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MISIÓN E INTEGRALIDAD
Misión integral:
¿fuego que sigue quemando?
a misioń integral, como un enfoque misionolo´gico de identidad

L evange´lica, nacida en la dećada de 1970 y alimentada en el seno de
la Fraternidad Teolo´gica Latinoamericana, ha marcado, sin duda, el ser
y el quehacer de las iglesias evange´licas latinoamericanas y caribenãs en
los u´ltimos cuarenta anõs. Con su eńfasis porfiado en que el evangelio
se predica no solo con palabras sino tambień con el testimonio de vida
y con acciones concretas de servicio a las personas ma´s necesitadas, ha ayu-
dado a desarrollar una mayor responsabilidad social por parte de las
iglesias y a generar conciencia de las mu´ltiples dimensiones que tiene
la misioń de Dios en el mundo.
A este acento en la integralidad del evangelio se le debe, en gran parte,
la creacioń de organizaciones no gubernamentales SONGT de inspiracioń
cristiana, asi´ como la fundacioń de incontables proyectos de servicio
comunitario, el surgimiento de comisiones de defensa de los derechos
humanos, la creacioń de comite´s de trabajo ecolo´gico y no pocas aven-
turas poli´ticas. De la mano de la misioń integral, los evange´licos de
Ame´rica Latina y el Caribe nos atrevimos a salir de los contornos de la
Iglesia para anunciar alla´ afuera el amor de Dios que se expresa hacia todos
los seres humanos y que abarca la totalidad de la vida. En este peregrinaje
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16 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”
de diaconiá social no somos los ma´s expertos. El trayecto apenas ha em-

pezado y auń queda un largo camino por recorrer e incluso muchos pasos
por corregir.
El propo´sito de este primer capi´tulo1 es animar esa caminata de fe
trayendo a la memoria los ori´genes de la misioń integral, mostrando sus
principales aportes y senãlando algunos de los desafiós ma´s urgentes que
debemos atender hacia el futuro… que es ahora.
Título del capítulo 17
(La iglesia existe para la misioń

como el fuego existe para quemar)
PEmil Brunner
Una historia no muy distante

En Cien anõs de soledad, la espleńdida novela de Gabriel Garciá Ma´rquez,
Premio Nobel de Literatura, se narran algunos de los pormenores de la
boda entre el coronel Aureliano Buendiá y su novia Remedios Moscote,
los que se casaron un domingo de marzo ante el altar que el padre Nica-
nor Reyna hizo construir en la sala de visitas2. Al oficiante se le presenta
como un sacerdote Janciano endurecido por la ingratitud del ministerioK
quien habiá llegado a Macondo invitado por el progenitor de la novia,
Apolinar Moscote. Despue´s de la ceremonia, se nos dice que el padre
Reyna,
…llevaba el propósito de regresar a su parroquia después de la boda,
pero se espantó con la aridez de los habitantes de Macondo, que pros-
peraban en el escándalo, sujetos a la ley natural, sin bautizar a los
hijos ni santificar las fiestas. Pensando que a ninguna tierra le hacía
tanta falta la simiente de Dios, decidió quedarse una semana más
para cristianizar a circuncisos y gentiles, legalizar concubinarios y
sacramentar moribundos. Pero nadie le prestó atención. Le contesta-
ban que durante muchos años habían estado sin cura, arreglando
los negocios del alma directamente con Dios, y habiendo perdido la
malicia del pedazo mortal. Cansado de predicar en el desierto, el
padre Nicanor se dispuso emprender la construcción de un templo, el
más grande del mundo, con santos de tamaño natural y vidrios de
colores en las paredes, para que fuera gente desde Roma a honrar a
Dios en el centro de la impiedad. Andaba por todas partes pidiendo
limosnas con un platillo de cobre. Le daban mucho, pero él quería
más, porque el templo debía tener una campana cuyo clamor sacara
a flote a los ahogados. Suplicó tanto que perdió la voz3.
En estas lińeas maestras del escritor de Aracataca estamos ante una

aproximacioń literaria de la misioń de la Iglesia, situada en Macondo
y representada por un anciano sacerdote cato´lico para quien su voca-
cioń misionera se realiza administrando los sacramentos a los ninõs sin
bautizar, a las parejas sin casar y a los moribundos sin ungir. Para e´l, la
misioń es un asunto de cristianizar a los escandalosos, de asegurar por
Misión e integralidad 19
todos los medios posibles el cumplimiento de la moral cato´lica, y de

obtener el respaldo poli´tico para que se respeten las fiestas del santo-
ral. Y piensa que eso se puede conseguir si se queda Juna semana ma´sK.
El padre Nicanor refleja bien la mentalidad misionera que predomi-
naba en el catolicismo latinoamericano en los anõs previos al Concilio
Vaticano II, cuando la misioń consistiá en vigilar la ortodoxia de la
Iglesia frente a los peligros apremiantes del modernismo, del secula-
rismo y del comunismo ateo. Eran las e´pocas del Jcatolicismo vigilanteK
obsesionado por el Estado confesional en orden con la eclesiologiá
exclusivista heredada de Cipriano S200-258T y confirmada por Roberto
Belarmino S1542-1621T seguń la cual extra Ecclesiam nulla salus Sfuera de la
Iglesia no hay salvaciońT. A la Iglesia se la entendiá como sociedad perfecta
Ssocietas perfectaT y por eso el padre Reyna, leal a su Santa Madre Iglesia,
quiere hacer todos los esfuerzos posibles para que Macondo no se pierda
en su aridez y retorne a los caminos de la fe. Por eso quiere construir alli´
el Jtemplo ma´s grande del mundoK, que tenga una campana cuyo clamor
saque Ja flote a los ahogadosK. Tras esa misioń lo da todo, incluso pierde
la voz suplicando ma´s limosnas. JSus huesos empezaron a llenarse de
ruidosK y Jun sa´bado, no habiendo recogido ni siquiera el valor de las
puertas, se dejo´ confundir por la desesperaciońK4.
!Vientos de renovacioń! Pero, ?quień duda hoy de que en las u´lti-
mas dećadas haya habido avances significativos en la comprensioń de la
misioń no solo en la Iglesia Cato´lica Romana sino tambień en la familia
evange´lica? La misioń cristiana nacio´ y se desarrollo´ en nuestras tierras de
la mano del colonialismo y se desacredito´ cuando el colonialismo fue
condenado. Tantos cuestionamientos exigián nuevos modelos. Por ejem-
plo, en la Conferencia Mundial Misionera de Bangkok S1972-1973T, los
representantes del llamado Tercer Mundo Jprotestaron por la destruccioń
de sus culturas a manos de Occidente y pidieron una compensacioń por
parte de las misiones extranjerasK5. Este gran evento misionero convocado
bajo el tema JLa salvacioń en el diá de hoyK se hizo famoso por su enfo-
que holi´stico. En e´l se hablo´ acerca del balance que debe acompanãr a la
misioń; se dijo que la misioń debiá atender tanto los aspectos espirituales
como las necesidades de cada contexto sociopoli´tico. Se Jacepto´ la nece-
sidad de UlasV teologiás contextuales y del reconocimiento de la identidad
cultural que influiá en la respuesta que daban quienes seguián a Cristo.
Los delegados debatieron las situaciones de explotacioń e injusticia que
tambień existián en las relaciones entre las iglesiasK6.
Samuel Escobar, sin duda uno de los investigadores ma´s juiciosos del
acontecer misionero en suelo latinoamericano, reconoce la magnitud de
estos cambios cuando habla acerca de un Jrenovado sentido de responsa-
bilidad misionera que parecen compartir cato´licos y evange´licosK7. Esa
renovacioń, en cuanto al catolicismo se refiere, tiene que ver con el Con-
cilio Vaticano II y con numerosos congresos misioneros internacionales
que se celebraron en el marco de esos nuevos aires de aggiornamiento8.
En cuanto a los sectores propiamente evange´licos, la renovacioń
misionera recibio´ aires nuevos, de manera especial, despue´s del Congreso
Internacional de Evangelizacioń Mundial celebrado en Lausana, Suiza
S1974T, del Congreso Misionero de Curitiba S1976T, de los encuentros
convocados por COMIBAN Internacional y de los cuatro Congresos La-
tinoamericanos de Evangelizacioń SCLADET, entre otros. El cambio es
de tal magnitud, tanto para cato´licos como para evange´licos, que el mismo
Escobar cree que en el campo misionero ahora hay suficientes razones,
incluso, para el acercamiento ecumeńico. Dice e´l: JCreo que al ver a las
iglesias a la luz del proceso de su geńesis histo´rica en nuestro continente
podemos encontrar mejores claves para entender lo que son cato´licos y
evange´licos hoy en Ame´rica Latina, y la forma en que podrań participar en
la tarea misionera cristiana en UesteV siglo…K9. !Son vientos de renovacioń!
Estos avances estań a la vista de todos y detra´s de ellos hay una his-
toria particular. Para el caso de las iglesias evange´licas representadas
por el enfoque de la misioń integral 10, la historia reciente nos remite a tres
o cuatro dećadas atra´s. Digamos algo acerca de esa historia. En la dećada
de 1960 surgio´ en el seno del protestantismo un movimiento progresista
cuyos li´deres, en su mayoriá, fueron perseguidos, detenidos o exiliados de
sus pai´ses por los regi´menes militares de aquellos anõs11. Nos referi-
mos aqui´, de manera especial, a los pastores y las pastoras, a los teo´logos
y las teo´logas, y otros intelectuales vinculados a Iglesia y Sociedad en
Ame´rica Latina SISALT. Fue en ese a´mbito Jdonde empezo´ a darse un
fermento teolo´gico intenso, en el cual pensadores del protestantismo
ecumeńico trataron de interpretar la realidad social y responder desde
una perspectiva protestanteK, como lo registra Samuel Escobar. Por
expresar su voz profe´tica y mostrar un decidido apoyo a los procesos
revolucionarios de aquellos tiempos fueron perseguidos por sus gobiernos
e incomprendidos por la mayoriá de las iglesias.
Jose´ Mi´guez Bonino, con la autoridad que le da el hecho de haber
sido uno de los miembros de ISAL dice que fue un liderazgo Jque bus-
caba combinar una teologiá bi´blica de redencioń en clave histo´rica y un
llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y poli´ticos de
liberaciońK12. En ISAL sobresalen los nombres de Emilio Castro, Rubem
Alves, Julio de Santa Ana, Gonzalo Castillo, Richard Shull y el mismo
Mi´guez Bonino, para citar algunos de los ma´s conocidos.
Seguń Luiz Longuini Neto13 Pen su reciente investigacioń acerca de
los nuevos rostros de la misioń en Ame´rica LatinaP, con el exilio y el
silenciamiento de este protestantismo progresista, las iglesias sufrieron
Jcierto vaciamientoK y no pudieron contar con el aporte de este valioso
grupo de intelectuales para configurar un rostro ma´s contextual y perti-
nente de la misioń. Mientras que en el catolicismo se afianzaron las
perspectivas progresistas de la misioń y de la teologiá Steologiá de la
liberacioń y su expresioń pastoral, las Comunidades Eclesiales de BaseT,
en la familia evange´lica se produjo un natural giro hacia las teologiás de la
misioń de corte conservador con claros visos fundamentalistas. En este
Jgiro a la derechaK incidio´ mucho la llegada de algunas organizaciones
evange´licas conocidas en aquellos anõs como Jorganizaciones para-
eclesia´sticasK, y tambień las misiones de fe que procedián de los Estados
Unidos de Ame´rica; ambas de origen pietista conservador. Estas propues-
tas forańeas fueron Jmuy bien aceptadas por la mayoriá de comunidades
protestantes debido a la misma mentalidad fundamentalista y pietista ya

existente en ellasK14. Asi´, seguń la tesis de Longuini, al contraerse las
posiciones progresistas, se expandieron las ma´s conservadoras.
Tensiones internas, distancias fraternas. Precisamente en
esos anõs matizados por pole´micas apasionadas y esperanzas frustradas
surgen dos grandes movimientos que van a marcar nuestra historia y, de
manera puntual, van a definir diferentes maneras de concebir la misioń
en Ame´rica Latina. El primero es el movimiento ecumeńico cuyo eje
de articulacioń es el Consejo Mundial de Iglesias, fundado en 1948, con
sede en Ginebra, Suiza. Y el segundo, el llamado movimiento evange-
lical15 vinculado a la Alianza Evange´lica Mundial, fundada en 195116.
Cada uno teniá una perspectiva misionera particular y unas formas
distintas de concebir la Iglesia y su relacioń con la sociedad. Al respecto
dice Longuini Neto:
… el movimiento ecuménico y el movimiento evangelical articula-
ron, a partir de la década de 1960, una propuesta de renovación
eclesiológica en Latinoamérica en el campo de la relación entre
iglesia y sociedad, llevando al redimensionamiento del concepto y
de la práctica misionológico-pastoral de las iglesias protestantes17.
Tanto ecumeńicos como evange´licos mantuvieron amplias diferencias

en su forma de vivir la e´tica social y, por ende, de definir el quehacer
misionero de las iglesias. Longuini Neto propone la siguiente hipo´tesis de
trabajo: JEl movimiento ecumeńico articulo´ sus propuestas de interven-
cioń en la sociedad con el te´rmino LpastoralM, lo cual fue rechazado por
el movimiento evangelical, que opto´ por el te´rmino LmisiońM K18. Esta
preferencia del te´rmino misioń en lugar de pastoral se explica por la
connotacioń cato´lica que teniá este u´ltimo y su relacioń con los sectores
ecumeńicos y progresistas con los cuales los evange´licos querián diferen-
ciarse19.
Samuel Escobar20, a diferencia de Longuini Neto, prefiere distinguir
tres sectores, a saber: el protestantismo ecumeńico, con estrechos vińculos
con el protestantismo europeo y agrupado posteriormente en el Consejo
Latinoamericano de Iglesias; el protestantismo evange´lico, identificado con

el Pacto de Lausana y cuyo pensamiento se puede conocer en buena
parte a trave´s de la Fraternidad Teolo´gica Latinoamericana; y el evange-
licalismo conservador, que en su momento se reunio´ alrededor del Consejo
Evange´lico Latinoamericano SCONELAT.
Los dos primeros sectores, el del protestantismo ecumeńico y el del
protestantismo evange´lico, se diferenciaron con mayor contundencia a par-
tir de 1969. Hasta ese entonces habián participado por igual en las
Conferencias Evange´licas Latinoamericanas SCELA I, en 1949 y CELA
II en 1961T. Las razones de esas diferencias, seguń cuenta Samuel Escobar,
fueron varias: la aparicioń de una gran cantidad de misiones indepen-
dientes Smisiones de feT que Jtraián una fuerte sospecha en cuanto al
ecumenismo, pues este representaba… en muchos casos a las iglesias
oficiales que… estaban espiritualmente o teolo´gicamente minadas por
el liberalismo o modernismoK21. Hubo, adema´s, razones doctrinales,
pastorales y poli´ticas. Las doctrinales, ocasionadas por el evidente con-
traste entre el liberalismo teolo´gico y el conservadurismo evange´lico; las
pastorales, por la manera como cada uno percibiá las relaciones con la
Iglesia Cato´lica Romana y el efecto que ellas tenián sobre el entusiasmo
evangelizador; y las poli´ticas, debido a la radicalizacioń ideolo´gica que
demostraron algunos grupos ligados al movimiento ecumeńico.
Esto explica que a partir de la Segunda Conferencia SCELA II, Lima,
1961T empezara a surgir Jun movimiento evange´lico de cooperacioń
paralelo al movimiento ecumeńicoK22. Esa historia de desencuentros se
puede ubicar de manera ma´s precisa a partir de 1969, cuando se realiza-
ron dos conferencias por separado reuniendo dos tendencias diferentes:
En julio se reunio´ en Buenos Aires la Tercera Conferencia Evange´lica
Latinoamericana SCELA IIIT y en noviembre del mismo anõ se reunio´ el
Primer Congreso Latinoamericano de Evangelizacioń SCLADE IT, este
como seguimiento del Congreso Mundial de Evangelizacioń, realizado
en Berliń tres anõs antes y convocado por la el famoso predicador norte-
americano Billy Graham23.
Este breve recorrido histo´rico nos ayuda a comprender, hasta este

punto, el trasfondo de dos enfoques de la misioń que eran claros y con
fronteras bien definidas en aquellos anõs: quienes comprendián la tarea de
la Iglesia como pastoral profe´tica orientada a encarnar la presencia de Dios
en las realidades sociales, culturales, econo´micas y poli´ticas del mun-
do, relacionando el evangelio con las culturas, promoviendo la justicia,
actuando con solidaridad y animando la unidad de la Iglesia; y quienes
identificaban el quehacer de las iglesias con la evangelizacioń con fines
proselitistas y anticato´licos, la defensa de la sana doctrina y el crecimiento
nume´rico de la Iglesia. En otras palabras, para los unos los eńfasis centra-
les de la misioń recaen en el testimonio, la presencia y la e´tica social y,
para los otros, en la proclamacioń y la conversioń individual.
+Tercera viá, en misionologiá. En el mismo anõ 1969 emerge en
el escenario evange´lico un grupo de pastores, teo´logos y profesionales de
otras disciplinas quienes provienen de las filas evange´licas mas no se iden-
tifican con el fundamentalismo; al mismo tiempo que simpatizan con los
principios ecumeńicos no aceptan sus posiciones ideolo´gicas. De estos
surge la Fraternidad Teolo´gica Latinoamericana SFTLT y de ella un fuerte
eńfasis en la misioń integral de la Iglesia. Se trata de un nuevo concepto
de misioń:
CLADE I será también de vital importancia con relación a un nuevo
concepto de misión y articulación de una nueva agenda pastoral para
los sectores eclesiásticos conservadores del continente. En los pasi-
llos del Congreso surgió una articulación de teólogos autóctonos,
cuyo objetivo fue la formación de una fraternidad de teólogos, que
más tarde llegó a ser la Fraternidad Teológica Latinoamericana24.
La mencioń de la FTL amerita bordes de lujo por haber sido la

partera de una nueva propuesta misionolo´gica para el continente, que
sin abochornarse de su identidad evange´lica conservadora, se distancia
del fundamentalismo rampante; con tono pastoral convoca a las iglesias
a insertarse en la sociedad y jugar un activo papel de agentes de tras-
formacioń integral. En este sentido, los conceptos de pastoral ecumeńica
y misioń integral coinciden en sus objetivos Saunque no siempre en sus

praćticas pastorales ni en sus enfoques poli´ticosT. Esta nueva dimensioń
misionera en el movimiento evange´lico recibio´ su mayor impulso en el
Congreso Mundial de Evangelizacioń, realizado en Lausana, Suiza, del
16 al 24 de julio de 1974. Alli´ se reunieron casi 2.500 participantes, adema´s
de 1.000 observadores de 250 pai´ses y 135 denominaciones protestantes.
Para algunos investigadores, Lausana forjo´ una nueva nomenclatura
para el movimiento evange´lico y fijo´ para´metros auń vigentes para la
accioń misionera integral. A partir de entonces se habla del espi´ritu de
Lausana, que se expresa por medio del conocido Pacto de Lausana. Lausana
fue decisiva para el naciente movimiento de la misioń integral al afirmar
que la responsabilidad social y poli´tica forma parte de la misioń de la
Iglesia. Esto fue lo que se declaro´ en uno de los pa´rrafos ma´s importantes
del Pacto:
Afirmamos que Dios es tanto el Creador como el Juez de todos los
hombres. Por lo tanto, debemos compartir Su preocupación por la
justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana, y por la libe-
ración de todos los hombres de toda clase de opresión. La humanidad
fue hecha a la imagen de Dios; consecuentemente, toda persona, sea
cual sea su raza, religión, color, cultura, clase, sexo, o edad tiene una
dignidad intrínseca, en razón de la cual debe ser respetada y servida,
no explotada. Expresamos además nuestro arrepentimiento, tanto por
nuestra negligencia, como por haber concebido, a veces, la evan-
gelización y la preocupación social como cosas que se excluyen
mutuamente. Aunque la reconciliación con el hombre no es lo mismo
que la reconciliación con Dios, ni el compromiso social es lo mismo
que la evangelización, ni la liberación política es lo mismo que la
salvación, no obstante afirmamos que la evangelización y la acción
social y política son parte de nuestro deber cristiano. Ambas son
expresiones necesarias de nuestra doctrina de Dios y del hombre, de
nuestro amor al prójimo y de nuestra obediencia a Jesucristo. El men-
saje de la salvación implica también un mensaje de juicio a toda
forma de alienación, opresión y discriminación, y no debemos temer
el denunciar el mal y la injusticia dondequiera que existan. Cuando
la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifes-

tar a la vez que difundir Su justicia en medio de un mundo injusto. La
salvación que decimos tener, debe transformarnos en la totalidad de
nuestras responsabilidades, personales y sociales. La fe sin obras es
muerta25.
Bajo estos presupuestos de integralidad se asento´ la FTL y se con-

vocaron los siguientes Congresos Latinoamericanos de Evangelizacioń:
CLADE II, en 1979 en Lima, Peru´, bajo el lema JAme´rica Latina y la
evangelizacioń en los anõs 80K; CLADE III en 1992 en Quito, Ecuador,
bajo el lema JTodo el evangelio para todos los pueblos desde Ame´rica
LatinaK; y CLADE IV en 2000, cerca de la ciudad de Quito, Ecuador,
con el lema JEl testimonio evange´lico hacia el tercer milenio: Palabra,
Espi´ritu y MisiońK. Cada uno de los CLADE hizo un aporte significativo
a la profundizacioń y difusioń del espi´ritu de misioń contextual, evan-
ge´lica, autoćtona e integral. Con ese espi´ritu nos hemos identificado
miles de evange´licos apenados con el fundamentalismo de muchas de
nuestras iglesias, y esperanzados con que surjan nuevas propuestas misio-
nolo´gicas que actualicen lo dicho en las dećadas pasadas y hagan ma´s
pertinente el discurso de la integralidad. En estas filas militamos los que
el socio´logo ingle´s-brasilenõ Paul Freston ha denominado, con acierto,
evange´licos cri´ticos.
El mayor aporte de las Declaraciones suscritas en los CLADE,
adema´s de la amplia produccioń bibliogra´fica y testimonial del movi-
miento de la misioń integral, ha sido, quiza´, haber introducido en la
familia evange´lica un cambio radical en su concepcioń misionolo´gica.
Ante muchos que afirman que la salvacioń corresponde solo al alma, el
enfoque integral recuerda que la salvacioń tiene connotaciones histo´ricas
y alcances poli´ticos, y que apunta hacia la trasformacioń de todo lo
creado. Ante los que predican la exclusiva conversioń individual, este
enfoque les recuerda que la reconciliacioń con Dios afecta la relacioń
con el pro´jimo y tiene, tambień, implicaciones ecolo´gicas. Sidney Rooy,
refirieńdose a estos aportes, dice que los CLADE contribuyeron a un
Jcambio radical respecto al evangelio de la salvacioń del alma, el indivi-

dualismo conversionista y la vivencia del rechazo del mundoK26. En otras
palabras, se produjo un despertar de la conciencia social evange´lica. La
contribucioń de la llamada misioń integral o enfoque holi´stico de la misioń
es, pues, indudable, sin por ello negar que, como todo enfoque misiono-
lo´gico, tambień esconde obvias limitaciones.
Aportes de la misión integral

Pero, ?a que´ nos referimos al hablar de misioń integral? Con lo dicho hasta
aqui´ me atrevo, en aras de la sińtesis, a formular la siguiente definicioń,
sujeta, como es obvio, a la discusioń Pincluso la contradicciońP y al
dia´logo: La misioń integral representa una opcioń misionolo´gica contex-
tual de identidad evange´lica, enmarcada dentro del espi´ritu del Pacto
de Lausana y promovida pastoral y teolo´gicamente por la Fraternidad
Teolo´gica Latinoamericana. Surge en los primeros anõs de la dećada de
1970 en reaccioń al fundamentalismo evange´lico y tambień al movimiento
ecumeńico liberal. Su mensaje esta´ dirigido a las iglesias a las que invita a
que desarrollen una nueva manera de anunciar las buenas nuevas del
evangelio, no solo con palabras, sino tambień con la vida y con las bue-
nas obras; entre estas u´ltimas se cuentan las que tienen que ver con su
responsabilidad social y poli´tica. Su principal eńfasis es la diaconiá social.
Siendo que la misioń integral, como ya se dijo, ha tenido como su
principal promotora pastoral y acompanãnte teolo´gica a la Fraterni-
dad Teolo´gica Latinoamericana, vale que digamos que ella fue fundada
el 17 de diciembre de 1970, en Cochabamba, Bolivia, por un grupo de
veinticinco evange´licos latinoamericanos que se habián reunido en esta
ciudad para participar en una consulta teolo´gica. Entre los fundadores
de la FTL estań Rene´ Padilla SEcuador-ArgentinaT, Samuel Escobar
SPeru´T, Pedro Arana SPeru´T, Robinson Cavalcanti SBrasilT, Emilio An-
tonio Nuń˜ez SEl Salvador-GuatemalaT, Washington Padilla SEcuadorT,
O´scar H. Pereira SChileT y Pedro Savage SPeru´T27.
Con estas puntualizaciones histo´ricas podemos, ahora si´, mencio-
nar algunos de los aportes de este enfoque misionolo´gico para el ser y

quehacer misionero de las iglesias evange´licas en nuestro continente.
Balance pastoral y teolo´gico. El primero tiene que ver con el
balance pastoral, teolo´gico y poli´tico que se introdujo en el movimiento
evange´lico conservador en una e´poca de polarizaciones extremas entre
fundamentalistas aguerridos y liberales Sy liberacionistasT apasionados
que se diputaban el predominio del pensamiento teolo´gico y de los
estilos de la pastoral. La misioń integral reconocio´ desde sus inicios la
necesidad de redefinir la identidad evange´lica afirmando su herencia
histo´rica Sel legado del pasadoT y aceptando los retos del futuro Sla urgen-
cia del contextoT.
Eran tiempos de forcejeos fraternales Py a veces no tan fraterna-
lesP entre los nacientes Consejo Latinoamericano de Iglesias SCLAIT y
el Consejo Evange´lico Latinoamericano SCONELAT. Tanto el uno como
el otro se atribuián la representacioń de las mayoriás evange´licas, sin
tenerlas Sdespue´s de 30 anõs se constata que ninguno de los dos organis-
mos logro´ esa representaciońT. En ese contexto, Samuel Escobar afirmaba
en el anõ 1982 que ante esas tensiones habiá que recuperar las raićes del
pasado, pero mirando al futuro con sentido de misioń. El pasado, para
Escobar, era la herencia teolo´gica de la Reforma, la pasioń evangelizadora,
la piedad personal, la postura anabautista y la e´tica puritana: JSi todos
vamos escarbando en nuestra propia tradiciońK, deciá e´l, Jpodremos llegar
al so´lido terreno evange´lico comuń. Sin abandonar lo que nos es peculiar,
podemos encontrar lo fundamental que nos une para enfrentar los
desafiós comunesK28. El punto de equilibrio se encontraba entre la rele-
vancia doctrinal evange´lica y la pertinencia evange´lica social. Era una
Jtercera viáK misionolo´gica que se proponiá demostrar en la praćtica que
era posible ser conservador en cuanto a la doctrina sin necesariamente
serlo en las praćticas sociales y en las opciones poli´ticas.
Tambień las diferencias con ISAL eran evidentes. Se les reconociá
el me´rito de haber pensado en una teologiá evange´lica de los temas
sociales pero, al mismo tiempo, se creiá necesario senãlar las diferencias
Jprofundas e inzanjablesK Sasi´ las llamo´ en su momento Pedro Arana29T

como la equiparacioń entre la ideologiá marxista y la fe cristiana, Jla
anulacioń de la frontera entre la iglesia y el mundo, la revolucioń UyV el
desconocimiento de la autoridad bi´blicaK30. Acerca de esta toma de dis-
tancias, dice Escobar que la mayoriá de los fundadores de la FTL,
…podrían ser descritos como fundamentalistas, pero sí se considera-
ban evangélicos cuya posición teológica difería en varios puntos de la
que venían expresando los teólogos de ISAL. Estos evangélicos no
creían necesario adoptar el marxismo como método de análisis de la
realidad social, ni compartían la fe de que el mundo estaba marchando
hacia el socialismo, pero tampoco compartían el anticomunismo
ingenuo de los misioneros conservadores31.
De esta manera se queriá encontrar una viá intermedia entre el fun-

damentalismo anticomunista y el progresismo socialista. Acerca de esta
posicioń de balance se expreso´ Caleb Meza en una de las presentaciones
del CLADE III S1992T, cuando dijo: JAqui´ hay que combatir rigurosamente
a los que quieren hacernos creer que ser conservador, teolo´gicamente
hablando, es ser conservador poli´ticamente. Refutamos y rechazamos esa
ideaK32.
Evangelizacioń integral. Otro de los aportes del enfoque holi´stico es
que amplio´ el horizonte teolo´gico de la salvacioń bi´blica SsoteriologiáT
para que no fuera entendida solo dentro de los li´mites estrechos de la
redencioń del alma individual33. Esta elemental puntualizacioń bi´blica es
de suma importancia si se tiene en cuenta que el discurso de la misioń
integral se ha dirigido durante estos casi 40 anõs a las iglesias evange´li-
cas conservadoras, para quienes la salvacioń se restringe al perdoń del
pecado personal por medio del sacrificio de Jesu´s crucificado, bajo la
uńica exigencia de la fe que se declara verbalmente y con la promesa de
la vida eterna situada en un ma´s alla´ abstracto y celestial. En ese ambiente,
las declaraciones de la misioń integral tenián, sobre todo en los prime-
ros anõs, cierto tono sedicioso. Rene´ Padilla, en una de las ponencias
preparatorias del Congreso de Lausana, deciá que Jsolo en el contexto
de una soteriologiá que toma en serio al mundo es posible hablar de

la proclamacioń oral del evangelioK y que,
…a la luz de la enseñanza bíblica no hay lugar para una “ultra-
mundanalidad” que no redunde en un compromiso del hombre
con su prójimo, enraizado en el evangelio. No hay lugar para la
“parálisis escatológica” ni para la “huelga social”. No hay lugar
para estadísticas sobre “cuántos mueren sin Cristo cada minuto”
que no consideren cuántos de los que así mueren son víctimas del
hambre. No hay lugar para la evangelización que, al pasar junto al
hombre que fue asaltado por los ladrones mientras descendía de
Jerusalén a Jericó, ve en él un alma que debe salvarse pero pasa
por alto al hombre34.
Lućidas aseveraciones que describen no solo un eńfasis teolo´gico, sino

que dejan ver los rasgos esenciales de una metodologiá misionolo´gica que
ha caracterizado no solo a Padilla, sino tambień a los otros precurso-
res de la misioń integral: se inicia con la autocri´tica profe´tica a la luz de la
realidad misionera de la comunidad de fe, se sigue con una afirmacioń
teolo´gica en clave evange´lica y se concluye con una convocatoria misionera
con fino tono pastoral35. La tarea teolo´gica, diriá despue´s el mismo
Padilla, Jtiene como propo´sito la obediencia de la feK36 afirmando que la
verdad tiene una clara dimensioń existencial. Este acento sigue influyendo
hoy, sin duda, en el desarrollo de una comunidad evange´lica ma´s atenta a
las realidades de su contexto social.
La centralidad del Reino de Dios. Por otra parte, esta manera de
comprender y de vivir la misioń tambień ayudo´ a reflexionar acerca de
los nuevos modelos de Iglesia ma´s adecuados para el contexto de Ame´rica
Latina. Este aporte eclesiolo´gico37 puso el acento en el Reino de Dios,
tema relevante en la misioń integral. Se afirmo´ el lugar instrumental de la
Iglesia frente al Reino. JHablar del reinoK, deciá Padilla ya en 1972, Jes
hablar de un propo´sito de Dios, del cual la iglesia empi´rica es un pa´lido
reflejo. Es hablar de la vocacioń de la Iglesia que vive Lentre los tiemposM.
Es hablar de una realidad escatolo´gica que es punto de partida a la vez
que meta de la IglesiaK.
En ese mismo tono afirmaba Emilio Antonio Nuń˜ez que Jla iglesia no
es el reino mesiańico, pero si´ se halla en el reino de Dios, es llamada a
proclamar el reino de Dios, a servir al reino de Dios, a vivir como es digno
del reino de Dios, y a sufrir por el reino de DiosK38. De esas aseveraciones
se concluye que la Iglesia es una comunidad del Espi´ritu, enviada para
servir al mundo en el nombre de Jesu´s, quien es rey y quiere establecer
su Reino en todas las dimensiones de la existencia humana. La Iglesia,
entendida como instrumento del Reino y no el Reino en si´ misma, tuvo
un efecto misionero muy significativo en la comunidad evange´lica
conservadora, de por si´ apegada a ciertas escatologiás paralizantes y ecle-
sioceńtricas. La comunidad de fe, desde esta perspectiva, es el agente del
amor de Dios quien es el uńico soberano de la historia. La comunidad de
fe hace visible la presencia reconciliadora de Dios y Jvive y anuncia las
buenas noticias desde sus opciones de vida, su existencia comunitaria, sus
obras, sus ensenãnzas. Aprende a amar en la diversidad, como su Senõr, y
expresa su amor en te´rminos de trabajo por la paz, la no discriminacioń y
la justiciaK39.
Un pensador que contribuyo´ a consolidar las principales ideas teolo´-
gicas de la misioń integral fue Orlando Costas. Para e´l, el reinado de
Dios,
significa un nuevo orden de vida, la nueva humanidad y la nueva
creación que se han hecho posibles mediante la muerte y resurrec-
ción de Jesús (2 Corintios 5:17; Efesios 2:14-15). Este nuevo orden
incluye la reconciliación con Dios, con el prójimo y con la natura-
leza, y por lo tanto la participación en un mundo nuevo. Implica la
libertad del poder del pecado y de la muerte; y por consiguiente, la
fuerza para vivir para Dios y para la humanidad. Abarca la esperanza
de un orden moral más justo y pacífico; y así, el llamado a un
compromiso vital con las luchas históricas por la justicia y la paz40.
Asi´, bajo la e´gida de la misioń integral, cientos de comunidades evan-

ge´licas Palgunas conservadoras, otras fundamentalistas; algunas histo´ri-
cas y tambień algunas neopentecostalesP se han involucrado en
proyectos sociales, han organizado ministerios de servicio a la comunidad,

han desarrollado actividades de asistencia a las personas ma´s empobreci-
das, han fundado organizaciones no gubernamentales, han participado en
diferentes mesas de dia´logo social como parte de la sociedad civil, han
marchado junto a sus comunidades en actos de reclamo social, se han
organizado en redes de trabajo integral; en fin, han practicado su respon-
sabilidad social aun sin saber que existe un discurso teolo´gico acerca de la
misioń integral. Samuel Escobar declara que despue´s de Lausana Jse ha
dado una significativa multiplicacioń de proyectos de misioń integral en
los cuales el componente social resulta indispensableK41.
Si se hiciera un ana´lisis comparativo entre los compromisos de ser-
vicio social de las iglesias evange´licas de hace treinta anõs con los de hoy,
se registrarián cambios cualitativos. La praćtica de las buenas obras es
parte del ministerio de muchas iglesias y no despierta las reservas y los
resquemores de anõs pasados. Con razoń Padilla afirma: JHay buenas
bases para afirmar que la idea de la misioń integral esta´ instalada en el
pueblo evange´lico latinoamericanoK42. No hay duda: desde la o´ptica de
las buenas obras y del servicio social comunitario ha habido avances.
Limitaciones y nuevos desafíos

Debemos preguntarnos si eso que ha sucedido era todo lo que se esperaba
en cuanto a la conversioń misionolo´gica. Es el momento de las evalua-
ciones autocri´ticas. Ya ensenãba Perlman que despue´s de haber hecho
algo del mismo modo durante dos anõs habiá que examinarlo cuidadosa-
mente; despue´s de cinco anõs habiá que verlo con mucha desconfianza;
pero despue´s de diez anõs, habiá que abandonarlo y empezar de nuevo43.
En nuestro caso no se trata de abandonarlo todo, pero si´ de examinar y
de mirar con cierta desconfianza nuestras praćticas misioneras a la luz
del nuevo contexto poli´tico, social, cultural, econo´mico y religioso de
Ame´rica Latina. Si bien es cierto que encontramos ma´s actividades de
asistencia social, tambień lo es que muchas de ellas persiguen fines
proselitistas o ambiciones electorales en el campo de la politiqueriá
tradicional. To´mese como ejemplo el caso de algunas de las llamadas

megaiglesias centroamericanas que tienen diversidad de programas
sociales y que, al mismo tiempo que sirven a las personas ma´s necesitadas
Pporque esto no se pone en dudaP, instrumentalizan esas iniciativas
para afianzar sus estrategias de crecimiento nume´rico, lograr Jposiciona-
miento eclesialK y dar el salto a la arena poli´tica, incluso con candidatos
presidenciales de fino corte neoliberal. JNo todo lo que brilla es oroK,
decián nuestros abuelos y nuestras abuelas. En este nuevo panorama
evange´lico Jcambiante, difuso y confusoK se hace necesario pensar en los
nuevos desafiós de la misioń a la luz del nuevo contexto y de algunas de
las limitaciones que se observan en su praćtica de los u´ltimos anõs.
Desafió poli´tico: superar el asistencialismo benefactor. La
misioń integral, aunque ha hecho bien en recalcar la integracioń entre
evangelizacioń y servicio social, corre el riesgo de reducir la integralidad
al trabajo social, y este expresado en proyectos que no siempre tienen
que ver con la trasformacioń integral de la sociedad. Este riesgo se con-
firma cada vez que observamos iglesias que han incluido programas
sociales dentro de su estrategia pastoral Sservicios me´dicos, escuelas,
tiendas de artićulos de primera necesidad a bajo costo, gimnasios depor-
tivos, guarderiás, hogares de ancianos, consultorios juri´dicos y otrosT,
pero no por eso se podriá afirmar que todas ellas son integrales en cuanto
a su teologiá y que contribuyen a la Jtrasformacioń de la vida humana en
todas sus dimensionesK44. Algunos de estos programas se quedan en los
niveles superficiales y Jfuncionan ma´s como un tranquilizante que como
una alternativa eficaz para los males de la sociedadK45.
Algunas de estas iglesias que desarrollan los programas tradicionales
de servicio social son presa faćil del clientelismo poli´tico, no porque les
sobre tiempo para involucrarse en actividades electorales sino porque
les falta formacioń socioteolo´gica que oriente su participacioń social46. Si
el desafió de hace dos dećadas fue lograr conciencia social en las iglesias
y que estas hicieran algo ma´s que Jevangelizar para crecerK, hoy, cuando
las acciones de beneficencia social y las aventuras electorales se han
multiplicado, estamos ante un nuevo desafió en la dimensioń social de

la misioń: el de superar el enfoque asistencial con el que hemos inten-
tado servir a nuestras comunidades e implementar nuevas acciones
cuyo objetivo sea un desarrollo social que tenga en el centro a la persona
humana y que priorice la dimensioń e´tica y espiritual47.
Este desafió implica, adema´s, profundizar la dimensioń poli´tica de la
misioń de la Iglesia y su talante profe´tico. Implica atreverse a denunciar
las situaciones de pecado, la violencia y las injusticias dentro y fuera de
las iglesias; promover la justicia e incidir, junto a las instancias de la socie-
dad civil Sorganizaciones sociales, gremiales, poli´ticas, movimientos
ciudadanos, etce´teraT, ante los gobiernos tratando de lograr cambios en las
poli´ticas y programas del estado. Son retos que exigen una actitud de
humilde aprendizaje, sobre todo si se tiene en cuenta la escasa experiencia
que se tienen en estos campos. Por otra parte, en el plano internacional,
las iglesias evange´licas harián bien en fortalecer sus organizaciones de
trabajo continental Sconsejos, fraternidades, confederaciones, foros y
otrosT y sus vińculos fraternales con las organizaciones cristianas de
servicio48 con el fin de desarrollar iniciativas de incidencia poli´tica ante los
principales organismos internacionales49.
Desafió teolo´gico: la realidad como horizonte teolo´gico. La
misioń integral, aunque en sus inicios hizo bien en partir de una autocri´-
tica de las iglesias con el propo´sito de que estas renovaran su praćtica
misionera y balancearan sus opciones teolo´gicas, tambień ha corrido el
riesgo de confinar su discurso en los temas intraeclesiales. Ha habido un
concentrado y, hasta cierto punto, justificado afań de hablar a las iglesias,
de usar su lenguaje y de atender sus principales intereses Svale observar
que casi todos los teo´logos fundadores de la FTL eran tambień pastores
o li´deres de ministerios ligados muy de cerca al quehacer eclesialT.
Tito Paredes, ex secretario general de la FTL, senãlaba hace ya varios
anõs que uno de los distintivos de la misionologiá de la Fraternidad se
caracterizaba por estar comprometida con la Iglesia y estar a su servicio,
lo que confirmaba citando el tercer objetivo institucional: Jcontribuir
a la vida y misioń de las iglesias evange´licas en Ame´rica Latina sin preten-

der hablar en nombre de ellas ni asumir la posicioń de su vocero…K50.
Pero esta virtud entranã tambień un riesgo, el de convertir a la Iglesia
en el centro de las preocupaciones misioneras Sla Iglesia como sujeto y
objeto de la misiońT y en el punto de partida de su metodologiá teolo´gica.
Prueba del concentrado intere´s en la Iglesia es la produccioń teolo´-
gica, el acervo bibliogra´fico y la experiencia pastoral aportados por la
misioń integral. Si se hiciera un ana´lisis detallado de cada uno de ellos,
con facilidad se concluiriá que su mayor intere´s han sido las iglesias: le ha
interesado sobremanera descubrir co´mo ser una Iglesia integral, ha hecho
grandes esfuerzos por desentranãr la historia evange´lica y afirmar esa
identidad, ha elaborado enjundiosos estudios para saber co´mo es que se
relaciona la Iglesia con el Reino de Dios Scuando en otras corrientes
misionolo´gicas la cuestioń era co´mo relacionar el Reino de Dios con el
mundoT, ha resaltado la centralidad que debe tener la Palabra de Dios en
la vida de las iglesias, se ha esforzado por definir patrones para la labor
pastoral de las iglesias y ha contribuido a que las iglesias desarrollen una
evangelizacioń contextualizada.
Que la Iglesia es un eje primordial dentro del enfoque de la misioń
integral es un hecho confirmado por los mismos fundadores de la FTL.
Ya en 1983, Rene´ Padilla, respondiendo a una cri´tica que se haciá a la
Fraternidad, afirmaba que Jno se hace justicia al testimonio bi´blico si
no se reconoce el papel primordial de la iglesia en relacioń al propo´sito
de Dios de crear una nueva humanidadK y anãdiá en tono enfa´tico que
Jla formacioń de una nueva sociedad comienza con la iglesia, aunque no
se agota en ellaK51.
Esta prioridad es, sin duda, meritoria, pero no por eso se debe
desconocer que tambień con ella se corre el riego del Jreduccionismo
eclesia´stico del ReinoK o, para usar una palabra del teo´logo holande´s
J. C. Hoekendijk, en un pensamiento JeclesificadoK52.
Seguń algunos analistas de la misionologiá evange´lica, este acento en
la Iglesia es prueba conclusiva de la marcada influencia del Pacto de
Lausana en la misioń integral. Mientras que la misionologiá ecumeńica

enfatizo´ el senõrió de Jesucristo, el Reino de Dios y su presencia activa
en la historia humana, las corrientes evange´licas resaltaron el lugar de
la Iglesia como la mediadora que, en el poder del Espi´ritu, anuncia el
Reino e invita a aceptar la soberaniá redentora de Jesucristo. En esta
u´ltima perspectiva esta´ siempre latente el peligro del Jmonopolio ecle-
sia´sticoK y su consiguiente Jtriunfalismo eclesia´sticoK, como lo describe
Mi´guez Bonino, anãdiendo de paso que esa postura Jlejos de corregir los
reflejos coloniales o neocoloniales de la misioń, los sostiene y alimentaK53.
La alternativa a este eclesiocentrismo es un compromiso decidido y
valiente por los pequenõs y las pequenãs de este mundo54. El futuro de
la pertinencia misionera evange´lica esta´ en eso, en la disposicioń de
poner a quienes Jesu´s llamo´ Jmis hermanos ma´s pequenõsK SMat. 25:40,
RVAT como centro y eje de la misioń. A este aspecto se referiá Orlando
Costas cuando deciá:
Para mantener su integridad teológica y su eficacia histórica, la evan-
gelización deberá hacerse, pues, desde abajo, o sea, desde el fondo
del sufrimiento humano donde se encuentran tanto los pecadores
como las víctimas del pecado. Tal situación constituye un punto de
referencia fundamental en la evangelización. La comunicación del
evangelio presupone una base humana común y un mismo pasaje de
la gracia liberadora. De ahí que sea un testimonio personal y social
y tenga como primera exigencia el compartimiento de la realidad
humana vivida y sufrida55.
Este cambio de o´ptica, que pone en el primer plano de la misioń a

la realidad social como su objeto primordial, y a la Iglesia en un segundo
plano, como su agente instrumental, podriá producir un salto cualitativo
dentro del enfoque de la misioń integral en las pro´ximas dećadas. No es
que hasta ahora la realidad se haya desconocido, sino que no ha sido el
punto determinante para su metodologiá teolo´gica, ni para su praćtica
pastoral56. La misioń recupera su vigor evangelizador cuando la Iglesia
deja de ser su centro y se convierte en misioń descentrada en servicio al
mundo. Esta perspectiva de misioń requiere poder discernir bajo la

direccioń del Espi´ritu los nuevos campos de accioń y situar alli´ las prio-
ridades de servicio; exige una lectura atenta de las Jsenãles de los
tiemposK SMat. 16:3T para escuchar el clamor de los Jhermanos ma´s
pequenõsK, de los rostros sufrientes, a quienes se nos llama a anunciar
el evangelio del Reino de la vida, entre ellos: personas migrantes, los que
viven en la calle, desempleados, enfermos, adictos dependientes, despla-
zados, campesinos sin tierra, ninõs y ninãs sometidos a la explotacioń
sexual, las comunidades indi´genas y afroamericanas que en muchos casos
no son tratadas con dignidad e igualdad de condiciones; y los de siempre,
los millones de personas y familias que viven en la miseria e incluso pasan
hambre.
Urge que se haga una lectura evange´lica de la realidad de Ame´rica
Latina en el marco de este nuevo mundo globalizado, neoliberal y sordo
a los clamores de quienes piden justicia, paz y solidaridad. En la realidad
del contexto social, cultural, poli´tico y econo´mico, y no en la Iglesia,
estań los verdaderos desafiós de la misioń integral: pobreza infame,
calentamiento global, capitalismo salvaje, exclusioń social, brecha entre
los segmentos de ricos y pobres, crecimiento incesante del analfabetismo,
nuevos caudillismos poli´ticos; en fin, los tantos males que conocemos y
hoy se multiplican como nunca antes.
Desafió operativo: el aporte de las ciencias administrativas.
La misioń integral surgio´ principalmente entre pensadores evange´licos,
en su mayoriá especialistas en teologiá, sociologiá, historia, filosofiá y
educacioń, con sobradas capacidades y dones para la produccioń inte-
lectual y la conceptualizacioń teolo´gica. Por cierto, el primer objetivo
que definio´ la FTL era: Jpromover la reflexioń en torno al Evangelio y a
su significacioń para el ser humano y la sociedad en Ame´rica Latina. Con
este fin estimula el desarrollo de un pensamiento evange´lico atento a las
interrogantes que le plantea la vida en el mundo latinoamericanoK. Es
decir, una de sus prioridades ha sido promover la reflexioń en torno al
evangelio y el desarrollo del pensamiento. Con esto ha brindado un in-
menso servicio al pueblo evange´lico. !Que´ seriá de la teologiá evange´lica

conservadora latinoamericana sin la FTL!
Junto a esa veta conceptual, la misioń integral ha tenido tambień un
definido caraćter pastoral; es decir, ha intentado que su pensamiento se
refleje en compromisos praćticos por parte de la Iglesia. Por esto, la
misma FTL declaro´ tambień desde su inicio que el dia´logo y la reflexioń
a la luz de la Biblia debián conducir a Jcomunicar el Evangelio en medio
de las culturas latinoamericanasK57. De alli´ que el impacto de la misioń
integral no se debe medir solo por sus foros teolo´gicos o por su amplia
produccioń bibliogra´fica sino, sobre todo, por el nu´mero de proyectos
sociales y de diversas iniciativas de servicio que se han desplegado en
las u´ltimas dećadas en las iglesias y organizaciones de servicio. Se cree,
por ejemplo, que hoy existen ma´s de 120.000 entidades de servicio
evange´lico en el mundo58, lo que implica un serio desafió de orden
administrativo y gerencial; es un reto al ejercicio de una mayordomiá
integral. Desafió que se pronuncia auń ma´s si se tiene en cuenta que
muchos de estos proyectos son dirigidos por equipos de personas o por
individuos con escaso entrenamiento en las a´reas administrativas Sfinan-
zas, gerencia, contabilidad, desarrollo organizacional, produccioń,
mercadeo, etce´teraT. Algunos teo´logos y pastores que han demostrado
sobrada virtud en el campo de la reflexioń socioteolo´gica no siempre han
demostrado iguales ventajas en el a´rea administrativa y gerencial.
Valga decir que entre los promotores de la misioń integral Paunque
mucho ma´s entre los li´deres del movimiento ecumeńicoP se desarrollo´
una abierta desconfianza hacia lo que tuviera que ver con la gerencia
moderna Spadecieron de Jalergia gerencialKT. Creyeron, y siguen creyendo
algunos de ellos, que la administracioń es un recurso capitalista a la
orden de los tecnoćratas del sistema Sy no es que les falte razońT. Por eso
se distanciaron de estas herramientas y decidieron dirigir sus proyectos
con intuicioń pastoral. Asi´ se han dirigido algunas casas editoriales, centros
de atencioń psicolo´gica, proyectos de desarrollo comunitario, escuelas,
pequenãs organizaciones no gubernamentales, clińicas y hospitales,
instituciones de educacioń teolo´gica, emisoras de radio y canales de

televisioń Sporque tambień la misioń integral ingreso´ en los medios de
comunicaciońT, fraternidades teolo´gicas, y otras expresiones de servi-
cio a la comunidad y a las iglesias. Por el temor de convertir la fe en una
empresa Stemor reverenteT se ha incurrido en otros errores igualmente
graves: el de la mala mayordomiá de los recursos, la improvisacioń en
los procesos tećnicos y, por ende, el bajo nivel de logros efectivos. En
este sentido ha habido un lamentable vació en la pastoral administrativa
que, al no subsanarse, queda expuesta la credibilidad de las iglesias y
de sus organismos de servicio, y el alcance de su labor ministerial. A
este importante aspecto de la misioń integral se referiá Orlando Costas
cuando hablaba del desarrollo orgańico de las iglesias. Todos estos aspec-
tos, deciá e´l, Jno son elementos extranõs a la misioń, sino parte esencial
e indispensable de la mismaK59.
Desafió ecumeńico: dia´logo y cooperacioń con sentido pas-
toral. Por otra parte, aunque desde sus inicios la misioń integral se
mostro´ abierta al dia´logo ecumeńico y acepto´, no sin reservas, la necesi-
dad de la cooperacioń con la Iglesia Cato´lica Romana, sus avances en ese
campo han sido escasos y su actitud bastante ti´mida. La misioń integral se
ha situado entre sectores evange´licos distantes de las relaciones formales
con el catolicismo y cri´ticos del neopentecostalismo. Por lo general ha
mantenido, como la mayoriá de los evange´licos del continente, un perfil
antiecumeńico Sen muchos casos con sobradas razones por la ambiguëdad
del catolicismo latinoamericanoT. Rene´ Padilla reconoce que Jla divisioń
entre el catolicismo romano y el protestantismo ha sido uno de los
mayores obstaćulos en la evangelizacioń de Ame´rica LatinaK y se pregunta
Jhasta que´ punto actualmente existe una base para la cooperacioń cato´-
lico-evange´lica particularmente en la evangelizaciońK60.
Ante los grandes males sociales y ante la imperiosa necesidad de
trabajar junto a otros en la bu´squeda de las mejores soluciones, resuenan
las palabras de Jesu´s SJuan 17:11T llamando a la unidad de su pueblo. La
cooperacioń ecumeńica es inaplazable, ya sea como senãl de reconcilia-
cioń en una e´poca de mu´ltiples exclusiones y prejuicios Sel ecumenismo

como testimonioT, o como opcioń pastoral para trabajar con las perso-
nas ma´s necesitadas y buscar la trasformacioń de las estructuras de
pecado Sel ecumenismo como diaconiáT, o como exigencia evange´lica
de hacer visible la realidad pneumatolo´gica de la unidad como gracia del
Espi´ritu Sel ecumenismo fundamentalT. Pedro Arana, refirieńdose a la
misioń de la Iglesia en este nuevo siglo, dice que esta tiene Jpor lo menos,
dos elementos esenciales para nuestro milenio: vida y ecumenismoK, y
agrega:
La misión cristiana debe ser, en su esencia, humanizadora, es decir,
portadora de vida a través de su presencia, mensaje y acción; ade-
más, debe ser ecuménica en su alcance. La iglesia cristiana es y debe
ser para todas las naciones de la tierra —parafraseando a Albert
Schweitzer— “vida que prodiga vida, en medio de vida que quiere
vivir”61.
Se trata de un ecumenismo amplio que incluya, como es obvio, a la

Iglesia Cato´lica Romana, pero tambień a las diferentes denominaciones
evange´licas, a sus organizaciones de servicio, a sus movimientos eclesiales
y a otras expresiones del cuerpo de Cristo con las cuales las iglesias
evange´licas, herederas del exclusivismo denominacional, no siempre
tienen una relacioń estrecha. Se trata de un ecumenismo que parta del
fundamento espiritual que reconoce que la unidad es una gracia otorgada
por el Espi´ritu, pero que se proyecte al trabajo social en comuń, a la
oracioń compartida y a otras formas de dar testimonio de servicio y
de reconciliacioń; un ecumenismo de rostro pastoral. Este ecumenismo
por la vida, al igual que el dia´logo interreligioso con ese mismo fin, es
un reto inexcusable de la misioń porque el Dios que nos enviá es el
Senõr de la vida, la justicia, la solidaridad y la reconciliacioń.
En cuanto a las relaciones Psiempre esquivas y conflictivasP con
la Iglesia Cato´lica Romana, se ha abierto una nueva puerta que se
expresa con mucha claridad en las declaraciones expedidas por la V Con-
ferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, reunida
en Aparecida, Brasil Smayo de 2007T. Alli´ se reconoce que:

La comprensión y la práctica de la eclesiología de comunión nos
conduce al diálogo ecuménico. La relación con los hermanos y
hermanas bautizados de otras iglesias y comunidades eclesiales es
un camino irrenunciable para el discípulo y misionero, pues la falta
de unidad representa un escándalo, un pecado y un atraso del cum-
plimiento del deseo de Cristo: “Que todos sean uno, lo mismo que
lo somos tú y yo, Padre y que también ellos vivan unidos a nosotros
para que el mundo crea que tú me has enviado”62.
Desafió pastoral: nuevos interlocutores, nuevos paradig-

mas. La misioń integral, y con ella la FTL como su expresioń teolo´gica,
surgio´, como se dijo antes, en un clima de pole´micas en las que se haciá
necesario tomar posiciones teolo´gicas y definir opciones pastorales ante
los principales interlocutores del momento: Iglesia y Sociedad en
Ame´rica Latina SISALT, la teologiá de la liberacioń, el fundamentalismo
evange´lico, el marxismo y la Iglesia Cato´lica Romana. Su identidad se
definio´ en medio de controversias, de tal manera que sus propuestas
misionolo´gicas no solo tenián el sello de lo que se queriá decir, sino
tambień de lo que se queriá desdecir o contradecir. Sus representantes
ma´s visibles, entre ellos Rene´ Padilla, Samuel Escobar, Emilio Antonio
Nuń˜ez y Pedro Arana asumieron, por cierto con mucha altura acade´-
mica y pasioń pastoral, el papel de apologistas de la fe evange´lica con-
textualizada. Es en este sentido que se podriá afirmar que la misioń
integral es tambień una opcioń misionolo´gica de caraćter apologe´tico.
La FTL fue una abierta contradictora de ISAL; seguń la FTL,
ISAL representaba un humanismo marxista que convierte a Dios en un
simple patrocinador de la revolucioń socialista. En 1970, cuando se
convoco´ la primera consulta en Cochabamba, Pedro Arana, en su con-
ferencia titulada JLa revelacioń de Dios y la teologiá en Latinoame´ricaK,
dijo refirieńdose a ISAL:
En la ideología de ISAL, Dios se traduce en revolución. El pueblo de
Dios como huestes revolucionarias. El propósito de Dios como hu-
manización. Y la Palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A

nadie escapa que todo esto es humanismo marxista63.
De igual manera se contradijo a la teologiá de la liberacioń por

encontrar en ella rasgos de militancia intransigente y de alineamiento
ideolo´gico; se le criticaba el uso de las ciencias sociales como elemento
articulador de la teologiá y se le senãlaba el riesgo de Jun reduccionismo
histo´rico, especialmente cuando el sentido de la existencia solo se ve
en relacioń con los procesos histo´ricos, percibidos con la o´ptica mar-
xistaK64. Contra la teologiá de la liberacioń se escribieron varios artićulos y
algunos libros en los que con respeto acade´mico y sentido fraterno se
reconocián sus aportes, pero se confirmaban las sensibles diferencias
entre esa nueva manera de hacer teologiá Sla praxis como nuevo locus
theologicusT y el me´todo en la teologiá evange´lica Sla autoridad de la Pala-
bra de Dios como punto de partidaT.
Por otra parte, tambień se criticaba la herencia misionera evange´lica
por haber transmitido una teologiá que ya no respondiá a las nuevas
exigencias del contexto latinoamericano. Escobar anunciaba la necesidad
de crear un nuevo itinerario teolo´gico propio, desprovisto del ropaje
anglosajoń:
Cuando las expresiones recibidas de la herencia misionera vienen a
ser una teología que no responde a la vida aquí y ahora, empezamos
a marchar por un itinerario teológico propio, arraigado en la heren-
cia evangélica pero buscando pertinencia contextual; distinguiendo,
como decíamos años atrás, entre “contenido bíblico”, por una parte,
y “ropaje anglosajón” por otra65.
Pero hoy, 40 anõs despue´s, los interlocutores de la naciente misioń

integral han variado notablemente. ISAL no existe; la teologiá de la libe-
racioń existe, es necesaria, pero ella misma reconoce la urgencia de
una cri´tica autoevaluativa; el marxismo tambień existe, pero no es el
mismo de las dećadas pasadas, sobre todo, no es el mismo despue´s de la
cai´da del Muro de Berliń en 1989 Scai´da de los regi´menes socialistas
del este europeoT; la Iglesia Cato´lica Romana mantiene su hegemoniá
nume´rica, pero no es la misma de hace 40 anõs; el panorama evange´lico

tambień tiene nuevos y complejos rostros, diferentes a los que confronto´
la FTL en sus anõs mozos. En fin, este es otro escenario que exige
nuevos ana´lisis y que traza otros paradigmas teolo´gicos. En este sentido,
la misioń integral esta´ ahora frente al reto de su pertinencia histo´rica:
?son va´lidos hoy sus planteamientos de ayer? Sobre todo si se tiene en
cuenta que la misioń integral corre el riesgo de repetir intacto el discurso
de sus progenitores.
Ante la globalizacioń o mundializacioń de la economiá, la expansioń
del sector financiero y el consecuente surgimiento de la nueva sociedad
posindustrial; ante la irrupcioń de los rostros teolo´gicos plurales Scam-
pesinos, indi´genas, mujeres, pentecostales, afroamericanos, ninõs y
ninãs, y otrosT; ante el nuevo panorama poli´tico y religioso de Ame´rica
Latina y el Caribe; ante la manida crisis de la modernidad y el rumbo
hacia una nueva cultura Snuevas formas de subjetividad, diversas formas
de racionalidad y nuevas sensibilidadesT, se requiere un replanteamiento
de la misioń integral Sreplanteamiento teolo´gico y pastoralT situado en
este nuevo y cambiante contexto.
En síntesis
Entre la providencia divina y la confusioń humana. En resumen,
el llamado enfoque integral arroja un balance positivo en cuanto a sus
aportes teolo´gicos y pastorales. Ha ayudado a rescatar la dimensioń holi´s-
tica de la salvacioń al afirmar que la misioń de Dios expresa su amor por
toda la creacioń y que e´l desea que su amor se manifieste en cada rincoń
y criatura de este mundo. Esa integralidad de la misioń se afirmo´ en un
momento cuando el movimiento evange´lico fundamentalista reduciá las
necesidades humanas a las carencias del alma, desconociendo la rica
antropologiá bi´blica en la que no hay lugar para las dicotomiás entre
alma y cuerpo, entre razoń y emocioń, entre vida privada y vida social,
entre necesidad espiritual y necesidad material. Por otra parte, la misioń
integral ha ayudado tambień a subrayar el lugar de la Iglesia como senãl
audible y visible del Reino de Dios. La misioń, ha dicho, es eclesial y la

Iglesia es un instrumento del Reino enviada para ser testimonio del amor
de Dios por medio de su vida, sus obras y sus palabras.
Con la misioń integral ha sido posible ser evange´lico sin ser funda-
mentalista; estar comprometido con la sociedad y luchar por la justicia
y contra la pobreza sin equiparar la fe cristiana a cualquier ideologiá
poli´tica; creer en la utopiá del Reino sin identificarla, asi´ no ma´s, con la
utopiá socialista; debatir con las teologiás de la liberacioń y contradecir
algunos de sus postulados sin, por ello, despreciar sus aportes o dejar
de apoyar sus causas; hablar de Dios sin caer en el odioso fanatismo;
promover el dia´logo ecumeńico sin diluir la identidad protestante; evan-
gelizar sin proselitismo; cultivar la espiritualidad y relacionarla con los
compromisos poli´ticos; amar a la Iglesia y servir a trave´s de ella sin
desconocer sus inconsecuencias y olvidos.
Con el enfoque holi´stico las iglesias evange´licas han recordado que Dios
quiere la reconciliacioń con e´l, con el pro´jimo y con toda la creacioń; que
nos invita a construir un mundo de amor, justicia y paz; que su amor nos
compromete a colaborar con e´l en sus propo´sitos de redencioń integral y
de vida plena. Ha recordado, tambień, que la misioń de Dios es la expre-
sioń de su amor por todos66; que es una misioń revelada por medio de
Jesucristo e impulsada por el Espi´ritu Santo; que es una misioń social
puesto que el ser humano tambień lo es; que es eclesial puesto que es
misioń de una comunidad que se entiende como senãl del Reino que ha
de venir; que es profe´tica, que apela a la vida para un mundo de justicia,
libertad y amor. En fin, que la misioń es necesariamente integral.
Pero, aun reconociendo sus enormes aportes, hay que senãlar tam-
bień que queda mucho camino por recorrer. Los desafiós estań a la
vista; algunos de ellos se han mencionado ya: superar el asistencialismo
benefactor Sdesafió poli´ticoT; situar a la realidad y no a la Iglesia como
el horizonte teolo´gico de la misioń Sdesafió teolo´gicoT; valorar el aporte
de las ciencias administrativas Sdesafió operativoT; crecer en el dia´logo
y en la cooperacioń ecumeńica con sentido pastoral Sdesafió ecume´-
nicoT y tener conciencia de los nuevos interlocutores y paradigmas que

han surgido en estos u´ltimos anõs Sdesafió pastoralT. En la agenda de la
misioń integral hay desafiós inaplazables, como la defensa de los derechos
humanos, el acompanãmiento solidario a los pueblos originarios, la valo-
racioń de la mujer, la inclusioń de las ninãs y los ninõs, el respeto y la
defensa de la interculturalidad, la participacioń en los debates acerca de la
legitimidad de la deuda externa, la participacioń en los debates naciona-
les de los tratados de libre comercio, el apoyo a los procesos regionales de
desarrollo, las nuevas propuestas litu´rgicas inclusivas, y una espiritualidad
que tenga como eje constitutivo el seguimiento radical de Jesu´s.
Por otra parte, y tambień como uno de los principales desafiós,
aparece el crecimiento explosivo de las iglesias llamadas independientes,
de corte neopentecostal, concentradas en la predicacioń del evangelio de
la prosperidad, afincadas en las estructuras piramidales del movimiento
aposto´lico y entretenidas con las mieles del poder religioso, econo´mico
y poli´tico. No estoy seguro de que el enfoque holi´stico les interese; tam-
poco de que les preocupe co´mo superar el asistencialismo, o co´mo
ampliar su ci´rculo de relaciones ecumeńicas, mucho menos que quieran
reorientar su misioń partiendo de una lectura responsable de la realidad
social.
Esta es otra manera de ser evange´lico y, por ende, de concebir la
misioń; basta ver alguno de sus canales de televisioń o escuchar una de
sus numerosas emisoras de radio. Su evangelizacioń es, en la mayoriá de
casos, proselitista; sus proyectos de asistencia social forman parte, casi
siempre, de su estrategia de posicionamiento institucional; su liderazgo,
en muchas ocasiones, es caudillista; sus estructuras de gobierno son
autońomas Spor eso se llaman independientesT y casi nunca rinden cuen-
tas a una autoridad externa; su culto se centra en la mu´sica emotiva, en
los prodigios y milagros, en la guerra contra el diablo enemigo y en una
predicacioń de dudosa teologiá; interactuán con los gobiernos con tino
diploma´tico, los aplauden en los desayunos presidenciales y guardan
silencio cuando todo el pueblo protesta; poseen habilidad innata para
las contiendas de la poli´tica electoral: casi siempre aciertan con el can-

didato ganador; se identifican como evange´licas, pero pocas de ellas
participan de lleno en las alianzas o confraternidades evange´licas de cada
pai´s Stienen sus propias organizacionesT. Asi´ son. Ahi´ estań y son parte
de nuestra misma familia. Son Iglesia tanto como las dema´s Sde lo con-
trario negariámos la urgencia de un amplio ecumenismoT y forman parte
de los nuevos desafiós de la misioń.
Estas ambiguëdades nos recuerdan a David Bosch, el ce´lebre misio-
no´logo del siglo pasado, quien deciá: JLa misioń es una empresa que se
ejecuta en el contexto de la tensioń entre la providencia divina y la con-
fusioń humanaK; y anãdiá: JLa participacioń de la Iglesia en la misioń es
un acto de fe sin garantiá en el mundoK67. Acoja´monos, pues, a la gracia
de Dios y mantenga´monos firmes en medio de las inconsecuencias de
otros y las confusiones nuestras SMar. 9:23, 24T. La providencia divina
siempre es ma´s grande que todas ellas juntas y es el uńico fundamento de
la misioń. Solo asi´ lograremos avanzar hasta Jdar con la IglesiaK, con una
ma´s parecida a la que Jesu´s anhela y con la que nuestra Ame´rica Latina y
el Caribe necesita.
+Con la Iglesia hemos dado, Sancho,. En el noveno capi´tulo
de la segunda parte de Don Quijote de la Mancha, se cuenta que Don
Quijote y Sancho entraron a media noche a un lugar llamado El Toboso
SToledoT buscando un tal palacio de Dulcinea. Pero tras un tiempo de
bu´squeda llegaron a la conclusioń de que buscaban a alguien que ninguno
de los dos conociá en la realidad. Don Quijote se habiá enamorado de
ella sin conocerla y Sancho solo la habiá visto a trave´s de los comenta-
rios de su amigo enamorado.
Pero despue´s de un rato, Sancho convence a Don Quijote para que
se quede en un lugar mientras e´l va a buscar a su Dulcinea; le dira´ que su
amado caballero la esta´ esperando. Asi´ trascurre entonces esta parte de
la historia:
Señor —dijo Sancho—, ya que vuestra merced quiere, a pesar mío,
que sea alcázar la casa de mi señora Dulcinea, ¿es hora esta por
ventura de hallar la puerta abierta? Y ¿será bien que demos aldabazos

para que nos oigan y nos abran, metiendo en alboroto y rumor toda
la gente? ¿Vamos por dicha a llamar a la casa de nuestras mancebas,
como hacen los abarraganados, que llegan, y llaman, y entran a cual-
quier hora, por tarde que sea?
Hallemos primero una por una el alcázar —replicó don Quijote—, que
entonces yo te diré, Sancho, lo que será bien que hagamos. Y advierte,
Sancho, que yo veo poco, [o] que aquel bulto grande y sombra que
desde aquí se descubre la debe de hacer el palacio de Dulcinea.
Pues guíe vuestra merced —respondió Sancho— quizá será así; aun-
que yo lo veré con los ojos y lo tocaré con las manos, y así lo creeré
yo como creer que es ahora de día.
Guió don Quijote, y, habiendo andado como doscientos pasos,
dio con el bulto que hacía la sombra, y vio una gran torre, y luego
conoció que el tal edificio no era alcázar, sino la iglesia principal
del pueblo. Y dijo:
—Con la iglesia hemos dado, Sancho68.
Dar con la Iglesia. !He ahi´ el propo´sito! Dar con una Iglesia lućida
en su fe, apasionada en sus compromisos con el pro´jimo, esquiva a los
placeres del poder poli´tico, servidora de todos, dialogante y sencilla. Una
Iglesia de periferia, uto´pica, encarnada y al servicio del Reino. Una Igle-
sia integral.
PARA LA REFLEXIÓN
y el diálogo en grupo
A la luz del capítulo:

1. En la parte introductoria de este capi´tulo, dice el autor: JDe la mano
de la misioń integral, los evange´licos de Ame´rica Latina y el Caribe
nos atrevimos a salir de los contornos de la Iglesia para anunciar alla´
afuera el amor de Dios que se expresa hacia todos los seres humanos
y que abarca la totalidad de la vidaK. En su pai´s, ?se puede afirmar
que esto tambień es cierto? ?Por que´? ?Ha visto que la responsa-
bilidad social de las iglesias ha crecido en los u´ltimos anõs?
2. El autor menciona tres aportes del movimiento de la misioń inte-

gral: ha ofrecido balance pastoral y teolo´gico, en especial al protes-
tantismo evange´lico; ha resaltado la urgencia de desarrollar una
evangelizacioń integral que afecte la vida total del ser humano, de
la sociedad y de la creacioń; y ha recordado la centralidad del Reino
de Dios para el quehacer misionero de las iglesias. ?Esta´ de acuerdo
en afirmar que estos son tres aportes va´lidos de la misioń integral?
?Por que´? ?Que´ otros aportes podrián senãlarse?
3. La misioń integral, dice el capi´tulo, tiene hoy nuevos desafiós y

retos, entre ellos: superar el asistencialismo benefactor Sdesafió
poli´ticoT, situar la realidad y no a la Iglesia como el horizonte teolo´-
gico de la misioń Sdesafió teolo´gicoT; valorar el aporte de las ciencias
administrativas Sdesafió operativoT; crecer en el dia´logo y en la
cooperacioń ecumeńica con sentido pastoral Sdesafió ecumeńicoT y
tener conciencia de los nuevos interlocutores y paradigmas que han
surgido en estos u´ltimos anõs Sdesafió pastoralT. Por su propia
experiencia y praćtica, ?que´ opina de estos desafiós que presenta el
autor? ?Hay otros desafiós?
A la luz de la Biblia:
4. Lectura del texto bi´blico: En Lucas 13:10-17 se narra la sanidad
de una mujer encorvada a la que Jesu´s sano´ un diá de reposo:
Un sábado Jesús estaba enseñando en una de las sinagogas, y estaba allí
una mujer que por causa de un demonio llevaba dieciocho años en-
ferma. Andaba encorvada y de ningún modo podía enderezarse. Cuando
Jesús la vio, la llamó y le dijo:
—Mujer, quedas libre de tu enfermedad.
Al mismo tiempo, puso las manos sobre ella, y al instante la mujer se
enderezó y empezó a alabar a Dios. Indignado porque Jesús había sa-
nado en sábado, el jefe de la sinagoga intervino, dirigiéndose a la gente:
—Hay seis días en que se puede trabajar, así que vengan esos días para
ser sanados, y no el sábado.
—¡Hipócritas! —le contestó el Señor—. ¿Acaso no desata cada uno de
ustedes su buey o su burro en sábado, y lo saca del establo para llevarlo
a tomar agua? Sin embargo, a esta mujer, que es hija de Abraham, y a
quien Satanás tenía atada durante dieciocho largos años, ¿no se le debía
quitar esta cadena en sábado?
Cuando razonó así, quedaron humillados todos sus adversarios, pero la
gente estaba encantada de tantas maravillas que él hacía.
5. Preguntas al texto bi´blico: Unas preguntas para despue´s de leer

el texto: ?Hay alguń aspecto del texto que nos ayude a comprender
mejor lo que significa la misioń de la Iglesia? ?Cua´les son algunas
diferencias entre Jesu´s y los li´deres religiosos en cuanto a la manera
de entender lo que es cumplir con la misioń de Dios? Seguń la
experiencia de la mujer encorvada, ?que´ es la misioń integral? ?Que´
diriá ella acerca de la misioń de Jesu´s?

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a misio´n integral, como un enfoque misionolo´gico de identidad

16 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

de diaconi´a social no somos los ma´s expertos. El trayecto apenas ha em-

Título del capítulo 17

(La iglesia existe para la misio´n

18 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

Una historia no muy distante

En estas li´neas maestras del escritor de Aracataca estamos ante una

todos los medios posibles el cumplimiento de la moral cato´lica, y de

20 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

22 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

protestantes debido a la misma mentalidad fundamentalista y pietista ya

Tanto ecume´nicos como evange´licos mantuvieron amplias diferencias

Latinoamericano de Iglesias; el protestantismo evange´lico, identificado con

24 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

Este breve recorrido histo´rico nos ayuda a comprender, hasta este

La mencio´n de la FTL amerita bordes de lujo por haber sido la

y misio´n integral coinciden en sus objetivos Saunque no siempre en sus

26 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

la gente recibe a Cristo, nace de nuevo en Su Reino y debe manifes-

Bajo estos presupuestos de integralidad se asento´ la FTL y se con-

Jcambio radical respecto al evangelio de la salvacio´n del alma, el indivi-

Aportes de la misión integral

28 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

nar algunos de los aportes de este enfoque misionolo´gico para el ser y

Jprofundas e inzanjablesK Sasi´ las llamo´ en su momento Pedro Arana29T

De esta manera se queri´a encontrar una vi´a intermedia entre el fun-

30 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

de una soteriologi´a que toma en serio al mundo es posible hablar de

Lu´cidas aseveraciones que describen no solo un e´nfasis teolo´gico, sino

Asi´, bajo la e´gida de la misio´n integral, cientos de comunidades evan-

32 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

proyectos sociales, han organizado ministerios de servicio a la comunidad,

Limitaciones y nuevos desafíos

tradicional. To´mese como ejemplo el caso de algunas de las llamadas

34 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

multiplicado, estamos ante un nuevo desafi´o en la dimensio´n social de

a la vida y misio´n de las iglesias evange´licas en Ame´rica Latina sin preten-

36 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

Lausana en la misioń integral. Mientras que la misionologiá ecumeńica

Este cambio de o´ptica, que pone en el primer plano de la misio´n a

mundo. Esta perspectiva de misio´n requiere poder discernir bajo la

38 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

menso servicio al pueblo evange´lico. !Que´ seri´a de la teologi´a evange´lica

instituciones de educacio´n teolo´gica, emisoras de radio y canales de

40 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

cio´n en una e´poca de mu´ltiples exclusiones y prejuicios Sel ecumenismo

Se trata de un ecumenismo amplio que incluya, como es obvio, a la

en Aparecida, Brasil Smayo de 2007T. Alli´ se reconoce que:

Desafi´o pastoral: nuevos interlocutores, nuevos paradig-

42 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

manización. Y la Palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A

De igual manera se contradijo a la teologi´a de la liberacio´n por

Pero hoy, 40 an˜os despue´s, los interlocutores de la naciente misio´n

nume´rica, pero no es la misma de hace 40 an˜os; el panorama evange´lico

44 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

audible y visible del Reino de Dios. La misio´n, ha dicho, es eclesial y la

nicoT y tener conciencia de los nuevos interlocutores y paradigmas que

46 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”

las contiendas de la poli´tica electoral: casi siempre aciertan con el can-

ventura de hallar la puerta abierta? Y ¿será bien que demos aldabazos

48 SER IGLESIA EN LA “ERA DEL VACÍO”