientes. Legitimando a Itzocan como su capital en menor –jerarquía–
y a Epatlán como una segunda comunidad en importancia.
El caso del cerro Cozoltepec el rey de los vientos en la Sierra Norte
Localizado al sur del municipio de Zongozotla, Puebla, en la ribera

nahua del río Zempoala con alrededor de 2,000msnm, el cerro Cozol-
tepec se constituye en el más alto de el área de la sierra norte de Puebla.
32
Para los totonacos significa cerro de los cozoles, por los camarones de
río, aunque también en náhuatl cozol quiere decir cuna. En totonaco
se le denomina Agpishi, que quiere decir mezquino, porque su punta
se asemeja a un grano de la piel. Se lo considera el rey de los vientos, y
antes era visitado por gente de Papantla. El 3 de mayo, día de la santa
Cruz, recibe peregrinaciones de gran parte de la Sierra Norte de Puebla.
Lo podemos considerar un santuario natural, debido a una sencilla distin-
ción, la ausencia de la iglesia sobre las calendarizaciones y las devociones
efectuadas en el santuario (Barabas, 2003: 24).
Es costumbre que cuando se sube al Cozoltepec se hace una promesa
de subir cuatro años seguidos; cuentan que antes subían mucho los
brujos para hacer sus trabajos en la cima. Los cuales se traducen en
acciones, palabras y objetos de profundo significado simbólico, que
constituyen la esencia de su intensa y compleja vida ritual (Lupo, 2001: 364).
También suelen escalarlo los pastores evangélicos, quienes aseguran,
solo van de excursión.
Los atajadores del tiempo y los dueños del lugar en los Llanos
de Tepexi de Rodríguez: los casos del cerro Chocolin y el Quemado
Localizados dentro de la geográfica considerada Llanos de Tepexi de Rodrí-

guez, Puebla, y compartiendo territorio con los municipios de Tepexi
de Rodríguez y San Juan Ixcaquixtla, el cerro Chocolin y el Quemado
presentan la cualidad de ser regentes en el quehacer social de las comu-
nidades humanas a través de sus distintas etapas históricas, mismas que
han traido disputas por establecer los limites de propiedad en los mismos.
Al no estar ajenos a la concepción mesoamericana a los cerros se les sitúa
como los lugares de los dueños del lugar y atajadores del tiempo, en
ellos cohabitan los dueños de los ojos de agua y lomerios. Esta acción de
apropiación y atribución de significados se suscita en la Cuaresma bajo la
creencia que las entidades conviven con los hombres, son sujetos, según
lo sugieren los siguientes testimonios:
“Todos los del pueblo sabemos bien, cuando les toca regresar a los
que cuidan los limites y las afueras de los que vivimos conviviendo con
ellos” . 9 Tal que: “Los dueños de los lugares regresan para la cuaresma,
9. Testimonio proporcionado por Juan Hernández en el 2011, en la comunidad de Almolonga.
33
tiempo en que las puertas se abren, por lo que al hombre le está prohibido
acercarse a estos lugares” . 10
De los testimonios anteriores podría entenderse que la dependencia
del hombre a su entorno natural es un elemento que deviene una concep-
ción mesoamericana, no obstante, mantienen vigencia gracias al termino
de lugar y a sus tres reglas de regulación aplicadas solo para el periodo de
Cuaresma. La primera impide la visita a los ojos de agua después de las
cuatro de la tarde, se cree que de las cuatro a las seis de la mañana –del
día siguiente–, la entidad anda recorriendo los lugares de su preferencia
y no debe ser molestado, al importunarlo se corre el riesgo de hacerlo
enojar y los daños pueden ser graves. Por daños se entiende la perdida
de la cosecha y de la salud. La segunda regla prohíbe la entrada al
pueblo después del medio día, se dice, andan las fuerzas sueltas y se
puede perder uno el camino y llegar a los llamados lugares de encanto;
los cuales se constituyen como lugares donde el hombre se pierde por
años, ya que es atrapo en su propio dolor. El dolor desde esta concep-
tualización marca la imposibilidad que tiene el hombre para salir del
transe al que lo tiene sujeto la entidad; la solución es pedir perdón, puede
ser el mismo afectado, que mediante la comunicación onírica realice
la actividad solicitada por el agredido, y una vez cumplidas, retornará
a la comunidad; aunque también puede darse el caso que la entidad
contacte algún familiar de la victima, y através del sueño le solicite su
petición. La tercera regla establece que del primero al quinto viernes
de Cuaresma está prohibido extraer agua de los ojos y afluencia del río
Tizac, se espera que suba la afluencia del agua y de abastecimiento a los
terrenos de riego.
Lo anterior indica que el principio rector es la comunicación y la
expresión de los miembros del grupo en una acción coordinada, ten-
diente a desempeñar una función de control social entre la naturaleza y
la comunidad. Este tipo de acción coordinada restituye el desorden con
un orden, en el cual el mito opera de manera arbitraria. Para preponderar
esta función estructurante presentamos algunos fragmentos de éstos.
10. Testimonio proporcionado por Agripina Flores en el 2004, en la comunidad de Huejonapan.
34
Campo mitológico de los cerros en el sur
La llegada del Chocolin a estas tierras
El Chocolin al igual que el Quemado fue encantado por la belleza de

estas tierras, de las cuales brotaba abundante agua; el Chocolin estableció
una pelea con el Quemado y el cerro Campana, ya que se disputaban el
cause del río Tizac. El Chocolin fue el más hábil, convenció a la gente
de Tepexi el Viejo a ayudarlo, le pusieron trampas al Quemado lo enga-
ñaron y lo mandaron a la orilla de San Juan Ixcaquixtla; en cambio, al
cerro Campana lo desviaron a la entrada de los Llanos, donde le fue
robado su sonido, quedó mudo y no pudo hablar más, solo se le escucha
si el hombre aplaude con sus manos a las faldas de éste. Ayudar al
Chocolin les favoreció, pues cada Cuaresma les abastece el río Carnero.
En relación con el río Carnero poco se sabe cómo llego a la región; se
localiza en los límites de la comunidad de Huejonapan y Todos Santos
Almolonga, y se le utiliza como sistema de riego en los meses de junio
y julio, básicamente para la siembra en huertos.
De cómo se quedó el Quemado
Al igual que el Chocolin el cerro Quemado vino caminado con permiso

del Tenzo, se dice que pelearon por una mujer y el Quemado tuvo que
salir huyendo, el Tenzo le había dicho que le quitaría su sombrero.
Caminó por mucho y el pensamiento que lo acompaña era la idea de
buscar un lugar donde establecerse y una vez logrado se vengaría del
Tenzo. Se dice que fue engañado por la gente de Tepexi el Viejo; pero
recibió ayuda de otros pueblos quienes le dijeron que en San Juan podía
vivir sin ser molestado aceptó y se quedó. Muy listo pensó que desde ahí
podría vengarse del Tenzo; pero no considero que el Tenzo tiene muchas
caras, es largo y atraviesa muchos pueblos, se cansó de buscar la cara
que lo había engañado, ya para entonces se había ganado el afecto de la
gente de San Juan y en agradecimiento los cuida de las maldades de los
habitantes de Tepexi.
35
Algunas precisiones finales
Resulta importante señalar al final de estas líneas lo complejo que resulta

ser la percepción del cosmos entre este tipo de sociedades; saber cuáles
son los recursos simbólicos y materiales que ponen en acción esa empresa
de construcción del mundo nos conduce, sin duda alguna, al campo de
la mitología, en donde la abstracción cultural en cada uno de sus compo-
nentes nos afirma que “más allá de las interpretaciones que se puedan hacer de
los mitos, éstos nos sitúan en un imaginario social, el cual prolonga y
define un universo de sentido y de valores simbólicos, articulados en
la mayoría de las veces en mundo natural que se socializa” (Barranco,
2008: 136). Si bien los contenidos y estructuras a primera vista parecen
fácilmente discernibles, en el curso del desarrollo narrativo los mitos
nos permiten comprender lo complejo de una historia sagrada. Si bien
es cierto que está potencialmente consagrada, no evita explicar la
transformación del hombre en un mundo, ya que no solo deriva
del hombre sino que lo confronta. En este punto los casos etnográ-
ficos demuestran cómo determinadas elevaciones geográficas han
logrado objetivar un comportamiento práctico en la vida social de
las comunidades.
Dicha objetivación se expresa en: hechos y practicas, objetos, dis-
cursos, sujetos y relaciones sociales, comportamientos y actitudes; que
la comunidad enfrenta en formas de comunicación, de auto compren-
sión, de identificación del grupo, pero también de relación de alteridad
y diferenciación con los otros.
Los cerros en esta lógica sirven para justificar y explicar el orden
social, el cerro de Omecuayo, el cerro del Chocolin y el Quemado
ubicados al sur del estado, y el cerro Cozoltepec al norte, recrean un
ethos, un sistema de valores, ideas, creencias, sentimientos, sentidos,
significados y significaciones; por tanto, están sujetos a un proceso de
historicidad de más larga duración, puesto que configura lo que la comu-
nidad es; un pueblo con una memoria colectiva.
Finalmente, es importantes hacer notar que estos dos tiempos, de
corta y larga duración no se encuentran desarticulados, sino por el con-
trario, entre el sistema de representaciones y el de las manifestaciones,
se establece una permanente interrelación dialéctica que hace posible un
continuo entre el cambio y la permanencia. Así en situaciones de crisis,
el sistema de manifestaciones para poder reafirmarse y revitalizarse, debe
recurrir al sistema de representaciones, a la memoria colectiva, que es
la que a su vez da más sentido, permanencia, significado y significación
a los aspectos presentes de la comunidad.
36
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37
LAS CULTURAS DANCÍSTICAS INDÍGENAS DE MÉXICO.
PATRIMONIO CULTURAL INMERSO EN PROCESOS DE GLOBALIZACIÓN
Ana Luz Minera Castillo

Isaura Cecilia García López
Los danzantes tradicionales, por medio de movimientos corporales,

crean diseños rítmicos en tiempos, espacios y contextos específicos; a
partir de un discurso no verbal, transmisor de códigos y dimensiones
simbólicas, comunican una serie de sentimientos, pensamientos y concep-
ciones relacionados con el mundo que los rodea. Es así que la danza, como
práctica cultural y social, está cargada de valores que unifican y distinguen
a las colectividades y constituye parte fundamental de la cosmovisión y
la identidad de los pueblos indígenas de México al representar elementos
que integran su vida cotidiana y los caracterizan como grupos étnicos.
Las danzas, al ser reconfiguradas y mantenerse vigentes a lo largo
del tiempo, están cargadas de historia y poseen una determinada razón de
ser que revela su utilidad, particularmente en relación con la identidad,
al mismo tiempo que con la diferencia y la alteridad, puesto que se
encuentran inmersas en un proceso dual de permanencia y de cambio
(por ser parte de colectivos sociales que, como todos, evolucionan cons-
tantemente en un movimiento dialéctico de adaptación-transformación
en el espacio y el tiempo concretos en los que son creadas). Como mani-
festaciones colectivas, emplean códigos, reglas, símbolos y significados que
son compartidos por los agentes sociales interconectados en una misma
red de convivencia social, la cual incluye su vinculación con la naturaleza,
con los otros seres vivos, con los dioses y con el cosmos.
Por eso las culturas dancísticas han constituido un tema de interés para
la antropología a lo largo del tiempo, pues son relevantes en el estudio
de la diversidad cultural y de las distintas realidades sociales, además, porque
forman parte del patrimonio cultural de los pueblos al ser portadoras de
historias, sentidos, significados y transmisoras de conocimientos. Simul-
táneamente, representan un escenario privilegiado para la investigación,
razón que motiva el presente artículo, el cual pretende exponer la relación
que se construye entre las danzas, el patrimonio cultural y los procesos de
globalización al ser incluidas específicamente como parte de las industrias
culturales y el turismo (cuando son precisamente “patrimonializadas” por
38
instituciones o autoridades con fines meramente económicos y mercadoló-

gicos), al tiempo que contribuyen al desarrollo local de muchas comunidades. 1
Para empezar, se vincula a las culturas dancísticas de México con
el concepto de patrimonio cultural, para continuar después con una
pequeña clasificación que permitió el acercamiento etnográfico a los
tipos de danza más representativos a lo largo del territorio, muchos de
los cuales se insertan en procesos de globalización bajo la tutela de la
categoría patrimonial reconfigurando a la danza como espectáculo,
aunque permitiendo, no obstante, la revaloración identitaria de las
regiones culturales.
De acuerdo con la definición oficial, el patrimonio cultural comprende
el conjunto de objetos producidos por el intelecto y la mano del hombre a
los que la sociedad atribuye un particular valor: artístico, histórico,
documental, estético, científico, espiritual o religioso, y constituye la
herencia material y cultural del pasado.2 En palabras de Velasco García,
las danzas, junto con la música, constituyen un patrimonio cultural:
[…] porque son parte de la cultura de un grupo social y se nutren de la

tradición y de su memoria histórica colectiva, al mismo tiempo que su crea-
tividad ve hacia el futuro […]; abrevan en el manantial del pasado histórico
para conocer los orígenes fortaleciendo la identidad presente que permite
avanzar dando continuidad y cohesión al grupo o sociedad (Velasco citado
en Híjar, 2009: 217-226).
Además de fortalecer la cultura y la identidad de los grupos comunales,

las danzas también llegan a ser utilizadas en términos políticos por las
autoridades de distintos niveles gubernamentales o por los funcionarios
encargados de la cultura con muy diversos fines, por ejemplo, legitimar
las ideologías dominantes urbanizando prácticas propias de la rura-
lidad y, paralelamente, modificando sus sentidos o sus significados origi-
nales para obtener rentabilidad económica, o bien, beneficios políticos,
entre otros.
Asimismo, están vinculadas con distintos procesos de globalización
y de patrimonialización que unen y dividen a las comunidades y que
generan cambios importantes en las formas de apropiación social y
simbólica por parte de las nuevas generaciones, en la readaptación o
1. Definición propuesta por Theodor Adorno y May Horkheimer al referirse a la capacidad

de la economía para reproducir bienes culturales como el arte, el diseño, la arquitectura, la
publicidad o la educación masiva valiéndose de estrategias como el turismo, entre otras.
2. Recuperado de http://www.unesco.org/new/es/mexico/unesco-in-mexico/history
39
LAS CULTURAS DANCÍSTICAS INDÍGENAS DE MÉXICO
transformación de las propias danzas, de las indumentarias y de los

significados, por mencionar solo algunos ejemplos.
Ahora bien, de acuerdo con Del Mármol Cartañá: “Los procesos de
patrimonialización no están determinados, son complejos e impactan
a las estructuras y a los imaginarios sociales, ya sean locales o globales,
debido tanto a las políticas de las administraciones o los gobiernos
en turno como a la acción de los diversos agentes sociales” (2010: 6).
Aunque es cierto que la elite política modifica la manera en que los
actores sociales viven y valoran las danzas, de acuerdo con la ideología que
legitiman a partir de una selección determinada de elementos del pasado,
también es relevante el papel que algunas comunidades o grupos de dan-
zantes desempeñan para reivindicar sus tradiciones, sus rituales dancísticos
y su cultura esforzándose por recalcar lo que para ellos es transcendental y
debe considerarse patrimonio digno de difusión.
Los procesos de patrimonialización abren nuevas vías de interpretación del

pasado convirtiéndose en escenarios de confrontación en los que continua-
mente se crean nuevos significados y se modifican las relaciones de poder.
Para Prats (1997), la eficacia simbólica del patrimonio depende de muchos
factores, entre los cuales están la contextualización de los símbolos en prác-
ticas y discursos y el nivel de consenso de que gocen referentes y significados
(citado en Del Mármol Cartañá, 2010: 15-16).
La patrimonialización es resultado de la acción de grupos o sectores sociales

que conceden determinado valor a ciertos elementos de la cultura con
base en una posición privilegiada, sin tomar en cuenta la diversidad de
opiniones de la sociedad, lo que identifica a cada sector de la población o
le resulta significativo de manera específica.
Llorenc Prats ha designado a este proceso como “activación patrimonial”,

a través del cual se escogen determinados referentes culturales o naturales,
se les expone y sacraliza; se propone entonces una versión de la identidad
(un “nosotros del nosotros”) y se recaban adhesiones para la misma. Las
activaciones patrimoniales han sido principalmente realizadas por el poder
político, aunque también pueden ser realizadas desde la sociedad civil, pero
no debemos perder de vista que sin poder (fuerza social capaz de activarlo)
no existe patrimonio (Prats, 1997, citado en Rosas Mantecón, 2005: 7).
Por eso resulta relevante la tarea de la etnografía, ya que por medio de ella
se pueden conocer los conceptos, los valores, los sentidos y los significados
que los propios sujetos sociales atribuyen a sus prácticas culturales dancís-
ticas, a fin de interpretarlas debidamente y que tales explicaciones sean
40
consideradas en el momento de poner en marcha proyectos, programas

o políticas gubernamentales y se reflexione en torno a las posibles conse-
cuencias o impactos que los procesos de patrimonialización pueden
generar en cada contexto.
Como producto del trabajo3
de campo realizado en diferentes lugares de
la república de 2004 a 2014 (Huastecas poblana, veracruzana y potosina,
así como diferentes regiones de los estados de Puebla, Tlaxcala, Oaxaca,
Estado de México, Veracruz, Guanajuato, Querétaro, Guerrero, y Ciudad
de México), se han establecido los criterios para delimitar, de acuerdo
con los usos y significados asociados por las comunidades, tres categorías:
ritual, danza y baile.
Ritual
Los rituales establecen un tiempo distinto al de la vida cotidiana; repetidos

perenemente por la comunidad cultural condensan una gran cantidad de
significados, es decir, constituyen una experiencia significativa, simbólica;
sirven para recrear mitos, reproducidos en ceremonias pasadas, o para
vincular el presente con el pasado; para reflexionar en torno a concep-
ciones subjetivas; para mantener vivas creencias o la conciencia colectiva;
en palabras de Díaz Cruz, “los rituales contribuyen a la internalización de
las normas legítimas porque están como dirigidos al corazón, a los senti-
mientos y a las emociones de los fieles” (1998, 107). En los casos en que
las danzas forman parte de un ritual, se les emplea como una herramienta
que ayuda a expresar o simbolizar las relaciones e identidades sociales.
Muchas danzas indígenas están relacionadas con algún tipo de
ritual, por ejemplo, las que se efectúan en los contextos del ciclo agrí-
cola, cuando se solicita un favor a las deidades –santos, antepasados o
iconos concebidos como inmortales por gozar de cualidades humanas y no
humanas–, o bien, se agradece algún bien recibido; igualmente, cuando se
lleva a cabo algún sacrificio animal, a manera de tributo, o se realizan en
una fecha especial o en algún determinado lugar considerado sagrado de
acuerdo con las tradiciones o las indicaciones del especialista del grupo.
3. Para mayor información, confróntese: Análisis comparativo entre la promoción cultural exis-
tente en dos comunidades teenek de la Huasteca potosina: Tamaletom y Tanjasnec. El caso de la
música y la danza tradicionales (Tesis inédita de Licenciatura en Arte y Patrimonio Cultural,
UACM, 2011). Así como: Patrimonialismo e identidad en los festivales Atlixcayotontli y Huey
Atlixcayotl. Análisis comparativo (2012-2013) (Tesis inédita de Maestría en Antropología
Social, BUAP, 2014, ambas de Ana Luz Minera Castillo.
41
Acerca del ritual, Victor Turner señalaba que:
Su condición corresponde a la ambigüedad y a la paradoja [...] Lo liminal

puede tal vez ser considerado como el no frente a todos los asertos estruc-
turales positivos pero también, al mismo tiempo, como la fuente de todos
ellos y aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura de la que
surgen toda configuración, idea y relación (1980: 107).
Si bien es cierto que el ritual se caracteriza por ser el espacio de la liminalidad

que vincula diferentes planos: el cotidiano, el real, el cósmico, el divino o
el sagrado por medio de una acción o del movimiento, como puede ser
una danza ritual, se sabe que existen, además, diferentes tipos de rituales:
religiosos, de purificación, de iniciación, de sangre, de paso, conmemora-
tivos, etcétera.
Así entonces, es sabido que muchas danzas se practican como parte
de rituales religiosos desde la Antigüedad como medio para conectar
mundos opuestos, de ahí su carácter sagrado. A este respecto, advierte
Edmund Leach que:
El ritual religioso sirve para expresar una relación entre el mundo de la expe-
riencia física y el otro mundo de la imaginación metafísica. Este mundo está
habitado por seres mortales cuyo tiempo es una secuencia: nacer, crecer, morir;
mientras el “otro mundo” está habitado por dioses inmortales, omnipotentes,
que existen perpetuamente en un mundo que goza de un tiempo anormal
en el que el presente, el pasado y el futuro coexisten simultáneamente. La
fuente de salud, riqueza, bienestar, poder, se encuentra en el “otro mundo”,
por eso la finalidad de la actividad religiosa es proporcionar un puente o
canal de comunicación a través del cual el poder de los dioses pueda estar a
disposición de los hombres (1978: 109-110).
Por eso, mediante los movimientos, el ritmo, los gestos y los pasos, las
danzas de los grupos étnicos sirven para entablar comunicación con
lo sagrado, con los seres que suponen superiores; les solicitan favores
o los celebran como una expresión del principio de reciprocidad en
las fiestas patronales, por ejemplo, mediante las que ofrendan y esperan
recibir los beneficios implorados.
Queda claro que la danza puede ser considerada patrimonio cuando
las propias comunidades la relacionan con la reproducción cultural y la
transmisión de saberes compartidos colectivamente y que muchas de ellas
encierran además un proceso o significado ritual, pues se realizan en
fechas o en contextos especiales, con el fin de agradecer o de pedir algo a
las deidades o santos patronos, ofrendar, pagar mandas, orar por medio
42
del cuerpo, o bien, mantener viva una tradición ancestral. Cuando forman
parte de un ritual, éste:
[…] ejerce una acción profunda sobre el alma de los fieles que toman parte
en él. Estos extraen de él una impresión de bienestar cuyas causas no ven
claramente, pero que está bien fundada. Tienen conciencia de que la cere-
monia les es saludable […] Por el solo hecho de estar reunidos, los hombres
se reconfortan mutuamente; encuentran el remedio [a las crisis periódicas]
porque lo buscan en conjunto. La fe común se reanima naturalmente en el
seno de la colectividad reconstituida […] Tienen más confianza porque se
sienten más fuertes y están realmente más fuertes, porque las fuerzas que
languidecían se han despertado en las conciencias (Durkheim, 1968: 356-
357 y 370, citado en Díaz Cruz, 1998: 107).
Como parte de la experiencia dancística se establece una conexión con

el tiempo mítico y con el espacio cósmico. Los danzantes pueden llegar
a abandonar la realidad y adentrarse en otros tiempos y espacios incluso
“no humanos”. Cabe precisar que representar las danzas fuera de sus
contextos originales en un escenario construido para llevar a cabo un
festival, no implica necesariamente la pérdida de significados para sus
intérpretes; la danza se reconfigura, se adapta pero continúa transmi-
tiendo un mensaje, contando una historia o tratando de enseñar o dar
a conocer algo a los espectadores. Su valor radica en la comprensión
que se alcance de su función simbólica, es decir, lo que significa o trata de
representar de la realidad, de la vida diaria de sus ejecutantes.
Por lo general, las danzas se ligan con el mundo ritual cuando se rea-
lizan con intenciones religiosas o sagradas, pues hablan de las creencias o
de la cosmovisión; implican reproducciones culturales, órdenes morales,
códigos preestablecidos; delimitan tiempos y espacios distintos entre la
vida cotidiana y la sacra. Como señala Rodrigo Díaz Cruz: “Los rituales
muestran y dicen algo de la sociedad en que se ejecutan; son conce-
bidos como análogos al lenguaje susceptibles de ser decodificados”
(1998: 106).
Por medio de las danzas rituales se puede conocer cómo un determi-
nado grupo étnico ordena o estructura prácticas culturales que forman
parte de su vida social, como pueden ser el matrimonio, el funeral, la
siembra y la cosecha, o bien una fiesta patronal, entre otros. Cuáles son
los pasos que siguen para realizarlos; cuáles son para ellos los aspectos
significativos o a los que les atribuyen un determinado valor, de acuerdo
con sus referentes simbólicos y culturales, y con las cuales otros par-
ticipantes o espectadores pueden vincularse, pues las identificaciones
sociales definen un sinfín de prácticas colectivas que se pueden compartir
43
significándolas o recreándolas siempre que se cuente con referentes o

capitales similares.
Hay muchas danzas rituales que son conocidas gracias a espectáculos
o festivales. Cuando son presentadas por los danzantes nativos, pese a
ejecutarse fuera del contexto original y del momento específico en el que
se desarrollan en el seno de sus comunidades, ellos pretenden que la esceni-
ficación de su tradición cumpla una función didáctica acerca de un episodio
de la realidad social y cultural de sus lugares de origen, la cual establece
un tiempo y un espacio como evidencias ideológicas sobre las cuales cada
sociedad en particular cohesiona a los actores sociales que la integran y
utiliza los escenarios o fiestas populares como un puente de comunica-
ción por medio del cual una danza puede servir como herramienta para
transmitir un mensaje y compartir lazos simbólicos y sociales.
Danza de Los colorados. Comunidad de Cosolapa,

del municipio de Naupan, región Norte del estado de Puebla.
Festival Huey Atlixcayotl. Septiembre 2013.
Imágenes: Ana Luz Minera Castillo.
44
Danza
Sin embargo, no todas las danzas pertenecen o están ligadas al ámbito

ritual, aunque su carácter sea religioso, no necesariamente habrá de por
medio un rito. Existen muchas cuya finalidad es contar una historia
épica, transmitir un mensaje o escenificar y revivir hechos relevantes del
pasado. Asimismo, las danzas de ciertos grupos étnicos pueden vincu-
larse con animales para hacer alusión a la fauna endémica de una región
o a emblemas protectores y relacionarse con el nahualismo, ya que según
la cosmovisión indígena, los nahuales pueden referirse a un ascendiente
o progenitor o bien a una entidad maléfica. Además:
La danza está ubicada dentro de un contexto ceremonial con significado,

función y carácter mágico-religioso. Sigue patrones rígidos tales como: el
diseño en el espacio, pasos, estilo, lugares de representación, número de
integrantes, personajes e indumentaria. No obstante, estos elementos sufren
cambios paulatinos. Para la realización de las danzas es indispensable la
presencia de una compleja organización interna (jerarquías, derechos,
obligaciones y sanciones, cuotas y gastos, formas de aprendizaje) y externa
(relaciones con organizaciones religiosas, políticas y civiles) (Sevilla, Rodrí-
guez y Cámara, 1985: 9).
Es por eso que muchos grupos de danzantes pertenecen a cofradías o

mayordomías, aunque también es posible que se organicen de manera
independiente en cuadrillas, camadas o agrupaciones. Sus integrantes
pueden participar simplemente por el deseo y el gusto de hacerlo o porque
realizaron una promesa a algún santo o divinidad o porque deben cumplir
una manda.
Las danzas como prácticas identitarias demuestran que pese a los
embates de la modernidad, los diferentes grupos sociales necesitan ele-
mentos simbólicos, sociales y culturales que puedan ser compartidos por
otros a fin de ordenar las experiencias, las ideologías y los sentidos que deter-
minen su acción como sociedad y los ayude a construir una base sobre
la cual poder asumirse como unidad, y preservarse y sobrevivir como
colectivo.
Sirvan como ejemplo las danzas de carnaval, en las que distintos tipos
de identidades locales se consolidan año con año en el marco de esta
tradición festiva que arraiga a los sujetos sociales al espacio particular
que habitan (sea comunidad indígena o pueblo, colonia o barrio popular
urbano). La danza de carnaval como expresión cultural permite a sus
participantes desprenderse de los problemas cotidianos; es una celebra-
45
ción largamente esperada que los motiva a participar en la conservación

de una práctica tradicional que les pertenece, puesto que constituye una
herencia de sus antepasados, parte fundamental de su historia, de sus
saberes compartidos y transmitidos de una generación a otra, de sus ima-
ginarios sociales y de sus lenguajes simbólicos más característicos.
Carnaval en el barrio de Xonaca.

Cuadrilla “26 Oriente. La Original”,
ciudad de Puebla, febrero 2014.
Imágenes: Delia Domínguez Cuanalo.
46
Baile
El baile, por su parte, forma parte integral de la fiesta, es un acto

social. Los bailes populares mestizos en México son producto del crisol
europeo, africano y americano que integra a la nacionalidad mexicana,
cuyo núcleo más grande de población está constituida precisamente por
mestizos, quienes por medio del baile encuentran diversión, celebran,
conviven y festejan. En general, la costumbre de bailar implica hacerlo
en pareja, pues una de las funciones del baile es el cortejo. Incluso, la
función de muchos sones o jarabes a lo largo del territorio radica en
cortejar o en representar el galanteo y la conquista del hombre hacia la
mujer, por eso los bailables suelen ser divertidos no solo para quienes
los ejecutan, sino también para quienes los observan.
El baile se ubica en un contexto festivo de carácter profano, recreativo
y social. Su principal papel consiste en fomentar las relaciones sociales,
particularmente entre los distintos sexos. Como manifestación coreo-
gráfica sigue patrones de movimientos y formas musicales definidas que
admiten relativas variaciones respecto del diseño coreográfico, los pasos
y la interpretación; por lo regular se realiza en parejas y no requiere de
formas complejas de organización (Sevilla, Rodríguez y Cámara, 1985: 9).
Los bailes también sirven a sus ejecutantes para crear y reproducir un
orden significativo que da cuenta de su identidad social, del orgullo que
sienten por su comunidad, municipio, región o estado; por sus fiestas,
que los distinguen, les otorgan prestigio social, los dotan de rasgos que
les sirven como referencias para definir su unidad y para autoafirmarse a
partir del proceso de interacción social.
La mayoría de los bailes son muy vistosos y alegres, pero existen
otros, como el Jarabe mixteco, que incluye, al inicio y al final, la Canción
Mixteca, que prácticamente constituye el himno de la población migrante,
fenómeno que presenta muy altos índices en el país y que provoca nostalgia
y emoción en muchos participantes o espectadores, pues les evoca historias
personales o experiencias de vida en relación con los que se fueron y ya
no están, o con los que regresan pero tienen que volver a marcharse.
Así, quienes han vivido una situación semejante recuerdan, por medio de
la representación de este baile, a sus regiones de origen, a su entorno, a su
gente, a sus raíces y a su identidad social más profunda.
47
Jarabe mixteco del municipio de Acatlán de Osorio; región mixteca poblana.

Festival Huey Atlixcayotl, septiembre de 2013. Imágenes: Ana Luz Minera Castillo.
48
Las danzas frente a los procesos de globalización
La migración de grandes masas humanas en busca de un mejor destino es,

sin duda, una de las más graves consecuencias de los procesos de globali-
zación económica, pues provoca que continua y constantemente miles
de personas, entre ellos, indígenas, sean expulsados de sus territorios de
origen, por no encontrar oportunidades de progreso y de bienestar,
y se vean obligados a migrar a otras ciudades y países en busca de
mejores condiciones de vida para ellos y sus familias. De esta forma, la
globalización, entre otros factores, también provoca que las fronteras se
desdibujen, que vivamos a mayor velocidad, en una dinámica en la que el
tiempo y el espacio sufren constantes transformaciones y los límites
entre lo público y lo privado son cada vez más difíciles de identificar.
Las distancias se acortan pero se alejan las personas y la división de clases
sociales se intensifica.
La globalización, como la etapa más voraz y agresiva del sistema ca-
pitalista, constituye un proceso histórico, económico, político y socio-
cultural que afecta a todos los países, en menor o mayor medida, por
más alejados que se encuentren, y las comunidades indígenas no escapan
a sus efectos.
Las consecuencias de la globalización se viven en los diferentes ámbitos
de la realidad, aunque quizá la economía sea uno de los aspectos en
los que se deja ver con más claridad su poder, por ejemplo, en la modi-
ficación de los hábitos de consumo o en la organización laboral a nivel
mundial.
Los discursos oficiales pretenden hacernos creer que vivimos en una
“pluralidad” y que cada vez los seres humanos somos más “iguales”;
no obstante, “los procesos globalizadores incluyen una segregación,
separación y marginación social progresiva […] la globalización divide
en la misma medida que une”, según Zigmunt Bauman (1999: 8-9).
Los grupos étnicos y las clases sociales menos favorecidas no tienen la
misma libertad de movimiento ni gozan del mismo acceso a los medios
de comunicación, a la tecnología o a otros bienes y servicios como lo
tienen los poseedores de un mejor nivel económico y social.
Autores como Appadurai, por su parte, sostienen que los paisajes
étnicos actuales se destacan por su interacción y una cambiante repro-
ducción social, territorial y cultural de las identidades de grupo, por lo
que las migraciones generan una desterritorialización que trasciende las
fronteras específicas y con ello, las identidades locales (2001: 63-64).
En contrapartida, Bauman considera que en muchos casos, la distancia
49
también potencializa el apego a las raíces, la identidad y el sentido de

pertenencia a la comunidad de origen. Situación que se percibe en las
fiestas patronales de muchos pueblos y municipios de México, donde
el apoyo financiero y entusiasta de los migrantes permite que las festi-
vidades sean más suntuosas y emotivas.
Aunque también es verdad que en otros lugares, en cambio, la rea-
daptación o asimilación de nuevas culturas provoca el desapego o la
pérdida de tradiciones originarias, como suele observarse en el creciente
desinterés por parte de las nuevas generaciones a participar activamente en
las fiestas patronales, carnavales o danzas, en muchas ocasiones como
consecuencia de la apropiación de modelos culturales ajenos que gozan
de mayor difusión y aceptación entre los jóvenes, lo cual coloca en una
situación de riesgo el futuro y la permanencia de ciertas danzas, en cuyas
comunidades ya solo quedan ejecutantes ancianos, quienes al morir
no pueden dejar sucesores que conozcan, dominen y transmitan estos
conocimientos y prácticas culturales. Esto quiere decir que al interior
de los diferentes grupos étnicos existe constante tensión entre la homo-
geneización y la heterogeneización: “[…] ya que no todas las criaturas
humanas ocupan el mismo lugar ni contemplan el mundo desde la
misma perspectiva; no todas las observaciones tienen el mismo valor.
No existe un punto de vista privilegiado desde el cual se pueda obtener
la mejor percepción. Lo “mejor” puede ser acaso lo más “objetivo”,
impersonal o suprapersonal (Bauman, 1999: 45).
Es así que en el entorno de la modernidad, muchos danzantes han
aprendido a negociar y a sacar partido también de festivales o eventos
culturales para sus propios fines, como conseguir vestuario, el pago de
sus servicios, el prestigio de ser invitados y reconocidos, entrevistados
e incluso presentados ocasionalmente en radio o televisión. No obs-
tante, para muchos otros el propósito de asistir a festivales o eventos es
distinto, pues su prioridad consiste en reafirmar lazos sociales o bien
resaltar la identidad social o regional a partir del honor de presentar ante
un público mayor una manifestación propia de su cultura, una imagen
de lo que son como etnia o colectivo social que los distingue de otros
grupos gracias a sus rasgos de identidad: sus danzas, sus melodías, su indu-
mentaria, sus rituales, sus bailes y determinados objetos simbólicos que
hablan de sí mismos y de su forma de concebir al mundo y a los seres
que les rodean.
Por lo tanto, quizá más que una “desterritorialización”, como la califica
Appadurai, lo que estamos presenciando en la actualidad corresponde
a una nueva “reconfiguración” de los escenarios simbólicos entendidos
como “formas sociales”, en palabras de Pierre Bourdieu (1990: 30),
50
como instrumentos de conocimiento, comunicación y construcción de

la realidad que poseen un consenso en torno a la concepción o sentido
del mundo y promueven la integración social, como es el caso de la
cultura y de la danza.
También es cierto que no en todos los escenarios locales en los que se
han tratado de introducir dinámicas globales éstas logran insertarse con
éxito, pues existen muchos casos en los que las prácticas locales son reinter-
pretadas y redimensionadas, pero finalmente conservadas por los actores
sociales; tal vez se modifican, sin embargo, pese al embate de la globa-
lización, aún persisten en las colectividades con los valores simbólicos
que constituyen núcleos duros, así como tiempos rituales, diferentes al
fenomenológico y ordinario, mismos que no dejan de existir. Pueden
cambiar las formas, pero no el fondo de las tradiciones o de la cultura
local.
Se debe tomar en cuenta que de acuerdo con los capitales, creencias
y valores compartidos será la estimación que se haga de las danzas y la
relación que establezcan éstas con el patrimonio cultural y con quienes
las producen y las reciben. Por ello, para comprender las causas de
cambio, aparición, desaparición o readaptación gradual de las danzas,
al mismo tiempo que su continuidad y vinculación con el patrimonio y
con la globalización, no hay que perder de vista las relaciones entre éstos
y el contexto económico, político e ideológico en el que se desarrollan
en cada momento histórico, puesto que el patrimonio cultural se disputa
y se negocia entre quienes ostentan el poder del Estado o bien, por los
grupos sociales de las comunidades que así lo nombren o consideren.
Lo cierto es que el patrimonio presente en las danzas, según la opi-
nión de diferentes testimonios recolectados a lo largo de estos años de
investigación, sirve a las colectividades para relacionar determinados
elementos culturales con ideas y valores que fungen como referentes
para fortalecer la memoria de los pueblos. Además, por ser una noción
históricamente cambiante, en concordancia con nuevos fines y, tan
dinámico, ofrece oportunidades para que cada generación encuentre
respuestas a sus necesidades.
La categoría de identidad, vinculada con las danzas por gran parte de
la población, representa un proceso inacabado y en constante diálogo
entre la permanencia y el cambio que los agentes sociales construyen
de acuerdo con su propia cultura, pues guarda relación con elementos
intangibles o subjetivos introyectados espiritualmente en los sujetos a
partir de las “representaciones sociales”, como afirma Giménez (2005: 20),
es decir, preceptos, valores, saberes o creencias que socialmente compar-
timos y que nos conceden la posibilidad de distinguirnos de los demás.
51
A manera de conclusión
Como se ha mencionado, las danzas hacen referencia a actividades coti-

dianas, al medio ambiente, a las relaciones de pareja o, en algunos casos,
simbolizan y son parte de un ritual, un momento extraordinario vincu-
lado con algún hecho sagrado. En estos últimos, tales escenificaciones, a
pesar de salir de sus contextos originales, para los danzantes continúan
teniendo vigencia como representación de su realidad y, además, porque
sus fines son didácticos y de divulgación.
Podría decirse, como afirma Giménez, que ocurre con los fenómenos
de “aculturación” o de “transculturación”, que éstos no implican auto-
máticamente una “pérdida de identidad”, sino solo su recomposición
adaptativa, e incluso pueden provocar la reactivación de la identidad
mediante procesos de exaltación regenerativa (Giménez, 2005: 33). Del
mismo modo, las danzas que se escenifican con un sentido de difusión y
de orgullo por la tradición que sus ejecutantes se empeñan en demostrar,
refuerzan la identidad social y el prestigio por poseer los conocimientos y
saberes de una práctica cultural que no todos los grupos sociales poseen.
Pese a las alteraciones respecto de la manera en que se viven y se
valoran las danzas por parte de los actores sociales, de acuerdo con
ideologías que las legitiman a partir de una selección determinada de
elementos del pasado o a los fenómenos diversos ocasionados por la
globalización, también es cierto que el papel que algunas comunidades
o grupos de danzantes desempeñan para reivindicar sus tradiciones,
sus rituales dancísticos, su cultura esforzándose por resaltar lo que para
ellos es importante, debe considerarse patrimonio cultural y ser digno
de difusión.
Ante esto, a pesar de la intención de aquellos gobiernos que utilizan
a las danzas para manejar la idea de una identidad estatal e incluso
nacional compartida, con propósitos demagógicos para tratar de mantener
el poder con base en concesiones y halagos a los sentimientos elementales
de los ciudadanos; a pesar de los juegos de poder, de las disputas y nego-
ciaciones, consensos y disensos que salen a flote durante la planeación y
la realización de los programas y políticas culturales, lo cierto es que las
culturas dancísticas continúan vigentes y fungiendo como plataforma o
escaparate de la diversidad musical, dancística, cultural e identitaria de
las diferentes regiones del país y de las relaciones que los individuos y los
grupos que en él habitan construyen basados en un patrimonio cultural,
en un entorno natural, en la historia o en un proyecto de futuro.
52
Para finalizar se incluyen los versos de una de las composiciones

de Guillermo Velázquez, cantante del grupo Los leones de la Sierra de
Xichú, del estado de Guanajuato, quien mediante sus coplas arribeñas
nos habla de los escenarios actuales promovidos por la globalización
y del papel e importancia de las culturas para combatir sus embates:
Frente a lo globalizado
de un mundo que estandariza
hay que oponer la sonrisa
de lo diversificado.
México, se ha señalado,
desde tiempos ancestrales,
por sus distintos ramales
de ciencia y conocimiento
y con su firme cimiento
de culturas regionales.
Cada fiesta, canto y danza,

cada música y dialecto,
cada planta, cada insecto,
cada ritual de esperanza,
equilibran la balanza
de los bienes y los males
y en dimensiones globales
y en cada comunidad
son factor de identidad
las culturas regionales.
Bienvenido el Internet
y el microchip, bienvenido
lo que el hombre ha producido,
el CD room, el casette,
el rayo lasser y el set
de tecnologías actuales
sumando sus potenciales
al eterno corazón
y al tesoro que ya son
las culturas regionales.
53
Hay una voracidad

comercial y financiera
que no respeta frontera
y que con impunidad
infecta la realidad
con intereses penales
y contra virus letales
de poder tan destructivo
son un bastión decisivo
las culturas regionales
(Velázquez, citado en Velasco García, 2009: 218-233).
54
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(coord.) (2009). Cunas, ramas y encuentros sonoros. Doce ensayos sobre
patrimonio musical de México. México, CONACULTA.
55
LA VIDA COTIDIANA EN ESPACIOS SOCIALES INMERSOS EN LA NUEVA
RURALIDAD. UNA APROXIMACIÓN AL SURESTE POBLANO
Rosalba Ramírez Rodríguez

Miriam Quiroz Ramírez
Introducción
La intención de este artículo es reflexionar en torno al concepto de la

vida cotidiana a fin de aproximarse a su utilidad analítica en el marco de
las colectividades rurales para enfatizar los procesos de reproducción social,
es decir, aquellas expresiones en las que roles y prácticas están reguladas
y normadas lo cual se ejemplifica en el mundo laboral y la dinámica
familiar; pero también hay procesos de apropiación, resistencia, reaco-
modos, transiciones e innovaciones, aspectos que Alicia Lindón (2004,
2012), ha problematizado en el conjunto de prácticas grupales que se
llevan a cabo en el día a día.
Para los fines de este escrito, interesa presentar un hecho “cotidiano”
que se expresa en los estilos de vida que caracterizan a los escenarios
campesinos, entre los que destacan los cambios en la percepción y uso
en torno al tiempo y espacio que se refleja en la incursión del transporte
público, o la llegada de la electrificación, así como también en la diver-
sificación de las actividades de subsistencia destacando la práctica del
trabajo asociado al salario, de modo que aquella actividad que no tiene
remuneración no es catalogada como tal, favoreciendo el contraste entre la
dinámica como maquilero frente a la de campesino de autoconsumo.
Esas expresiones sociales suelen englobarse en lo que llaman la nueva
ruralidad, que representa un marco interpretativo que apela por resaltar
las transiciones en los contextos campesinos, dicho enfoque privilegia
aspectos económicos, políticos, ecológicos, territoriales que se expresan
en cambios en los usos del suelo de aquellos con vocación agrícola que se
adaptan al sector servicios o el de la industria, originando una fuerte presión
a los primeros. También busca reflexionar en torno a la interacción cada
vez más patente entre el campo con la ciudad; aunado a que resalta el
reconocimiento de la diversidad de actores sociales como: los jóvenes o
las mujeres rurales, que en antaño eran englobados en la denominación
de campesino. Lo anterior ha sido expuesto por autores como: Hubert
56
C. de Grammont y Luciano Martínez (2009), Edelmira Pérez (2001),

Hernán Salas e Iñigo González (2013) y Beatriz Canabal (2005), entre
otros.
En todos ellos hay una interesante reflexión en la que resalta la diná-
mica del mercado, la influencia de la política neoliberal, los patrones
organizativos al interior de las familias; sin embargo, hay una ausencia
por reseñar la vida cotidiana de las comunidades rurales, ya que a pesar
de referir la importancia de los cambios y la reestructuración en tales
escenarios, se prioriza la dinámica económica, pero descuidando los refe-
rentes de la experiencia y la reflexión de la población, por tal motivo se
considera oportuno resaltar:
La importancia de los testimonios estriba en la aportación de la historia

individual de los sujetos y la apreciación sobre los hechos que han vivido,
que en definitiva ofrece como fuente de información sus experiencias vividas
(Gramsci, 1986)… tienen un valor histórico que muestra la vida en acto
(en el momento); es decir, que las expresiones directas que relatan la vida
cotidiana del pasado, al considerarse como manifestaciones estratégicas
para la subsistencia de los individuos (Gramsci, 1986: 343 en Vizcarra,
2002: 125-126).
Ello con la finalidad de enfatizar la dinámica cultural de las comunidades

rurales, priorizando la perspectiva de los actores inmersos en la comple-
jidad de los contextos económicos propios de la contemporaneidad.
Para ello se tomará como referencia el sureste del estado de Puebla
particularmente el área conocida como Valle de Tehuacán, donde el
cultivo de granos básicos coexiste con la inserción por parte de la pobla-
ción a los talleres de maquilas en condición de obreros. De la agricultura
resalta el complejo sistema de organización familiar relacionado con un
ciclo natural (tiempo de sequía y de lluvia), así como un entramado de
saberes campesinos, que contrastan con un trabajo de corte asalariado,
que se lleva a cabo en las maquilas de prendas de ropa de mezclilla
que en las últimas tres décadas han proliferado particularmente en el
enclave de Cuayucatepec , 1 así como en la ciudad de Tehuacán, donde
los obreros de manera individual desarrollan tareas repetitivas al interior
de naves donde las destrezas y habilidades son asociadas a la rapidez,
contrastando con aquellas que se desarrollan al aire libre en el cuidado de
plantas de maíz y en el tenor del grupo. Coexistiendo dos lógicas, dos
ritmos, dos lenguajes que han llevado a reacomodos y transiciones en
1. Al respecto consultar la obra de Huberto Juárez (2004) en la que esboza las consecuencias
del arribo de los talleres de maquila en escenarios rurales.
57
LA VIDA COTIDIANA EN ESPACIOS SOCIALES INMERSOS EN LA NUEVA RURALIDAD
la vida cotidiana de las comunidades y de los grupos domésticos que le

conforman.
Al respecto se coincide con José Aguilar y Sara Molinari (2010:72),
“Es necesario comprender que la sociedad y la economía del conocimiento
(su base tecnológica), así como las nuevas formas que asume el trabajo y
las repercusiones sociales del nuevo orden laboral, inciden en los valores
individuales y sociales y por lo tanto en la configuración de la vida
cotidiana”.
Interesa contribuir a la reflexión de los reacomodos internos de las
llamadas comunidades campesinas, especialmente atender los aspectos
que resaltan la repetición de lo establecido, así como la innovación
característico de lo cotidiano (ello se aborda en líneas posteriores).
El conjunto de datos que se sistematizan son resultado de distintas
estancias de trabajo de campo realizado entre 2013 y 2014 periodo en el
que hubo la oportunidad de participar en actividades diversas como la
dinámica del ciclo agrícola, así como también ir al molino, acompañar
a la consulta médica, caminar por los cultivos, conseguir consulta médica,
consumir un taco de tortilla con algunos grupos familiares, ver la televisión
por las tardes, entre otros aspectos, considerados repetitivos y ordinarios,
como lo han expuesto autores como: Henri Lefebvre (1972), De Certau
(1996).
Gustavo Lins Riberiro (1989: 65-69), sugiere atender las acciones
que se realizan en el marco de la dinámica social, aspecto que no debe
pasar de largo en el ejercicio de la observación directa y participante del
antropólogo social, al respecto señala: “Los agentes sociales, en su contexto
cotidiano realizan acciones ‘dadas’, ello implica una fijación de los ele-
mentos constitutivos de los contextos significantes para las interacciones,
está dada por la rutinización de los encuentros sociales en el cotidiano de
los agentes sociales”.
En este trabajo, especial aporte tuvo la observación participante, la
observación directa , 2 las entrevistas 3 abiertas y etnográficas, las que
permitieron establecer interacción directa, especialmente adentrarnos
2. Se apela al planteamiento de Rosana Guber, cuando señala que: “la técnica de observación
participante no es solo una herramienta de obtención de información sino, además, de pro-
ducción de datos y, por lo tanto, de análisis; en virtud de un proceso reflexivo -entre los
sujetos estudiados y el sujeto cognoscente, la observación participante es en sí un proceso de
conocimiento de lo real y, al mismo tiempo, del investigador” (2005: 113).
3. Entendida como relación social a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones,
es además una instancia de observación; al material discursivo debe agregarse la información
acerca del contexto del entrevistado, sus características físicas y su conducta (Guber, 2005:
132).
58
a la cotidianeidad de los grupos domésticos, atendiendo lo expuesto

por Alicia Lindón:
el mundo de la vida cotidiana se resiste a ser observado desde arriba (con la

visión aérea) y desde fuera. Solo se torna visible cuando es observado desde
posiciones que de una forma y otra resulten interiores a la cotidianidad en
cuestión. Asimismo, la fluidez de la vida cotidiana… difícilmente pueden ser
comprendidas al margen del movimiento en términos vitalistas (2012: 69-70).
Se optó por fomentar el proceso de interacción y apelar por la interre-

lación lo que facilitó establecer el encuentro entre otredades, contribu-
yendo a la reflexión entre lo ajeno y lo familiar, ideas planteadas por
Esteban Krotz (1994: 7), apostando por el ejercicio de aprender del
otro, observando, platicando, interactuando, participando, como pauta
para establecer “la inteligibilidad y la comunicabilidad de la alteridad” en
tiempos, en escenarios, en lenguajes, en relaciones, en prácticas, en las que
lo cotidiano tiene expresiones importantes para facilitar su comprensión,
es decir, se “va insinuando la presencia y emergencia de los componentes
de la vida cotidiana: éstos son el espacio, el tiempo, las pluralidades de
sentido, lo simbólico y las prácticas” (Lindón, 2004: 41).
El presente escrito se encuentra dividido en dos grandes bloques, en
el primero, iniciamos con una revisión en torno a la noción de vida coti-
diana, en la que presentamos de manera breve las principales posturas
que han aportado sugerentes modelos analíticos, así como también han
resaltado que el abordaje de la vida cotidiana resulta problemático ya que
“implica aventurarse a un escenario carente de sistematicidad” (Aguilar,
1999: 129), representando un reto analítico para su reconocimiento.
En el segundo apartado se exponen los hallazgos etnográficos que
facilitan la comprensión de la dinámica cotidiana, particularmente en
el marco del contexto rural de San Bartolo Teontepec , 4 ámbito que nos
interesa presentar a partir de las actividades rutinarias, con la intención
de esbozar la contemporaneidad.
4. Es una junta auxiliar del municipio de Tepanco de López, ubicado en una zona geográ-
fica conocida como el Valle de Tehuacán, forma parte del escenario declarado Reserva de la
Biosfera Tehuacán-Cuicatlán, por lo que su paisaje es muy singular en cuanto a las plantas
endémicas y a las escasas elevaciones orográficas de gran tamaño; por otra parte los hoy abue-
los recuerdan que de niños escucharon hablar el “mexicano por parte de los antiguas”, hoy es
una población que no conserva una lengua materna, aunque están vigentes algunas palabras que
aluden al pasado indígena.
59
Reflexiones en torno a la vida cotidiana
Los autores que han abonado al estudio de la vida cotidiana estuvieron

impulsados por los planteamientos de la escuela histórica francesa de
los Anales, contribuyendo a posicionar el tema en la agenda de reflexión
en las décadas posteriores a la Segunda Guerra Mundial influyendo en
distintas ciencias sociales, sobresaliendo los enfoques: marxistas, anar-
quistas, funcionalistas, situacionistas, historicistas y estructuralistas
(Adame, 2005: 68).
Dando como resultado que las propuestas en torno a la vida cotidiana
sean dispares y contrastantes, por un lado se encuentran aquellas que desde
una postura marxista enfatizan lo rutinario, lo repetitivo, es decir, “el
carácter alienado, manipulado y pasivo” (Aguilar, 1999: 129), destacando
de manera particular la idea de la reproducción social. En ese orden
se encuentran los autores como Agnes Heller y Henri Lefebvre 5 quienes
enfatizan la alienación y la colonización del sujeto:
Lefebvre nos planteó una teoría crítica o socioantropología crítica de las situa-
ciones de la vida cotidiana, lo cual implica conocer las características de los
sujetos sociales y sus modus vivendis en el contexto específico en que se
desenvuelven o desenvolvieron (Adame, 2005: 66).
Donde, los cuerpos, la alimentación, las ideas, la organización doméstica,

los sentimientos, las relaciones laborales, las propiedades, reflejan aquello
que se denomina “miseria”, esto es cuando domina la rutinización 6 e
influye en toda vida social.
Pero también hay planteamientos que invitan a pensar a la vida coti-
diana como “riqueza” cuando es patente “la creación y se orienta hacia
la producción social” (Lefebvre, 1958; 1961; 1981 en Lindón, 2012:
73-74), ello corresponde a los marcos interaccionista-fenomenológico,
donde sobresale la innovación y la creatividad frente a lo repetitivo;
5. “El mecanismo generados de dichas escisiones viene de la separación que se crea de manera
cotidiana en el campo de la producción-reproducción económica entre trabajador y condicio-
nes materiales de trabajo y de existencia; a separar el capital a los trabajadores de la gestión
y la propiedad de las mismas se presenta el fenómeno de la alineación y de la búsqueda
atomizada de la sobrevivencia y la pervivencia, etcétera” (Adame, 2005: 69).
6. Al respecto sobresale la siguiente idea: “La cotidianidad se acepta como ‘el orden correcto’
de la vida. Trabajo, vida familiar, tiempo libre, práctica religiosa y actividad socio-política son
esferas de la vida cotidiana regidas de acuerdo con el valor que los individuos e instituciones
les otorgan” (Aguilar y Molinari, 2010: 71).
60
destacando autores como Michel de Certeau quien apuesta que “lo

cotidiano podría contribuir a la producción o a la transformación social”
(Lindón, 2012: 73).
Al respecto Aguilar Nery señala que en la vida diaria, hay prácticas
consideradas “ordinarias” que expresan:
la “lógica de lo no-lógico” para oponerse, transgredir y subvertir la racionali-

dad técnica y la cultura dominante. De acuerdo con De Certeau el mundo de
la vida cotidiana es un mundo a la defensiva, un mundo de sentido común,
de sentimientos comunes, definiendo y defendiendo un territorio contra las
amenazas de lo desconocido y lo opresivo (1999: 129).
Hay otras posturas de corte “constructivista– en la cual la idea rectora es

el movimiento constante entre la invención y la rutinización: toda
invención, en la medida en que se adopta (se instituye), de inmediato
se constituye en rutina y repetición”, figurando autores como Salvador
Juan, Francesco Alberoni (Lindón, 2004: 45-46).
Las expresiones y consideraciones en torno a lo cotidiano resultan
diversas, aunado a que dependiendo de las propuestas y miradas en torno
al concepto, los autores tienden a resaltar “ámbitos diferenciados y rela-
tivamente separados unos de otros, en los cuales los sujetos tienen que
aceptar y adjudicarse roles diferentes: lo escolar, lo doméstico, lo laboral,
lo festivo, los espectáculos, lo político, lo jurídico, las diversiones, las
fiestas, los viajes, etcétera” (Adame, 2005: 69). Por lo que la vida coti-
diana se torna diferente, compleja, e incluso contradictoria, generando
división entre lo privado y lo público, lo ordinario de lo extraordinario,
lo rutinario de lo festivo (69).
La complejidad de la vida cotidiana es susceptible de resumirse en
la siguiente idea:
un mundo de historias y trampas, ingenio, vanidades, proverbios, fragmentos,

memorias, lo articulado, lo inarticulado; lo efímero, lo persistente, lo priva-
do, lo profano, lo juguetón; lo predecible o impredecible. Sus prácticas trazan
lo que De Certeau ha llamado trayectorias indeterminadas (“lignes d’erres’) a
través de la vida y experiencia que cruzan el terreno del orden establecido (De
Certeau, 1984: 34-38 en Aguilar, 1999: 130).
Sin embargo, para los fines de este escrito se le entiende como el conjunto
de actividades que lleva a cabo una colectividad resaltando los patrones de
acción que se realizan en el marco de lo repetitivo, pero también en el
de la innovación, siguiendo a Henry Lefebvre, uno de los autores base
61
para aproximarse al concepto, y quien señala a la vida cotidiana como

el “núcleo desde el cual las sociedades reiteran y repiten tendencias,
pero también donde rompen con éstas y construyen otras diferentes”
(en Lindón, 2004: 45).
Para facilitar el abordaje hacia la vida cotidiana, se parte de la idea
que puede desentrañarse en el conjunto de 7 interacciones, las prácticas
y los usos:
Lo cotidiano está constituido de actividades llamadas ordinarias (hacer las

compras para comer, desplazarse por varios motivos, divertirse o instruirse,
etc.) incluso las más banales y repetitivas, aunque no lo son todas. También
se compone de interacciones, de encuentros personales con diferentes figu-
ras del otro, de la alteridad... Actividades e interacciones forman los usos
(Juan, 2008: 432).
La idea anterior se complementa con el atinado señalamiento de Alicia

Lindón (2004: 45), “Lo cotidiano implica no las partes ‘sino conocer
la unidad entre sus formas, funciones, estructuras, en suma, conocer el
estilo’”; es decir, la fusión de interacciones, prácticas y usos en el marco
de sociedades campesinas que cuenta con patrones socialmente signifi-
cativos en los que la vida cotidiana se ejecuta.
San Bartolo Teontepec: un acercamiento a la vida cotidiana a partir de las

prácticas e interacciones sociales
San Bartolo Teontepec, forma parte del municipio de Tepanco de López,

ubicado en el sureste del estado de Puebla, zona que tiene como polo de
servicios a la ciudad de Tehuacán y cuya influencia en las comunidades
campesinas que le circundan es más que evidente debido a que concentra
aspectos especializados en torno a rubros como: comercio, trabajo,
educación o salud. Según el censo realizado por el INEGI en 2010, la
comunidad de interés contó con una población de 5,593 habitantes, cuyos
principales medios de subsistencia están representados por la agricultura,
otros se insertan a la maquila o deciden migrar hacia Estados Unidos.
7. No es la intención desembocar en la extrema fragmentación de pequeñas unidades de

análisis, solo se apela a considerar elementos que contribuyan a esbozar el análisis sin perder
de vista lo procesual y holístico de la vida cotidiana, tal como Alicia Lindón sugiere “y con
ello se pierden los encadenamientos y el todo: la vida cotidiana no consiste en la vida en el
trabajo ni la vida familiar ni las distracciones y el ocio, es decir, no es ninguno de los retazos
que las ciencias sociales acostumbran fragmentar.” (2004: 44).
62
La comunidad se caracteriza por un paisaje diverso pues en él figuran

terrenos agrícolas, tanto de riego como de temporal, así como estruc-
turas que albergan invernaderos; en el centro del lugar hay viviendas de
dos pisos que también coexisten con habitaciones de materiales naturales
perecederos (carrizo y troncos), otras de adobe elaborado por la población
de Teontepec a partir de la mezcla de tierra blanca y paja 8 de trigo y frijol;9
que contrastan con aquellas que han sido construidas a base de cemento
y block, contribuyendo a recrear un escenario que a pesar de ello,
conservan en los solares cocinas de humo, para elaborar tortillas.
Además la presencia de servicios como la electricidad, el agua potable,
los medios de transporte como la ruta local de combis y autobuses de
Teontepec, la instalación de un mercado conforman un espacio local
dinámico, en el que la obtención de los recursos económicos, es determi-
nante para calificar y jerarquizar el tipo de actividad a realizar 10 (campesino
u obrero o migrante) ya que a partir de ello se asegura la consecución
de los ingresos monetarios para adquirir una variedad de bienes cuya
utilidad sea oportuna para los hogares, la mayoría de los integrantes de
la familia que ingresan a la actividad industrial o aquellos que se van
a EU, contribuyen en la alimentación, la construcción de viviendas, en la
compra de muebles o electrodomésticos, y algunos prefieren asegurar
la asistencia escolar a sus hijos o hermanos.
La diversificación de productos manufacturados ha sido adoptada
por varios integrantes de los grupos domésticos, un ejemplo de ello es
el consumo de “el fa”, es decir, el detergente en polvo que se incorporó a
la preferencia de las mujeres desde hace 30 años a las actividades de lim-
pieza, dejando de lado el uso de plantas silvestres como el coyotomate y
toronchiche 11 que contribuían a “desmanchar la ropa”.
O el patente interés por “estrenar” muebles que en el pasado eran
elaborados con los recursos naturales disponibles a su alrededor como
el quiote, pero en la contemporaneidad se prefiere el metal:
Ante se usaba…no había ropero, se me olvida cómo se llamaba era un largo

así, con su tapa….en cajas se echaba la ropa sino se colgaba, un mecatito
8. El tallo de la planta que se dice “amarra muy bien”.

9. que eran “pegados con yema de huevo” para dar forma a las paredes. Y fueron derribadas
en los 70´s y en 1995 debido a temblores.
10. Aspecto que contrasta con la agricultura de autoconsumo, ya que no es considerada
trabajo, a pesar del esfuerzo físico y del tiempo invertido, así como patente colaboración de
los integrantes de los grupos domésticos, no hay pago o dinero que reditúe.
11. El primero es un tomate de 2 cm de diámetro color amarillo y el segundo un fruto similar
a una calabaza.
63
lo pone uno. Las sillitas eran de quiotito de maguey, cortaban los quiotitos
de maguey, ese lo cortaban y salían unos banquitos… Antes no habían esas
sillas…antes era puro izote. Ese tronco de maguey que esta así, se saca, se
quita la penca, el mezontle,…las camas eran camas de quiotito, hora ya
tenemos cama de colchón, antes era cama de tabla de quiote…se enterraba
un horcón así, otro allá, se amarraba con sollate y ya tiene tu cama…(Ama
de casa, 60 años, entrevista realizada el 23 de diciembre 2014).
El tránsito de un modo de vida asociado al reconocimiento, acceso y

uso de los elementos de la naturaleza (para erigir casas, para conseguir
alimento, para garantizar los requerimientos de combustible, para obtener
bebidas como pulque, para usar plantas consideradas curativas), a uno en
el que el dinero es el principal referente para formar parte del consumo
(desde agua para beber, hasta zapatos, medicinas, transporte, etc.),
contribuye a que los adultos mayores cataloguen a los más jóvenes como
“flojos”, pues “ya no hay gente para el campo” al preferir emplearse en
las maquiladoras. Situación que contrasta con la condición de los adultos
mayores caracterizados por estar ligados a la agricultura, a los ritmos de la
naturaleza, a la dinámica de la recolección y la caza de animales pequeños
como el conejo para el alimento de la familia.
En ese contexto resulta apropiado recordar que la vida cotidiana se
encuentra constituida por un conjunto de prácticas en las que destacan,
siguiendo a Alicia Lindón que reseña a Henry Lefebvre:
Hace muchas distinciones entre tipos de praxis, pero una de las más rele-
vantes es entre praxis repetitiva y praxis inventiva o creativa. La primera
contribuye a reproducir el mundo, contribuye a su estabilidad, sin ser
necesariamente alienante. Las repeticiones pueden ser mecánicas, cíclicas,
periódicas… (Lefebvre, 1961: 244). La segunda produce una transformación
de la cotidianidad. Entre ambas hay una relación permanente, aunque no
en términos de equilibrio (Lindón, 2004: 44).
Sin embargo también hay elementos que se siguen conservando, como

por ejemplo: la dinámica organizativa en el marco de la asamblea
comunal para la toma de decisiones; así como las formas de filiación,
los patrones de herencia, ceremonias religiosas, la producción de maíz
y su consumo en tacos de frijoles y salsa, entre otros, representan los
referentes culturales más arraigados en el lugar, que pese a las transi-
ciones se mantienen como ejes de organización colectiva.
Una práctica común que se ha mantenido del antaño, es “dar” a
alguno de los hijos pequeños a una familia o adulto mayor con mejor
condición económica, con la intención de que se desempeñe como
64
“mocito” pues ayudará en las actividades diarias de la casa si es mujer

o, si es hombre, en el campo 12. Los niños permanecen con ellos hasta
los doce o quince años, esta acción se justifica por la precariedad que
no permite a los padres proporcionarles los recursos necesarios para su
subsistencia, a la vez que es un mecanismo que establece lazos de inte-
racción al interior de la comunidad.
Sin embargo, con base en la vivencia de los habitantes, se sistematizan
aquellas coyunturas y elementos influyentes en la dinámica de la nueva
ruralidad en San Bartolo Teontepec, resaltando las transiciones en lo
económico, así como en lo social, reconfigurando la dinámica cotidiana.
Un ejemplo, es la concepción que tienen de la pobreza y riqueza, pues
reconocen las diferencias, entre aquellos que evidencian una situación eco-
nómica “mejor” mediante la instalación de invernaderos, casas “lujosas”13
y negocios, en tanto que las familias que no poseen tales bienes son reco-
nocidos como “amolados”.
Suelen compararse las condiciones de vida anteriores con las actuales,
se resalta constantemente que “son menos pobres que en antaño”, al
pasado se le caracteriza por una vida “de lleno en el campo”, donde prác-
ticas como: leñar, moler, cuidar el ganado y sembrar, eran las constantes.
Tal situación la evidencia el siguiente testimonio:
Antes no había eso [convivios…] uno mal vestido ¡sufrió uno mucho! Nuestros
papases que van a pensar de convivio, éramos pobres. Mi mamá hacía tena-
titos y los vendía pa que nos compraba medio kilito de maíz pa que nos
hacía de comer ¡Antes no! ¡Era más triste! … ya pueden andar en las fiestas,
¡nosotros no! …En el campo nos llevaban a sembrar, nos llevaban a desen-
llervar… De chamaquitos jugábamos, pero que fuera uno a las fiestas pues
no…como antes no había qué, cualquier cosita jugábamos…no teníamos
ni juguetes…no mas así, no había juguetes, no había nada. Apenas había pa'
que nos daban de comer… yo cuando me crié, mi papá y mi mama se iban
a Tehuacán, nos engañaban: quédense y cuiden la casa y vamos…tú te voy
a traer un arete, el niño dicen, tú te voy a traer un carrito. Pero como iban a
vender leñita, no les alcanzaba, no lo compraban, ya cuando venían: ¿Bue-
no mamá y mi jueguete? “Todavía no florea”. Nos engañaban que floreaba
como botón (Mujer, 80 años, entrevista realizada el 20 de diciembre 2014).
También se reconoce que las condiciones de vida “anteriores caracterizadas

por la falta de agua y electricidad han cambiado”, suele reconocerse como
12. O bien porque fungen “como compañía” de los adultos mayores.

13. Aquellas que cuentan con diferentes servicios como: televisión por cable, teléfono o
cuentan con camioneta.
65
detonador de mejoría en la zona a las actividades de la migración, la

instalación de los talleres de maquila y de granjas avícolas, que ofrecen
trabajo.
Por lo tanto, se hace referencia constante a “las facilidades” existentes
en la actualidad pues estas se manifiestan principalmente en las activi-
dades domésticas que han pasado de la actividad manual que requería
inversión de tiempo y fuerza física al uso de electrodomésticos, así como
a la compra de diferentes insumos elaborados. Esta situación ha llevado a
percepciones como “ahora muchas jóvenes, ya no saben hacer nada, por
lo que el chintete, perseguirá a quien no sepa cocinar”. De ese panorama
de contexto se resalta lo siguiente:
Ahora ya hay facilidades. Ya hay molino. Cuando yo conocí ¿cuál molino? Ahí
estaban las mujeres [martajando]…Ahorita pues ya es otra vida, ahora sufre
uno que no come, pero ya hay tortillerías, ya está a la mano pues. (Ama de
casa, 60 años, entrevista realizada el 23 de diciembre 2014).
En palabras de Alicia Lindón, la cotidianidad
Es la vida del ser humano que va del trabajo a la familia, al ocio y a otros ámbitos,
es lo que se hace y se rehace en todos y en cada uno de estos ámbitos. La vida
cotidiana no solo son las actividades especializadas de estos ámbitos (usual-
mente llamadas prácticas), sino también los deseos, las capacidades y posibili-
dades del ser humano con referencia a todos esos ámbitos, sus relaciones con
los bienes y con los otros, sus ritmos, su tiempo y su espacio, sus conflictos
(Lefebvre, 1972: 88 en Lindón, 2004: 44).
Es decir, en la vida cotidiana se apela por la actividad, por el hacer, por

las prácticas cotidianas; pero también por el conocimiento, la cons-
trucción social de la realidad y al proceso de percepción de los sujetos
sociales, a fin de presentar el gran marco de referencia que da sentido
a las prácticas e interrelaciones, motivo por el cual se sugiere entender a
la vida cotidiana como aquel mundo “constituido por el conocimiento
funcional de la realidad y las prácticas, rituales y procesos perceptuales
y de apropiación cultural que en él se establecen…” (Massó, 2012: 6).
De modo que aquel conocimiento funcional, es susceptible de rese-
ñarse en la explicación de los habitantes en torno a aquellos momentos
significativos que han contribuido a los reacomodos internos del escenario
rural y que particularmente empatan con sus dinámicas cotidianas, y
con base en el sentir de las familias se sintetizan las siguientes:
66
El arribo del riego a la comunidad. En 1950 (resultado de la extensión

de los canales de la presa Manuel Ávila Camacho, localmente cono-
cida como Valsequillo), representó un acontecimiento que diferenció
y separó, tanto a la población como al paisaje, ya que algunos terrenos
fueron beneficiados con el acceso al agua de la presa, lo que alentó la
incursión de “modos variados de cultivar la tierra”, al pasar del temporal
al riego optando por cultivos comerciales y no solo la siembra de maíz.
Al incursionar en la dinámica del policultivo influyó en algunos
grupos domésticos que decidieron retirar las plantas de maguey de
los terrenos destinados a la producción de pulque y en su lugar introducir
el trigo y posteriormente chile miahuateco, por considerarlos rentables.
Sin duda, el riego contribuyó a la configuración de un paisaje verde que
contrasta con lo árido de la zona, pero ello originó cambios en la dinámica
agrícola lo que trajo aparejado reacomodos en el uso de los espacios, los
tiempos, la organización social al interior de las familias campesinas y en
la dinámica de la comunidad, manifestándose en la puesta en marcha de
nuevas prácticas como el pago por derecho al servicio del agua, la gene-
ración de comités que organizan faenas de mantenimiento, así como la
ya referida transición de cultivos de subsistencia a comerciales.
La construcción de la carretera. En antaño el acto de transportarse, era

por medio de “la andanza por los caminos reales para llegar a Veracruz o
a Tehuacán”, lugares que representaban sus principales centros de venta e
intercambio de productos como leña, carbón y jarcia, actividades vigentes
en San Bartolo hasta mediados del siglo xx. Pero el trazo de la carretera
federal Puebla-Tehuacán y posteriormente el ramal que se desprende
de esa vía para llegar a la comunidad, favoreció la instalación de trans-
porte público. Los habitantes recuerdan que los primeros concesiona-
rios , 14 introdujeron “unos carros grandes y viejos” eso ocurrió en la década
de 1940, cuando “era pura terracería” y las corridas hacia Tehuacán se
realizaban dos veces al día (una en la mañana y otra por la tarde).
En fechas recientes el tipo de transporte que predomina es el de las
“combis”, cuyo transito es continuo, también el servicio se ha ampliado
a otros destinos figurando San Martin Atexcal y Nopala, ubicados en
la Mixteca poblana, esto se debe a la posición geográfica de Teontepec
que se encuentra en una zona intermedia y figura como punto de inter-
conexión entre el Valle de Tehuacán y la denominada “tierra caliente”,
abonando a la movilidad que se registra en el lugar.
14. Se recuerda de especial manera a Margarita Ponce.
67
Instalación de servicios. Es uno de los referentes que suelen señalar los

habitantes de la comunidad para expresar los cambios de su lugar, enfati-
zando la “modernización” de la que son parte, y favoreciendo un ejercicio
permanente de contraste con el antes y el ahora. Resalta la presencia
de la luz eléctrica, el acceso a la educación oficial y el teléfono (la que
favoreció la extensión de la actividades como trabajo, como diversión,
socialización, hasta entrada la noche), que comenzó siendo un aparato
para el uso de la población ubicado en la presidencia de la junta auxiliar
y que con el paso del tiempo se extendió a los domicilios particulares y
ahora en aparente acceso libre por la telefonía móvil, trascendiendo con
ello el ámbito público para llegar a lo privado.
Al respecto es pertinente lo que Alicia Lindón (2004: 44), caracteriza
como “la vida del ser humano desplegada en una pluralidad de sentidos
y simbolismos, en espacios que lo modelan y al que también dan forma,
dentro del flujo incesante de la vivencia del tiempo”.
Con base en la idea anterior, lo diverso y la densidad de la vida
cotidiana emerge en el conjunto de prácticas sociales que someramente
han sido esbozadas en las páginas anteriores que pretenden ejemplificar
el caso de San Bartolo Teontepec, donde las actividades están asociadas
al tiempo, es decir, el acto de tortillar, sembrar, trabajar en la maquila,
jugar o asistir a la asamblea, no solo ejemplifican el conjunto de rela-
ciones sociales o la distribución de los espacios, también evocan los
usos del tiempo.
Es decir representan cómo se ordenan y sistematizan las acciones
locales de los habitantes con base en las lógicas del tiempo, éste impone
ritmos, preocupaciones, estrategias para extenderle, ahorrarle e incluso
controlarlo, como el hecho de prender los focos y continuar con acti-
vidades en el periodo nocturno, así como al formar parte de los talleres
de maquilas, los obreros son imbuidos de la filosofía de la rapidez para
concretar “una tarea” o el adaptarse al sistema rotativo de los horarios en
los que la puntualidad juega un papel central, a diferencia de aquellos
cuyas actividades se encuentran en el marco de los periodos propios del
“tiempo de agua y de seca”, ejes organizadores de la familias campesinas,
que amoldan sus actividades para llevar a cabo la preparación de la tierra,
evidenciando etapas intensivas y otras en las que “se espera la lluvia”. En ese
tenor sobresale la reflexión de Lefebvre que sintetiza Alicia Lindón:
Por un lado, para Lefebvre el tiempo social es la permanente intersección

de tiempos lineales y tiempos cíclicos, los primeros derivan de la tecnología, el
conocimiento y la racionalidad; los segundos, de la naturaleza (Lefebvre, 1961:
233). A esta intersección la llamó ritmoanálisis. No obstante, la introducción
68
de la temporalidad se torna más compleja ya que los tiempos lineales y cíclicos

son vistos en varias escalas que operan simultáneamente y están incrustadas unas
dentro de las otras. Los ciclos están dentro de procesos acumulativos lineales en
los cuales hay discontinuidades y continuidades” (2004: 43).
Entre la reproducción y la innovación en la vida cotidiana de Teontepec
El tiempo y dinámica de la escuela
La educación institucional en el pasado es recordada como aquella “en

la que solo había tres grados”, en ese espacio se enseñaba sobre bordado
y tejido en el caso de las niñas, y para los varones había castigos severos
cuando no se portaban “bien”, al respecto resalta el siguiente testimonio:
¿Escuela? nomás tres años tuvimos, antes no había maestros como ahora,
antes nada más había una maestra y dos maestros ¡Eso era toda! Hora tanto
maestro tanto estudio… nomás dos libros nos regalaban, nos lo compra-
ban…ahorita tienen facilidades para el estudio… cuaderno y lápiz nomás y
el librito (Artesana, 80 años, entrevista realizada el 23 de diciembre 2014).
Actualmente San Bartolo cuenta con instituciones que van desde los
preescolares hasta el nivel de bachillerato en su modalidad pública,
hay cinco preescolares que se distribuyen en distintos puntos; también
cuentan con dos primarias, una de ellas ofrece dos turnos (matutino y
vespertino).
La escuela secundaria, lleva por nombre Pedro Pacheco Zarate perso-
naje que repartió tierras en la comunidad durante la Revolución Mexi-
cana. No todos los estudiantes cursan la secundaria en la comunidad,
hay quienes tienen la posibilidad de asistir a otros lugares como la ciudad
de Tehuacán. Hay un bachillerato (Ignacio Zaragoza), sin embargo,
algunos habitantes consideran que aún no tiene el nivel educativo que
se necesita para el acceso a la universidad. De ahí que se le atribuyan
adjetivos como “bachiburro”. Ello influye en la decisión de los jóvenes de
Teontepec de trasladarse a la ciudad de Tehuacán y también a la ciudad
de México para estudiar el bachillerato.
Al interior del grupo doméstico se destinan recursos económicos
para asegurar la asistencia a la escuela, 15 con tal acción se considera una
oportunidad para mejorar la condición laboral, planteando el estudio
15. La construcción de viviendas de concreto ocupa un lugar privilegiado en los objetivos a

lograr por parte de las familias del lugar.
69
de alguna carrera que se relacione con el contexto que habitan (inge-

niero agrónomo, médico, secretaria, administrador y estilista). Los
esfuerzos por contribuir a tal acción, son justificados por la experiencia
de los adultos, de la que destacan, la carencia, el trabajo rudo, el maltrato
y vejación por parte de sus empleadores.
Con la marcada interiorización que hay en la comunidad, con res-
pecto a la importancia de asistir a la escuela, poco a poco, las dinámicas y
roles de los niños y jóvenes han sido modeladas en función de las activi-
dades de las instituciones educativas, por ejemplo, el tiempo de vacación
cambia la organización de las familias, ya que hay oportunidad de que
los educandos, participen en el cuidado de los animales, la recolección
de leña, ayuden en los negocios familiares, aspectos que suelen ser menos
explícitos en etapas de clase.
Hay otros grupos familiares que optan por establecer acuerdos
internos y apoyar a un solo integrante para que curse estudios, en tanto
que el resto participa en la dinámica laboral o campesina aportando su
mano de obra para el cultivo y cuidado de la parcela. Algunas de las jus-
tificaciones que se escucharon por parte de los migrantes hacia Estados
Unidos, es la de generar condiciones para que los niños cuenten con
ropa, calzado, libretas y lápiz para ir a la escuela.
Con tales elementos podemos dar cuenta que la vida cotidiana:
se construye día a día, hora a hora, la vida cotidiana en general y las vidas
cotidianas particulares de los colectivos y de cada individuo. Es allí y es en ella
donde y bajo la cual se forman los sujetos en cada momento, en cada espacio
sociocultural y en cada periodo histórico concreto. Pero cabe tener en cuenta
que cada proceso construye y es influido por sistemas y estructuras
(socio-económicos, político-ideológicos y simbólico-culturales) que le dan
sus determinaciones y condicionamientos (Adame, 2005: 65).
La vida cotidiana es medular ya que permite comprender los procesos

de inclusión y modelaje del colectivo hacia los actores sociales, al reiterar
ese conjunto de acciones y prácticas que al repetirse en diferentes
contextos son naturalizadas, obviadas y a la vez normativizadas, de modo
que en esa característica radica su complejidad, ya que al reproducir los
usos, prácticas, interacciones, va contribuyendo a recalcar el peso de lo
repetitivo, como el asistir a la escuela e interiorizar que ello garantiza
habilidades y capacidades socialmente valoradas, que contrastan con “el
antes” que evocaba una “buena mano para sembrar”.
70
De los jagüeyes al agua potable y de galón
La población comenta que antes no contaban con agua potable, por ello
recurrían a los jagüeyes16 (había más de cinco distribuidos en toda la
comunidad), ello implicó que la presencia de lluvia fuera determinante
para que los contenedores estuvieran llenos en los meses posteriores. El
líquido era destinado para cubrir los requerimientos de aseo personal,
el uso en los enseres, los espacios domésticos; así como también las
necesidades del ganado. Cuando se introducen los canales de riego,
la población utilizó esa agua a pesar de sus condiciones no higiénicas
“viene sucia pero hubo un tiempo que la usábamos todos… no había
agua potable”.
Antes lavábamos la ropa con agua de jagüey, ese lo tomábamos. A mí me toco

tomar agua de jagüey, de canal. Antes en las cajas estaba limpiecita el agua
¡como lo juntábamos! Ahora para eso ya no. A veces bebemos tantita agua
de la llave, ya nos duele la barriga... ya nos agarró diarrea... hora ya casi agua
de jagüey ya no hay, antes llovía ya con esa se ponían los frijoles, se molía, se
bañaba (Mujer, 90 años, entrevista realizada el 25 de diciembre 2014).
Cuando se obtuvo “la gestión” del agua potable, como denominan los
habitantes de Teontepec a la instalación del servicio hasta sus viviendas,
resultado de la ardua gestión de sus autoridades locales, como Lino
Casas . 17 Lo anterior influyó en las dinámicas públicas y privadas, pues la
visita a los canales y jagüeyes visitados frecuentemente por los integrantes
de los grupos domésticos con cubetas o cantaros, quienes destinaban
parte de sus tiempo al traslado del agua apoyados en bicicletas, burros,
carretones o portando a los hombros.
Figurando además los depósitos como referentes de socialización y
encuentro, ya que durante la estancia en el lugar los niños jugaban
y las mujeres, en grupo o bien al encontrarse en este lugar, se reunieran y
platicaran sobre diferentes acontecimientos ocurridos en la población.
De la misma manera fungía como lugar de reunión para “los novios”
16. Había cinco jagüeyes: “…Santa cruz, Pascual Santo, 5 de Mayo, Jagüey Blanco y Jagüey
del centro. Actualmente se encuentran en proceso de transformación siendo convertidos en
escuelas, canchas de futbol, béisbol y basquetbol. De los jagüeyes que mantienen su forma
original están jagüey 5 de Mayo y Jagüey Blanco. Aunque su uso ha cambiado pasando a ser
área de pastoreo o centro cívico” (Quiroz, 2013: 50).
17. Sus gobiernos fueron en periodos variados en primero en 1969 en el duro aproxima-
damente 5 meses y el segundo de 1984-1987. En el primero de estos fue cuando se realizó
dicha “gestión” para instalarse a mediados de los 70´s.
71
pues ahí se encontraban y sentaban bajo la sombra de algún mezquite

a platicar.
Aunado a que en antaño representó un tema sensible para el grupo,
por lo que se alentaba a la cooperación de la población para su cuidado
y mantenimiento fomentando la idea de grupo y bienestar colectivo.
Con la instalación de agua potable en los hogares, cambiaron las
rutinas de los habitantes de la comunidad ya que de desplazarse a lo largo
del día para ir por agua a los jagüeyes, ahora se espera en días y horarios
específicos de la semana, es decir, cuando “se echa para llenar tambos”
y tinas en los cuales se almacena, aunado a que esto influyó en los
usos de los espacios en los solares, ya que se prefirió la construcción de
cisternas para “apartar” la mayor cantidad de agua, ya que en muchas
ocasiones esta escasea.
Pero, es a mediados de la década de 1980 cuando iniciaron campañas
por parte de la secretaria de salubridad buscando prevenir el cólera, por
lo que se insistió en hervir el agua, también se masifica la entrada y venta
de agua embotellada como medida de precaución. En un principio solo
algunos grupos de la comunidad la compraban, pero en el presente su
uso se ha ido extendiendo desde surtidores que venían desde Tepeaca
hasta que algunos de los habitantes de San Bartolo establecieron plantas
purificadoras de agua, por lo que algunos habitantes refieren el contraste
entre concentrar agua de lluvia con respecto a cubrir los costos del agua
potable mediante pagos mensuales, además de los gastos que representa
la compra de “galón de agua” destinada al consumo de las sujetos.
Al respecto se resalta el planteamiento en torno a que la vida cotidiana:
es el resultado de un tiempo, un ritmo y un espacio concretos que los indi-

viduos tejen al relacionarse con las personas que forman parte del mismo
grupo social. Así, cada individuo y cada segmento social valoran de manera
especial algún aspecto de la cotidianidad, pues ella les permite reproducirse
como individuos y como sociedad (Aguilar y Molinari, 2010: 71).
El papel de los actores sociales, es importante, ya que sin duda la vida

cotidiana moldea, también son ellos quienes, se apropian de ésta, por
ello las marcadas diferencias generacionales que se expresan en los estilos
de vida, que contribuyen a reforzar la diversidad en los usos del espacio,
en los consumos, en la combinación de actividades laborales, como “el
ser del campo, pero vivir de la ciudad”, al reconocer adscripción a lo
local, pero a la vez reiterar la interacción con el afuera.
72
“Antes puro candil”: la instalación de electricidad
Los habitantes comentan que la electricidad llegó en 1972 al principio el

uso de esta energía estaba destinada para que funcionara un pozo ubicado
en el Paraje del Coyote,18 posteriormente se fue extendiendo el cableado
hacia la zona centro de la comunidad, a partir de donde se amplía el
servicio a los diferentes barrios de la comunidad, “Antes puro candil, con
ese nos alumbrábamos… no más pa' que dé luz tantito”, al extenderse y
generalizarse el acceso a la electricidad, permite que las actividades nocturnas
se prolonguen e influyó en los usos del tiempo, ya que “las chamacas andan
bien noche” ya sea por las actividades laborales o bien de recreación.
Ya que se comenta que debido a la luz se transita por lugares seguros
ya que esto permite observar quien viene o va por las calles. Así es como
se han generado nuevas prácticas como los bailes de los que las mujeres
también participan, el uso de “maquinitas” representa un atractivo para
niños y jóvenes quienes aprovechan las tardes, especialmente al terminar
sus labores en la escuela, para permanecer en los establecimientos que
cuentan con esa oferta.
Otro referente se encuentra en el trabajo físico representado por
la actividad de las mujeres al usar el metate que es contrastado con
la llegada de los molinos que en un principio funcionaban a base de
petróleo y a los cuales “se les jalaba una cuerda entre tres para que fun-
cionaran”, pero posteriormente con la incorporación de maquinaria que
requiere de energía eléctrica, el tiempo dedicado para la elaboración de
las tortillas se acortó, la masa tuvo una textura suave y delicada, así como
también se señaló que el nixtamal rinde más, al respecto se expresó:
Seis de la tarde se está poniendo su nixtamal y a las 11 de la noche está mar-

tajando en el metate, están echando sus memelas, están comiendo ¡Hora ya
no! Antes se sufría mucho sino muele una: por huevona. Hora ya hay moli-
no… Pues yo cuando vienen a saber estaba un molino en el centro,19 íbamos
al molino hasta allá, a las seis de la tarde o a las cinco, los que quieren moler
temprano, no más era uno, hora ya hay harto molino: aquí esta uno, allá
esta otro…antes na más un molino estaba… íbamos para allá… (Mujer, 90
años, entrevista realizada el 25 de diciembre 2014).
En la actualidad, los molinos que utilizan energía eléctrica para su

funcionamiento están abiertos de las seis de la mañana hasta las siete
18. Ubicado a un costado de la carretera Intermixteca.

19. Este era el molino de Bonfilio Garzón
73
de la noche, las mujeres pueden acudir en diferentes horarios para “echar

tortilla caliente” en cada comida, ya sea para consumo familiar o para
ofrecerle a la venta. De esta manera la electricidad ha modificado la
rutina domestica al influir en los horarios para la molienda, pasando
de la noche al día y dejando el espacio nocturno, aparentemente, sin
actividades.
Ello conlleva a reflexionar en torno a la dinámica y uso del tiempo,
una vez que la electricidad formó parte de las actividades diarias de la
comunidad, ello influyó en las acciones, en los espacios y en las expec-
tativas de los integrantes, por lo que se coincide con Alicia Lindón
cuando señala:
Hay un tiempo vivido o cotidiano (el ciclo de las 24 horas), es el tiempo

de las prácticas de los individuos, el del transcurrir constante. Ese tiempo
cotidiano que lleva consigo lo cíclico de la repetición, la evocación y la
resurrección, también está imbricado en un tiempo cósmico, que proviene
de los ritmos de la naturaleza. Simultáneamente, este tiempo cotidiano está
dentro de un cierto tiempo histórico, que a su vez está inserto en un devenir
histórico (2004: 43).
También la introducción de aparatos eléctricos como la radio 20 y la

televisión, en el caso del primero su presencia y uso se asocia con la
música, suele acompañar las actividades de los espacios domésticos, en
los comercios, en el transporte público, se le prende en distintos horarios.
Con respecto a televisión, los primeros aparatos eran exclusivos para
aquellos grupos domésticos que tuvieran más recursos económicos con-
virtiéndose en un objeto de distinción que diferenciaba a quienes eran
los dueños21 frente a los que no. Una práctica común en la comunidad
consistía en que las pocas familias que le poseían, optaban por ocupar
espacios amplios y abiertos para colocarla y rentar un asiento en el
que en compañía de los vecinos del lugar, se veían películas o algunos
programas.
Los horarios para tal actividad rondaban entre las nueve de la noche a
la una de la mañana cobrando de $5 a $10 pesos por persona, en especial
los fines de semana había especial interés por no perder secuencia en
20. Antes de su llegada se escuchaba la sinfonola, ubicada en una tienda propiedad de José
Casas, con veinte centavos se disfrutaba de una canción, posteriormente algunos accedieron
al tocadiscos y los radios de pilas, pero su uso era restringido debido a que se cuidaban
las baterías con la intención de que duraran un mes y asegurar el acceso a estaciones que
programaran “canciones bonitas” (rancheras).
21. Se recuerda a: Bonfilio Garzón, Rosendo Valencia y Bernardino Cruz.
74
los episodios. En el caso de los niños, que no contaban con el recurso

económico para pagar el derecho a ver, ofrecían colaborar con el aseo
de las viviendas22 y espacios donde tenía lugar la película para que les
permitieran estar presentes.
Se recuerda que al principio el uso de la televisión, se enmarcaba en
ocasiones especiales, por ejemplo en eventos como los cumpleaños, o
bien cuando se “tenía tiempo” ya que debido a las dinámicas de trabajo
en el campo los habitantes, se levantaban de madrugada y dormían
temprano, para prepararse a las actividades del día siguiente.
En la actualidad esta práctica social, de prender la televisión, es
prácticamente generalizada, es posible observar en las viviendas televi-
siones analógicas ubicadas en diferentes espacios de las viviendas acon-
dicionando mesas, roperos, estantes, cajas, sillas u otros objetos para
colocarle; los diferentes integrantes de los grupos domésticos le destinan
tiempo, especialmente vespertino y nocturno para “sentarse y descansar”,
ya que la TV se asocia a tales calificativos. Se reseña lo siguiente:
Diremos pues que el agregado de individuos ‘reunidos’ por una misma acti-
vidad, que consiste en comprar, utilizar, ver, desplazarse, etc., tiene el mismo
modo de vida. Hay pues tantos modos de vida como actividades comunes
posibles, es decir una infinidad potencialmente, ya que algunos de ellos son
combinaciones de prácticas. Con la cultura de masa y la ampliación tanto
del consumo como de los servicios públicos, cada día más individuos tienen
modos de vida similares a los demás. Por eso, se puede decir que los modos
de vida son tendencialmente más homogéneos (Juan, 2008: 437).
La dinámica cotidiana permite dar cuenta de aquellos patrones cultu-

rales socialmente compartidos por la colectividad, que favorecen reseñar
aquello que es significativo, como el hecho de consumir maíz, que
engloba a los distintos actores que integran a la colectividad, por lo que
es posible señalar que el referido cereal se encuentra inserto en el modo
de vida de Teontepec.
Comentarios finales
Los elementos presentados hasta el momento implican cambios y reite-

raciones en el conjunto de prácticas cotidianas que realizan los actores
sociales, reflejan también las reflexiones y percepciones de ellos, frente
a contextos de ruptura, que poco a poco se integraron a la cotidiano,
22. Barrer y lavar los trastos
75
que en los escenarios rurales refleja la permanente ida y vuelta entre la

reiteración y la innovación.
Por lo que se apuesta a que la vida cotidiana constituye un eje ana-
lítico que explican complejos procesos en los que el tiempo, el espacio,
las interacciones, las prácticas y modos de pensar, se acompasan, no de
una manera funcional o armónica, sino que ofrecen resultados dispares,
por ello la utilidad de entender que en lo cotidiano hay modos de vida
que caracterizan y homogenizan a los participes de tal situación, pero a
la par hay estilos de vida que evidencian las apropiaciones y ajustes que
los individuos a partir de sus ritmos y experiencias van construyendo
y ejerciendo en lo cotidiano. Resulta acertada y sugerente la reflexión
de Salvador Juan:
los modos de vida, cada día más homogéneos, acompañan los estilos de vida,
siempre más heterogéneos … distinguiremos las prácticas comunes más o
menos automáticas que forman los llamados modos de vida, de las rutinas
más bien concebidas como estilos de vida que albergan los protocolos ordi-
narios… (Juan, 2008: 432-433)
Con la dicho hasta el momento es posible señalar que la vida cotidiana,

es un proceso no acabado donde figuran elementos de antaño y contem-
poráneos así como las modificaciones y permanencias. Lo anterior es
expresado en las historia de vida de los sujetos que al compartir sus
vivencias y estilos de vida, favorece la reflexión en sus decisiones en
contextos sociales caracterizados como nueva ruralidad.
76
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78
SEMIOSFERA INDUSTRIAL DE EL MAYORAZGO, PUEBLA:
CONSTRUCCIÓN DEL TERRITORIO A PARTIR DE SU MEMORIA
Lillian Torres González
Este es un ejercicio que reitera la importancia y pertinencia del análisis

socio-cultural bajo la mirada de la semiótica de la cultura inserto en
el campo antropológico. Si bien, no es nuevo el enfoque, es relevante
remarcar su aplicación en sintonía con las demandas y problemáticas
sociales actuales, las cuales amplían el panorama de investigación. Con
ello, las propuestas de lectura y abordaje teórico-metodológico que en
los últimos 40 años han surgido en un contexto posmoderno, han acen-
tuado la importancia de acudir a otros campos de conocimiento que
complementan y complejizan la mirada.
La tarea en este marco contextual de cara al siglo xxi, es insistir y
esforzarse por incorporar otros conocimientos que enriquezcan, diver-
sifiquen y contribuyan a reflexiones y críticas desde la antropología, así
como la necesaria interacción con otras disciplinas. Lo anterior, sugiere
que somos actores situados y partícipes de distintas realidades que tras-
tocan y generan una suerte de reflexividad en nuestra labor científica
que hace indispensable el diálogo con otros saberes.
En este ejercicio, se intenta aplicar la orientación teórica-metodoló-
gica de la escuela de Tartu, particularmente la propuesta de Iuri Lotman.
Por tanto, la primera premisa es observar a la cultura como un conjunto
de textos, así como de lenguajes y otros elementos relacionados dotados de
significados.
De acuerdo a lo anterior, Lotman plantea un término para abordar a
la cultura y sus manifestaciones. A esta complejidad de relaciones, se le
acuñó el término de semiosfera y su enfoque se pretende interdiscipli-
nario (Lotman, 1996). Incluso, derivado de sus planteamientos, en los
últimos años, otros autores han enriquecido el enfoque para aportar una
perspectiva desde la transdisciplina y el pensamiento complejo (Haidar,
2005).
Para definir a la semiosfera, se recurre al ejemplo análogo de la biosfera,
la cual es un sistema complejo conformado por elementos naturales que
constituyen al planeta Tierra. Por tanto, existe una interdependencia que le
otorga dinamismo y en conjunto, se genera vida. En este sentido, el esquema
de la naturaleza se homologa al mundo socio-cultural.
79
SEMIOSFERA INDUSTRIAL DE EL MAYORAZGO, PUEBLA
Por tanto, la semiosfera, se define como un sistema constituido por

rasgos distintos interdependientes, y que al unirse, se dinamizan, pero
a diferencia de la biosfera, lo que se genera es sentido. Así, las expresiones
de la cultura y materialidades se analizan como textos. (Lotman, 1996:
12). Peeter Torop también define a la semiosfera como espacio, y debe
caracterizarse por lo abstracto y cerrado del sistema. Asimismo, al interior
de la semiosfera: “es posible la realización de procesos comunicativos
y la elaboración de una nueva información” (Lotman, 1984: 6; citado
en Torop, 2003: 60).
En la semiosfera es necesario incluir el concepto de frontera, el cual
se puede entender como
(…) la suma de los traductores- “filtros” bilingües pasando a través de los

cuales un texto se traduce a otro lenguaje (o lenguajes) que se halla fuera de
la semiosfera dada. El “carácter cerrado” de la semiosfera se manifiesta en
que ésta no puede estar en contacto con los textos alosemióticos o con los
no-textos. Para que éstos adquieran realidad para ella, le es indispensable
traducirlos a uno de los lenguajes de su espacio interno o semiotizar los
hechos no-semióticos. Así pues, los puntos de la frontera de la semiosfera
pueden ser equiparados a los receptores sensoriales que traducen los irritan-
tes externos al lenguaje de nuestro sistema nervioso, o a los bloques de tra-
ducción que adaptan a una determinada esfera semiótica el mundo exterior
respecto a ella (Lotman, 1984: 12).
En consecuencia, lo anteriormente dicho apunta a una vía de abordaje

aplicada al siguiente ejercicio. Para fines de este trabajo, el área de estudio
se localiza en un espacio urbano de la ciudad de Puebla, analizando la
memoria territorializada desde la perspectiva de la semiosfera en sintonía
con sus dos categorías integrales de texto y frontera. En este sentido, la
investigación está en proceso de construcción y aún falta por profun-
dizar el trabajo de campo, cuyos datos etnográficos aportarán nueva
información para realizar un análisis más fino.
Empero, los primeros acercamientos que se han realizado, han podido
arrojar algunas luces que permiten anticipar las líneas de un bosquejo
desde el campo semiótico de la cultura.
Ubicación y características de la semioesfera: colonia obrera textil San José

Mayorazgo, Puebla
Este espacio se localiza en la parte suroeste de la urbe, a orillas del río

Atoyac, y con una continuidad histórica que va desde el siglo xvi –su más
80
incipiente evidencia de ocupación fue un molino de trigo de la orden de

los dominicos– hasta nuestros días, integrada actualmente como colonia
obrera textil San José Mayorazgo, ésta se derivó de las actividades de la
fábrica, y la cual cerró sus puertas en la década de 1990, quedando en
abandono el inmueble industrial.
Imagen 1. Se observa el río Atoyac, las fábricas y su distancia con la traza de la ciudad
de Puebla, así como la Hacienda Mayorazgo, ulteriormente fábrica. Mapa de la ciudad
de Puebla y sus alrededores, del año de 1863. Mapoteca “Dr. Jorge A. Vivo Escoto”
de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
No obstante, los usos y funciones de este lugar han tenido variaciones,

pero el carácter industrial se conformó categóricamente desde la tercera
década del siglo XIX, observándose en esta época, dinámicas sociales
diferenciadas del resto del entorno citadino constituyendo capas
culturales e históricas que tienen significados particulares, pero que
son interdependientes entre sí.
Para comenzar a caracterizar a la semiosfera, es relevante mencionar
que actualmente la colonia obrera El Mayorazgo se ha convertido en un
espacio fronterizo entre el patrón de asentamiento urbano trazado de
81
manera tradicional y la otra esfera contigua que se ubica hacia el oeste,

es decir, del otro lado del río, que está ocupado por zonas habitacionales
y complejos comerciales para clase media y media alta. En este sentido,
El Mayorazgo deberá leerse como parte de sistemas semióticos que cons-
tituyen la propia ciudad. De acuerdo con Ivanov (2003: 210), la ciudad
es reflejo del universo y del cuerpo humano, cuya analogía obedece a
un orden que se articula en un continuum de relaciones intertextuales.
Las semiosferas de la ciudad se entretejen entre sí para operar funcional-
mente, no obstante, las transformaciones socio-históricas, las políticas
desde el Estado y la apropiación de los habitantes, generan tensiones y
resistencias que derivan en construir nuevas semiosferas y textos alternos:
La ciudad puede cumplir su función solo si en ella se mezclan un sinfín de

textos y códigos heterogéneos, pertenecientes a diferentes lenguas y niveles.
El poliglotismo semiótico de cualquier ciudad la convierte en campo de
diferentes colisiones semióticas, imposibles en otras circunstancias… (Lot-
man, 2004: 120-121).
Desde la fundación de la ciudad en 1531, el proyecto social iba encau-

sado a una aspiración socio-racial, prometiendo tierras a aquellos espa-
ñoles que decidieran echar raíces, para demostrar que la población
hispana podía erigir un asentamiento con el producto de su trabajo,
sin la necesidad del apoyo de la población india.
No obstante, las actas de cabildo y el registro documental dan cuenta
que la población que intervino en la construcción de edificios, casas,
recintos religiosos, obras públicas, traza de calles, producción agrícola,
entre otros menesteres, fue tarea de los pobladores locales provenientes
de asentamientos indígenas. Estas acciones desvirtuaron los planes ini-
ciales y la imagen de ciudad cien por ciento hispana se desbancó, en aras
de una sobrevivencia que los primeros pobladores españoles enfrentaron
al tropezar con inclemencias de tiempo, rivalidades políticas y la inefi-
cacia de un poder incipiente.
Aunado a lo anterior, las pretensiones de un asentamiento “digno de
europeos”, se entrelazaban con un proyecto socio-religioso, para empatar
así en el futuro, la ciudad ideal, la materialización de una ciudad celes-
tial. Algunos autores han considerado determinante al pensamiento
joaquinista ubicado en siglo xii como discurso alterno religioso, cuya
influencia inspiró para diseñar al nuevo asentamiento, bajo el modelo
de la Jerusalén Celestial (Castellanos y García, 2008).
Así, Puebla reuniría en su discurso, textos de distinta naturaleza,
aquellos que incluyeran una motivación religiosa en concordancia con
82
las aspiraciones esencialmente materiales, como el de potenciar los

recursos naturales para la producción de trigo, o de otros productos
que le dotaron de un sello característico en su paisaje; así como intereses
políticos, o por condiciones azarosas y/o circunstanciales como el del
paso de viajeros por la zona que se arraigaron por tiempo indeterminado.
Otra variable textual fue la creación de barrios con población india, la
cual fue mano de obra forzada, y cuya población decidió quedarse a pesar
de las prohibiciones jurídicas en relación a la adquisición de tierras o
solares (Torres, 2010).
En este sentido, el proceso de conformación urbana de la ciudad
ha seguido un complejo dinamismo semiótico que ha desencadenado
una variedad morfológica y polisémica. Esto deviene al mismo tiempo
en la formación de tensiones socio-históricas, que despliegan discursos
heterogéneos e híbridos (Lotman, 2004: 121).
Como ya se mencionó anteriormente, los inicios de actividad del
Mayorazgo, no como fábrica, sino como hacienda, se remontan hacia
el siglo xvi. Pero justo la ubicación con respecto a la traza de la ciudad
de Puebla en el periodo colonial, da cuenta del orden espacial en cuanto
a la distribución en el conjunto urbano. Es decir, las haciendas, ranchos,
así como otras áreas de producción, tenían la indicación por parte de las
ordenanzas de localizarse en la zona periférica de la ciudad en formación.
Esta disposición fue una orden emitida y asentada en una Real Cédula
con fecha de 26 de marzo de 1546 (Menegus, 1991: 31).
La razón social de Mayorazgo cambió en el siglo xix, convirtiéndose
en fábrica, y su ubicación se mantenía en la zona periférica de la ciudad.
Cabe agregar, que esta fábrica es cercana con otros dos conjuntos indus-
triales de textiles que comparten la zona sur del río Atoyac, como el
Molino de Enmedio y Amatlán, ubicadas hacia el norte de Mayorazgo.
El siglo XIX poblano se caracterizó por el crecimiento de producción
industrial, y a partir de este momento, la configuración urbana se trans-
formó bajo otras formas textuales.
Si bien, el proyecto de orden y progreso “homogenizaba” las aspi-
raciones de los centros urbanos mexicanos a partir de la presencia de
inversión extranjera y la mecanización de la producción principalmente
textil, cada espacio fabril constituía textos diferenciados entre sí, a partir
de las condiciones particulares de los emplazamientos industriales. Uno
de los espacios industriales más cercanos a la traza fue la Colonia Indus-
trial, la cual se ubicó sobre la ribera oriente del río de San Francisco en
donde se conjugó con otras fábricas también textileras –La Oriental, La
Violeta, La Mascota, La Guía-, una Curtiduría –Piel del tigre– y una
Fábrica de Hielo y Antiguo Manantial de Bebidas Gaseosas, después
83
llamada La Superior. Actualmente el río de San Francisco está entubado

y se convirtió en el Boulevard 5 de mayo; la colonia industrial fue apro-
piada por el gobierno del estado de Puebla para convertirla en un centro
comercial llamado “Paseo de San Francisco” (Allende et.al., 2004).
Sin duda, la localización de los emplazamientos fabriles, han tejido
diversos lenguajes para constituir geosignificados y como ya se men-
cionó, las circunstancias particulares delinearon una forma peculiar de
apropiarse y construir semiosferas. La ubicación lejana de El Mayorazgo
en relación con el centro vector y al mismo tiempo, cercana a asenta-
mientos aledaños, era propicia para la llegada de población proveniente
de otros municipios y haciendas, cuya población fue captada como mano
de obra para la fábrica.
Actualmente, este sello rural se manifiesta a través de las relaciones
parentales y el origen de su población; la gran mayoría procedía de la
ex hacienda de Castillotla, ubicada a poco más de 7 km. de distancia,
así como de Tlaxcala, San Miguel Canoa, entre otros pueblos. Sus
habitantes recuerdan Mayorazgo como un universo alejado del mundo
urbano: “Hace años era como un pueblo, las calles eran de tierra”.1
Imagen 2. Se acostumbraba realizar una visita al Señor de Tepalcingo en el estado

de Morelos. Los obreros sostienen en sus manos jícaras con pulque. Colección fotográfica
del Sr. Agustín de la Mora.
1. Doña Alicia, 80 años de edad, julio de 2013.
84
Sus pobladores recuerdan Mayorazgo como un paisaje tranquilo, espa-

cioso y suficiente para criar animales de corral como cerdos y gallinas.
Los jacales se conformaban por dos piezas, una correspondía a la cocina
y la otra para dormir y comer: “Era la cocina con su brasero antiguo de
hornillas para guisar” (Allende, et.al., 2004).
Esa condición de conjugar distintas procedencias, complejiza las rela-
ciones sociales y diversifica la cultura, que de acuerdo con Iuri Lotman,
ayuda a la funcionalidad de la ciudad en tanto se observa la continua
mezcla de “textos y códigos heterogéneos, pertenecientes a diferentes
lenguas y niveles”, los cuales van a aportar nueva información que con-
tinuamente se actualiza con los remanentes de memoria y pasado histó-
rico expresados en su cultura material y constantemente resignificados
(Lotman, 1984: 121).
De acuerdo con las características de Mayorazgo, éste va a catego-
rizarse como un espacio excéntrico y cuya posición generalmente está
localizada como extremo cultural a partir de rasgos naturales, no hay
que olvidar que El Mayorazgo se localiza en la ribera del río Atoyac. Al
formar parte de la periferia cultural con respecto al centro hegemónico,
va a desplegar otra dinámica en su interior y a reproducirse nuevos
centros dominantes y espacios periféricos plagados de polisemia y textos
heterogéneos (Lotman, 1984: 121).
Por otro lado, en el sector contiguo a Mayorazgo –del otro lado del
río–, se perciben cambios inminentes y contrastantes, cuya evidencia se
expresa con el anhelo de modernidad a partir de la transformación del
paisaje. Dicha zona es la que está recibiendo mayor atención por parte
del Gobierno del Estado para rehabilitar algunas áreas de la ribera del
río Atoyac.
Esta área, la cual se le ha nombrado Angelópolis, es a la que se le ha
invertido económicamente, materializándose en los complejos comer-
ciales y habitacionales para la clase media-alta y alta. Como parte de
estas políticas socio-urbanas y económicas, el saneamiento del río –el
cual ha padecido un desgaste ecológico desde tiempos inmemoriales–, se
recupera en una porción del mismo, y únicamente soluciona de manera
paliativa, pero no resuelve la contaminación del río que ha persistido
durante décadas, a partir de la industrialización y la nula conciencia
acerca de su cuidado.
En consecuencia, Mayorazgo se ha convertido en articulador vial que
conecta con rutas más lejanas y calles claves para la movilidad urbana.
Sin embargo, al mismo tiempo es un ente dinámico, desgastado por el
tiempo, ruinoso y activo, conviviendo con vestigios del pasado y dia-
logando con la materialidad del presente que proyecta hacia el futuro.
85
Por consiguiente, Lotman señala que: “La ciudad es un mecanismo que

recrea una y otra vez su pasado, que obtiene así la posibilidad de encon-
trarse con el presente en el plano de lo sincrónico. Ciudad y cultura se
oponen al tiempo”(Lotman, 1984: 121).
En este sentido, es pertinente agregar que si bien el territorio es
dinámico y fluctuante, también delimita y establece fronteras, divide,
significa elementos, posiciona relaciones, redes, nodos, lugares tanto
periféricos como centrales (Raffestin, 2011: 102). Una de las fronteras
que se observa a todas luces, es el río Atoyac, el cual divide la zona del
“progreso” y delimita aquella que ha consolidado sus prácticas y su
territorio de manera ferviente.
Los de Mayorazgo conocen sus límites, se reconoce a los propios y a
los ajenos, su identidad se acuña desde la memoria y para la memoria.
Asimismo, el espacio se convierte en un territorio que los pobladores
significan en un sistema de lugares, los cuales se convierten en locus de
identidad y referencias del territorio:
…el territorio sería el resultado de la apropiación y valorización del espacio

mediante la representación y el trabajo, una “producción” a partir del espa-
cio inscrita en el campo del poder por las relaciones que pone en juego; y en
cuanto tal se caracterizaría por su “valor de cambio” y podría representarse
metafóricamente como “la prisión que nos hemos fabricado para nosotros
mismos” (Giménez, 2000: 27).
Por su parte, la memoria del espacio se circunscribe a un territorio que

se delimita por fronteras simbólicas y productivas. No obstante, una
condición de frontera es que filtra, traduce y genera nuevos textos.
(Piñeyrúa, 2005: 41).
La fábrica es el elemento articulador de la memoria, y el territorio
está presente en distintos niveles fenomenológicos. Por un lado, se
encuentran los protagonistas que laboraron en la fábrica, cuyos obreros
y empresarios experimentaron a la industria como parte de su vida. No
obstante, la memoria del Mayorazgo se extiende más allá de la fábrica,
cuya área de influencia se delinea en espacios de la vida cotidiana en los
sujetos que vivieron de la fábrica pero no laboraron ahí, tales como las
esposas, hijos y demás familiares.
Una de las visiones que complementan a la perspectiva aquí plan-
teada, es aquella que versa sobre la continua construcción de la memoria
bajo una relación dialéctica. Maurice Halbwachs (2004) afirma que la
memoria es un proceso social de reconstrucción del pasado vivido o
experimentado. En consecuencia, la memoria no son recuerdos inaltera-
86
bles, sino que forman parte de un continuum que se construye, recons-

truye y deconstruye; la memoria es una práctica social y se territorializa
desde diferentes sujetos.
Desde el enfoque lotmaniano y de la complejidad, la memoria reúne
todos los textos de la cultura que se identifican bajo prácticas comunes.
Al indagar de manera superficial en el campo de la neurociencia y la lite-
ratura, los estudios acerca de la memoria han aportado un acercamiento
cada vez más constante entre las ciencias exactas y las humanidades.
Una de las obras en donde se reúne este enfoque es en el libro de
Jonah Lehrer llamado Proust y la neurociencia, cuya obra, dice Francisco
Traver (2011), expone una combinación de disciplinas –ciencias exactas
y humanidades– a las que ha llamado neurocultura. Marcel Proust fue
el autor de la novela En busca del tiempo perdido, escrita entre 1908 y
1922, es una obra que está dividida en siete partes, una de ellas: “Por el
camino de Swann” (1913), relata la historia de un personaje que recrea
sus recuerdos a partir de degustar una madalena sumergida en te de tila,
por lo que este suceso conduce a que lleguen en cascada una serie de
memorias vinculadas a su juventud. Uno de los aportes de Proust dice
Traver (2011), es que la memoria no refiere a:
…compartimentos estancos o fotos fijas del pasado sino que los recuerdos
eran muy poco fiables y cínicos dado que cada vez que recordábamos algo
en realidad lo estábamos sobreescribiendo. La memoria no sería pues un
proceso mecánico simple sino constante, indeterminado y plástico donde
en cada evocación habría un borramiento de la memoria original. Dicho de
otra manera: que recordar es una forma de olvidar lo que realmente sucedió
y sustituirlo por una secuencia de hechos que sean congruentes con nuestra
concepción del mundo en el momento de la evocación.
Los neurocientíficos están interesados en saber cómo permanecen y se

instalan los recuerdos, de qué manera detonan, y cómo se van entrete-
jiendo con otros. Cómo se manifiestan a nivel orgánico y físico, parti-
cularmente estudian la manera en cómo se comporta el cerebro y sus
transformaciones neuronales. Cabe agregar que se preguntan acerca de
la indeterminación de la memoria y su imprevisibilidad (Traver, 2011):
La memoria a largo plazo está indeterminada y la fortaleza de su graba-

ción como recuerdo indestructible ha de ir a buscarse a algún lugar más
complicado que las especulaciones que la ciencia ha ido entretejiendo sobre
los mecanismos de fabricación, consolidación y evocación de los recuerdos
mientras los pensaba como algo estable o inmutable: un recuerdo a largo
plazo es a la vez efímero e inmortal, ¿cómo explicarlo?
87
Por otra parte, la memoria y el olvido serán dos mecanismos de selección

para construir un discurso acorde a las circunstancias del presente. En
este sentido, Lotman plantea dos funciones de la memoria: “…la trans-
misión de significados (memoria) y la generación de nuevos sentidos.
Esta segunda función se expresa en la falta de homogeneidad interna, ya
que el sincretismo de lenguajes le ofrece al texto mayores posibilidades
de sentido que las que le da un lenguaje por separado” (Lotman, 1996;
citado en Piñeyrúa, 2011: 41).
En Mayorazgo se construyen códigos homogéneos que se convierten
en textos que son reconocidos en el contexto de este conjunto indus-
trial; sin embargo, los sentidos que identifican a la memoria obrera son
producidos por los sujetos que proceden del mismo campo semiótico.
Por ello, es que al interior de esta semiosfera surge una amplia gama de
textos que a continuación se ejemplifican.
Mayorazgo como espacio y como nombre
Es interesante observar los significados que contiene el nombre, ya que al

analizar tal denominación, resalta la memoria de la cultura, la memoria
del territorio y la de su vocación. Así, las imágenes que se asocian al
nombre representan el anhelo de un espacio proyectado hacia el futuro,
consolida la identidad; en el nombre se expresa la complejidad y la
contradicción. Es aquí, en esta acumulación textual (Lotman, 1979 y
1996, citado en Piñeyrúa, 2011: 41), en donde se transforma la cultura
pero no pierde el referente que imprime y asienta la naturaleza de su
esencia, de las huellas que rememoran y dan sentido a este lugar, de ser
como ellos dicen, “un nativo mayorazguense”.2
El nombre de San José Obrero Mayorazgo condensa principalmente
dos significados, el religioso, ya que su iglesia está dedicada a dicho
santo y por lo tanto, la fiesta grande es el 19 de marzo. De esta forma,
la religiosidad de la colonia se expresa con el festejo de fechas acorde a
la liturgia católica. Por otro lado, da cuenta del mundo fabril en el que
sus prácticas generan lazos de identidad frente a los ajenos al espacio.
El santo San José posee una nueva dimensión vinculada a su función
como protector espiritual pero también adscrito a la práctica laboral, es
decir lo convierte en un santo “obrero”, los sujetos homologan y hacen
2. Expresión que se obtuvo de un usuario de la página de Facebook Colonia Mayorazgo.

[Fecha de consulta: 3 de diciembre de 2014].
88
propio al santo incorporándolo al ámbito de la fábrica, nivelando su

santidad a la de un trabajador de Mayorazgo.
En este sentido, el territorio de Mayorazgo se caracteriza por el largo
trayecto histórico que posee. Actualmente, se puede observar la serie de
capas que se relacionan con el contexto temporal y los hechos sociales
que fueron coyunturales para este espacio. Por ello, el nombre de la
colonia no solo es significativo, sino habrá que incluir en el análisis, la
nomenclatura de sus calles, los nombres de las escuelas y la distribución
de los diferentes espacios.
A continuación se intentará realizar un análisis general del espacio, a
partir de la relación con la asimetría cerebral, éste es un primer acerca-
miento. Una de las capas temporales más antiguas, además de la cons-
trucción de la fábrica, es un área habitacional llamada “los jacales”,
construida a principios de siglo XX, dicha franja está conformada por
ocho manzanas y se localiza del lado este del río Atoyac.
Imagen 3. Calle de los Jacales (Foto de Lillian Torres González).
“Los jacales” fueron construidos de tejamanil, integrados por una planta

arquitectónica; dos aguas de teja; una puerta angosta y una ventana.
Actualmente, se conservan y asoman un puñado de ellas a lo largo de
la avenida principal nombrada 11 sur. 3 Pocas casas conservan su planta
3. Cabe agregar que esta calle antiguamente se le llamaba Calle Real de San José Mayorazgo.
89
original, porque la mayoría se ha modificado, agregando nuevas acce-

sorias, y muchas están destinadas para uso comercial.
Después de más de 80 años, los habitantes las siguen denominando
como “los jacales” para referenciar una zona caracterizada por su acti-
vidad comercial y habitacional, así como por su tránsito constante. La
denominación de “jacales” se adscribe a un mundo rural, el cual está
claramente delimitado por las fronteras que separan al mundo urbano
de la ciudad de Puebla y al espacio rural.
La tercera capa corresponde a la construcción de casas que se localizan
hacia el oriente de la zona, e implicó uno de los cambios más signifi-
cativos para la fábrica y sus trabajadores. Con Don José de la Mora,
–antiguo dueño de la fábrica– inició un periodo de urbanización del
Mayorazgo, este proyecto se llevó a cabo en la década de 1940.
Para algunos colonos, esta obra fue de gran beneficio para los obreros,
y de la Mora se ganó el cariño de sus trabajadores y familias. Dichas
casas tienen una planta arquitectónica en forma de “L”, formadas por
un nivel, y cuyo espacio no está tan invadido del ruido constante del
transporte público. De este lado, las casas aún conservan la originalidad
de su arquitectura y aísla el lugar doméstico del exterior. Para estos
años, Mayorazgo se convirtió en un espacio urbano que se adscribió e
integró al ámbito metropolitano, aquí comenzó la transformación de
caserío fabril, equiparado a pueblo, hasta delinearse como colonia. En
esta fase, el habitar manifiesta una manera de apropiación y adquiere
una impronta particular de conjunto industrial, cubriendo así la mayoría
de los servicios.
Es importante destacar que la calle perpendicular y contigua a esta
nueva porción habitacional se nombre Avenida del Trabajo. Asimismo,
las calles que separan las manzanas de todo el territorio mayorazguense
están bautizadas por nombres de personajes que figuran en la historia
oficial mexicana, particularmente del siglo XIX, tales como: Vicente
Guerrero, General Don Nicolás Bravo, Agustín de Iturbide, Guada-
lupe Victoria, General Ignacio Zaragoza, Anastacio Bustamante, Agustín
Melgar, Francisco Javier Mina y Avenida de la Corregidora.
Cabe mencionar, que en la zona, llamémosle nueva, están incorpo-
rados lugares de ocio y educación como el Campo Deportivo Atoyac
Textil, y dos escuelas, el Jardín de Niños “Jovito Silva” y la “Escuela
Urbana Art. 123 Manuel Ávila Camacho Mayorazgo”.
En este sentido, las calles “Real de San José Mayorazgo” y “Avenida
del Trabajo” separan ambas porciones con distintas temporalidades,
construidas bajo motivaciones de distinta índole, pero integradas en una
relación dialógica y dialéctica. Es decir, cada hemisferio del territorio de
90
Mayorazgo fue concebido bajo proyectos distintivos tanto en tempora-

lidad como en su proyección socio-cultural, pero actualmente se puede
observar que a pesar de haber surgido bajo las diferencias ya mencio-
nadas, la complejidad aquí se manifiesta al reconocerse como parte de la
misma semiosfera, del mismo territorio. A partir de los nombres de las
calles y algunos espacios, se pueden observar los remanentes de ideales
asociados a la lucha sindical representados en los héroes nacionales,
nombres que cargan de heroísmo al espacio, nombres pertenecientes
a una época en donde se construía la nación mexicana; nombres que
sacralizan y protegen y solidifican la memoria en su origen.
En este sentido, ambas porciones se retroalimentan, se diferencian
pero se conjugan como unidad del mismo universo, hay textos y poli-
semia de las particularidades del espacio pero hay una conjugación
de intereses al momento de resolver conflictos urbanos: “La cultura
adquiere un carácter neurotopográfico, que explica el funcionamiento
semiótico de los dispositivos intelectuales más simples hasta los más
complejos” (Haidar, 2005: 115).
Mayorazgo y sus lugares
En el primer nivel de reconocimiento, los elementos textuales que se

identifican como parte de la semiosfera industrial son aquellos que se
expresan en el lenguaje cotidiano que remite a un código obrero y o de
las actividades propias de los lugares de la colonia reconocibles entre
sus habitantes como los apodos –el conejo, el rata, etc.–. Por otro lado,
las formas de espacializar y distinguir, se refuerzan con la construcción
de metaforizaciones asignadas a las máquinas, es el caso de “El Diablo”
como una máquina de alto riesgo, donde “se picaba el algodón”, y “hubo
muchos accidentes”.
En el segundo nivel de reconocimiento, en el sentido amplio, com-
plejo y heterogéneo de los textos, uno de los sitios que forma parte
del sistema de lugares en donde confluye el poliglotismo, pero además
solo es permitido a un tipo de actor que constituye una semiosfera de
varios al interior de Mayorazgo es la cantina. Ésta tenía una actividad
de tipo recreacional, de convivencia y ocio; así como algunos momentos
de riñas. A pesar de que se tenía un horario, la demanda de este tipo de
bebidas (“el remedio”, “tejocote” y pulque) se cubría las veinticuatro
horas del día, entre juegos como el rentoy, brisca, rayuela, música de
trío y rockola, el texto solo es accesible para aquellos que pertenecen al
mundo masculino, obrero y bajo determinadas edades.
91
Al unir códigos y textos diferentes en cuanto a estilo y significación nacio-

nal y social, la ciudad realiza hibridaciones, recodificaciones y traducciones
semióticas que la transforman en un poderoso generador de nueva transfor-
mación (Lotman, 2004: 120-121).
Uno de los elementos ejes que por sus características podría conside-
rarse como texto fundante, es justamente la ex fábrica El Mayorazgo,
la cual es generadora de constantes textos y reúne otros elementos que
se manifiesta en la memoria. En ese sentido, no se podrá definir que la
memoria de la cultura obrera generada a partir de este espacio es unívoca
y delineada bajo una única forma, ya que dependerá de las condiciones
y significados que surjan, así como de las formas en que llegan los signi-
ficados, cómo se perciben, a quienes llegan, cómo se reconfiguran, y en
qué momento se constituye un conjunto colectivo que caracterice a la
memoria de la colonia Mayorazgo.
Por ejemplo, la vida diaria de las mujeres, se pautaba a partir de la
dinámica laboral de los obreros, quienes a su vez estaban supeditados por
el tiempo de la fábrica, condicionado y determinado por el silbato que
marcaba el ritmo del universo cotidiano del Mayorazgo. Comúnmente,
había tres turnos y las mujeres organizaban su vida doméstica en torno a
estos tiempos. Uno de los elementos obligados para el funcionamiento
eficiente de la fábrica fue la comida.
El tiempo para comer fue el punto crucial que brindaba descanso y
energía a los trabajadores. Las mujeres tenían que estar preparadas con
lo básico. “Mi suegra era de la gente antigua, se levantaba temprano a
barrer, a las 5 de la mañana ya estaba de pie”. “A mi marido le preparaba
su té y sus tacos bien hechecitos de frijoles, o huevo, o de guisado”.
Además los canasteros también fueron figura importante para abas-
tecer a los trabajadores, sobre todo, para aquellos que venían de otros
lugares: “Traían canastas para comer desde el Centro, San Baltazar,
Santiago y les llamaban canasteros que con un palo cargaban la comida.
Los de afuera como los de Zacatelco traían sus tacos”.
En concordancia con las generaciones, la memoria se recrea
también de manera opuesta, generando tensión entre las construc-
ciones del ser y del deber ser, permitiendo aflorar una gama de
maneras de representar al mundo a pesar de las diferencias genera-
cionales, ya que se adaptan, se anclan y conviven textos de distintas
temporalidades, los cuales se proyectan en las formas de apropiarse
simbólicamente del espacio.
92
En la medida que concebimos a la cultura como memoria, o “grabación

en la memoria de cuanto ha sido vivido por la colectividad”, la estamos
relacionando necesariamente con la experiencia histórica pasada. Cuando
decimos que se crea una cultura nueva, conjeturamos que ella se va a vol-
ver memoria, realizamos una anticipación, aunque solamente el futuro va a
demostrar la legitimidad (o sea, la permanencia) de una nueva cultura. La
cultura entonces está constituida por todos los textos que se han establecido
en la memoria de una colectividad (Lotman, 1979:74-75).
En este sentido, la conjugación de los textos desplegados por la memoria

se manifiesta a partir del vínculo afectivo con el espacio, pero moti-
vado por las relaciones entre generaciones que rememoran, comparten
y producen memoria en relación a los efectos del presente.
Hasta aquí y a manera de cierre, la propuesta de análisis dejó de
lado las constantes actualizaciones de la memoria, pues es cambiante y
vinculada a procesos coyunturales, sin embargo, se advierte la condi-
ción dinámica como parte del mismo enfoque lotmaniano. Uno de los
efectos del presente o actual condición que se observa entre los vecinos,
es el miedo y la amenaza a desaparecer o dejar imponer dinámicas
que desdibujen los objetos materiales o imaginarios de los habitantes
a partir de la imposición de proyectos desde el Estado que intentan
eliminar o cambiar su posición como habitantes de una colonia bajo la
diversidad y complejidad. A lo largo de este trabajo, el sistema de trans-
porte tradicional que contemplaba más de 70 años de existencia –ruta
Mayorazgo–, desapareció, y en su lugar se implementó el metrobús, el
cual ha implicado transformaciones en el paisaje urbano, dinámicas de
movilidad y en el horizonte temporal de los sujetos. Asimismo, el miedo
no solo se despliega a partir de los cambios que se ejecutan desde el
poder gubernamental, sino la inseguridad ha sido un tema que aqueja a
cualquier familia de Mayorazgo, como un patrón que se replica en toda
la ciudad, y desafortunadamente se comparte a una escala nacional. Sin
embargo, esto potencia y pone en juego recursos mnemotécnicos que
actualizan la memoria para fortalecer su dimensión identitaria, igual de
compleja. No obstante, la transmisión de significados y la generación de
nuevos sentidos en los distintos niveles de semiosferas que constituye al
Mayorazgo, produce puentes y fronteras dinámicas que puedan encarar
la imposición sistemática por parte del Estado, la modernización que
excluye y la suma de fuerzas colectivas organizadas para su cuidado.
Asimismo, la destrucción material como consecuencia del abandono
de la ex fábrica –texto fundante– y el desgaste físico del territorio, ha
conducido a que la resistencia de los colonos, se exprese en la producción
de memoria y la reapropiación del espacio, derivados paradójicamente de
93
las tensiones, conflictos y en muchos casos, indiferencia, los cuales son

elementos catalizadores de nuevos sentidos que conducen a fortalecer
los lazos sociales de la semiosfera industrial de la colonia obrera textil
San José Mayorazgo. En su debilidad está su fortaleza.
Imagen 4. Contraste, en primer plano se observan los restos de la fábrica y al fondo el

avance de la modernidad (Foto de Lillian Torres González).
94
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95
TEXTOS, DISCURSOS Y CONTEXTOS EN LA POLÍTICA DE EDUCACIÓN
SUPERIOR INTERCULTURAL EN MÉXICO
María Guadalupe Huerta Morales
La educación superior intercultural forma parte de una política educa-

tiva reciente en México, lo que lo ha posicionado como uno de los
países pioneros en la inclusión de los pueblos indígenas a la educación
superior. A 10 años de la puesta en marcha del modelo de Universidad
Intercultural se hace necesario un análisis de las causas que motivaron
este nuevo enfoque en la educación superior.
Mi objetivo en este trabajo es presentar una propuesta teórico meto-
dológica que permita el análisis de la formulación e implementación
la política intercultural en la educación superior en México, y quizá
de cualquier política pública. Para ello, presento un modelo analítico de
la política educativa. Posteriormente, muestro de manera sucinta los
resultados más importantes al utilizar esta propuesta metodológica. Y,
finalmente, a manera de conclusión haré algunos comentarios finales
sobre esta propuesta teórico-metodológica.
1. La aparición de las Universidades Interculturales en México
En México, durante los primeros años del siglo XXI y posteriormente

al reconocimiento constitucional de su pluriculturalidad, comenzó a
implementarse una nueva política educativa intercultural que buscaba
dar cabida a la diversidad étnica, lingüística y cultural del país. La
implementación de esta política, sustentada en un marco de cooperación
internacional, requirió la creación de una Coordinación de Educación
Intercultural y Bilingüe (cgeib), cuyos objetivos y atribuciones se exten-
dieron a todos los niveles educativos y a varios proyectos pedagógicos.
Entre éstos se encuentra un nuevo modelo de instituciones de educación
superior enfocadas fundamentalmente, pero no de manera exclusiva, a
la atención de estudiantes indígenas: la Universidad Intercultural.
La apertura de estas universidades llamó la atención de investigadores
y abrió un nuevo y nutrido campo de investigación: la educación superior
intercultural. Durante los primeros cinco años nueva área de investiga-
ción, la mayor parte de los trabajos se han centrado en la conforma-
96
ción de estas nuevas instituciones, especialmente con dos perspectivas:

el desempeño institucional y la construcción de la interculturalidad.
Desde los estudios que han privilegiado el análisis del desempeño
institucional se ha dado cabida a la descripción, caracterización y evalua-
ción de los logros y las dificultades de estas instituciones de educación
superior. Las colaboraciones provienen de campos disciplinarios como
la antropología, la psicología y la investigación educativa. Por una parte,
esta bibliografía ha discutido cómo estas universidades han buscado dar
cumplimiento a la cobertura, la calidad y la pertinencia cultural ofre-
cida de acuerdo con el propio modelo Universidad Intercultural y en
relación con el sistema de educación superior mexicana, por ejemplo, en
temas como la evaluación y la certificación (Schmelkes, 2004; Casillas y
Santini, 2006; Guerra, et. al., 2006; Guerra y Sandoval, 2007; Guerra,
2008; Estrada, 2008; Schmelkes, 2008, 2009; Fábregas, 2009). Otra
parte de los estudios se ha enfocado a la explicación del funcionamiento
organizacional de las Universidades Interculturales en relación con otros
actores sociales, como el Estado y las organizaciones indígenas, sobre
todo en cuestiones como el financiamiento (Schmelkes, 2009; Guerra y
Meza, 2009), la atención y el desarrollo académico (Fábregas, 2009), y la
estructura organizacional y la oferta educativa (Bastida, 2005; González,
2006; Guitart y Gómez, 2007; Estrada, 2008).
En lo que concierne a los estudios sobre la construcción de la inter-
culturalidad el interés ha recaído en la construcción de la significación
de la interculturalidad a partir de la creación y las prácticas de las Uni-
versidades Interculturales. Las disciplinas desde las que se participa en
estas investigaciones son los estudios interculturales y la antropología.
Desde esta perspectiva se ha propuesto, por un lado, analizar qué tan
interculturales son las Universidades a partir de un enfoque multidimen-
sional (Dietz y Mendoza, 2008; Dietz, 2008), y por el otro, examinar
la construcción del propio discurso intercultural, ya sea en el ámbito
pedagógico (Gónzalez, 2008; Escárcega, 2009), en el ámbito de las nego-
ciaciones de apertura (Llanes, 2008; Baronett, 2008), o en la migración
de los discursos (Ávila y Mateos, 2008; Mateos, 2009).
A excepción de la visión de conjunto que ofrecen los aportes de
Schmelkes (2008; 2009), las investigaciones ofrecen estudios de caso
que no hacen ninguna reflexión sobre los procesos más generales en
los que se encuentran involucrados tanto el modelo de Universidad
Intercultural como las propias unidades académicas. A nivel regional
sí existen estudios que evalúan y presentan el panorama latinoameri-
cano de construcción de las instituciones de educación superior que
buscan atender la diversidad cultural (Mato, 2008; Mato, 2009). Estos
97
TEXTOS, DISCURSOS Y CONTEXTOS EN LA POLÍTICA DE EDUCACIÓN SUPERIOR INTERCULTURAL EN MÉXICO
estudios se han centrado en los actores involucrados en el proceso de

creación y desarrollo de estas universidades, así como en presentar las
experiencias de distintas instituciones a lo largo de América Latina. Este
panorama general se ha visto favorecido por los estudios de caso hechos
en México, a partir de los cuales se puede saber cómo están operando
estas Universidades.
Resulta relevante analizar el proceso por el cual fueron creadas estas
instituciones y de qué manera se definió este modelo. Mi intención es
tratar de responder: ¿Cuáles procesos permitieron que el Estado mexi-
cano optara por diseñar una política educativa intercultural que se enfo-
cara a la educación a todos los niveles, pero con énfasis en la atención
de los pueblos indígenas en el nivel superior? ¿Por qué esta política
permitió la creación de un modelo de Universidad Intercultural? ¿A qué
lineamientos de política pública internacional y nacional responde este
modelo de Universidad Intercultural?
Asumí que la génesis de esta política educativa, aparentemente, for-
maría parte de dos procesos suscitados en la década de los noventa
enmarcados en la cooperación internacional y la circulación global de
ideas. Por una parte, el reconocimiento de los derechos indígenas y el
desarrollo de la educación intercultural, y por la otra, la ampliación
y la diversificación de la educación superior. Dichos procesos esta-
rían encabezados a nivel global por organismos internacionales como
la Organización Internacional del Trabajo (oit), la Organización de las
Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (unesco)
y el Banco Mundial (bm).
En México estos procesos globales tomarían su propio rumbo y defi-
nirían la aparición del modelo de Universidad Intercultural, sobre todo,
a través de la ampliación de la educación superior y del reconocimiento
de la pluriculturalidad de la nación. No obstante, sería hasta el año
2001 cuando tendría lugar la búsqueda de modelos y programas edu-
cativos que permitieran tanto una educación pertinente a una sociedad
multicultural como el acceso de los pueblos indígenas a la educación
superior, por lo que se crearía una nueva política educativa para México
y una nueva instancia burocrática para ponerla en marcha: la CGEIB.
En este contexto, es aún más relevante que desde esta nueva política
educativa mexicana y desde la propia CGEIB, la propuesta mexicana para
favorecer el acceso de los pueblos indígenas a la educación superior no se
limitó al otorgamiento de becas y programas compensatorios, sino que
se diseñó una institución de educación superior que además de contar
con el respaldo del Estado, adquirió como principal característica ser
intercultural.
98
2. Las políticas educativas vistas desde la sociología crítica
Tradicionalmente las políticas públicas se han analizado desde las policy

sciences, cuyos distintos enfoques han proporcionado elementos para
el sostenimiento y la mejora de la racionalidad burocrática que tenían
como finalidad la resolución de problemas públicos. Para los propósitos
de esta investigación, estos enfoques no permiten tener un acercamiento
sociológico en relación a la manera en que las políticas públicas son
generadas y trabajadas a partir de ideas y sentidos sociales para ordenar
el mundo.
No obstante, existen otras formas de acercamiento desde otras pers-
pectivas disciplinarias, como es el caso de la sociología de las políticas
(policy sociology), en donde la política pública se ha definido como los orí-
genes, los alcances y las normas que señalan lo que es posible y deseable
para una determinada sociedad (Ozga, 2000: 52). Desde esta óptica, en
la formación de una política pública se involucran el aparato estatal, la
economía, así como instituciones de la sociedad civil. Para este tipo de
propuesta las políticas públicas son vistas como procesos sociales totales
que permiten establecer una determinada visión del mundo que aspira
a la organización de las acciones sociales. Esta propuesta sociológica
ofrece un análisis en el que se cuestionan las hipótesis dominantes, los
orígenes de las políticas, así como los valores o sentidos depositados en
éstas y que buscan ordenar el mundo social. Para el tipo de análisis que
me he planteado considero este último enfoque como el más adecuado
para abordar la creación de la política educativa intercultural y sus
consecuencias para la educación superior mexicana.
Tengo en cuenta que una política educativa requiere de una mayor
concreción en su definición ya que si bien la educación forma parte
de la provisión de servicios o bienes públicos, la educación no debería
quedar acotada a esa generalidad pues perdería su especificidad. En
este sentido, al hablar de políticas educativas hay que destacar que se
está abordando el campo de la reproducción sociocultural de las socie-
dades a través de la enseñanza-aprendizaje de ciertos valores ideológicos.
Por ello, considero importante retomar la definición de Stephen Ball
(1990: 7) quien propone que: la política educativa es un conjunto de
enunciados que operacionalizan valores con una intención prescriptiva,
por tanto, se trata de la disposición autorizada de valores ideológicos.
En esta definición se da una mayor especificidad a la política educativa
ya que al señalar los valores prescriptivos ideológicos que ordenan el
mundo, se enfatiza y llena de especificidad el ámbito educativo.
99
Para Ball (1990: 3-5) los programas de las políticas educativas serían
la imagen del ideal de una sociedad, el cual de manera alguna está
separado de una ideología dominante. Esto, en el desarrollo de inves-
tigaciones inscritas en la sociología crítica exige la identificación de
ideologías e influencias como un cimiento necesario para capturar la
complejidad de la formulación de políticas educativas. Ahora bien, en
el contexto contemporáneo de globalización, la identificación de ideo-
logías e influencias tendría un mayor énfasis en las políticas internacio-
nales que han dirigido sus lineamientos hacia las políticas nacionales
o programas locales específicos, y que, por lo tanto, serían trasladadas
y recontextualizadas en éstos últimos niveles (Ball, 2006: 67). Así, las
políticas educativas pueden entenderse también como trayectorias ideo-
lógicas que se suscitan en una compleja relación interdependiente entre
lo global y lo local.
Por tanto, esta perspectiva permite vislumbrar a la política educativa
intercultural en la educación superior mexicana como una disposición
de valores ideológicos que, al dar cabida a la recientemente reconocida
pluriculturalidad de la nación, dotan con determinado sentido (inter-
cultural) la provisión y las prácticas educativas que un Estado plural
requiere. Asimismo, permite ubicar la disposición de estos valores como
parte de las complejas relaciones entre los organismos internacionales y
el Estado individual, en donde estarían en negociación y recontextua-
lización las ideologías dominantes en materia de derechos indígenas y
educación superior.
2.1 Los componentes de una política educativa
Para Ball (2006) es necesario analizarlas a la luz de dos conceptualiza-

ciones: 1) las políticas como textos, y; 2) las políticas como discursos.
Esto es, a partir de la noción de textos se hace referencia a una serie
de elementos jurídico-normativos con los cuales estas políticas educa-
tivas se constriñen, pero no por ello se determinan las posibilidades
de la acción que se tienen con respecto a la propia política. Asimismo,
desde la conceptualización de los discursos se alude a aquellas prácticas
reguladas a partir de un conjunto de afirmaciones que crean marcos de
sentido a partir de los cuales las políticas son pensadas, habladas y escritas
(Ball, 2006: 44). Estas dos conceptualizaciones están entrelazadas y
solo permiten el análisis de las políticas si se consideran ambas, ya que
únicamente así es factible observar la imbricación de pautas institucio-
100
nales y pautas simbólicas en las políticas educativas. En las siguientes

líneas detallo cada noción y señalo en qué medida son importantes para
el desarrollo de esta investigación.
En primer lugar, como ya lo indiqué, para Ball los textos son los marcos
jurídicos normativos con los cuales se señalan las aspiraciones, los proce-
dimientos y las metas con relación a los “problemas” que se solucionan a
través de la política educativa. De esta manera, desde los textos se establecen
ciertas series de pautas en torno a cómo proveer y entender los servicios
educativos. Estos textos son elaborados a partir de la forma en que las
autoridades públicas y los diseñadores de las políticas interpretan tanto los
conflictos como los compromisos que se adquieren con los diversos grupos
políticos y sociales (Ball, 2006: 44). Lo mismo ocurre cuando otros actores
involucrados en su implementación decodifican la política, ya que la inter-
pretación particular que cada actor realiza, depende de su propia historia,
de sus experiencias, de las herramientas y los recursos de que disponen, así
como de los ambientes en que ésta tendrá lugar (Ball, 2006: 45).
En este sentido, los textos de la política no son necesariamente enun-
ciaciones claras y completas al definir sus propósitos, sus procedimientos
y sus metas. Más bien, los textos van a ser el producto de la recontex-
tualización que de ellos se hace en distintos escenarios: los organismos
internacionales, la cámara de diputados, la estructura burocrática, las
escuelas, acorde con la estructura administrativo-política del país donde
se pone en marcha. Lo que conduce, finalmente, a que en los textos
se evidencien los patrones de inequidad, la estructura del mercado, las
relaciones de clase y la distribución de recursos que se suscitan en el
ámbito local en que son producidos (Ball, 2006: 46).
Los textos más que indicar lo que hay que hacer, lo que hacen es crear
las circunstancias en las cuales hay un rango, tal vez en algunos casos más
limitado que en otros, de opciones disponibles a partir de las cuales se
podrán moldear las metas y aspiraciones, así como abrir los espacios de
acción y decisión dentro de las políticas educativas. Es necesario enfatizar
que los textos si bien delimitan las posibilidades, no “controlan” todas
las acciones que se darán alrededor de las políticas educativas, y en este
sentido, es que se les debe entender como las reglas del juego.
Desde esta perspectiva, si los textos de las políticas son interpre-
tados, entonces una política tendrá más consecuencias inesperadas que
resultados planificados y explicitados (Bowe, et. al., 1992: 10). Esta
consideración es esencial para observar cómo se recontextualizó una
política educativa a través de una compleja relación entre marcos polí-
ticos, estructuras económicas e ideologías diferentes (Ball, 2006: 45), es
decir, de qué manera se presenta para el caso de la política intercultural
101
en México. Así, al abordar las políticas como textos, un análisis de los

distintos documentos que han sido el marco jurídico-normativo de la
política intercultural como el Convenio 169 de la oit, la Declaración
Universal de los Derechos Lingüísticos, la modificación al Artículo 2°
Constitucional de nuestra Carta Magna, y el Programa Nacional de Edu-
cación 2001-2006, permite observar las reglas del juego que entrelazan
los propósitos y abren los espacios para los distintos proyectos que se
derivaron como parte de esta política, y en especial, para mi preocupa-
ción central en este análisis: la Universidad Intercultural.
También están los discursos que son entendidos por Ball desde una pers-
pectiva foucaultiana, es decir, como el conjunto de aquellas prácticas discur-
sivas que sistemáticamente constituyen los objetos de los cuales hablamos. En
este sentido, los discursos harán alusión al marco interpretativo desde el cual
son pensadas e interpretadas las políticas (Ball, 2006: 48), lo que permitirá
situar el análisis en el campo ideológico en el que se producen las verdades y
los conocimientos legítimos que se despliegan en las políticas educativas.
Las acciones y las decisiones inmersas en el desarrollo de una política
educativa serán el producto de la legitimidad que adquieren uno o varios
discursos particulares. Estos discursos, que pueden ser o no contradic-
torios entre sí, tendrán que ser legitimados por instituciones tales como
el Estado. Al adquirir legitimidad, el o los discursos operarán inmersos
en relaciones de poder, en las que siempre se considerará a “los otros”,
esto es a quienes esté dirigida la política educativa y, en este sentido,
se les conceptualizará y atenderá de determinada manera. Por ello, el
análisis de los discursos permite la identificación tanto de lo que puede
decirse y pensarse en la política educativa, como de quién puede hablar,
de quién o qué debe hablar, cuándo, dónde y con qué autoridad (Ball,
2006: 48-49). Es decir, los discursos a través de su legitimidad insti-
tucional confieren autoridad a las voces que serán las que interpreten
y participen en las negociaciones de la política educativa, así como el
paradigma de conocimiento científico que la sustenta.
Por consiguiente, las recontextualizaciones del contenido de los textos
de las políticas, con las pugnas, contradicciones y ajustes que conllevan,
se hacen en un terreno determinado por un marco interpretativo. En
este sentido, la labor del investigador será desentrañar qué palabras,
qué ideas y qué teorías de las políticas están construyendo la política
misma. La cuestión, por tanto, es reconocer los discursos “dominantes”,
los regímenes de verdad, el conocimiento erudito dentro de la política
educativa, es decir que los discursos influyen en la determinación de los
actores relevantes involucrados en la política educativa. Por ejemplo,
para el caso de la política educativa intercultural mexicana, uno de los
102
discursos dominantes es justamente el de la interculturalidad, el asunto

será desentrañar de qué manera, desde este marco interpretativo, se crea
un modelo de Universidad, el cómo se establecen las relaciones con los
pueblos indígenas en un contexto multicultural y la forma en que se
ofrecen propuestas pedagógicas pertinentes.
2.2 La trayectoria de las políticas educativas
En líneas anteriores he dejado entrever que las políticas educativas se

recontextualizan a lo largo de distintas fases. Bowe, Ball y Gold (1992:
19) proponen un análisis a partir de tres contextos: A) el de la influencia,
B) el de la producción del texto y C) el de la práctica. Siguiendo a Bowe
et. al. (1992: 19). Estos tres contextos son mutuamente interdependientes
e influyen unos sobre otros, por lo que se trata de una perspectiva cíclica
en la comprensión del diseño e implementación de la política educativa.
A) El contexto de la influencia es aquel en el que se inicia la for-
mulación de una política educativa. En este contexto los discursos son
construidos, es aquí donde las pugnas de los intereses e ideologías de
los grupos políticos influyen en la definición de los propósitos sociales
de la educación. Es aquí en donde se articulan los intereses e ideologías
dominantes. De esta manera, se construyen y comienzan a circular y
tener crédito los conceptos claves de las políticas educativas, dotando de
un discurso y un léxico base para la iniciación de una política educativa
(Bowe et. al., 1992: 19). Los lineamientos de las políticas internacionales
y el debate que generan en cada nación son un buen ejemplo de este
contexto. Esto tiene gran relevancia para el caso que me ocupa en esta
investigación ya que, a partir de esta noción, se aborda la forma en que
la adhesión a documentos internacionales ha propiciado la discusión
entre políticos, diseñadores de políticas, investigadores, educadores y
pueblos indígenas en torno a la educación que un país pluricultural
debe ofrecer a su población.
B) El contexto de la producción del texto tiene una simbiosis incó-
moda con el contexto de la influencia, empero los textos de la política
se articulan en relación a la noción del “bien público”. Estos textos
regularmente están basados en los reclamos políticos comúnmente
populares (o populistas). Evidentemente, los textos más visibles son
los documentos legales y oficiales. En este contexto, los textos oficiales
deberían “hacer sentido”, evitando ser ambiguos y dando descriptores
realistas de tal manera que argumenten y sostengan que verdaderamente
103
sería posible llevar a cabo la política (Bowe et. al., 1992: 20). Para el caso
de la política intercultural, retomar este concepto permite observar de
qué manera el Estado respondió a la discusión suscitada en el contexto
de la influencia y cómo se estableció el enfoque intercultural para la
inclusión de estudiantes indígenas en la educación superior mexicana.
También coadyuva a ubicar los documentos oficiales (ya sean los Artí-
culos Constitucionales, el Plan Nacional de Desarrollo 2001-2006 o la
Ley General de Educación), como una parte crucial para entender la
legitimación de valores ideológicos y la enunciación de pautas de acción.
C) El contexto de la práctica es aquel en el que se presentan las
consecuencias “reales” de las políticas educativas, las cuales resultarían
de los constreñimientos y las posibilidades de acción e interpretación
inherentes a sus textos. En este sentido, quienes llevan a la práctica las
políticas, no serían ingenuos traductores, sino que las leerían e inter-
pretarían de acuerdo a sus propios bagajes socioculturales, convicciones
e intereses. Y son estas interpretaciones las que no controlan quienes
escribieron las políticas educativas (Bowe et. al., 1992: 21). Al igual
que los dos contextos anteriores, éste resulta de gran interés para esta
investigación ya que permitiría dar cabida a la forma en que el proyecto
Universidad Intercultural es resultado de las recontextualizaciones de las
políticas internacionales en el ámbito nacional, lo cual puede observarse
en el propio modelo pedagógico creado por la CGEIB para estas institu-
ciones de educación superior.
De acuerdo con Bowe (1992) en estos tres contextos se analizan los
textos y los discursos de la política educativa, de tal manera que permiten
explicar la trayectoria global-nacional y que, en el ámbito local, tiene
formas específicas de practicar y producir políticas educativas. La gene-
ralidad conceptual de los contextos del ciclo de las políticas educativas
permite integrar elementos de análisis que tienen como objetivo captar
la manera en que los organismos internacionales influyen en las políticas
educativas nacionales, la forma en que el Estado mexicano responde a
esta influencia y el modo en que esto tiene como consecuencia la eje-
cución de proyectos específicos. Asimismo, a través de estos elementos
de análisis es factible dar cabida a los intereses económicos, políticos
e ideológicos que se articulan en el diseño y puesta en marcha de una
política.
En este sentido la recontextualización de los textos y los discursos
en cada contexto permiten entender la trayectoria de la política, enfa-
tizando su carácter dinámico. Por esta razón, en este estudio se retoma
este ciclo del proceso de las políticas, pero añadiendo mecanismos que
permitan observar: 1) la forma en que influyen los organismos nacio-
104
nales en los Estados individuales; 2) las condiciones que enmarcan la

recontextualización de las políticas internacionales, y; 3) las respuestas
que toman los Estados nacionales con respecto a sus políticas nacionales.
Al abordar los mecanismos se explica la influencia de los organismos
internacionales en las políticas educativas nacionales y se observa cómo
los Estados, dependiendo de sus factores ambientales, responden a esa
influencia en la formulación de sus políticas.
2.3 Mecanismos de influencia y respuesta

entre Organismos Internacionales y Estado
Las políticas educativas tienen una trayectoria propia, la cual les exige
imbricarse con los factores políticos, económicos e ideológicos de cada
contexto por el que atraviesa. En este sentido, es necesario considerar
que el escenario de cada país tendrá determinada incidencia en la propia
trayectoria de recontextualización de la política, dependiendo de sus
propias condiciones y características. En relación a lo anterior, en uno
de sus trabajos, Stephen Ball (1999: 8-10) se esforzó por ver cómo las
influencias internacionales, y las presiones y los conflictos locales se
traducían en necesidades sociales abordadas por las políticas educa-
tivas. En este sentido, concluyó que, entre las complejas tensiones entre
niveles, las políticas educativas tienden a aparecer como resultado de
la articulación de tres distintos intereses: el económico, el político y el
ideológico. Para analizar esos intereses, su propuesta teórica relacionó
los distintos aspectos de una política educativa, con distintos niveles de
análisis que, a su vez, requerían distintas estrategias teóricas.
De esta manera Ball (1990: 10) propuso que, con una estrategia
teórica estructural fuese analizado el nivel económico, en el cual se
consideraría la posición que la política educativa toma con respecto al
capital, es decir, cómo se relaciona con respecto al mercado y qué efectos
tiene en su organización, su financiamiento y sus fines. En un segundo
nivel de análisis, el político, se requeriría de una estrategia realista/inte-
raccionista desde la cual analizar la forma en que los distintos grupos de
interés influían en el proceso de las políticas, es decir, el cómo las pugnas
de los distintos intereses logran o no establecer objetivos específicos en
la educación conforme a un proyecto político mayor.
Finalmente, con una estrategia discursiva analizó el nivel ideológico
con la intensión de encontrar la transmisión de roles efectivos para la
cultura dominante, es decir, de qué manera se transmiten los valores,
105
las pautas de acción y las normas que permiten reproducir el dominio

de una determinada visión del mundo.
2.3.1 Los mecanismos de influencia
Los organismos internacionales han cobrado gran relevancia en la elabo-

ración de políticas educativas nacionales: se han vuelto organizaciones
que diseminan ideas, dan subsidios, evalúan resultados y ofertan infor-
mación estadística. El impulso que los organismos internacionales han
podido dar a las políticas educativas de cada uno de los Estados, ha sido
gracias a que la organización social contemporánea se ha caracterizado
por un marco de derecho público internacional.
Sin embargo, la influencia de los OII en las políticas educativas nacio-
nales no se puede entender como un proceso directo, en el que los
Estados individuales solo acatan las recomendaciones de política inter-
nacional. Más bien, habría que situar los mecanismos y las acciones por
los cuales los OII facilitan el establecimiento de ideologías, estructuras
y prácticas de políticas educativas a los Estados (McNeely, 1995: 484).
Rutkowski (2007) propuso entender la influencia de los OII a partir
de cuatro construcciones o mecanismos: a) un espacio multilateral de
legislaciones débiles, b) unos recursos dirigidos a la implementación de
políticas a través de préstamos y becas, c) un espacio multilateral para
crear e intercambiar conocimientos de políticas (policy) y, d) un con-
cepto de expertos en evaluación de las políticas educativas (Rutkowski,
2007: 232).
2.3.2 Los factores ambientales
Es necesario considerar las condiciones nacionales-locales que inciden

en la forma en que responden los Estados ante la influencia de los OII.
Estos factores ambientales expresan determinadas necesidades locales
que los Estados deben atender. En este sentido, los mecanismos de
influencia no son determinantes directos en las políticas educativas a
nivel nacional, sino que permiten dar cabida a una serie de acciones
dentro de cada Estado. Por tanto, es necesario considerar al menos
dos factores ambientales que expliquen por qué ciertos mecanismos de
influencia tienen ciertos mecanismos de respuesta específicos.
106
El primero se refiere a la viabilidad que las recomendaciones interna-

cionales tienen en cada Estado individual. Lo que implica considerar al
menos, tres aspectos: 1) la viabilidad económica, o sea, la habilidad para
resolver el financiamiento; 2) la viabilidad política, es decir, que existan
metas y propósitos tanto del partido político dominante como de las
asociaciones de tal manera que puedan vincularse en la arena política,
y; 3) la viabilidad administrativa, es decir, la estructura burocrática con
la que se cuenta para implementar las políticas (Dale, 1999: 10).
El segundo concierne a los propósitos locales que dan cabida a las
políticas internacionales en las políticas educativas nacionales. Siguiendo
a McNeely (1995: 490) hay tres propósitos que guían la aceptación y
recepción de políticas internacionales por parte de los Estados: 1) la legi-
timación de sus acciones de política educativa local; 2) el reconocimiento
de su adhesión a organizaciones internacionales, y; 3) la construcción de
nuevas naciones.
Para el caso de la política educativa intercultural mexicana y del
modelo de Universidad Intercultural, estos elementos permiten atender
toda la serie de aparatos e intereses que se articularon para propiciar
su creación. Así pues, visto desde el factor ambiental de la viabilidad
habría que considerar en primer lugar el aspecto económico, a través de
la situación de los montos financieros destinados al arranque de la polí-
tica intercultural. Con respecto a la viabilidad política, sería relevante
considerar las expectativas que la alternancia partidista propició para
abrir espacios de reconocimiento y atención a la diversidad cultural.
Finalmente, el hecho de que la Coordinación General de Educación
Intercultural y Bilingüe (CGEIB) se creó para echar a andar esta política,
conduciría a analizar la viabilidad administrativa que se tuvo para la
ejecución de esta política intercultural.
Con respecto a los propósitos locales que se han tenido cuando se
adoptan políticas internacionales, resulta relevante observar la manera en
que estos tres propósitos (legitimación, reconocimiento y construcción
nacional) pueden o no presentarse en la trayectoria de la política. En este
sentido, implicaría identificar los diferentes propósitos que se tenían en:
1) el proceso en que México signó los diferentes convenios internacio-
nales; 2) en el proceso de la redacción del Plan Nacional de Desarrollo
y el Programa Nacional de Educación 2001-2006, y 3) en el proceso de
creación y estructuración del modelo Universidad Intercultural.
107
2.3.3 Los mecanismos de respuesta
Otro aspecto a considerar son los mecanismos mediante los cuales los
Estados hacen frente a las presiones de los OII en el diseño y la imple-
mentación de las políticas educativas, es decir, se trata de los mecanismos
de respuesta, los cuales se centran en las acciones a través de las cuales
los Estados reaccionan ante la influencia de los OII en la elaboración de
políticas nacionales. Dichas respuestas están estrechamente relacionadas
con los factores ambientales de la sección anterior.
Con respecto a los mecanismos de respuesta, Dale (1999: 5) ayuda a
aclarar los efectos de la influencia externa sobre las políticas educativas
nacionales. Este autor señaló que los efectos de la influencia externa
sobre las políticas educativas nacionales no es un fenómeno nuevo, ya
se había dado antes a través de la réplica o del préstamo de elementos.
No obstante, lo que sí es nuevo es que estos efectos en el contexto de
globalización son más diversos que homogéneos, es decir, no se trata solo
de tomar prestados o copiar elementos, sino que se ha recurrido a varios
tipos de respuesta que afectan la formulación de las políticas. Los meca-
nismos que expresan la influencia externa en las políticas nacionales,
según Dale son: 1) armonización; 2) diseminación; 3) estandarización;
4) interdependencia, y 5) imposición.
Para los fines analíticos de esta investigación, la propuesta de Dale
(1999) permite vincular los mecanismos de respuesta que tienen los
Estados en el diseño de las políticas educativas nacionales con los meca-
nismos de influencia que podrían estar ejerciendo los OII. En específico,
resultan relevantes los efectos de armonización y estandarización ya que
se relacionan con el tipo de respuesta que el Estado mexicano ha tenido
ante los acuerdos internacionales en torno a la educación superior y
derechos indígenas. Por ejemplo, en el caso de México la tendencia a
incrementar la cobertura de la matrícula en la educación superior al igual
que el reconocimiento de la pluriculturalidad de la nación, podrían verse
como un tipo de respuesta a políticas internacionales.
En resumen, la influencia de los OII en la formulación de políticas
educativas nacionales es innegable. Sin embargo, resultaría insostenible
argumentar que los OII utilizan un único mecanismo de influencia o
que en las distintas naciones tienen una respuesta homogénea. Más
bien, los estudiosos de la influencia de los OII en las políticas nacio-
nales han señalado la diversidad de mecanismos de influencia y meca-
nismos de respuesta que se suscitan en la arena de la formulación de
políticas educativas y que se entrelazan con factores ambientales, tales
108
como la viabilidad de la implementación y los propósitos con los que

cada Estado retoma ciertas políticas o ciertos elementos de las políticas
internacionales.
A partir de estos elementos se puede entender cómo inciden las reco-
mendaciones y políticas internacionales en las políticas educativas nacio-
nales, de tal manera que aclaren la forma en que tiene lugar el proceso
de reinterpretación local de las políticas internacionales a través de los
distintos contextos de su trayectoria, así como de la manera en que se
formulan y se implementan las políticas educativas. Para el análisis que
me propongo llevar a cabo, se requiere analizar en los textos y los dis-
cursos de la política educativa tanto los mecanismos de influencia como
los mecanismos de respuesta a través de los tres contextos de la política
educativa. Por lo que hace a los factores ambientales, estos requieren
un tratamiento sociohistórico que permitan sustentar la identificación
de los efectos producidos en las políticas nacionales, y deberían explicar
por qué se presentan ciertos mecanismos de respuestas y no otros.
Hasta aquí, los conceptos analíticos nos permiten acercarnos a las
políticas educativas como procesos y resultados circunscritos en un
ambiente de globalización. Estos elementos abren la posibilidad de
conocer la forma en que se lleva a cabo el proceso a partir del cual una
política educativa se crea y se pone en marcha.
3. Explicando política intercultural de educación superior en México
En el contexto de la influencia situé a tres organismos internacionales

como los principales actores: la OIT, la UNESCO y el BM. Los mecanismos
de influencia que desplegaron fueron la promulgación de legislaciones
débiles, el intercambio de conocimientos sobre educación intercultural,
las evaluaciones y la ayuda financiera. La OIT y la UNESCO desarrollaron,
durante la década de los noventa, una serie de instrumentos norma-
tivos en materia de derechos indígenas, desde los cuales privilegiaron
el enfoque intercultural en la educación, así como la atención de los
pueblos indígenas a todos los niveles de enseñanza. Este enfoque inter-
cultural planteaba el diálogo entre las sociedades nacionales y los pueblos
indígenas para aprender a vivir juntos en una sociedad democrática.
Asumía una perspectiva preservacionista en la cual era necesario forta-
lecer y desarrollar a los pueblos indígenas a partir de tres principios: el
derecho a la no discriminación, el fortalecimiento de las lenguas indí-
genas, y el reconocimiento y revalorización de las diferencias culturales.
109
Al buscar atender en todos los niveles de enseñanza a los pueblos

indígenas, las políticas de educación intercultural se vincularon con las
políticas de educación superior, las cuales, hacia finales de los noventa
reorientaban sus propósitos sociales. La UNESCO, y en menor medida el
BM comenzaron a atender los problemas que habían creado las políticas
de educación superior orientadas al mercado, las cuales habían expan-
dido este servicio creando mayores brechas y desigualdades entre los
sectores marginados. Sin dejar de lado el discurso del capital humano,
ambos organismos, comenzaron a impulsar políticas en las que se inclu-
yeran y dieran acceso a grupos vulnerables a la educación superior. La
UNESCO comenzaría a pilotar experiencias de educación superior indí-
gena y el BM revisaría su Directriz Operativa 4.20. La intención era que
los países tuvieran el capital humano que exigía la competencia en la
sociedad del conocimiento. Asimismo, reorientaron los propósitos de la
educación superior de tal manera que no solo se ocuparían de la ciencia
y la tecnología, sino también de las humanidades como una herramienta
necesaria para enseñar los valores propios de las sociedades democráticas.
Así pues, las políticas internacionales vincularían el derecho de los
pueblos indígenas a acceder a una educación pertinente a todos los
niveles con las políticas de educación intercultural y de educación supe-
rior. Estas adoptarían un enfoque preservacionista, en el cual los pueblos
indígenas eran entendidos desde una doble óptica. Por un lado, se les
reivindicaba a partir de su riqueza cultural y lingüística. Por otro lado,
se les veía como un sector vulnerable al que había que atender priori-
tariamente mediante políticas compensatorias y no discriminatorias.
Debido a que México es miembro de estos tres organismos, sus polí-
ticas han tenido una gran incidencia. La tuvieron aún más en la década
de los noventa, después de una crisis económica, política y social que
evidenció la marginación de los pueblos indígenas y su exclusión de la
educación superior. Al iniciar el nuevo milenio, se dio por primera vez la
alternancia partidista en el nivel presidencial. Esto constituyó un hito y
marcaría el discurso de las políticas sociales en México, ya que el Estado
buscaría el reconocimiento internacional, la legitimación de sus políticas
públicas y la construcción de una nación multicultural y democrática.
Así retomaría políticas internacionales mediante la armonización de sus
legislaciones y la estandarización de sus lineamientos de política.
La recontextualización de políticas internacionales en México estuvo
teñida por un fuerte espíritu democratizador, una gran preocupación
por los derechos de los pueblos indígenas y un fuerte compromiso por
expandir con mayor equidad la educación superior. Empero, quedó
limitada por las preocupaciones locales en torno a la “Unidad de la
110
nación” y el control de los recursos, a pesar de que se reconociera la

pluriculturalidad de la nación. En México, la interculturalidad era reto-
mada jurídicamente como una vía para el diálogo, y como una solución
a los movimientos indígenas.
Se retomaron las legislaciones internacionales en materia de derechos
indígenas sobre todo en tres aspectos: la no discriminación, el fortale-
cimiento de las lenguas y el respeto a la diferencia cultural. Estos tres
ámbitos constituirían parte de los objetivos de la política educativa inter-
cultural para todos los mexicanos, y como una medida compensatoria,
se enfocó una atención educativa pertinente a todos los niveles para la
población indígena. Hubo un reajuste en la Administración Pública
Federal y en los planes y programas de desarrollo con la intención de
implementar la política intercultural que el México democrático del
siglo XXI necesitaba.
Si bien esto constituía avances importantes en el desarrollo de pro-
puestas educativas dirigidas a los pueblos indígenas, no constituía un
cambio trascendental en la imagen que en México se ha tenido de los
pueblos indígenas. Las acciones de la política intercultural, aunque en
el discurso se encaminaban a transformar las relaciones en una sociedad
multicultural y revalorizar a los pueblos indígenas, seguían siendo polí-
ticas focalizadas que se encaminaban a aminorar desigualdades más que
a satisfacer demandas y otorgar derechos. En este sentido, la política
educativa intercultural se constituía con un discurso de la reivindicación
de los derechos indígenas y la construcción de una nación multicultural
y democrática, y se ejecutaba con una normatividad de política com-
pensatoria. Esto último, paradójicamente, permitiría que se abrieran
espacios para la atención de los pueblos indígenas en la educación supe-
rior. Se trataba de formar capital humano que compitiera en el mercado
global, sin que dejaran de lado sus diferencias culturales y lingüísticas.
El objetivo parecía en sí contradictorio y para la implementación de la
política, constituía un reto.
En el contexto de la práctica se evidenciarían las consecuencias reales
de las políticas, es decir, se tendrían que poner en operación propósitos
y metas educativas en un sistema educativo nacional que no estaba
preparado para el reconocimiento y atención de los pueblos indígenas
mediante un diálogo en condiciones de igualdad. El Programa Nacional
de Educación Superior abrió los espacios ideológicos, económicos y
políticos que definirían al modelo de Universidad Intercultural. En este
sentido, la Universidad Intercultural buscaría favorecer la construc-
ción de una nación multicultural, reconocer y revalorar a los pueblos
indígenas, apoyar la expansión e incremento de la matrícula en el nivel
111
superior, y coadyuvar al mejoramiento de la coordinación de los vínculos

entre los distintos niveles de gobierno. En la ejecución de la política,
el actor principal fue la CGEIB que realizó una última interpretación de
políticas tanto nacionales como internacionales para llevar a cabo las
acciones de política pública que se le habían encomendado. El marco de
referencia para su interpretación estaría dado por las metas del Programa
Nacional de Educación 2001-2006 y por las atribuciones señaladas en
su acuerdo de creación. En el primer texto se le encomendaba a la cgeib
desarrollar una educación intercultural para todos los mexicanos, la cual
debería prestar especial atención a disminuir las desigualdades educativas
de los pueblos indígenas del país.
Sin embargo, los esfuerzos de la CGEIB para implementar una polí-
tica intercultural para todos los mexicanos tenían que enfrentar a un
sistema educativo poco sensible a la pluriculturalidad de la nación y a
la educación intercultural. Su principal reto fue promocionar, sustentar
y hacer que se adoptara este enfoque en todos los tipos y modalidades
educativas. Específicamente para el caso de la educación superior, la
cgeib debía hacerse cargo de construir un modelo educativo para atender
prioritariamente a los pueblos indígenas, y con ello, aumentar la matrí-
cula de estudiantes indígenas en este nivel. Su discurso se centraba en
el derecho que los pueblos indígenas tienen de construir sus propios
conocimientos desde su propia lógica cultural, sin dejar de conocer
otras lógicas culturales. Su propuesta pedagógica seguía el ideario de la
unesco y la oit, así como el discurso multiculturalista y democrático
del gobierno federal.
En este sentido, las Universidades Interculturales se implementan
bajo un ideario del derecho a la educación, a la revalorización de los
saberes, identidades, lenguas y culturas, a la pertenencia a una sociedad
equitativa y democrática. Sin embargo, su ejecución tiende a ser una
política compensatoria y focalizada según los planteamientos del bm, lo
que demerita y dificulta el objetivo de establecer relaciones de equidad
entre la sociedad nacional y la indígena. Una política intercultural
focalizada en los pueblos indígenas contradice su fundamento mismo:
el diálogo intercultural. Mientras no se busquen vías para establecer
estos diálogos la percepción sobre los pueblos indígenas seguirá siendo
distorsionada.
112
4. Comentarios adicionales y finales
El modelo teórico metodológico presentado permite analizar el discurso

a partir del cual son pensados los sujetos y las acciones de las políticas
educativas. Esto resulta provechoso porque permite identificar la manera
en que, a través de las reinterpretaciones de los diversos actores en
los diferentes contextos, se pueden establecer miradas similares sobre
los mismos sujetos, pero con propósitos casi contradictorios. De esta
manera, la política educativa se observa como un fenómeno complejo
en el cual no solo intervienen determinados objetivos o metas a lograr,
sino que están inmersos en propuestas ideológicas y relaciones de poder.
Además, permite observar el proceso de recontextualización de las
políticas de manera dinámica, dejando atrás una mirada desde la cual las
políticas son “dictadas” desde los organismos internacionales y puestas
en marcha en los distintos países. Si bien es cierto que los OII inciden
en las políticas de los países en desarrollo, más que en otros, a lo largo
de este trabajo se ha observado que si bien hay una correspondencia
entre las políticas internacionales y nacionales, esta correspondencia
no es totalmente homogénea, sino que se han articulado de acuerdo a
las condiciones económicas, políticas y sociales del país. Efectivamente
hay una influencia, pero el Estado responde a ésta y, de acuerdo a sus
pautas de acción, las reorienta según sus propios propósitos y vías. Y
no solamente eso, al ejecutarse la política, son las instancias adminis-
trativas las que hacen una última interpretación tanto de las políticas
internacionales como de las nacionales. Así pues, se observan que en la
política se imbrican posibles pautas de acción y determinados enfoques,
que, en distintos niveles, inciden para que determinados proyectos se
pongan en marcha.
113
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Anexo 1. Cuadro sinóptico de la propuesta de análisis.
117
MIRANDO LA SOCIEDAD, LA POLÍTICA Y LA CULTURA A TRAVÉS
DEL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT
Me hubiera gustado escribir la historia de los vencidos.

Es un bello sueño que muchos comparten: otorgar,
finalmente, la palabra a aquellos que hasta ahora no han
podido tomarla, aquellos que han sido obligados al silen-
cio por la historia, por la violencia de la historia, por todos
los sistemas de dominación y explotación [...] los vencidos
son aquellos a los que les quitaron la palabra y a pesar de
hablar no hablan su propia lengua. No son mudos. Les
impusieron una lengua extranjera. Las ideas y conceptos
también les fueron impuestos, son las marcas de cicatri-
ces de la opresión a la que fueron sometidos. Cicatrices,
huellas que han impregnado su pensamiento, sus acti-
tudes corporales. Una primera pregunta: ¿la lengua de los
vencidos ha existido?
Michel Foucault
La cita de Foucault resulta relevante para analizar la situación que guarda

la historia de muchos pueblos que fueron conquistados por los europeos
y posteriormente por los norteamericanos. La etapa de dominación
europea inició con el descubrimiento, se desarrolló con la conquista y se
consolidó con la colonización. Como resultado, los pueblos originarios
fueron invisibilizados; se impuso una sola mirada etnocentrista para
representar el mundo; se impuso un rey; una sola forma de producción
económica –la capitalista– una ley; una fe; un Dios; una lengua; una
sola forma de conocimiento –el de los conquistadores–. Ya no hubo
cuenta de años, ni de escritura toponímica, ideográfica y simbólica; la
palabra de las mujeres fue silenciada, la palabra de los diferentes fue
rechazada; las estructuras mentales y formas de conocimiento ancestrales
fueron sepultados, olvidados, descalificados por no reunir los requisitos
impuestos por los principios civilizatorios. Las marcas de la opresión,
explotación y despojo aún se mantienen; el precio pagado por los pueblos
y sus habitantes se ha quedado arraigado en lo más profundo del corazón.
El 25 de junio del año 2014 se cumplió el trigésimo aniversario del
fallecimiento de uno de los grandes pensadores que marcaría el desarrollo
de las Ciencias Sociales y Humanidades de la segunda mitad del siglo xx.
118
Figura central de la filosofía francesa, su propuesta se ha convertido en

una obligada referencia epistemológica para analizar de manera crítica
la llamada modernidad; su pensamiento logró impactar el mundo de las
distintos saberes: la medicina, la psiquiatría, la psicología, la filosofía, la
historia, la política, la ética, la antropología; y sus análisis lingüísticos
sobre los discursos siguen siendo materia de un amplio debate, lo mismo
que su historia acerca de la sexualidad humana. Su obra, una de las más
citadas de los últimos tiempos1, sigue siendo un amplio referente para
pensar lo que existe. Michel Foucault se revela como un filósofo del
presente pero también para lo que podría existir. Su pensamiento tras-
gresor confronta las normas en que se sustentan los conservadurismos
culturales occidentales filosóficos y políticos. Dice al respecto:
Debemos desenmascarar nuestros rituales y verlos como son, cosas arbi-

trarias ligadas al modo de vida burgués, se trata de trascender el teatro a
través de un modo lúdico e irónico [...] hay que transformar y dar vuelta a
los sistemas que apaciblemente nos ordenan (Foucault, 1971).2
La mirada crítica con la que Foucault representa la modernidad permite

que nos acerquemos a reflexionar el presente siglo apelando a la dimen-
sión discursiva, política y ética-racional, a través de estrategias, juegos de
poder de verdad y libertad que permiten a los sujetos crear diversas resis-
tencias ante el reconocimiento de la propia condición de dominación.
La controversia filosófica entre la modernidad y la posmodernidad
ha tenido que ver con el principio axial del sujeto, dando origen a una
disputa metafísica sobre el conocimiento, pero orientándola de manera
más amplia en un sentido antropológico hacia la discusión moral, polí-
tica y de cultura en general (Álvarez, 2013: 13).
Foucault considera que su propósito no ha sido analizar el fenómeno
del poder ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, su obje-
tivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales
los seres humanos son constituidos en sujetos sin dejar de considerar
que el aspecto del poder nace ligado a los saberes, a la idea de gobierno
y al poder de uno mismo(Foucault, 1983: 1).
Lo que Foucault y su generación filosófica (Guattari y Deleuze)
rechazan es la idea de un sujeto soberano, fundacional o permanente;
el sujeto es constituido en la experiencia histórica a través de prácticas
1.“The most cited authors of books in the humanities”. Disponible en timeshighereducation.
co.uk (26 de marzo de 2009). Consultado el 16 de noviembre de 2013.
2. Debemos liberarnos del conservadurismo cultural y político, eso es lo que intento hacer
con mi trabajo.
119
MIRANDO LA SOCIEDAD, LA POLÍTICA Y LA CULTURA A TRAVÉS DEL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT
que son a su vez de sujeción y liberación. El sujeto aparece no como

fundamento sino como resultado: “[el sujeto] se constituye a través de
las relaciones sociales de poder que imponen a los individuos un modo
de hacerse cargo de sí mismos con el que comparecen como ‘sujetos’ en
la dinámica social” (Álvarez, 2013: 551).
El proyecto general de Foucault resalta una arqueología del saber,
una genealogía del poder y una ética y estética de la existencia de sí
mismo. De igual forma, abre la posibilidad de pensar una episteme3 de
la existencia humana, considerando que toda episteme cumple funciones
de regulación y sujeción, como diría Nietzsche, una interpretación de
las cosas entraña ya en sí misma una determinada voluntad de poder.
El análisis foucaultiano parte de tres ejes: una ontología de nosotros
mismos en nuestras relaciones con la verdad (sujetos de conocimiento),
una ontología histórica de nosotros mismos en nuestra relación de poder
(sujetos que actúan sobre otros sujetos) y una ontología histórica en
nuestra relación con la moral, la política, la cultura (sujetos éticos que
actúan sobre sí mismos).
En las primeras obras distingue diversas “formaciones discursivas”
que caracterizan a diversas épocas culturales o períodos históricos; en
cada una de ellas el discurso se desenvuelve siguiendo determinados
patrones que definen un tipo de racionalidad a través de categorías que
explican con pretensiones científicas la naturaleza las ciencias humanas o
el mundo social: “Cada vez que un nuevo tipo de racionalidad o episteme
se impone, lo hace mediante una especie de corte por auto demarcación
y exclusión o que significa una ruptura con el orden anterior y establece
un nuevo marco que hace posible el sentido de los enunciados” (Álvarez,
2013: 552).
Deleuze comenta acerca del análisis crítico de Foucault en El filó-
sofo enmascarado (libro que es un homenaje póstumo a la amistad que
mantuvo con él): “pensar es experimentar, es problematizar, el saber, el
poder y el sí mismo, son una triple raíz de una problematización del
pensamiento, los ejes de la constitución de nuestra experiencia en un
espacio de renovación e insumisión infinita” (Gabilondo, 1999: 12).
Una de las grandes provocaciones de Foucault fue evidenciar que el
saber es indisociable del poder, que éste determina tanto como puede
los saberes que se privilegian y los que se excluyen, que incluso en esos
3. La episteme es el a priori histórico que, en un período determinado, delimita en la totali-

dad de la experiencia un campo de conocimiento, define el modo de ser de los objetos que
aparecen en ese campo, dota de capacidad teórica a la percepción corriente del hombre y
define las condiciones en que este pude sostener un discurso sobre cosas que es reconocido
como verdadero ( Foucault, 1966).
120
campos que se tienen como los más asépticos (los más positivos, los más
ajenos a los mecanismos del poder), ahí también extiende su dominio,
condicionando simultáneamente la formación de los individuos.4
Antecedentes históricos.
Acerca del el poder político, la sociedad, el estado y la cultura de sí
Se escribe para dar vida, para liberar la existencia de lo

está aprisionado, para trazar líneas de fuga. Por esto, no es
necesario que el lenguaje sea un sistema homogéneo, sino
algo desequilibrado, heterogéneo.
G. Deleuze
Uno de los retos que plantea el siglo XXI para las Ciencias Sociales es
explicar las relaciones de poder económico y político, y el nuevo papel
que nos corresponde asumir a los sujetos y a la sociedad civil ante la
imposición de los poderes gubernamentales fácticos y los poderes econó-
micos, políticos globales transculturales.
El objetivo del presente ensayo es reflexionar sobre el proyecto teó-
rico-metodológico de Michel Foucault en sus tres ejes fundamentales,
saber, poder y subjetividad, para a través de los mismos, encontrar el
sentido y el significado que representa para los estudiosos de las Ciencias
Sociales y las Humanidades su obra en lo general.
1. El pensamiento social Antiguo
No es la fuerza, sino la perseverancia de los altos senti-

mientos lo que hace a los hombres superiores.
F. Nietzsche
Desde tiempos inmemorables el concepto de poder y la política referida

al conflicto y consenso es algo que ha atraído y conquistado a los seres
humanos. En la Antigüedad se percibía que el poder, el gobierno, la
sociedad y la ética eran saberes interrelacionados, y se trataba de dar una
explicación en torno al papel desempeñado por la historia y la filosofía
4.Disponible en: http://pijamasurf.com/2013/09/l
121
para interpretar ¿qué es el hombre?, ¿qué significa la política? ¿cuáles son

las virtudes de la polis?¿cómo nos constituimos como sujetos de verdad?
Entre otras muchas interrogantes.
Fue Sócrates (470-399 a. C.) quien llevó la filosofía al campo de la
ética y de la política, dándole a la ética el método y a la política la auto-
ridad; la política era, por encima de todo, práctica y moral. Se ocupó
de los deberes de la vida pública, como los deberes de la vida privada,
sin haber elaborado una teoría de forma sistemática.
Sería Platón (427-347 a. C.) el filósofo que elabora una teoría
comprensiva acerca del Estado, la sociedad, y la cultura de sí. En La
República representa a una comunidad ideal para poner de manifiesto
la justicia; toda república, dice Platón, es un intento de interpretar
psicológicamente la naturaleza humana. Considera que todas las insti-
tuciones sociales son productos del alma humana y explican el origen
de la sociedad (Polis) sobre la base de necesidades diferenciadas de los
hombres y la división del trabajo resultante de ella. El Estado es para
Platón una integración de quienes tienen necesidades y aportan los medios
de satisfacerlos (Barnes y Becker, 1984: 192). En Las leyes, consideraría
que un cambio se produjo cuando los hombres se dieron leyes, cuando
se escogió a unos árbitros que revisasen leyes familiares y se presentaran
a los gobernantes para elegir las mejores; la sociedad pasaba de su estado
patriarcal a una situación tribal y junto con ella, aparecía una domina-
ción racional. Posteriormente, el cambio se produjo cuando las tribus
abandonaron las colinas y formaron aldeas, pues fue ahí donde se origi-
naron las monarquías tribales. El siguiente paso de evolución se dio con
el desarrollo del Estado, cuando las aldeas se unieron en confederaciones;
la base de las relaciones sociales son para Platón “la justicia”, que consiste
en la división social del trabajo armónica, lo cual se podría interpretar
que en la medida en que cada clase social cumpla sus funciones –los
filósofos, gobernar, los guerreros, vigilar, y los campesinos, producir–
se tendrían sociedades más justas, en constante evolución, o en una
permanente involución al proceder de manera inversa. En esta propuesta
la justicia es resultado de una división de funciones, de trabajos y de
clases sociales; en la medida que cada clase cumpla con sus funciones
tendremos sociedades más justas.
En La hermenéutica del sujeto, Foucault expone el tema del cuidado
de sí de la filosofía platónica. En el Alcibíades I distingue entre el cono-
cimiento de sí y la ocupación de sí. Para el platonismo, el acceso a
la verdad, solo era posible a partir del conocimiento, cómo se puede
acceder a la verdad; esta corriente tuvo vigencia hasta inicios del cris-
tianismo y se reactivó en la época moderna con Descartes.
122
Aristóteles (384-322 a. C.) en su Política considerará el origen del

Estado o la sociedad bajo un criterio utilitario: para la perpetuación de
la raza tiene que haber unión entre el varón y la hembra. Posteriormente-
vendría la relación amo-esclavo; de ahí, la familia como una “asociación
natural para proveer a las necesidades cotidianas del hombre”. Aristóteles
mantiene una concepción “evolucionista” considerando que después de
la familia surge (como forma de asociación) la aldea, la unión de familias
para hacer frente a las necesidades cotidianas. De ahí aparece el Estado
(polis) como la forma más alta de sociedad; nace cuando varias aldeas
se unen en una comunidad que se basta así misma.
El Estado surge a partir de necesidades físicas reales, ofrece opor-
tunidades para el completo desarrollo del hombre, ello ocurre porque
el hombre por naturaleza es un zoon politikon. El Estado, por lo tanto,
no es creación artificial sino el producto del desarrollo natural de las
tendencias y necesidades sociales del hombre. Aristóteles reconocía que
aunque todos los animales son sociales, el hombre lo es más porque es
el único dotado del habla, y sentenciaba que cualquiera que pretendiera
vivir al margen de la polis tendría que ser anormal, “una bestia o un
Dios” (Banes y Becker, 1984: 203).
Aristóteles explicó la desigualdad humana en términos de la “ley de
servidumbre natural”, hay hombres que nacen para mandar y otros que
nacen para obedecer; este aspecto perduró por siglos para justificar las
prácticas de esclavitud, el colonialismo y el racismo que han perdurado
hasta la actualidad. En su libro IV de la Política, formula una teoría orga-
nicista de la sociedad, sustentado en el sistema nutritivo (labradores),
distributivo (comerciantes) y el sistema regulador (jueces, guerreros,
legisladores). La base subjetiva de la sociedad se encontraba encarnada
en la amistad, afirmaba Aristóteles (Banes y Becker, 1984: 205).
Uno de los temas que ocupan a Foucault respecto a Aristóteles es el
respeto a la ética de los placeres.También, la relación entre el deseo y
la razón, la esclavitud de los individuos con respecto al gobierno de los
placeres y el peligro para la salud por el abuso de los placeres (Castro,
2004: 32).
Para Foucault, el secreto griego de la política era su vínculo con la
ética. La parresia (el decir veraz) era condición no formal de la demo-
cracia ateniense: el coraje del decir veraz se ejercía desde una exposición
pública. El coraje por la verdad se había determinado como lo que da
efectividad y autenticidad al juego democrático. La política dependería
de la manera en que los propios actores políticos hayan sabido consti-
tuirse como sujetos éticos (Foucault, 2010: 353-354).
123
Los pensamientos políticos y sociales post platónicos-aristotélicos

se ampliaron y reformularon en las escuelas cínicas, cirenaicas, epicú-
reas y estoicas; la mayoría de ellas interpretaba la sociedad en términos
racionales y éticos.
La escuela estoica fundada por Zenón (350-260 a. C.) interpretaba
a la sociedad en términos racionales, sostenía que todos los hombres
tienden a ser sociales. Encontramos en esta escuela una teoría sistemática
de la “ley natural” como fuerza dominante del universo, su concepción de
sociedad se basa en un “imperativo ético” que fija las relaciones racionales
entre los hombres. Para esta escuela, el Estado era una organización de la
vida de la comunidad humana originada por el instinto social implantado
en el hombre por la naturaleza, sus escritos darían origen al derecho
internacional.
Para los estoicos, la función de la filosofía era primariamente un
saber teórico, tenía una función terapéutica, una función práctica pues
solo a través de la filosofía se podía ofrecer una terapia del alma. Este
principio acerca del objetivo de la filosofía es ampliamente reflexionado
por Foucault en La Hermenéutica del Sujeto (2002) para señalar en un
primer plano la relación entre el saber, el poder y la filosofía, la cual
tendría por objetivo fundamental la ocupación de sí, la cura de sí; el
principio délfico era el ocuparse de sí mismo, ocuparse de su alma y por
consiguiente, el principio de un buen gobierno.
La ética griega está centrada en el problema de la elección personal,
de una estética de la existencia. En “La historia de la sexualidad, vol. 2
El uso de los placeres (1987), Foucault comenta: no soy helenista ni lati-
nista pero es importante poner atención a los textos de la Antigüedad, y,
afirmaba, ¿qué es la filosofía hoy? sino el trabajo crítico sobre sí mismo.
Quizá la lección más evidente que nos dejaron los estoicos es que los
bienes materiales y los placeres son posibles de dominar mediante el
poder de nosotros mismos, y no al revés.
Los estoicos representan una escuela que fortalece el dominio sobre
los sentidos, los padecimientos de los individuos, su propensión a los
placeres y el consumo. En una sociedad fuertemente mercantilizada
capitalista, como la que hoy vivimos, son los bienes los que adquieren
importancia y no los sujetos. Ya Marx había considerado que dentro
de los marcos que impone el sistema capitalista, las relaciones entre los
hombres aparecen como relaciones entre las cosas. La característica de
la lógica de la modernidad y la vigencia del sistema capitalista es la cosi-
ficación de las relaciones humanas. Foucault recupera la idea de que la
ética puede ser una estructura muy vigorosa de la existencia, sin ninguna
124
relación con una prescripción jurídica, con un sistema autoritario, o

con una estructura disciplinaria.
Es Epicuro (342-270 a. C.) quien interpreta el origen de las cosas
desde un plano natural y materialista y evita cualquier explicación
sobrenatural. Los epicúreos presentaron una de las explicaciones teó-
ricas acerca de la sociedad y el Estado por un contrato mutuamente
obligatorio, realizado por la población que lo componía; consideraron
también que la sociedad tiene por base el interés egoísta que lleva a
iniciar relaciones sociales para evitar inconvenientes de una situación
asocial y aislada. Epicuro tomó como premisa inicial un “pacto político”.
El principal representante de la escuela epicúrea fue Lucrecio (99-55 a. C.)
quien elaboró una teoría de desarrollo social, de carácter “evolucionista”,
resaltando la “lucha por la existencia” y “la supervivencia de los más
aptos”. Lucrecio explicó el origen del fuego, la industria, el lenguaje,
las relaciones domésticas y el arte, así como la secuencia de épocas cul-
turales. Shotwell resalta que la obra de Lucrecio es la más maravillosa
de toda la literatura antigua mientras que para el cristianismo, su teoría
es repulsiva puesto que ataca a la religión como la causa principal de la
miseria humana (Barnes y Becker, 1984: 213). Tenemos en los escritos
del filósofo el principio de lucha o conflicto vinculado a la actividad
humana y en particular, la esfera política.
El pensamiento político griego permite a Foucault inscribir su propio
proceder, al respecto comenta:
La filosofía antigua pone el problema de gobierno de los hombres (politeia)

bajo la dependencia de una elaboración ética del sujeto (ethos) que pueda
hacer valer en él y frente a los otros la diferencia de un discurso de verdad
(alétheia) de ahí las dimensiones de análisis en torno al saber, poder, sujeto.
(Foucault, 2010: 354).
Es en sus últimos textos donde da cuenta que la filosofía clásica en sus

inicios fue un instructivo de ejercicios vitales para luego volverse una
red y un saber teorético y escolástico al triunfo del cristianismo.
Como resultado del desarrollo social, la división del trabajo impuesta
por el desarrollo comercial capitalista, la división profesional, la consa-
gración de la propiedad privada, la economía, el lenguaje, los conceptos y
las ciencias, se fueron separando, transitando por caminos convergentes
y hasta opuestos. Esto fue llevando a una visión divergente respecto a
los intereses de la sociedad, del gobierno y del Estado; para las élites
gobernantes el poder tenía que ver fundamentalmente con la idea de
125
posesión de riqueza, lo que fue llevando a una percepción que exaltaba

una versión económica y posteriormente jurídica de la idea de poder.
2. El pensamiento sociocultural renacentista
Se inauguraba con Nicolás Maquiavelo (1469-1527) una nueva mirada

sobre la realidad de su tiempo, encontrando la relación entre el poder y
la política. El Príncipe es el primer libro que tiene como objeto la política
como ciencia autónoma, con sus leyes y sus necesidades más allá del
bien y del mal; no subordinada ni a la religión ni a la ética privada ni
a la metafísica. Maquiavelo concibe que el objetivo de la política es la
conquista del poder, y una vez obtenido, mantenerlo. Para ello le otorga
consejos a Cesar de Borgia y Fernando el Católico de cómo obrar al
respecto en su época, cuando en la política italiana del siglo xv y xvi se
empleaban sin escrúpulos ni remordimiento todo tipo de argucias para
obtener poder, traiciones, engaños, envenenamientos, asesinatos, etc.El
autor florentino, profundo conocedor de la condición humana, concibe
que así se venía desempeñando la política del pasado, del presente, y que
en el futuro, posiblemente las cosas así continuarían (sin duda su predic-
ciones no se equivocaron).
La política, dice Maquiavelo, se basa en la identidad del ser humano
que siempre se comporta igual, responde a los mismos estímulos y tiene
tendencia a obrar mal a menos que se le obligue a lo contrario. En los
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Maquiavelo consideraba que
la naturaleza ha creado a los hombres de tal manera que puedan desear
todas las cosas-siendo siempre mayor el deseo que la facultad de adquirir-
con lo cual resulta una gran insatisfacción consigo mismo. Eso produce
cambios de fortunas entre quienes desean tener más y quienes temen
perder lo que han adquirido, teniendo como consecuencia el conflicto,
la enemistad y la guerra.(Barnes y Becker, 1984: 310).
Maquiavelo funda a la política como ciencia, la cual se puede aprender
no solo observando, sino analizando la historia y la conducta psicosocial
humana. De igual forma, establece una clara ruptura con la época clásica
donde poder y ética estaban profundamente vinculados, y considera,
que en política, lo que importa son los fines y no los medios en los
que uno se sustente para lograr sus objetivos. Los deseos insaciables y
el egoísmo intrigante son las fuentes de la actividad humana, afirmaba
este pensador político y estratega militar. Nacido “con los ojos abiertos”,
como dice de sí, Maquiavelo va tras la “verdad efectiva de las cosas” y
126
no la “imaginación de ellas”.5 Su método es histórico, es psicológico,

pero fundamentalmente, es realista.
Cuando Foucault analiza las relaciones de poder desde el punto de
vista de la guerra (hipótesis de Nietzsche), su pensamiento se entrelaza
con la visión de Maquiavelo y de Hobbes, tradicionalmente considerados
teóricos del conflicto y a los cuales él no concibe como teóricos de la
guerra en la sociedad civil, sino intermediarios de cómo evitar la guerra.
Para Maquiavelo, la relación de fuerza es una técnica política en
manos exclusivamente del príncipe, mientras que para Foucault, las
relaciones de fuerza definen el tejido mismo de la sociedad. Las relaciones
de fuerza que eran esencialmente un objeto político se convierten ahora
en un objeto histórico-político.
Si la historia es para Maquiavelo un lugar de ejemplos, una antología
de jurisprudencia o de modelos tácticos para el ejercicio del poder,
para Buolainvilliers, la relación de la fuerza y el juego del poder son la
sustancia misma de la historia (Foucault, 2000). Para Foucault se trata
de prescindir del príncipe y descifrar el poder a partir de una estrategia
inminente de las relaciones de fuerza (Castro, 2004: 236).
En Maquiavelo, el territorio y la población aparecen como dos
“objetos” del ejercicio de soberanía del príncipe; para Foucault, el pro-
blema de “la gubernamentalidad” gira en torno a la articulación de la
relación entre territorio y población. Es a partir de esta relación que
formará el concepto de bio-política (Castro, 2004: 235)
3. El pensamiento sociocultural en el periodo de la modernidad
Más tarde Hobbes (1588-1679) fundará la filosofía política moderna.

El problema capital de la filosofía será entonces, la política. Dicho de
otra manera, construir una sociedad operante y evitar la guerra de todos
contra todos; impedir que el hombre se convierta en lobo del hombre,
homo homini lupus est, propio del estado de naturaleza. Para ello Hobbes
va a formular una teoría de los cuerpos entre los cuales encontramos, en
primer lugar, los cuerpos naturales, objeto de la filosofía natural; y en
segundo lugar, los cuerpos sociales, objeto de la filosofía civil o política.
Para Hobbes, el hombre es un ser naturalmente anti-social. Los
otros son un obstáculo para la concreción de los deseos propios por
dos razones: porque los bienes naturales son escasos y porque al ser el
hombre un ser de deseos, éste no tiene culminación. Por lo tanto, los
5. Recuperado de Annunziata Rossi, Maquiavelo y la concepción cíclica de la historia.
127
otros se convierten en enemigos naturales con los cuales competir; las

principales causas de conflicto son: la competencia o deseo de ganancias,
la desconfianza o el deseo de seguridad, y la fama o deseo de reputación.
El Leviatán (1651) puede entenderse como una obra filosófica acerca
del hombre. La base da la felicidad humana es el orgullo; la vanidad
y la ambición son la fuerza motriz que trata de alcanzar mediante la
imaginación; para luego hacerse estimar o temer por los demás. El
Leviatán es una obra de justificación del Estado absoluto, a la vez que
es la proposición teórica del contrato social y establece una doctrina
de derecho moderno como base de las sociedades y de los gobiernos
legítimos (Hobbes, 1998).
En su Leviatán, Hobbes desarrolla su teoría sobre el gobierno civil;
lo representa como un monstruo de traza bíblica integrado por seres
humanos, dotado de vida, cuyo origen brota de la razón, y que bajo las
circunstancias y la presión decae por obra de las pasionesen la guerra
civil (1644) y la desintegración, que es la muerte. La única alternativa
que ve Hobbes en la sociedad de su tiempo es el contrato social, el cual
consiste en que cada hombre ceda derechos –entre ellos el de la libertad–
y una parte de sus deseos para poder constituir una sociedad y alcanzar
la paz. El hombre deberá renunciar a su derecho de gobernarse a sí
mismo y transferir este derecho por medio de un contrato –fundamento
de la sociedad civil– a una persona, representante, soberano o Estado.
El poder no podrá estar dividido, ni el temporal, ni el espiritual. Todo
deberá estar concentrado en una sola persona, por eso la cita de Job
con la que comienza su obra Leviatán: Non est potestas super terram quae
compare turei [“No hay poder sobre la tierra que se compare al suyo”].
Así, la sociedad quedaría unida en la persona a la cual fueron trans-
feridos los derechos cedidos. Hobbes concibe al Estado como una forma
racional de existencia social del hombre en cuanto a garante del orden y
la paz social, que es el único interés de los individuos vivientes tienen en
común. Podemos encontrar en su enfoque un antecedente importante
del pensamiento absolutista moderno que coincidía con lo expresado
por Hegel (1770-1831) de conceder al Estado una capacidad racional
y otra suma de atributos.
Hegel empieza a dictar los dogmas de la nueva religión; considerará
que el Estado es único, tiene existencia por sí, es omnisciente y omni-
potente, señor de la historia a quien todo se le debe y sin quien no se
es nada:
El contenido del Estado existe en sí y por sí; es el espíritu del pueblo. El Esta-
do real está animado por ese espíritu. Todo existe por y para el Estado, todo es
128
contingente menos él. El Estado, las leyes y las instituciones son suyas; suyos
son los derechos, la propiedad exterior sobre la naturaleza, el suelo, las monta-
ñas, el aire y las aguas, esto es, la comarca, la patria. La historia de ese Estado,
sus hechos y los hechos de sus antepasados son suyos, viven en su memoria,
han producido lo que actualmente existe, le pertenecen (Hegel, 1999).
El Estado era entonces la representación de Dios en la tierra; el hombre,

bajo su mandato, se convertiría en el Dios del hombre, “homo homini
Deux est” [el hombre es Dios del hombre]. La visión de Hobbes y Hegel
nutriría el papel de los Estados totalitarios que se expresarían con toda
su fuerza en el siglo XX.
4. La Política: entre la filosofía y la ciencia
Conceptos como política, gobierno, Estado y poder, transcurrían en

debates y disertaciones tales como la ciencia, la historia de las ideas polí-
ticas, filosofía y jurisprudencia. Varios son los autores que han reflexio-
nado en torno al poder político, dentro de ellos hemos citado a dos de
los que consideramos los más representativos. Sin lugar a dudas, uno
de los pensamientos más reveladores del siglo XIX sería el de Karl Marx
(1818-1883) específicamente su prefacio de la Critica a la Economía
Política (1859), en el que había llegado a la siguiente conclusión:
[…] que ni las relaciones jurídicas como la forma de Estado pueden com-
prenderse por sí mismas, ni por la llamada evolución del espíritu huma-
no, sino que tienen sus raíces en las relaciones materiales de existencia que
Hegel comprendía con el nombre de sociedad civil; pero que la anatomía de
la sociedad civil hay que buscarla en la economía política (Marx, 1970: 11).
Marx consideraba que la filosofía y la ciencia forman una unidad inse-

parable. La importancia que tiene la infraestructura económica es el
factor determinante de toda estructura social, de tal manera que coloca
al Estado en la superestructura. Mientras que la filosofía avanzaba con
Hegel a un perfeccionamiento del Estado y toda su maquinaria, la
filosofía de Marx lo hacía rumbo a la extinción del Estado. En los
Manuscritos económicos de 1844 Marx expresa que el Estado no es el
momento subordinante, sino subordinado del sistema social, “la reli-
gión, la familia, el Estado, el derecho, la moral, la ciencia, el arte etc.,
no son sino modos particulares de la producción y caen bajo su ley
universal”. (Bobbio, 2009: 138).
129
Marx se oponía a concebir el poder del Estado como ente supremo

que se levanta por encima de la sociedad –como lo hacía Maquiavelo y
Hobbes– para considerar que la sociedad civil está muy por encima del
poder del Estado. En la sociedad capitalista el Estado burgués aparece
como el aparato o conjunto de aparatos de los cuales el determinante
es el aparato represivo (el uso de la fuerza monopolizada) cuyo fin es
impedir que los antagonismos de clases degeneren en una lucha per-
petua; en El Manifiesto del Partido Comunista (1848), afirmará: “el poder
político es el poder organizado de una clase social sobre la otra, es el
objeto histórico del Estado burgués”.
De ahí que considere que el Estado deberá ser suprimido para posibi-
litar el desarrollo y evolución de los seres humanos. Una vez que hayan
desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado la producción
en manos de individuos, el poder público perderá su carácter político
(Marx, 1971: 12).
La teoría de Marx y Engels tendría un gran impacto en la vida polí-
tica, social y cultural de muchos pueblos; gran parte de los movimientos
sociales que se erigen en el siglo XIX y el XX estarían marcados por el pen-
samiento marxista que ponía al descubierto la explotación, la opresión y
la enajenación de los seres humanos bajo la lógica del sistema capitalista.
Foucault no se consideraba adversario ni partidario del pensamiento
marxista, retomaba del freudo-marxismo la utilización de la noción
de represión como categoría del análisis del poder (Hipótesis Reich).
Foucault lamenta que “el marxismo oficial, blando” haya descuidado
la importancia del cuerpo privilegiando el campo de la ideología.
Encuentra que el marxismo, el psicoanálisis y la etnología tienen una
función crítica respecto de las ciencias humanas no hay nada que los
autorice a llamarse contra ciencias y no considera por qué habría que
denominar al psicoanálisis y al marxismo ciencias, sería preferible no
hacerlo.
La concepción del poder del marxismo, Foucault la denomina “fun-
cionalidad económica”; poder desde esa perspectiva tendría por función
mantener las relaciones de producción y dominación de una clase. El
análisis foucaultiano quiere deshacerse de ese economicismo, lo que le
asombra es que la mayoría de marxistas dejen de lado lo que se entiende
por lucha cuando se habla de lucha de clases (Castro, 2004: 240).
En Defender la sociedad se pregunta si la finalidad del poder es la
funcionalidad de la economía, ¿su razón de ser es servir a la economía?,
¿el poder toma como modelo la mercancía? ¿El poder es algo que se
adquiere, que se cede por contrato o por la fuerza, que se enajena o
se recupera, que circula, que irriga tal región y evita otra? O bien, que
130
aunque las relaciones de poder estén imbricadas en y con las relaciones

económicas, el poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma sino que
se ejerce y solo existe en el acto, es sobre todo una relación de fuerza en
sí mismo (Foucault, 2000: 27).
Foucault se pregunta por qué occidente se empeña en describir el
poder siempre de manera negativa, coercitiva o represiva y se pregunta
¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos?
Le parece que en un cierto número de textos podemos encontrar los
elementos fundamentales para un análisis de ese tipo. Podemos encon-
trarlos en Bentham, un filósofo inglés del fin del siglo xviii y comienzos
del xix que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués.
Y podemos evidentemente encontrarlos en Marx, esencialmente en el
libro II de El Capital. Es ahí que, pienso, podemos encontrar algunos
elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus meca-
nismos positivos, afirma Foucault.
En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II de El Capital,
señala Foucault, es en primer lugar, que en el fondo no existe un poder,
sino varios poderes. Poderes quiere decir formas de dominación, formas
de sujeción que operan localmente. Por ejemplo, en una oficina, en el
ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde
existen relaciones serviles; se trata siempre de formas locales o regionales
de poder que poseen su propia modalidad de funcionamiento, proce-
dimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas; no
podemos entonces hablar de poder si queremos hacer un análisis del
poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos
en sus especificidades históricas y geográficas. (Ferrer, Christian,1990).
El siglo xx pronto permitiría ver el verdadero rostro del poder polí-
tico que se expresó en el surgimiento de las guerras mundiales con las
manifestaciones totalitarias del fascismo, del nacionalsocialismo y del
estalinismo. En la época de la posguerra, apareció el pensamiento de
Michel Foucault que pronto fijaría su mirada en la importancia que
tiene el poder en la constitución de los cuerpos, en la sexualidad y la
subjetividad. Después de la revolución mental generacional estudiantil
de 1968, las Ciencias Sociales comienzan a visualizar a las mujeres, a las
minorías anteriormente ignoradas, los homosexuales, los grupos étnicos,
lésbicos, ecologistas, las nuevas voces y los nuevos grupos sociales que
reclaman ser vistos, escuchados y tomados en cuenta.
131
5. La triada foucaultiana
5.1 El eje “epistémico-arqueológico”
El lenguaje en el mundo es por excelencia, el poder.

Maurice Blanchot
La cita de Blanchot resulta apreciable ya que por medio del lenguaje

somos capaces de comunicarnos, de relacionarnos, de crear ideas y de
trasmitir pensamientos, pero también, tiene la capacidad de someter,
de humillar o de liberar a las personas, así como a nosotros mismos.
El eje arqueológico está relacionado con la primera parte de su
obra, la cual no quiere entender el sentido tradicional dado al concepto
arqueología sino considerar que el objeto es el del saber. El método que
propone es la arche, que en griego significa principio y en francés, archivo.
La arqueología se esfuerza en demostrar que ningún pensamiento es
relevante en relación al lenguaje, que siempre pensamos con palabras y
que éstas están organizadas en discursos teóricos e ideológicos que desde
su ser se nos ocultan (Lugo, 2004: 21).
Foucault quiere responder al cómo nos constituimos como sujetos
del conocimiento ante la ontología histórica planteada por Kant ¿qué
sabemos? Se planteará que el sujeto del saber es inseparable de un entra-
mado de redes de poder donde operan prácticas discursivas y a la vez,
coercitivas.
La arqueología es una historia de las condiciones históricas de posi-
bilidad del saber; éstas dependerían de la experiencia desnuda del orden
y de sus modos de ser entre los códigos fundamentales de una cultura
y las teorías científicas y filosóficas que explican por qué hay un orden.
Foucault explica que existe una región intermedia,“anterior a las pala-
bras, a las percepciones y los gestos que deben traducirla con mayor
o menor exactitud […] que las teorías” (Foucault, 1966: 12-13). La
arqueología se propone analizar esa experiencia desnuda del orden.
La arqueología quiere mostrar que la historia (las instituciones, los
procesos económicos, las relaciones sociales) puede dar lugar a deter-
minados tipos de discurso; el objeto no es el lenguaje, sino el archivo,
la existencia acumulada de discursos, “la arqueología no es geología o
genealogía, es análisis del discurso en su modalidad de archivo” afirma
en Dichos y escritos I. Foucault entiende por saber las delimitaciones y
las relaciones entre aquello de lo cual se puede hablar en una práctica
discursiva (el dominio de los objetos) y el espacio en el que el sujeto
132
puede ubicarse para hablar de los objetos (posiciones subjetivas); el

campo de coordinación y subordinación de los enunciados en el que
los conceptos aparecen, son definidos, se aplican y se transforman, y
las posibilidades de utilización y de apropiación de los discursos. En la
arqueología del saber, Foucault define que el objeto de la arqueología
es el saber (Castro, 2004: 320), de tal manera que el saber no es suma
de conocimientos porque éstos siempre tendrían que ubicarse como
verdaderos o falsos; exactos, aproximados o definidos; contradictorios
o coherentes; científicos o no.
Foucault describe la arqueología del pensamiento como una his-
toria de “saber no formal”. La historia de la ciencia ha favorecido a las
“ciencias nobles” como las matemáticas y la física o las disciplinas que
estudian seres vivientes. Las lenguas o hechos económicos eran conside-
radas demasiado empíricas y expuestas a constricciones exteriores “para
suponer que su historia era demasiado irregular”; Foucault proponía
restaurar una episteme entre distintos saberes (Merquior, 1988: 60)
La formación del saber requiere que se tomen en consideración
además de las prácticas discursivas, las practicas no-discursivas y que se
preste atención al funcionamiento entrelazado de dichas prácticas. En
Las palabras y las cosas, Foucault se concentra en el hombre como ser
viviente, productivo y hablante; el hombre en su dimensión biológica,
socioeconómica y cultural.6 Foucault está convencido de que existe un
alto grado de isomorfismo entre todas las áreas de conocimiento, dentro
de cada fase epistémica.
El método arqueológico busca estudiar enunciados, lo que subyace
y que es continuo con sus investigaciones en la epistemología, en la
genealogía y el poder y en la creación del sujeto. Si bien, cada parte tiene
su propia particularidad, éstas permanecen estrechamente vinculadas.
El autor, al referirse a la importancia del saber y del discurso; de
la importancia que tienen las palabras en la modernidad, reconocería,
como lo hace más tarde Octavio Paz, que:
Las palabras se conducen como seres caprichosos y autónomos. Siempre

dicen “esto y lo otro” y, al mismo tiempo, “aquello y lo de más allá”. El pen-
samiento no se resigna; forzado a usarlas, una y otra vez pretende reducirlas
a sus propias leyes; y una y otra vez el lenguaje se rebela y rompe los diques
6. Los ejemplos que Foucault utiliza son el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los cri-
minales y los buenos chicos. Finalmente, ha pretendido estudiar los modos en que los seres
humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Como ejemplo, ha elegido el dominio de la
sexualidad, el cómo los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de
la “sexualidad”. (Foucault, 1983).
133
de la sintaxis y del diccionario. Léxicos y gramáticas son obras condenadas

a no terminarse nunca. El idioma está siempre en movimiento, aunque el
hombre, por ocupar el centro del remolino, pocas veces se da cuenta de este
incesante cambiar” (Paz, 1995: 1).
Foucault considerará en Las palabras y las cosas que todo pensamiento

es político porque es actividad y desde ese momento es peligroso en la
medida en que une, disocia, reconcilia, enfrenta, libera y condena; y
no puede entonces dejar de sojuzgar y de liberar. El autor cuestiona la
dialéctica de las oposiciones que reduce la diversidad a la unidad, lo
disperso a lo continúo, lo otro a lo mismo, el conflicto al refugio de
la síntesis (Martínez, 2005: 58). La lucha de clases no se ejercía solo a
nivel de la producción, sino también en la esfera abstracta y concreta
del pensamiento.
El filósofo francés subraya el carácter político de todo saber; señala
la falsa idea de que el conocimiento en tanto objetivo y universal es
neutro y se coloca por encima de los conflictos sociales. Para él, toda
práctica discursiva está compenetrada en una relación de fuerzas y forma
parte de una lucha específica. Es erróneo pensar que el saber neutraliza
y conjura los conflictos (Lugo, 2007).
Una reflexión en torno al lenguaje, es que sí en la episteme de la
Antigüedad las palabras designaban y calificaban las cosas, en la época
moderna las palabras han dejado de representar a las cosas, se esta-
blecen ciertas discontinuidades, objeto de su investigación. Al respecto,
se comenta que en la época clásica (que abarca hasta el siglo XVII) existía
una sistemática de los signos, una taxonomía general y sistemática de
las cosas, representaciones ordenadas en un discurso, que a finales del
siglo XVIII dejó de jugar el papel organizador que poseía, perdiéndose
la transparencia que existía en el orden de las cosas y el de las represen-
taciones (Lechuga, 2004: 87).
Si para los clásicos el lenguaje era representación y para nosotros
significación, se ha deshecho la pertenencia del lenguaje y el mundo.
Desaparece esa capa uniforme en la que se entrecruzaban lo visto, lo
leído, lo visible y lo enunciable. Las palabras y las cosas van a separarse. El
ojo estará destinado a ver y solo ver, la oreja solo a oír. El discurso tendrá
que decir lo que es, pero no será más que lo que dice (Foucault, 1966).
La arqueología realiza una tarea de desconstrucción de los postulados y

nociones antropocéntricas en las cuales está asentada la historia tradicio-
nal. La noción de saber, se convierte en una categoría nuclear del análisis
arqueológico. El saber no es ciencia, ni ideología, es una práctica discursi-
va. La arqueología pretende dar cuenta de cómo el conocimiento irrumpe
134
y mantiene vínculos con el dominio del saber y del poder (Lugo 2007:
19-41).
Para el siglo XIX, la literatura dejó de pertenecer al orden del discurso para
volverse la manifestación del lenguaje en su espesor; ésta, se convirtió
en objeto de conocimiento al igual que los seres vivos, las riquezas y el
valor. Desde entonces, la literatura se encuentra en el ser imperioso de
la palabra. “El lenguaje que decía todo ahora calló, el lenguaje giró en
la palabra de Dios que decía todo, y el lenguaje charlatán que no decía
nada”(Lechuga, 2004: 88-89).
En La arqueología del saber Foucault señala que “la arqueología pre-
tende definir no los pensamientos, las representaciones, las imágenes, los
temas, las obsesiones que se ocultan o se manifiestan en los discursos,
sino esos mismos discursos en tanto prácticas que obedecen a reglas”
(Foucault, 1999: 233).
En El Orden del discurso establece la transición de la problemática
arqueológica a la genealógica, al vincular el concepto del discurso con
el del poder y con el del control. En toda sociedad, dice Foucault, “la
producción del discurso es a la vez controlada, seleccionada, organizada y
redistribuida de acuerdo con cierto número de procedimientos, abarcan
controles externos, reglas internas, y la regulación del acceso al saber
(Foucault, 1971: 10-11).
5.2 El “eje genealógico”
Foucault se refiere en este eje a un sujeto dividido por los efectos del
poder. En La historia de la sexualidad I aparece una ontología histórica
donde el sujeto se pregunta ¿qué puedo?, entendiendo por poder, la
multiplicidad de las relaciones de fuerza.
El juego que a través de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma,

las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran
unas con otras, de manera que forman una cadena, o sistema, o, por lo con-
trario, los desplazamientos, las contradicciones que las aíslan unas de otras,
finalmente las estrategias en las cuales entran en vigor y cuyo proyecto gene-
ral o cristalización institucional toma cuerpo en los aparatos estatales, en la
formulación de la ley en las hegemonías sociales (Foucault, 1981: 121-122).
La Ilustración moderna levantó la bandera de la razón que dio base

a la fundamentación de las ciencias así como al espíritu de la cultura
135
moderna. Mientras que los científicos de la ciencia se preguntaban cómo

se constituye un objeto científico, Foucault se preguntaba ¿cómo es que
el sujeto humano se tomó así mismo como objeto de conocimiento
posible? ¿a través de que formas de racionalidad y condiciones histó-
ricas?, y ¿a qué precio pueden los sujetos decir la verdad acerca de sí
mismos? (Merquior, 1988: 29).
Foucault eligió la racionalidad social plural propia de la cultura
moderna para tratar de indagar los fundamentos de la ciencia social
donde intervienen las instituciones, las clases sociales y las determinadas
formas de conocimiento; no quiere formular una nueva teoría social
sino investigar cómo fue que ciertos saberes se denominaron científicos
y se dieron a la tarea de excluir otras formas de saber, de ahí que elija
la genealogía como un método que le permite reflexionar una historia
del sujeto de razón.
La genealogía se propone la reactivación de los saberes locales
menores (Deleuze) contra la jerarquización científica del conocimiento,
(Foucault 2000). El objetivo que se propone el análisis genealógico es
recuperar esos saberes que fueron sometidos o descalificados por no
reunir criterios establecidos por el poder de los saberes. Más que consi-
derar que la finalidad de la genealogía sea describir el poder desde arriba,
ésta se propone recuperar las estrategias que despliega el poder desde
abajo; en vez de preguntar cómo aparece el soberano desde lo alto, se
preguntará cómo se constituyen los sujetos a partir de la multiplicidad
de cuerpos, las fuerzas, las energías, las materias, los deseos, los pensa-
mientos, etc., ésta pretendecaptar la instancia material de sometimiento
en cuanto a la constitución material de súbditos, a diferencia de la pro-
puesta de Hobbes.
En “Nietzsche, la genealogía de la historia” Foucault define la
genealogía como gris, meticulosa y pacientemente documentalista; la
genealogíatrabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces
reescritas (Foucault, 1992: 7). La genealogía se opone a la búsqueda del
origen; lo que se encuentra en el comienzo histórico de las cosas es la
discordia con las otras cosas, es el disparate(10).
El origen está siempre antes de la caída de Adán y Eva, antes del
mundo y del tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo, se canta
siempre una teogonía. Más que el origen, Nietzsche utiliza el concepto
herkunft que indica procedencia, es la pertenencia a un grupo –el de
sangre, el de la tradición, el que se establece en aquellos de la misma
altura o de la misma bajeza. Con frecuencia se hace intervenir a la “raza”,
o el “tipo social”. (Foucault, 1992: 15).
136
Dentro del análisis genealógico, Foucault rechaza la búsqueda del

origen y distingue dos sentidos, el de procedencia y el de emergencia . 7 El
concepto de procedencia le permite tanto a Nietzsche como a Foucault
ver los accidentes, los errores inherentes a los acontecimientos histó-
ricos y presentes; su objetivo, como decía Fulneker, “que el pasado ni
siquiera es pasado”, ésta ahí y aquí, está presente, es descubrir que en
lo que somos y conocemos no están en absoluto la verdad ni el ser, está
la exterioridad del accidente (13). De ahí que todo análisis acerca de la
procedencia tenga como marca la crítica, en el sentido de producción
autónoma y no centralizada. En Defender la sociedad, Foucault argu-
menta “la insurrección de los saberes sometidos” que quiere designar
dos cosas; la suma de contenidos históricos que fueron sepultados o
enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales; y
que los saberes sometidos son bloques de saberes históricos que estaban
presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y siste-
máticos que la crítica pudo hacer reaparecer por medio de la erudición.
Por saberes sometidos se refiere a toda serie de saberes no concep-
tuales, saberes insuficientemente elaborados, ingenuos, jerárquicamente
inferiores o por debajo de la cientificidad exigida; el saber de los psi-
quiatrizados, del enfermo, del médico, del delincuente el “saber de la
gente”. Por la reaparición de esos saberes locales de la gente (incapaces de
unanimidad) descalificados es que se hace la crítica (Foucault, 2000: 23).
La genealogía restablece los diversos sistemas de sumisión, el juego
azaroso de las dominaciones (Foucault, 1992: 16). También se apoya en
el concepto de emergencia (Entstehung) que representa el fuego, la ley
singular de una aparición; la emergencia se produce en un determinado
estado de fuerzas, muestra la lucha, el enfrentamiento, el combate ante
las circunstancias adversas.
Foucault considera que la vida social y política transcurre entre
manicomios, hospitales, cárceles. La dominación corporal yla definición
sexual han de ser sometidas a investigación genealógica tenaz y rigurosa
que nos permita conocer mejor el presente en que vivimos. Para ello,
7. La procedencia se enraíza en todo lo relacionado con el cuerpo, es en este donde se encuen-

tran las huellas de los sucesos pasados, de él nacen los deseos, los desfallecimientos y los
errores, en él se entrelaza y desata el conflicto, la lucha. La genealogía como la procedencia
se encuentra en la articulación del cuerpo y de la historia. En dicho análisis se muestra un
cuerpo donde se inscriben sucesos históricos y la historia destructora del cuerpo. La emer-
gencia es la entrada en escena de las fuerzas. Mientras la procedencia designa la cualidad de
un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que este deja en su cuerpo, la emergencia
designa un lugar de enfrentamiento y nadie es responsable de una emergencia, nadie puede
vanagloriarse de ella, se produce en el intersticio. (Foucault, 1992: 15-17).
137
analiza en este nivel la relación de sometimiento vs resistencia. Foucault

recupera del análisis de Nietzsche la idea de que el conocimiento no tiene
un origen, no está inscrito en la naturaleza humana sino que, más bien,
es inventado; el conocimiento no es como creía Platón, amor desinte-
resado, sino que tiene una procedencia vulgar y mezquina, es resultado
del odio y del interés. Friederich Nietzsche (1844-1900)8 denunciaba al
conocimiento como un acto de vanidad, soberbia y camino de ceguera
en cuanto al valor de la existencia, el conocimiento no era otra cosa
que un instrumento de disimulo y dominación: “cuantos hombres se
precipitan hacia la luz, no para ver mejor, sino, para brillar.”
Decía en la Gaya ciencia que el conocimiento es producto de la lucha
entre instintos irreconciliables; metafóricamente, “es la centella que
surge del choque entre dos espadas” (Lugo, 2007: 32).
La lectura sistemática realizada sobre Nietzsche fue decisiva para
generar una genealogía del sujeto moderno. Foucault retomará de este
autor el concepto de la voluntad del poder para explorar la técnica y
los mecanismos bajo los cuales actúa el poder y cómo se construyen
los sujetos y las subjetividades en la época moderna. En su diálogo con
Nietzsche, Foucault coincidía en que la conducta humana estaba moti-
vada por una voluntad del poder y que los valores tradicionales habían
perdido su dominio opresivo sobre la sociedad para instalarse en nuevas
formas más sutiles pero no por ello menos dominantes y opresivas. “Toda
voluntad, es una voluntad de poder” (Lugo, 2007: 31).
Nietzsche expresó a través de su tajante proclamación “Dios ha
muerto”, el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reem-
plazar los tradicionales; su discusión sobre esta posibilidad evolucionó
hasta configurar su retrato del hombre del porvenir, el superhombre
(übermensch). Foucault, influenciado fuertemente por la filosofía vita-
lista y pragmática nihilista de Nietzsche, retomará el método genealógico
para explicar y criticar la cultura occidental. Foucault llama genealogía
a una forma de historia que da cuenta de la constitución de los saberes,
de los discursos, de los dominios del objeto, etc., sin tener que referir a
un sujeto trascendente respecto al campo de los acontecimientos o que
recorre, en su identidad vacía, a través de la historia (Foucault, 1999: 47).
8. Nietzsche, poeta y filólogo alemán; estaba convencido de que los valores tradicionales
cristianos representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas débiles
y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo.
138
5.3 Tres dimensiones operativas del poder
Foucault llega a distinguir tres dimensiones que ocupan su reflexión en

torno al poder: el poder ligado a la represión, el poder como relación de
guerra y el poder productivo. Esto lo lleva a la formulación de dos hipó-
tesis referidas al poder, “la hipótesis Reich” vinculada a la represión, y
“la hipótesis Nietzsche” relacionada con la guerra. Acerca de la hipótesis
represiva, Foucault se pregunta: ¿la represión es una evidencia histó-
rica?, ¿la mecánica del poder es del orden de la represión?, ¿el discurso
contra la represión libera, o en realidad forma parte del mismo poder
que denuncia? Considera que el siglo XVII fue el comienzo de la época
represiva propia de la sociedad burguesa, y que la historia de los tres
siglos posteriores es completamente diferente, la historia de la sexualidad
así como la de los discursos. Más que a una represión, asistimos a una
proliferación discursiva (Foucault, 1998: 25).
En Defender la Sociedad (2000) podemos encontrar claramente la
definición del poder ligada al enfrentamiento, a la lucha y a la guerra,
aspecto que lo lleva a invertir la tesis de Clausewitz, para definir que “la
política es la continuación de la guerra por otros medios”. El papel del
poder político sería reinscribir perpetuamente esa relación de fuerza,
por medio de una guerra silenciosa y reinscribirla en las instituciones,
en las desigualdades económicas, en el lenguaje y hasta en los cuerpos
de unos y otros (Foucault, 2000: 29). De ello se derivan dos esquemas,
el esquema contrato-opresión considerado también un esquema jurídi-
co-político; y el esquema guerra/represión o dominación-represión que
sería el esquema histórico-político. En la visión tradicional jurídica polí-
tica el poder se localiza en los aparatos del Estado. Foucault considerará
que el poder circula; más que concentrarse en un lugar específico, se
ejerce, fluye, no se tiene en propiedad, no se localiza en ninguna parte.
El poder es la confrontación de estrategias con puntos de encuentro y
desencuentro.
Sin embargo, se corre el riesgo dequedarse bajo la idea de que el poder
es represión y guerra; que el poder coacciona, reprime, domina, subyuga,
etc. Foucault sugiere que el poder ante todo produce verdad, construye
discursos y permite a los sujetos constituirse en sujetos de verdad:
El Poder no solo destruye, sino también construye, nos permite constituir-

nos como sujetos actuando sobre nosotros mismos y sobre los otros. Se
ejerce en cadena, en red y los individuos no solo circulan sino están en con-
diciones de sufrirlo y ejercerlo, uno de los efectos del poder es el individuo,
139
el poder transita por el individuo que ha construido. Es el concepto más

repartido, aún en cada cuerpo se encuentra poder (Foucault, 2000: 39).
El pensamiento de Foucault sobre el poder rompe con ciertas epistemes;

el poder no es postulado de propiedad, localización, subordinación o
modo de acción, no pertenece exclusivamente al marco de la legalidad.
Hay que cesar de describir siempre los efectos del poder en términos
negativos: excluye, reprime, rechaza, censura, abstrae, disimula, oculta.
De hecho, el poder produce ámbitos de objetos y rituales de verdad. El
individuo y el conocimiento que de él se pueden obtener corresponden
a esa producción. El poder, más que reprimir, “produce realidad”, más
que abstraer u ocultar, produce verdad (Foucault, 1975).
5.4 Las tecnologías de poder
El poder como tecnología es un procedimiento o mecanismo productor

de realidad, es poder sobre otros, no sobre las cosas; por lo tanto nos
dirá, toda forma de poder es dominación y no capacidad. Este tipo de
reflexión nos lleva a considerar que quien ejerce el poder desde cualquier
ángulo se convierte en un instrumento de reproducción de la domina-
ción y en obstáculo a la libertad de otros. El poder restringe la libertad
de quien lo padece y corrompe a quienes lo ejercen.
Una de las características del poder consiste en su ubicuidad, pues
éste tiene la capacidad de manifestarse en toda forma de relación social.
Foucault nos enseña a mirar el poder no como una expresión que se da
del Estado hacia la sociedad civil –como relación soberana o como expre-
sión jurídica– sino para considerar que toda relación social envuelve
una relación de poder.
Si bien en la explicación tradicional del poder, éste siempre se perso-
nifica como algo exterior a uno mismo; fundamentalmente se representa
en el gobierno, Estado o en una jurisdicción, Foucault nos muestra que
el poder inicia en nosotros mismos y circula en la relación con los demás,
el poder se ejerce en red.
Históricamente, la necesidad de ocuparse de uno mismo está ligada al
ejercicio del poder. Representó en la Antigüedad un estatus social aristocrá-
tico soportado en el trabajo de esclavos, para ocuparme de mí, mis esclavos
tenían que ocuparse de mis quehaceres. Y para poder gobernar a otros,
primero tenía que saber gobernarme a mí mismo (Foucault, 1982:140).
140
En la visión socrática, la ocupación de sí era condición necesaria para

un buen gobierno de sí, para sí y para los otros.
En los últimos años el poder se manifiesta de manera indistinta;
el poder entre los hombres y mujeres, el poder de los padres sobre los
hijos, el poder de la psiquiatría sobre los enfermos mentales, el poder
de la burocracia o el poder de la administración sobre la forma de
vivir de la gente (Foucault, 1983). Después de las luchas de 1968 9 el
poder se manifestó de manera concreta; el poder no solo era represión,
prohibición, no era una fuerza que siempre diga no, sino que de hecho
circula, produce cosas, induce el placer, forma saber, produce discursos;
es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el
cuerpo social. A partir del siglo XVIII existió un desbloqueo tecnológico
de la productividad del poder (Foucault, 1999: 48).
El poder se manifiesta como un choque de fuerzas, estrategias de
imposición y de dominación y factores de resistencia de las conductas
humanas. Las luchas de los últimos tiempos son luchas transversales, no
están limitadas a un solo país, estas luchas son efectos del poder que con-
trola a la gente, su salud, su vida y su muerte; son luchas que cuestionan
el status del individuo; luchas que se libran contra el gobierno, luchas
de la individualización que se manifiestan contra los privilegios del
conocimiento; todas estas luchas giran en torno a la pregunta ¿quiénes
somos? Estas luchas son un rechazo a las abstracciones de la violencia
económica e ideológica que ignoran quiénes somos individualmente,
son un claro rechazo a la inquisición científica y administrativa que
determinan quien es uno (Foucault, 1999: 48).
La forma de poder que emerge en nuestra vida cotidiana tiene como
finalidad categorizar al individuo; lo marca en su propia individualidad,
le impone una ley de verdad que él tiene que reconocer y al mismo
tiempo otros deben reconocer en él; es una forma de poder que cons-
truye sujetos individuales.
Sobresalen tres tipos de luchas contra las formas de dominación
(étnicas, sociales y religiosas): luchas contra las formas de explotación
9. Durante la década de 1970, las relaciones de poder adquirieron notable relevancia en la

obra de Deleuze, Foucault y Guattari. En éstos, la temática del poder y del Estado se convir-
tió en reflexión central desde diversas perspectivas. Los tres autores tuvieron una concepción
común de la filosofía al romper con abstracciones como el uno, el todo, el yo e incluso la
razón. El sujeto como actor de la historia no tiene ningún compromiso con la verdad, sus
discursos se han liberado de la estructura. No prometen ningún hombre nuevo, no anuncian
salvación alguna ni tienen guión que interpretar. En cambio, pretendieron crear una existen-
cia que produce una subjetividad con nuevas relaciones, recobrando espacios diferentes con
el cuerpo, el tiempo, la sexualidad, la cultura, el trabajo, etc. (Galván, 2011).
141
capitalista que separan a los individuos del producto de su trabajo; luchas

contra aquello que ata al individuo a sí mismo y lo subsume a otros;
luchas contra las formas de crear subjetividades y sumisiones.
Las luchas contra las formas de sujeción en los últimos tiempos
se convertido en algo importante, aun cuando las formas de sumi-
sión y explotación tradicionales no han desaparecido, sino que se han
acentuado con la implementación del capitalismo global y las políticas
neoliberales.
Reconocemos en Foucault a un autor que considera al poder en
sus dos vertientes, la primera que lo lleva a formular el concepto de
anatomía-política como el poder que se ejerce sobre los individuos y la
segunda, la bio-política como el poder que se ejerce sobre las grandes
poblaciones. Vivimos una forma en que el poder se despliega desde su
posición disciplinaria a una sociedad normalizada. “La normalidad”,
concepto incorporado por la medicina, es otro de los dispositivos que la
sociedad moderna despliega para imponer un control sobre los sujetos
que la habitan.
Al analizar que el poder que no es solo violencia, no es solo con-
sentimiento, sino que es “una estructura total de acciones aplicadas a
acciones posibles”, Foucault se referirá a la idea del bio-poder vincu-
lada a la población como categoría de análisis del pensamiento social
contemporáneo.
5.6 El tercer eje “estética y ética de la Existencia”
Todo hombre debe ocuparse día y noche y a lo largo de

toda la vida de su propia alma.
Epístola a Meneceo
La última parte de los textos de Foucault corresponde a una reflexión

sobre uno mismo, sobre una cultura de sí para sí, sobre la relación sujeto
y verdad. Concierne a esta parte los últimos años de su vida marcados
por crisis de salud y la necesidad de problematizar sus lecturas, los
saberes, el poder, su reflexión sobre el gobierno de sí y el gobierno de
los otros así como los aspectos éticos y estéticos sobre sí mismo. Sus
textos corresponden a su mirada aguda y apremiante sobre el mundo
que se le escapa.
142
Foucault encuentra en la filosofía antigua una respuesta de carácter

curativo, terapéutico, médico, para curar males que aquejan al hombre
en su relación consigo, con los otros, con sus formas de saber, poder y
ocupación de sí. El papel de la filosofía consistía en curar enfermedades
del alma. Foucault se pregunta ¿qué es la filosofía hoy, o la actividad
filosófica, sino el trabajo crítico del pensamiento sobre uno mismo?
Llamemos filosofía a esa forma de pensamiento que se interroga, no
desde luego sobre lo que es verdadero y es falso, sino lo que hace que
haya y pueda haber verdad y falsedad, se pueda o no distinguir una de
otra (Foucault, 2002; 33).
La “espiritualidad” antigua se preguntaba por las experiencias, prác-
ticas, transformaciones del sujeto para hacer posible el acceso a la verdad.
“El saber, el poder y el sí mismo son la triple raíz de una problema-
tización del pensamiento, los ejes de la constitución de nuestra expe-
riencia en un espacio de renovación e insumisión infinitas” (Gabilondo,
1999: 12)
Lo que está en juego es la manera en la que el quehacer filosófico se
reintroduce de manera explícita en la historia del sujeto o en las formas
de subjetivación, es para el autor una tarea decisiva; se puede hablar
de una ontología crítica de nosotros mismos en tanto libres y capaces,
no solo de constituirnos sujetos de nuestro propio saber, o de ejercer
o padecer relaciones de poder sino de constituirnos en sujetos morales
de nuestras acciones. Parecería que Foucault mostrara el arte de la vida
y el hacer de nuestra existencia una obra de arte (Gabilondo, 1999:
17). Obviamente el postulado no se erige como un absoluto, no tiene
un carácter prescriptivo, sino que existe como probabilidad de todos
aquellos que consideran que es posible reducir niveles de animalidad, de
considerar que la vida del hombre es perfectible y solo de uno depende
querer actuar en consecuencia.
La historia de la subjetividad se ocupa de manera crítica del sujeto
moderno, descubre que históricamente en todas las sociedades hay téc-
nicas de sí, para ello hay que enfocar el poder de una manera distinta,
se trata de estudiar las técnicas de poder partiendo de las técnicas de sí,
analizando los procesos de constitución del sujeto.
El ocuparse de sí no era una simple preparación momentánea para
la vida; es forma de vida (Foucault, 2002: 470). El cuidado de sí es
condición pedagógica, ética y ontológica, no solo para ser un gober-
nante sino para alguien que es capaz de libertad. (Gabilondo,1999: 20)
Recordemos que el estatuto del hombre moderno es el de libertad, en
muchas cartas magnas de la modernidad se consagra este principio; en
efecto, la esencia de la verdad se descubre como libertad, afirma el autor.
143
Para Foucault, las prácticas de libertad incluyen lo político ya que la

libertad por sí misma es política y las prácticas reflexivas de la libertad,
la ética (Gabilondo, 1999:20). Lo que vemos con estos postulados es
la vinculación de la libertad con lo político y lo ético, aspectos que
caracterizaron al pensamiento griego en la Antigüedad. El tema del
cuidado de sí fue consagrado por Sócrates y por la filosofía posterior a
él, el cuidado de sí ocupó el centro de las reflexiones.
En cuanto a las prácticas de subjetividad se consideraría que se busca
establecer un nuevo ethos filosófico que se podría caracterizar por una
crítica de nuestro ser histórico; de lo que deseamos, pensamos, hacemos,
entre lo que es y lo que podría dejar de ser; se abre un espacio de libertad,
un espacio de transformación posible, siempre y cuando se haya racio-
nalizado por los propios sujetos; pero tampoco resulta en una mera
enunciación, sino que solo se alcanza mediante una praxis de transfor-
mación del sujeto. Historiar la noción de sí, problematizar las relaciones
establecidas es producir la historia de los modos de subjetivación y a
la par de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos
(Gabilondo, 1999: 24). Las prácticas que conllevan a un verdadero arte
de la existenciason un modo de hacer la experiencia de sí mismo.
El autor se apoya en la filosofía clásica griega para recordarnos que
el fin de la filosofía no es construir un corpus teórico, sino que ante
todo la actividad filosófica es una actividad práctica. Distingue diversos
momentos de la historia del cuidado de sí; una cultura de mil años, el
momento socrático (siglo v a. C), la edad de oro de la cultura el cuidado
de sí mismo (siglos I y II) y el momento de transición entre el ascetismo
pagano y el ascetismo cristiano (Siglos IV-V), finalmente distingue el
momento cartesiano o moderno (Castro 2004: 71).
Se puede distinguir una prehistoria de la cultura de sí; entre estas
prácticas destacan las técnicas de purificación, concentración del alma,
técnicas de retiro y ejercicios de resistencia. Dichas prácticas fueron
integradas a movimientos religiosos, espirituales y filosóficos notables en
la era pitagórica en el momento socrático. Dos prácticas provienen de la
etapa del pitagorismo del cuidado de sí, la purificación preparatoria del
sueño y el examen de conciencia. Soñar es tener contacto con el mundo
divino, por ello era necesario purificar el alma mientras la conciencia
buscaba encontrar las verdades que se manifiestan en el sueño, en este
periodo se insistía en la práctica del silencio.
Sócrates en la Apología destaca tres cosas importantes de la inquietud
de sí: es una tarea confiada por Dios, es una tarea desinteresada por la
que no se exige retribución alguna y es una tarea útil para la ciudad.
El enseñar a ocuparse de la ciudad es más importante que ocuparse de
144
sus asuntos materiales (Foucault, 2002: 469). Sócrates consideraba que

las personas están ocupadas en la búsqueda de honor, de riqueza, de
privilegios políticos, pero no se ocupaban de sí.
Foucault analiza dos textos del período platónico, el Político y Alci-
bíades. En el primero, marca la oposición conceptual, dos formas de
oposición del poder, el político y el pastor; y el segundo libro está dedi-
cado a la inauguración de Alcibíades en la relación del conocimiento de
sí (gnothiseauton) y de la ocupación de sí (epimeleiaheautou). Todo indica
que el “conócete a ti mismo” fue la formula fundadora de la cuestión de
las relaciones entre sujeto y verdad. Fue uno de los centros de la vida
griega y luego centro de la comunidad humana;10 no fue principio de
autoconocimiento, no tenía el valor que se le atribuyó más adelante
–sobre todo en el periodo de la modernidad.
En el Alcibíades, (que de alguna manera es considerado pionero en
la cultura de sí), y señala que el cuidado de sí aparece en relación a tres
cuestiones: la política, la pedagogía y el conocimiento de sí. En Platón
el cuidado de sí queda subordinado al conocimiento,hay un entrelaza-
miento de las prácticas de sí y el conocimiento de sí.
En la época de oro del cuidado de sí mismo se produce una trans-
formación en relación al momento platónico, ya no concierne a quien
abandona la adolescencia para ingresar a la vida política (se extiende
temporalmente), sino que se extiende a toda la vida del individuo; la
finalidad ya no apunta a gobernar la polis, sino gobernarse a sí mismo.
Las técnicas del cuidado de sí no implican solo el conocimiento sino
un conjunto de prácticas que son vastas. En cuanto a la pedagogía, se
trata de una corrección –liberación; aprender la virtud es desaprender
vicios (Castro, 2004, 70).
La cultura de sí resultó una de las grandes aportaciones del pensa-
miento antiguo que Foucault reconoce ligadas a prácticas de espiritua-
lidad y subjetivación que pueden resultar relevantes para el momento
actual re-significando las prácticas socioculturales.
Sirva esta modesta reflexión para tomar en cuenta a uno de los más
grandes pensadores de la segunda mitad del siglo XX que sin duda alguna,
hizo valiosas aportaciones en torno al sujeto, a la sexualidad, la ética y
la estética de la existencia, el poder. Los análisis en torno a lugares de
encierro y en torno al espacio seguirán vigentes en los pensadores de las
ciencias sociales y humanas para la posteridad.
10.La hermenéutica del sujeto. Clase del 6 de enero de 1982-primera hora. Michel Foucault.
145
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Galván A Parte Rei 75. Mayo 2011
Entrevistas:MichelFoucault conversación con John K. Simón, en Partisan
Review, vol.38, no.2 abril junio de 1971, 192-201.
147
ENFOQUES SOCIOCULTURALES EN LOS UMBRALES
DEL SIGLO XXI
Se publica en http://www.filosofia.buap.mx
Terminó de editarse en la Coordinación de Publicaciones

de la Facultad de Filosofía y Letras, de la buap.
Noviembre 2017.
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ENFOQUES

EN LOS UMBRALES DEL SIGLO XXI

RODOLFO GARCÍA CUEVAS

Benemérita Universidad aUtónoma de PUeBla

Rodolfo García Cuevas

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

José Alfonso Esparza Ortiz

Facultad de Filosofía y Letras

Primera edición: 2017

© Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

¿Propiedad privada de la tierra en Teotihuacán? 10

Apropiación y dependencia de las entidades sobrenaturales

Las culturas dancísticas indígenas de México.

La vida cotidiana en espacios sociales inmersos en la nueva ruralidad.

Semiosfera industrial de El Mayorazgo, Puebla:

Textos, discursos y contextos en la política de educación

Mirando la sociedad, la política y la cultura

Este libro es resultado de un esfuerzo colectivo en el que participan

transformaciones de diversa índole, destacando las transformaciones terri-

identidad de los pueblos indígenas de México al representar elementos

torializada desde la perspectiva de la semiósfera en sintonía con sus

Este trabajo es continuación de mi artículo “Teotihuacán: del Estado

Una tradición política que no he hallado registrada en testimonios fídedig-

Y, basado en la idea de Pazstory, de que en Teotihuacán se observa “la

crático, y la Ciudadela, secularizada, hacia donde se desplaza el asiento

Muñoz Camargo (1982: 208) dice que, a la llegada de los españoles, en

Gabriel de Rojas, en la Descripción de Cholula, afirma que los “dos sumos

periodo, como lo señaló Millón: “Existen prue­bas, tanto en Teotibuacán

los tolteca-chichimeca que salen de Tollan y llegan a Cholula estaban

La diferencia entre un ejército constituido por miembros de la sociedad

La emergencia de la élite propietaria de tierra en Teotihuacán

Las transformaciones políticas, económicas y sociales dieron paso a transfor-

hallamos que es distinto del resto de las edificaciones conocidas en Teoti-

La construcción de este centro político secularizado, dominando a lo reli-

Tetitla, La Ventilla, Teopancaxco y Tlamimilolpa, “en torno a un patio

sobre el nuevo piso... se levantó una sucesión de cuartos alineados... La dis-

Sánchez Sánchez (1998: 76) retoma a Millón, en relación con estos

se evidencia el carácter todavía más privado en el conjunto inferior lo que...

fenómeno que habría dado paso a un siste­ma social basado en la esclavitud

El Teotihuacán urbano, separado del campo, pero dominándolo, se nos

Al respecto, habrá que recordar a Sanders, quien planteó la existencia de

nuevo Estado militarista seguramente devino en propietaria de la tierra,

La transformación del Templo de Quetzalcoatl por el grupo asociado

Es probable que el culto a la tierra y el agua en forma de la Diosa Madre

En conclusión, las evidencias militaristas en Teotihuacán son más bien

y Sujiyama descubrieron la destrucción violenta de la fachada de este

supongamos que el fundamento agrícola de la sociedad clásica del centro de

dad diversificada, tanto desde el punto de vista rural-urbano como de la

Dicho de otra manera, la economía de excedentes se obtendría básicamente

Me apoyo en esta diferenciación, adicionalmente, para sostener que la

El tema de la propiedad privada de la tierra en Teotihuacán no ha tenido

ideas contradicen un hecho objetivo: la explosión revolucionaria en

Al intensificarse la lucha política por el control del Estado burgués, la erudi-

Angulo, Jorge (1982). «El desarrollo sociopolítico como factor de cambio

Sánchez y Sánchez, Jesús E. (1991). “El conjunto arquitectónico de los

Norma Barranco Torres

Algunas precisiones de inicio

Este ensayo tiene como finalidad mostrar la transformación del paisaje

1. Elemento sumamente revalorado en la mayoria de las comunidades indígenas del estado

una imagen más realista de las sociedades indígenas a la sociedad civil

El hombre como productor del mundo

A riesgo de repetir ciertos cuestiones ya tratadas por la ciencia antropo-

cosmovisión, de acuerdo a Broda (2001) se constituye en una visión

periodo, como lo señaló Millón: “Existen pruebas, tanto en Teotibuacán

fenómeno que habría dado paso a un sistema social basado en la esclavitud