Una reflexión sobre la producción de subjetividad revolucionaria

A propósito de una lectura de El espinoso sujeto

El centro ausente de la ontología política de Slavoj Zizek

Claudia Cinatti

En El Espinoso sujeto1, Slavoj Zizek intenta dar cuenta de los avatares de la

subjetividad a través de una composición filosófica, psicoanalítica y política, rastreando
sus hilos conductores en la tradición filosófica alemana –Hegel y Heidegger- en su
referencia obligada a Kant, pasando por las más recientes teorías de filosofía política
postalthusserianas, los atolladeros de la “subjetividad posmoderna” (y pospolítica) y una
relectura de las coordenadas del sujeto lacaniano en la actual situación de “capitalismo
global”.
Su objetivo es rescatar al “sujeto cartesiano” –moderno- maldecido y atacado por las
principales academias, las teorías posmodernas, el deconstruccionismo y la New Age,
entre otros, para un nuevo horizonte de revolución luego de la caída del “socialismo
real” y la “globalización capitalista”.
Su mérito consiste en tratar de reinstalar la perspectiva de subvertir el dominio
capitalista contra la resignación de la mayoría de los intelectuales. Con su particular
estilo provocador desarrolla una crítica que por momentos es muy aguda, a la
intelectualidad que con su relativismo descarado ha justificado ideológicamente el orden
existente, incluso en sus variantes “radicales”. Gran parte del libro está dedicada a la
crítica de las teorías posmodernas que han glorificado un tipo de subjetividad y de
práctica social basada en la “ética de la diferencia”, intentando demostrar que
precisamente el capitalismo se ha nutrido de esta “subjetividad posmoderna” y de la
consiguiente despolitización de las relaciones sociales y económicas. Este intento de
Zizek se inscribe en un clima más general de cuestionamiento ideológico y político al
proclamado “fin de las ideologías” que acompañó la ofensiva neoliberal y el
triunfalismo capitalista luego del derrumbe del stalinismo.
En el prólogo, Zizek considera que El espinoso sujeto “constituye ante todo una
intervención política comprometida, que encara la cuestión quemante del modo en que
vamos a reformular un proyecto político izquierdista, anticapitalista, en nuestra época
de capitalismo global y su complemento ideológico, el multiculturalismo liberal-
democrático”.
¿Cuáles serían los fundamentos de esta “proyecto político izquierdista” y de la
subjetividad capaz de encarnarlo? Intentar responder a esta pregunta nos lleva al
atolladero del eclecticismo de Zizek en el que se combina una lectura particular de la
obra de Jacques Lacan, con una fuerte influencia hegeliana y ciertas referencias a la
teoría marxiana. De lo que se trataría para Zizek es de buscar, en la teoría psicoanalítica,
los fundamentos del “acto revolucionario” –un acto ético de un sujeto marcado por el
exceso, que por lo tanto nunca está “a la altura de su acto”. Esta “mezcla” particular que
tiñe toda la obra señala, en realidad, la imposibilidad de una verdadera síntesis entre
visiones teóricas contrapuestas cuya insuficiencia se hace evidente a la hora de las
conclusiones. Al final del recorrido sigue ausente el sujeto-agente capaz de destruir
verdaderamente el orden capitalista existente y comenzar la construcción de un nuevo
orden social, donde se haya desterrado la propiedad privada de los medios de
producción, la explotación y la servidumbre asalariada.
En esta lectura crítica intentaremos dar cuenta de esta imposibilidad teórica y de sus
consecuencias políticas. Teniendo en cuenta la extensión y la complejidad de los temas
abordados en este libro, vamos a referirnos solamente a aquellos puntos relevantes para
lo que, a nuestro juicio, constituye el nudo de la problemática de la subjetividad
propuesta por Zizek.

EL FRACASO DEL PRIMER INTENTO “DECONSTRUCCIONISTA” DE

HEIDEGGER

La búsqueda del “núcleo irracional” del sujeto cartesiano, comienza con un recorrido a
través de la tradición del idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX y la relectura
emprendida en el siglo XX principalmente por los pensadores de la escuela
existencialista y de la fenomenología en su versión heideggeriana. Zizek inicia su
reflexión con lo que considera el intento más “radical” –y fallido- de “deconstrucción de
la subjetividad metafísica” emprendido por M. Heidegger.
Para Heidegger la filosofía occidental había perdido su objeto de reflexión, el Ser, y en
lugar de permitir su compresión y develamiento, le había dado preeminencia a la
construcción de una “visión del mundo”, ovidándose de que las distintas épocas
históricas no eran más que las manifestaciones del Ser. De allí su intento de “atravesar
la metafísica”, es decir, “deconstruir” sus conceptos para que pudiera salir a luz la
verdad ontológica.
Indudablemente el pensamiento heideggeriano ha dejado una huella profunda tanto en
las teorías filosóficas como en la teoría psicoanalítica. Zizek intenta esclarecer en
primer lugar la relación ambigua –que combina la deuda teórica con la crítica ético-
política- del “pensamiento posmoderno progresista” representado sobre todo por
Jameson y Derrida con las polémicas formulaciones de Heidegger. La incomodidad a la
hora de reivindicar lisa y llanamente la herencia heideggeriana surge nada menos que
del horror del apoyo de Heidegger al régimen nazi en sus primeros años, del que fue
funcionario universitario.2
Contra las interpretaciones de aquellos que consideran que éste fue un “error” o un
“desliz” luego corregido con su renuncia, Zizek propone que el apoyo al nazismo está
profundamente arraigado y es una consecuencia de su pensamiento teórico; en este caso,
que el nazismo no era una “aberración” del desarrollo “normal” del capitalismo, sino
que como exceso revelaba la verdad del sistema. La “grandeza interior” del movimiento
nazi estaba en que expresaba la realización del encuentro entre el hombre moderno y la
tecnología. Su desilusión se debió en parte a que Heidegger consideraba que la
ideología biologicista y racista actuaba como legitimación del nazismo, opacando su
capacidad de revelar la esencia del hombre moderno.
Zizek considera que el fracaso del intento de Heidegger de “atravesar la metafísica
subjetiva” 3 encuentra su expresión en su principal obra inconclusa Ser y Tiempo. Uno
de los principales temas de análisis en este libro son los avatares del “ser en el mundo” -
el Dasein- que es arrojado a una situación –no elegida- a la que intenta por todos sus
medios darle un sentido. Esta condición de “arrojado” y su finitud es leída como un
“defecto ontológico”, estructural del Ser, que lo hace portador de una culpa existencial y
limita su libertad de elección. Heidegger contrapone a la supuesta “elección libre” del
hombre sumergido en la sociedad moderna anónima, típica del individualismo liberal
americano, la “elección libre de asumir el propio destino”, es decir una elección forzada
del ser en el mundo que desmentiría la posibilidad de la libertad, limitada por el
contexto en el que se dan las decisiones del sujeto. La temporalidad adquiere aquí una
significación fundalmental, ya que todo “por venir” está desde siempre determinado por
un futuro anterior, un “haber sido” y tiene como límite la finitud -en términos
heideggerianos- el “ser para la muerte”. Esta característica no es exclusiva de la
individualidad, también los pueblos deben “asumir su destino histórico”, como
repetición de posibilidades pasadas.
Zizek sugiere que estas formulaciones no deben entenderse como una suerte de fatalidad
religiosa, y que otros pensadores han tomado nota de esta situación particular, por
ejemplo, se reencuentran posteriormente en la “interpelación” althusseriana en la que el
sujeto “proletariado” asume su destino revolucionario porque ya ha sido “elegido” por
la historia como el portador de la revolución. También encuentra ecos de esta particular
relación entre el pasado y el presente en las formulaciones de W.Benjamin, donde la
revolución es concebida como la repetición realizada de las posibilidades ocultas
(reprimidas) que fueron derrotadas en el pasado y que son redimidas por la
reactualización de la perspectiva revolucionaria4.
Algunos autores plantean que el fracaso del proyecto anunciado en Ser y Tiempo que
hizo que Heidegger abandonara la obra se debía buscar en el propio carácter del
lenguaje que hacía imposible la empresa deconstruccionista. Esta posición se
fundamenta en el “giro hacia el lenguaje” que emprende el propio Heidegger.
Zizek se inclina por los que interpretan que el abandono de Ser y Tiempo está en una
imposibilidad intrínseca, marcada por el encuentro de Heidegger con una subjetividad
radical (trascendental) ante la cual prefiere retroceder. Encuentra aquí uno de los nudos
que guiará la constitución subjetiva.

La “imaginación trascendental” constitutiva de la subjetividad

El fracaso de Heidegger reside para Zizek en su retroceso frente al encuentro con un

núcleo de subjetividad radical, que remitiría al concepto de imaginación trascendental
de I. Kant, como primera actividad de síntesis “espontánea” operada por el sujeto a
partir de un caos previo, condición de posibilidad tanto de la existencia de los
fenómenos como del conocimiento5. Esta “imaginación” tendría un estatuto intermedio;
por un lado, por su carácter “trascendental” correspondería a lo “a priori” del sujeto, es
decir, lo que no depende de la experiencia sino que la hace posible. Pero por otro lado,
su condición de posibilidad también se encuentra en la intuición sensible y en la
multiplicidad de la realidad con la que se enfrenta el sujeto y que afecta sus sentidos.
Esta ambigüedad hace que la imaginación trascendental tenga un lugar intermedio entre
el orden de lo fenoménico y lo nouménico, que constituya una suerte de mediador entre
la “naturaleza” con su presentación caótica y fragmentada, y la “cultura”, que hace
legible estos fenómenos al sujeto trascendental. Ahora bien, ¿se trataría entonces de una
facultad sintética de una jerarquía inferior al entendimiento pero de la misma naturaleza
“a priori”? Para Zizek, hay entre ambos términos una contradicción y un antagonismo, y
lo resuelve a favor del carácter “presintético”, violento de la imaginación, como
negatividad, como momento de locura inherente a la subjetivación. Considera que éste
es el abismo frente al cual retrocede Heidegger. La imaginación constituye un “punto
cero”, un vacío constitutivo de la subjetividad enfrentada con la multiplicidad de objetos
parciales, fantasmáticos, anterior a todo proceso de simbolización.
La conclusión a la que va llegando Zizek se estructura por la siguiente pregunta: si para
el idealismo alemán la realidad no es algo dado que el sujeto percibe, sino un “artificio”
constituido por medio de la síntesis trascendental del sujeto, ¿qué antecede a esa
realidad constituida trascendentalmente?
Aquí llegamos a un punto central que articula, desde la perspectiva filosófica del
idealismo, la concepción que sostendrá Zizek del sujeto como negatividad abstracta,
radical, “noche del mundo” o pulsión y su relación con la realidad, suponiendo un
fundamento anterior a la razón, que ésta no podrá nunca aprehender como tal. Frente al
fracaso heideggeriano, según Zizek, será Lacan el que pondrá de relieve este “núcleo
psicótico” del sujeto cartesiano, llevando hasta el final las consecuencias de esta
“brecha ontológica” entre una realidad constituida simbólicamente y un momento
previo (supuesto), lo Real fragmentado que la precede, mostrando que lo que resiste en
el sujeto moderno a ser incorporado completamente a su medio es el propio
inconsciente para el cual el principio de realidad no cuenta. En la teoría lacaniana, es la
fantasía o el “fantasma” lo que intenta cerrar esta “brecha” entre la realidad constituida
simbólicamente (ontológica) y lo Real preontológico, proyectando sobre éste último la
imagen de la realidad constituida.
En el apartado siguiente veremos cómo este “núcleo irracional” del sujeto se abre
camino a través de la lectura de Zizek de la filosofía hegeliana articulada con la teoría
psicoanalítica en su formulación lacaniana.

TRAS LAS HUELLAS DEL IDEALISMO ALEMAN (o cómo poner nuevamente

la dialéctica al revés)

La noche del mundo

“El ser humano es esta noche, esta nada vacía, que lo contiene todo en su simplicidad –
una riqueza inagotable de muchas representaciones, múltiples, ninguna de las cuales le
pertenece- o está presente. Esta noche, el interior de la naturaleza, que existe aquí –puro
yo- en representaciones fantasmagóricas, es noche en su totalidad, donde aquí corre una
cabeza ensangrentada –allá otra horrible aparición blanca, que de pronto está aquí ante
él, e inmediatamente desaparece. Se vislumbra esta noche cuando uno mira a los seres
humanos a lo ojos –a una noche que se vuelve horrible”. 6
Hemos reproducido esta cita de Hegel, ya que para Zizek –junto con la actividad de
disolución del entendimiento como una de las figuras de la conciencia sometida a la
experiencia, analizada en la Fenomenología del Espíritu 7- tiene un valor constitutivo
del sujeto en cuanto negación radical. Esta “noche del mundo” sería un momento
fundante de locura (presimbólica), cuya superación es condición para el acceso al logos.
Así, según Zizek, Hegel rompe con la tradición subjetiva de la Ilustración: el núcleo del
sujeto ya no sería “la luz de la razón”, sino que más bien, sin este pasaje por la locura no
hay subjetividad posible.
Zizek establece un hilo que parte de la imaginación trascendental de Kant, pasa por la
noche del mundo hegeliana y por la espectralidad de Derrida, y encuentra su expresión
quizás más acabada en la pulsión de muerte freudiana y su relación con el orden de lo
Real de la formulación lacaniana8. Este “rasgo patológico constitutivo del sujeto” tiene
sus consecuencias en la relación intersubjetiva porque, antes de que sea posible una
relación entre dos sujetos, hay algo más primario, una relación con un otro que aún no
está subjetivado. Por eso el otro aparece en la teoría psicoanalítica como una “otredad
monstruosa”, que justamente la ley simbólica vendrá a mediar, colocándola en el
“horizonte común de la comunicación discursiva”. Las “ideas racionales” y el edificio
simbólico intentan ocultar esto Real monstruoso, fragmentado, preontológico.
Ahora bien, ¿dónde encuentra Zizek el fundamento de este “núcleo irracional”, esta
“dimensión preontológica” en la teoría hegeliana? Según su interpretación, la
formulación hegeliana es el negativo de la definición kantiana de la “realidad
trascendental”, es decir que las insuficiencias de nuestro conocimiento, sus visiones
unilaterales, sus contradicciones, son a la vez insuficiencias de nuestro objeto de
conocimiento, de la realidad. Este punto de falla impulsaría permanentemente el
proceso dialéctico e impediría el determinismo y el intento de reestablecer una
“totalidad orgánica” y un reencuentro armonioso del sujeto con la sustancia social.
Zizek intenta pensar las consecuencias de este supuesto previo caótico para la
constitución de la realidad social. Esta para sostener la apariencia de consistencia dada
por su constitución simbólica, supondría un “significante vacío”, el “significante amo”
lacaniano que ocultaría esta falla de origen.
Sintéticamente podemos decir que lo que le da sentido y unidad a la primera reflexión
desde la filosofía es una relectura con categorías lacanianas de conceptos hegelianos,
sobre todo en lo que más le interesa a Zizek, la definición de la “negación de la
negación” y la tensión permanente entre lo universal y lo particular.

La negación como pulsión

Para Zizek, la negación de la negación en Hegel implica un primer momento de

negatividad radical, que en realidad es poco radical y necesita un segundo momento
para completarse. Plantea que por ejemplo, la primera reacción de los oprimidos es
imaginarse un mundo sin opresores: las feministas imaginan un mundo sin hombres, los
obreros un mundo sin capitalistas. ¿Por qué esta primera negación no sería lo
suficientemente radical? La explicación que nos ofrece Zizek es que para serlo debería
implicar una transformación sustancial de la identidad propia que, en realidad, está
mediada por el Otro, es decir ¿cómo ser obrero sin patrones?, la supresión del Otro
(patrón) conlleva a una reformulación radical de la propia posición (la del obrero) que
no podría sustentarse. Esquemáticamente esto significaría que la primera negación niega
un elemento pero no el espacio simbólico compartido (por ejemplo el sistema
capitalista), lo que completaría el segundo momento de la negación.
En esta lectura particular, la negación de la negación constituiría un movimiento en dos
tiempos, una repetición que implicaría el pasaje del en sí al para sí y que, como tal, no
agregaría nada nuevo, sino que afirmaría en su segundo movimiento lo que ya era en sí
en el primero. Zizek lo emparenta con el concepto psicoanalítico de repetición como
retorno de lo reprimido: un primer movimiento fallido que retorna en el segundo9.
Este fracaso de la primera instancia y su retorno remite nuevamente a este “rasgo
patológico” inmanente a la subjetivación, que se hace extensivo a la realidad misma.
Zizek opone esta interpretación a la que se correspondería con una concepción de
“totalidad orgánica” que pasa por los momentos de negación y alienación para
reencontrarse consigo, es decir, una lectura en clave positivista del concepto de Sujeto
Absoluto como unidad reencontrada entre sujeto y sustancia.
Para Zizek este Sujeto Absoluto en realidad fracasa en su unidad-identidad con la
sustancia. Justamente, considera por ejemplo, que la Fenomenología del Espíritu podría
ser leída como “el fracaso permanente del sujeto para realizar su proyecto en la
sustancia social”, a la que no puede imponerle su visión particular, es decir que no
habría tal sujeto sino que en el esquema teórico hegeliano, éste no sería más que un
momento de engaño unilateral, de afirmación de la propia particularidad, el momento de
engaño en que un elemento particular pretende afirmarse como universal, cuyo destino
es necesariamente volverse contra sí mismo, autonegarse. La conclusión de esto es que
la negación de la negación constituye “la matriz lógica del fracaso necesario del
proyecto del sujeto”.
El esquema de la lógica triádica –Lógica, Naturaleza, Espíritu- con sus tres
movimientos –popularizados como tesis, antítesis y síntesis-, corresponderían para
Zizek a la visión tradicional de “la sustancia como sujeto”, es decir, una sustancia que
se externaliza en otro y después de ponerse en su otredad, vuelve a unirse
armónicamente con ella misma.
¿Cómo quedaría entonces reconfigurado el sistema lógico hegeliano suponiendo la
inclusión de este Real caótico y previo, este campo de la pulsión que no está ni en la
Naturaleza ni en la Cultura y que hace fallido el encuentro del sujeto con la realidad?
El esquema que propone Zizek es el siguiente: 1) la Lógica objetiva que define las
categorías de la realidad presubjetiva. 2) la Lógica subjetiva que describe la estructura
del razonamiento del sujeto finito –desde el concepto al silogismo. A partir de aquí
comenzaría el aporte de Lacan que completaría la lógica hegeliana: 3) la Lógica
intersubjetiva que es la lógica del significante, el orden simbólico que no es ni objetivo
ni subjetivo y que por lo tanto deja planteada la brecha entre la primera y la segunda
naturaleza y 4) la Lógica absoluta de lo Real, de la pulsión, del exceso.

La configuración idealista del sujeto

¿Cuál es la conclusión de este extenso recorrido filosófico a través el idealismo alemán

con respecto al sujeto?
Intentemos unir los elementos hasta ahora desarrollados para aproximarnos a esta
construcción idealista del sujeto que ya podemos ir rastreando.
En primer lugar, la “noche del mundo” constituye el rasgo patológico constitutivo del
sujeto en su pasaje de la naturaleza a la cultura, emparentada con el concepto de
pulsión10 y negatividad abstracta.
Este rasgo patológico del sujeto es consustancial con un rasgo patológico en la realidad.
La sustancia social no representa una reconciliación entre la Naturaleza (lo objetivo) y
el Espíritu finito (lo subjetivo). En términos más actuales, podríamos decir que siempre
subsiste una brecha entre este pasaje de la primera a la segunda naturaleza –la cultura-,
un estado de equilibrio precario que puede ser desbaratado por cualquier contingencia.
Esto implica una posición inestable del sujeto, que no puede sostenerse completamente
en ninguna de las dos, ya que la primera la ha perdido y en la segunda siempre
encuentra una falla. Para Zizek, El Malestar en la Cultura de Freud daría cuenta de esta
frágil posición subjetiva. La posibilidad de que este pasaje tome un curso descarriado
puede asumir formas psicopatológicas, por ejemplo la psicosis.
Por lo tanto, hay un núcleo que resiste a la reconciliación del sujeto con la segunda
naturaleza, éste es la “noche del mundo” o la pulsión que constituiría un núcleo
irracional que por definición escapa a la simbolización.
Para Zizek, esta negatividad constitutiva explica lo que llama los “apegos obstinados”
del sujeto, por ejemplo a su indentidad étnica, con los que intenta cubrir el vacío. Esto
remitiría a la “elección forzada” del sujeto, que cuando se enfrenta a una toma de
posición radical entre la “totalidad orgánica” y la “locura del rasgo unilateral” que pone
en peligro al todo, elige indefectiblemente este último. En este sentido interpreta la
particular visión de Hegel del terror revolucionario en la Revolución Francesa como una
mediación necesaria, un momento de negatividad radical que destruye el viejo orden y
deja planteadas las condiciones para que se construya el nuevo orden racional del
Estado.
En cuanto al sujeto, reafirma las principales definiciones de Lacan: el deseo está
siempre referido constitutivamente a una nada, a una falta, a un objeto perdido para
siempre como precio por la inclusión en el lenguaje que es causa del deseo. Los “apegos
obstinados” de los sujetos actúan como sustitutos de esta nada, de este vacío, en
realidad, constitucional. Según Zizek, los “herederos políticos de Hegel” son aquellos
que parten de la lógica política del excedente constitutivo que está presente en todo
orden establecido.
El recorrido filosófico culmina en una “corrección” del idealismo alemán con las armas
del estructuralismo francés lacaniano, es decir, un “retorno” mediado por la estructura
del lenguaje, a una concepción idealista del sujeto que niega unilateralmente su “ser
natural” al que considera irremediablemente perdido, rompiendo toda relación dialéctica
entre sujeto y objeto, o más precisamente entre sujeto y estructura.

LAS DESVENTURAS DE LA “POLITICA DE LA VERDAD” (O EL SUJETO

POLITICO PERDIDO EN LOS DESFILADEROS DEL SIGNIFICANTE)

En la segunda parte de su libro, Zizek hace una extensa revisión de las teorías políticas
de Balibar, Rancière, Badiou y Laclau. Estos cuatro intelectuales comparten una matriz
teórica con raíces en la filosofía de Althusser, con la que posteriormente rompen.
Leyendo atentamente los fundamentos de estos autores, lo que surge es su adaptación a
las condiciones de la “pospolítica” o el “posmarxismo” en el sentido de que la
revolución social, tal como la conocimos en el siglo XX -sus fuerzas motrices y su
estrategia- es un proyecto acabado del pasado, ya sea porque ha llevado al
“totalitarismo” (esto en el caso de Badiou) o por afirmar la primacía de lo “político” y
tomar como dado las bases económicas del capitalismo “global”. En el caso de Laclau,
el sujeto se reduciría a un “agente que opera la hegemonía” en los límites de la
“democracia”, reduciendo la política a la lucha por hegemonizar con un contenido
particular un significante ideológico universal que en realidad es un vacío. Esta
situación surge del hecho de que para Laclau la sociedad como tal es un imposible y que
sólo puede expresarse a través de la lucha por la hegemonía de las identidades
inestables. La tarea teórica sería “deconstruir” estas hegemonías, mostrando su carácter
provisorio, ilusorio y en última instancia ideológica.
Vamos a centrarnos sobre la revisión de Alain Badiou, ya que es el que parece intentar
teorizar sobre un cambio social fundamental, y del cual Zizek, con algunas reservas, se
siente más próximo.
El concepto de “acontecimiento” en la teoría política de Badiou juega un rol central para
designar lo más parecido a un cambio radical del orden establecido11. Sin embargo,
estos “acontecimientos” –que para Badiou definen procesos tan diferentes como por
ejemplo el cristianismo (dedica una parte importante de su obra a la relectura de San
Pablo), la Revolución Francesa o la Revolución Rusa-, no constituyen procesos
históricos que surgen de las correlaciones de fuerzas previas, de las luchas políticas,
ideológicas y militares de las clases antagónicas, no puede ser explicado en los términos
históricos, sino que ocurren de forma contingente e impredecible, surgen de la nada. Es
que la reflexión de Badiou no parte de la experiencia histórica de los levantamientos de
las clases explotadas y de las revoluciones obreras (triunfantes y derrotadas), de las
fuerzas motrices que las llevaron adelante, sino que responde a una discusión filosófico-
ontológica que involucra al “ser” y la “verdad”, en el sentido en que el acontecimiento
revela la “verdad” de una situación dada, esta verdad es a la vez contingente y única
para esa situación concreta.
El acontecimiento-verdad será aquel que irrumpa en el orden positivo del ser y sea
capaz de cambiarlo de raíz. ¿Quiénes son los sujetos de estos acontecimientos? No son
actores sociales, clases, sujetos políticos organizados con una estrategia revolucionaria,
sino un sujeto que en la situación reconoce los signos de la verdad y se hace su agente,
en este mismo acto de subjetivación política, emerge un sujeto contingente de decisión,
que no se basa en la situación fáctica preexistente, y que su elemento distintivo es lo que
llama la “fidelidad al acontecimiento”. Por lo tanto, el acontecimiento sólo es legible a
través de su sujeto agente (ya que no se puede comprender a partir de las condiciones
objetivas y subjetivas previas) que es el que finalmente “nombra” al acontecimiento,
que sólo puede ser reconocido por los sujetos involucrados. Yendo a un ejemplo
histórico ¿qué le indicaría a un observador no implicado que los sucesos acaecidos en
1789 son la “Revolución Francesa”? Desde la perspectiva de Badiou nada hace que esta
serie de hechos sea la “Revolución Francesa” más que los sujetos que la nombran, es
decir ésta no es una categoría objetiva, sino que constituye el nombre con el que los
sujetos simbolizan su actividad, por eso la denominación es parte del acontecimiento.
¿Qué consecuencias tiene esta estructura “novedosa” de reducir procesos históricos a un
solo acto de un sujeto contingente?
Aunque frente al cinismo posmoderno Badiou se refiera a la necesidad y al deseo de un
cambio radical, desde el punto de vista de la interpretación histórica de procesos
revolucionarios para anticipar desarrollos futuros y aportar a una estrategia que termine
verdaderamente con el sistema capitalista, la teoría del acontecimiento-verdad no
significa un avance.
En relación al sujeto-agente, Zizek encuentra un punto importante de coincidencia entre
el sujeto del que habla Badiou y el sujeto lacaniano: se trata, en ambos casos, de un
sujeto contingente, que plantea la paradoja de que, con su acto, le da al caos previo la
apariencia de orden “objetivo” de la realidad. Es en este sentido que Zizek afirma que
toda ontología es política y que el sujeto es su centro ausente.
Este sujeto se hace “agente de una verdad” que no ha generado ni le pertenece. Pero
previo al acto de subjetivación, es pura negatividad, es decir no tiene un desarrollo
histórico, que en su combinación dialéctica con las condiciones objetivas, hace que se
asuma como sujeto (revolucionario). En términos lacanianos, es pura pulsión de muerte.
Ahora bien, ¿qué pasa cuando ese acontecimiento se hace “ser”, es decir cuando
establece un nuevo orden “positivo”? Aquí el problema es más grave, ya que para
Badiou esto implicaría perder la radicalidad del acontecimiento. Y a pesar de sus
coincidencias la crítica de Zizek a Badiou parece acertada: en efecto, sostiene que su
práctica política –al igual que en el caso de Rancière y su teoría de la rebelión
espontánea de los excluidos que se levantan para “hablar por sí mismos”- se caracteriza
por una posición que espera estallidos marginales espontáneos de politización, que en sí
mismos ya están condenados al fracaso porque retroceden ante el orden existente.

El multiculturalismo como complemento ideológico de la etapa actual del

capitalismo

Quizás uno de los puntos más agudos de la crítica de Zizek a las teorías políticas de las
últimas décadas sea su evaluación del multiculturalismo, la política de identidades y lo
que denomina la “pospolítica posmoderna” cuya expresión concreta la constituye la
“Tercera vía” y su referente teórico la “sociedad de riesgo”12. Para Zizek constituyen el
complemento ideológico de la etapa neoliberal de capitalismo.
La definición –por lo demás poco rigurosa- que hace Zizek del “capitalismo global”
toma como propios los mitos más conocidos de los teóricos de la “globalización”.
Sintéticamente, Zizek plantea que el dominio de las multinacionales habría terminado
con la diferencia entre metrópolis y estados (semi) coloniales, por la sencilla razón de
que tanto sus territorios de origen como el resto del mundo constituirían un mercado
homogéneo a conquistar. En línea con este argumento, lo que llama el “poder
colonizador” ya no estaría en los estados nacionales (por caso, los países imperialistas, y
en particular Estados Unidos), sino en las corporaciones globales. No podemos más que
rechazar por falsa esta mistificación. La mayor internacionalización del capital lejos de
haber borrado la jerarquía de estados que componen la situación internacional entre
estados imperialistas y estados semicoloniales, la ha exacerbado (valga sólo como un
ejemplo la ofensiva guerrerista de Bush para reafirmar la hegemonía norteamericana).
Hecha esta aclaración la crítica de Zizek al multicultarilismo posmoderno como forma
ideológica del neoliberalismo resulta contundente: el multiculturalismo trataría desde
una posición “global vacía” a los Otros (las otras culturas, las otras identidades) “como
el colonizador al colonizado”, constituyendo de ese modo “una forma renegada de
racismo” (no un racismo directo) en la que el respeto a la especificidad del Otro no es
más que la manera de demostrar la propia superioridad.
Pero el punto más importante de su crítica tiene que ver con que la lucha por la
“politización de las distintas identidades” (étnicas, sexuales, etc.) se basa en que la
pospolítica posmoderna ha descartado la posibilidad de que el capitalismo pueda ser
derrotado y ha encontrado en estas luchas identitarias, una salida alternativa que no
afecta al sistema capitalista mundial que es capaz de absorberlas. Para Zizek se trataría
no sólo de una “despolitización de la economía”, es decir la naturalización del
capitalismo, sino también de una “despolitización de la política”, reemplazando la lucha
política por la “lucha cultural por el reconocimiento de identidades marginales” y la
tolerancia de las diferencias13.

La sociedad de riesgo como ocultamiento de la explotación capitalista

Si el multiculturalismo es funcional a las identidades fragmentadas de las que se nutre

como subjetividad el capitalismo en su etapa actual, los teóricos de la “sociedad de
riesgo” le ofrecen una máscara de ocultamiento a las bases del dominio capitalista.
Zizek se refiere sobre todo a la concepción de “segunda modernidad” de teóricos como
Beck y Giddens, y también a las expresiones políticas, sobre todo al “nuevo centro
radical” anunciado por Tony Blair como transformación del viejo laborismo en el New
Labour.
Para Zizek, estas corrientes se basan en un hecho inobjetable desde su punto de vista, a
saber, el derrumbe de las viejas garantías, de la “autoridad simbólica”, o en términos
lacanianos, la constatación de que el Otro no existe más que como ficción simbólica, y
como tal tiene sus efectos. Retomaremos esto en el próximo apartado.
Esta caída del Otro –que traducido a un lenguaje común podría tomarse como el fin de
las garantías, notablemente del estado garante (benefactor), supuestamente tendría un
efecto liberador para el sujeto con respecto a antiguas coacciones “modernas”, como la
tradición, y a la vez hacen de la incertidumbre y del riesgo las características esenciales
y universales de la vida contemporánea. También lo liberarían de discusiones
ideológicas que los posmodernos consideran “pasadas de moda”, como las oposiciones
entre izquierda y derecha, socialismo y capitalismo, con una resolución pragmática de
que las “buenas ideas son las ideas que dan resultado” (frase preferida del gobierno de
T. Blair), ya sea que provengan de la derecha neoliberal o de la izquierda
socialdemócrata.
El diagnóstico que hace Zizek de estas corrientes es que operan una despolitización de
la economía, naturalizando las leyes del mercado y del capitalismo como instrumentos
“neutros”, a los que a lo sumo hay que contrarrestarlas con el debate público y la acción
política no ya del estado sino de los grupos de interés involucrados.
De esta forma, la supuesta libertad de elección de este “sujeto autónomo” es falaz y
oculta lo que en realidad determina las elecciones posibles, la economía capitalista. Esto
mismo está en la raíz de su fracaso político.
El segundo aspecto de la crítica de Zizek a los teóricos de la “segunda modernidad”, es
que suponen un sujeto “moderno” en una época “posmoderna”, es decir, que por un lado
no ubican a la economía capitalista de mercado como el factor principal de generación
de riesgo, y por otro sostienen un sujeto “autónomo”, que puede tomar libremente sus
decisiones, sin reflexionar sobre el impacto subjetivo de la mercantilización de las
esferas más íntimas de la vida.
Resumiendo, podríamos decir que el elemento central que esta crítica pone de relieve es
la despolitización-naturalización de las relaciones económicas y de mercado y el
ocultamiento de las nuevas formas de dominación subjetiva explotadas por el
“capitalismo global”. Zizek lo expresa en términos lacanianos, planteando que aceptan
la lógica anónima del mercado como un Real neutro, cada vez más despolitizado.
De lo que se trataría para salir del atolladero es de repolitizar la economía. Para Zizek
esto sólo es posible recurriendo a la combinación de dos teorías que los posmodernos y
los partidarios de la tercera vía consideran perimidas: el marxismo como “develador”de
las relaciones económicas, entendidas por Zizek como “relaciones de mercado” y el
psiconálisis desde el punto de vista de la subjetividad.
¿Cuál es el resultado de este intento? ¿Puede esta “combinación” producir una nueva
subjetividad revolucionaria que retome como su horizonte la destrucción de las
relaciones capitalistas de producción y la construcción de una sociedad socialista?
Como veremos en las conclusiones del propio Zizek, esto no es así.

SUBJETIVISMO – ACTO ÉTICO Y POLÍTICA DE LOS “EXCLUIDOS”

La confusión resultante de la extensión de los conceptos lacanianos a la explicación de

la realidad, incluso al intento fallido de transformarla, se hace crítica a la hora de pensar
un proyecto para “una política de izquierda” y por lo tanto resulta completamente
impotente para explorar las vías del surgimiento de una nueva subjetividad
revolucionaria, que niegue la fragmentación y la resignación posmoderna, ya que
comparte muchas de sus fundamentos teóricos.
Veamos cuáles son para Zizek los determinantes de lo que constituiría “el verdadero
acto político”, la revolución. En primer lugar, la época en la que vivimos se
caracterizaría por un derrumbe del modo de subjetivación edípico, donde el padre
simbólico que encarna la ley, con su prohibición del incesto y la castración simbólica
como operador, inscribe al sujeto en el campo del Otro del lenguaje, en el del deseo. La
“autoridad simbólica”, el Otro de la garantía no existe. Esto explicaría la emergencia de
lo Real en bruto en la violencia irracional del racismo, en las luchas étnicas y en las
guerras. Las coordenadas del “acto” se definirían entonces, no por las determinaciones
históricas y materiales, sino por el encuentro con lo Real traumático, el
“acontecimiento”, que por definición es indecible. Para Zizek, la condición
indispensable para que emerja el “verdadero sujeto” es reconocer que no hay Otro a
quien responsabilizar por nuestro destino y a quien apelar para que intervenga (por
ejemplo dirigiéndole demandas de protección de los más desposeídos al estado), y en
quien justificar nuestros actos. Acá entramos en las más extrañas paradojas que no
resisten el más mínimo análisis. Por ejemplo, para Zizek el marxismo evitaría la
emergencia de este sujeto verdadero, en la medida en que ha pretendido presentarse
como ciencia. Pero esto no le impide hacer una extraña reivindicación de Lenin14 en los
términos de que pudo tomar el poder y comenzar a construir un estado obrero
justamente porque no creyó en el Otro. Aplicándole la formulación de Lacan de que se
es responsable por la propia posición subjetiva, sostiene que Lenin asumió la posición
de un “amo auténtico” porque era conciente de lo que implicaba su acto y estaba
dispuesto a pagar el precio por sostener el poder soviético. Esto lo diferenciaría de
Stalin y la burocracia soviética que justificaban sus actos -como las purgas de fines de
los ‘30- en un Otro, se ubicaban como instrumento de este Otro, por ejemplo del
proceso histórico, del avance del socialismo ruso.
Su rechazo del materialismo histórico da lugar a una interpretación ultrasubjetivista de
las relaciones sociales y a una definición realmente insostenible de lo que sería la “lucha
de clases”. Zizek establece primero una distinción que, a su juicio, existe entre el uso
que hace Marx del término “clase obrera” para referirse más bien a una categoría
sociológica, y el de “proletariado” para definir un sujeto revolucionario. ¿Qué definiría
al proletariado, y al resto de las clases sociales? Ya no la propiedad de los medios de
producción y las relaciones sociales que emergen de la estructura económica, en las que
el individuo se encuentra inmerso y no dependen de su voluntad y que con su trabajo
reproduce. Es decir, una categoría objetiva. Para Zizek, lo “novedoso” de esta época,
que para él es posmoderna -aunque critique al posmodernismo desde el punto de vista
ideológico y político-, es que las clases se definen por una “toma de posición subjetiva”,
es decir, los bandos opuestos en la lucha de clases están separados por una línea de
demarcación “radicalmente subjetiva”. Es un proletario aquel que responde al llamado,
el individuo que asume su posición ante el acontecimiento-verdad. En este sentido,
conserva puntos de contacto con el concepto de “interpelación” de Althusser: la lucha
de clases actúa como una interpelación a los individuos para que emerja en el acto el
“sujeto proletario”.
Para Zizek, las relaciones de mercado del capitalismo “global”constituyen la “otra
escena” de las teorías pospolíticas y posmodernas, es decir, en términos psicoanalíticos,
el fantasma o la fantasía que sustenta toda su arquitectura simbólica. De ahí su
definición y la tarea que tendría una política verdaderamente revolucionaria: “Porque la
economía despolitizada es el fantasma fundamental renegado de la política posmoderna,
el acto verdaderamente político necesariamente entraña la repolitización de la
economía: en una situación dada, un gesto sólo cuenta como acto si perturba
(“atraviesa”) su fantasma fundamental”15.
¿Cómo se ejercería esta política de la izquierda que propone Zizek?
Primero debe definir desde dónde actuar. La propuesta de Zizek es que una política es
de izquierda si se identifica con el “sinthome”, es decir con aquel nudo que al desatarlo
derrumba el conjunto del sistema. Identificar este síntoma es identificar lo excluido, que
es inherente al orden universal existente pero que no tiene un lugar propio en éste, por
ejemplo, los trabajadores inmigrantes, los sin techo, los desocupados. Estos
“particulares” jugarían en el sistema capitalista actual el rol que Marx había dilucidado
para la clase obrera, que emancipándose a sí misma de la esclavitud asalariada y
destruyendo la propiedad privada de los medios de producción, emanciparía al conjunto
de la humanidad. Fudamenta de este modo una política de los “excluidos”, y aunque
plantea como solución radical al dilema ético que supone el control de la información
por corporaciones multinacionales (incluso de la información genética) una suerte de
“socialización del proceso de producción”, queda sin responder qué sujeto social y
político, que no sea la clase obrera en alianza con las clases expoliadas por el capital,
será capaz de destruir el sistema capitalista y con él la explotación del hombre por el
hombre.

¿Acto ético o revolución?

La conclusión de Zizek es que sólo un acto auténtico, es decir, el que “atraviesa el

fantasma”, es el que puede redefinir el conjunto de las reglas, incluso las del propio
sujeto. De ahí su dimensión “subversiva” o incluso “terrorista”. El verdadero acto
político entonces es el acto revolucionario, no en el sentido que entendemos los
marxistas una revolución, sino en el sentido de un acto ético irreductible de un sujeto
que se mantiene fiel a su decisión, más allá de las consecuencias que éste traiga.
Nuevamente este acto político auténtico tiene como paradigma el acto auténtico
formulado por Lacan (cuya ética era No retroceder frente al deseo). Sintéticamente,
Lacan diferencia esta ética de los “actos morales” de Kant, en cuya teoría era una
condición necesaria que dicho acto sea subjetivizado, es decir, llevado adelante por un
sujeto con una voluntad libre de toda motivación o interés (de ahí que nunca se puede
estar seguro de estar realizando verdaderamente un “acto moral” que no sea por algún
motivo, por ejemplo, conseguir la estima de alguien). Para Lacan, el “acto auténtico” en
realidad nunca puede ser asumido como propio totalmente por el sujeto, sino más bien
es lo que lo divide, es algo externo al sujeto, equivalente conceptualmente al trauma. Es
decir, el sujeto no está “a la altura” de su acto, pero paradójicamente, aunque no lo haya
decidido intencionalmente, decide asumir sus consecuencias.
¿Cómo actúa esto a nivel del acto político por excelencia, la revolución, según Zizek?
Tiene el sentido de una “elección forzada”, de un sujeto que como “mediador
evanescente”, con su acto sienta las condiciones para un nuevo principio absoluto, por
esto implica como tal la dimensión del “terror” y el “terrorismo” ante el cual no habría
que retroceder.
Cuanto más se acerca Zizek a aplicar estos conceptos a la realidad histórica, más
podemos apreciar las mistificaciones a las que lo lleva, incluido el diagnóstico de
“histérica” o “perversa” a las posiciones asumidas en agudas luchas políticas. En su
particular interpretación de la contrarrevolución stalinista, por ejemplo la actitud de
Trotsky y sus partidarios respondería a una “idealización de la revolución”, que luego
de la “traición inevitable” añoraban nostálgicamente las primeras épocas de la
revolución. Para Zizek, se trataría de evitar estas tentaciones nostálgicas, del mismo
modo que su error opuesto, de separar la idea noble de la revolución de su realidad
violenta. Su conclusión es que, inevitablemente, “la revolución se come a sus propios
hijos”. Evidentemente, si para Zizek la lucha contra el stalinismo -que simboliza en la
“figura” de Trotsky- respondía a una “idealización”, por lo tanto a una “utopía”, su
supuesto “realismo” cubre una suerte de fatalismo, de destino inevitable, al que pretende
explicar por “excesos” subjetivos. Esto lo acerca inexorablemente a aquellos mismos a
los que critica, al suponer por ejemplo, que por alguna razón oscura de las posiciones
que asumen los sujetos, estaba escrito en la dinámica de la revolución rusa el triunfo de
la contrarrevolución stalinista y no que ésta fue producto de una combinación concreta
de condiciones objetivas y subjetivas.
Ahora bien, incluso si dejamos de lado la historia y las revoluciones pasadas, ¿qué
ejemplo nos ofrece en la actualidad de un acto auténtico? Lamentablemente, hacia el
final de la obra y de un recorrido tan extenso, el ejemplo de un “acto auténtico” que
encuentra Zizek más apropiado para ilustrar sus formulaciones, es un caso de una
maestra que mantiene una relación amorosa con su alumno de 14 años y por esto mismo
enfrenta un juicio. Su heroísmo estaría en no ceder frente al juicio, a la derecha religiosa
que intentaba condenarla y la posición comprensiva que intentaba “curarla”. A todas
luces, es un ejemplo muy pobre a la hora de pensar los grandes problemas teóricos,
estratégicos y políticos que supone una revolución que pueda poner fin al sistema
capitalista.

UNA COMBINACIÓN ECLÉCTICA

En el terreno filosófico, la búsqueda de Zizek de los nudos de la subjetividad se limita

exclusivamente al idealismo alemán y pasa, sin solución de continuidad, de Kant y
Hegel a Heidegger, tomando en el camino conceptos de Schelling, Fichte, Kierkegaard
o Nietzsche. Este recorrido “salta” nada menos que la crítica de Marx al idealismo
objetivo de Hegel y su superación en la dialéctica materialista. Marx mostró que quienes
hacen la historia son sujetos colectivos (las clases sociales como actores fundamentales,
pero también minorías étnicas, nacionalidades, etc.), determinados a partir de ciertas
relaciones sociales. Este “salto teórico” lleva a Zizek a la traspolación de las estructuras
supuestas de un sujeto abstracto –que desde su concepción psicoanalítica está
determinado por la estructura del lenguaje, la diferencia sexual o el goce de la pulsión y
no por sus condiciones materiales de existencia-, a los sujetos sociales concretos y a sus
acciones. Es así, entonces, que no puede extrañar que la búsqueda de una subjetividad
emancipadora se agote en las posibilidades de un “acto ético” de un sujeto, ya sea en su
singularidad o como parte de un colectivo social.
El intento de Zizek de conciliar la teoría psicoanalítica con la realidad social de nuestra
época, parte de una aceptación acrítica de la concepción lacaniana del sujeto y de sus
relaciones con la estructura social y tiene como resultado una combinación ecléctica que
lleva a un retorno a una suerte de irracionalismo idealista desde el punto de vista
filosófico y a un voluntarismo subjetivista como práctica política.
Los fundamentos de la teoría lacaniana llevan el sello de un idealismo que absolutiza la
estructura lingüística como determinante del sujeto, el que por su condición de ser
hablante ha perdido para siempre su relación con el objeto. En este esquema teórico, la
realidad efectiva constituye el campo de lo imaginario, lo Real es algo inaprehensible y
el sujeto, un efecto de estructura16. Esta “exorbitancia del lenguaje” es señalada por
Perry Anderson en su libro Tras las huellas del materialismo histórico donde traza el
derrotero del estructuralismo desde Levi-Strauss, Althusser, Lacan y su continuación en
el postestructuralismo de Foucault, Derrida, Deleuze y Guattari entre otros, a partir de la
extensión de la teoría lingüística de Ferdinand de Saussure a todos los campos de las
relaciones humanas, pero dándole una preeminencia absoluta al significante por sobre el
significado. El estructuralismo ha operado así una independización de las estructuras
tanto con respecto a los sujetos como a la propia dinámica histórica. En este marco
conceptual se inscribe la postulación de “estructuras sin sujeto” o la sentencia
derrideana de “no hay nada fuera del texto”, lo que ha implicado un retorno a un
idealismo conservador basado en estructuras inmutables.
El pensamiento de Zizek en realidad mantiene puntos de contacto con las mismas
teorías a las que critica. Afirma que vivimos en una situación signada por el derrumbe
de la idea marxista de que el capitalismo engendra a su propio sepulturero, el
proletariado, y consecuentemente, de la estrategia de la revolución obrera. En este
punto, Zizek toma como propio, sin sentido crítico ni fundamentación alguna, el mito de
la desaparición del proletariado como “sepulturero del capitalismo”; de aquí en más su
estrategia política apunta a buscar el punto de “exceso” inherente a la constitución
trascendental de la realidad, a la espera del encuentro con un “Real traumático”, un
“acontecimiento” que al no partir de las condiciones concretas y materiales, resulta en
un postulado metafísico.
No es posible construir una teoría revolucionaria, que por definición es una teoría del
cambio social de las condiciones materiales e históricas que la hacen posible, tanto
objetivas como subjetivas, reactualizando viejas mistificaciones que abonan
concepciones de “destinos trágicos”, de núcleos irreductibles, de repeticiones
monótonas y de estructuras cosificadas. De ahí creemos el fallido intento de
fundamentar desde el lacanismo las posibilidades de emergencia de una subjetividad
revolucionaria.
Marx consideraba que en Hegel la dialéctica estaba “puesta al revés” y que era
“necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la
envoltura mística”. El “retorno” a los aspectos más oscuros del idealismo –a
formulaciones que recuerdan a la “cosa en sí” kantiana, ese excedente imposible de ser
alcanzado por ningún saber, ese punto oscuro que da por resultado un sujeto dividido y
alienado en el lenguaje, del cual es efecto, vuelve a engrosar la envoltura mística. Sin
embargo, éste no parecería ser el destino obligado del psicoanálisis, a pesar de que esa
fue y es su tendencia mayoritaria. Ya Trotsky, reflexionando sobre el tema, planteaba
que si bien era un hecho que “los psicoanalistas se inclinan hacia el dualismo, el
idealismo y la mistificación (...) en sí mismo el método del psicoanálisis, tomando como
punto de partida ‘la autonomía’ de los fenómenos psíquicos, de ninguna manera
contradice al materialismo. Por el contrario, es el materialismo dialéctico el que nos
empuja a la idea de que la psique no podría siquiera formarse a menos que juegue un rol
autónomo, es decir, dentro de ciertos límites, un rol independiente en la vida del
individuo y de la especie”17. Como marxistas creemos que por medio de una tarea
crítica que permita despejar sus elementos mistificadores, el materialismo dialéctico
puede apropiarse de los valiosos aportes científicos de Freud y la teoría psicoanalítica,
que forman parte del horizonte conceptual de nuestra época, para un conocimiento más
profundo de la subjetividad, tanto de sus aspectos conservadores como de sus puntos de
quiebre y rebeldía, de la que podría beneficiarse la teoría y la praxis revolucionaria.
Pero esta búsqueda resulta completamente infructuosa cuando el punto de partida es el
abandono de toda determinación económica, social e histórica de los sujetos agentes que
pueden encarnar un verdadero proyecto revolucionario que tenga como horizonte la
liberación de la humanidad.

NOTAS

1 Salvo otra indicación, todas las citas textuales y referencias conceptuales están
tomadas de “El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política”, Slavoj
Zizek, Editorial Paidos, 2001, Buenos Aires.
2 Heidegger asumió el cargo de rector de la Universidad de Friburgo en mayo de 1933,
poco después del ascenso del nazismo al poder. Se alejó por diferencias administrativas
en febrero de 1934. Posteriormente explicaba así su adhesión al nacionalsocialismo: “Lo
que me incitó en esa época a aceptar la elección unánime como rector por parte de mis
colegas, no era solamente la esperanza en Hitler que debía ser tan cruelmente
decepcionada más tarde. Fue asimismo determinante la perspectiva de que había que
convencer al cuerpo profesoral de la Universidad para contribuir a hacer que el
nacionalsocialismo se desarrollara en la dirección de un socialismo nacional, de modo
de volver efectivas las potencialidades espirituales que había en él”. Carta a Jean
Palmier, 10 de enero de 1969, publicada en Conmemorando a Martin Heidegger, Letra
Viva, Buenos Aires, 2002. Este posicionamiento político le valió la crítica implacable
de sus adversarios teóricos y de sus discípulos, entre ellos Marcuse.
3 El propósito de Heidegger encuentra su antecedente más inmediato en la filosofía de
Nietzsche y su “muerte proclamada de Dios” como expresión de que ha llegado a su fin
el pensamiento que buscaba un fundamento último de la realidad. Para Nietzsche, la
metafísica occidental se corresponde con una “voluntad de poderío débil” que lleva a
postular reiteradamente un en sí absoluto, que es su propia causa y que no necesita de
nada exterior para existir. De esta forma la filosofía se había sostenido en una
explicación última de la realidad –causa primera, motor inmóvil, espíritu, voluntad o
Dios. Heidegger retoma en otro plano este “atravesamiento” de la metafísica ya que
considera fallida la experiencia nietzscheana. Para Heidegger, los recursos conceptuales
de la filosofía ya estaban agotados y de lo que se trataba era de salir de ella.
4 Esta observación de Zizek parte de la lectura de Tesis de filosofía de la historia, donde
Benjamin articula la dimensión temporal, que surge de su interpretación del
materialismo histórico, haciendo una dura crítica a la noción de “progreso”,
contraponiendo su visión a la historiografía que trata al pasado como algo cerrado. Para
Benjamin, esta concepción positivista ha sido adoptada por la socialdemocracia en su
degeneración, lo que se expresa en su glorificación del trabajo y la tecnología y en su
débil posición frente al ascenso del nazismo. En la tesis 2, donde quizás se concentre su
concepción del tiempo, plantea que “El pasado lleva consigo un índice temporal
mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las
generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que
nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige
derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera. Algo sabe de ello el
materialismo histórico”. W. Benjamin, Discursos interrumpidos I, Editorial Taurus,
Buenos Aires, 1989.
5 La hipótesis de que la imaginación ha sido tratada con desprecio por la filosofía
también se encuentra en otros autores. Por ejemplo Cornelius Castoriadis reflexiona al
respecto para fundamentar su definición de la “imaginación radical” del individuo
singular y el “imaginario social instituyente”, como poder de creación inmanente a toda
colectividad humana y a los seres humanos singulares, con lo que pretende escapar de
postular un supuesto trascendente para explicar la emergencia de lo nuevo radical en la
historia. Parte del tratamiento del tema en Aristóteles, su abandono posterior y el
retroceso repetido de Kant y Heidegger frente a este núcleo de la subjetividad. Ver por
ejemplo “Imaginario e imaginación en la encrucijada” en Figuras de lo pensable, C.
Castoriadis, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999.
6 GWF Hegel, “Jenaer Realphilosophie” citado por Zizek.
7 En la Fenomenología del Espíritu, Hegel mantiene la distinción kantiana entre
entendimiento y razón. El entendimiento respondería al primer momento abstracto,
mientras que la razón se divide en razón negativa, que se corresponde al momento
dialéctico de la negación y razón especulativa o positiva. En el prólogo de esa obra,
Hegel explica que la función de separación, de análisis del entendimiento, remite a
momentos esenciales de lo concreto. Plantea que “La actividad del separar es la fuerza y
la labor del entendimiento, de la más grande y maravillosa de las potencias, o mejor
dicho, de la potencia absoluta”. G.W.F. Hegel, “Fenomenología del Espíritu”, Fondo de
Cultura Económica, México, 1991, pág. 23
8 Para el lector no familiarizado con la teoría de Jacques Lacan, señalamos
esquemáticamente que, postula tres registros: lo Simbólico, que es el campo del Otro
del lenguaje donde se articula el deseo en la cadena significante, lo Imaginario, que es el
campo de la realidad, del yo (de aquí su relación con el narcisismo) y del otro especular
como rival, formulado originalmente en el estadío del espejo y lo Real que es lo
traumático imposible de simbolizar, el registro del goce de la pulsión, no articulable por
el lenguaje, pero que actúa como causa. Gráficamente, estos registros se representan
como tres círculos anudados, y en su intersección se ubica el llamado objeto a, que es en
realidad una nada, una falta constitutiva. Para una exposición sintética de este tema, ver
por ejemplo ”Imaginario y Simbólico en Lacan”, F. Jameson, Ed. El cielo por asalto.
9 Freud postula una primera represión originaria, constitutiva. Los síntomas resultarían
de una represión secundaria e indicarían el fracaso de la primera represión y el retorno
de lo reprimido, constituyen así una “formación de compromiso” entre lo reprimido y la
represión.
10 En la teoría freudiana el concepto de pulsión es un concepto límite entre lo somático
y lo psíquico, ya que la pulsión surge apuntalada por las funciones biológicas de la
alimentación, la excreción y la reproducción pero en su circuito se independiza de las
mismas, pierde su objeto por lo que su satisfacción es inalcanzable y en realidad sólo se
encuentra en seguir funcionando. En su texto “Más allá del principio del placer” Freud
establece un dualismo pulsional entre pulsión de vida y pulsión de muerte, esta última
está ligada a la llamada “compulsión de la repetición”, que surge de la observación
clínica de la vuelta obstinada de los pacientes en los sueños y otras manifestaciones del
inconsciente al hecho traumático. Este giro supuso un cambio importante en cuanto a
que se puede encontrar “placer en el displacer”. Lacan ubica el concepto de pulsión en
su reinterpretación de la teoría freudiana en la intersubjetividad en relación a un Otro,
así como el deseo será en la teoría lacaniana “el deseo del deseo del Otro” la pulsión se
sostiene también en este otro y sus objetos privilegiados serán la voz y la mirada. La
repetición está ligada a la pulsión, al goce y al encuentro con lo traumático. Este último
sentido es relevante para el concepto de subjetividad que plantea Zizek.
11 Los fundamentos filosóficos más importantes de la teoría política de A. Badiou se
pueden encontrar en su libro “El ser y el acontecimiento”. Su referencia permanente es a
la matemática analítca, a los axiomas de la teoría de conjuntos, de los números ordinales
y cardinales, entre otros conceptos matemáticos. Badiou parte de afirmar que asistimos
al fin de una época que se percibe en distintos planos: en la ciencia se estaría
desarrollando una reestructuración que revelaría la naturaleza de la base matemática de
la racionalidad. En relación a la doctrina del sujeto, estaríamos a una segunda época, en
la que el Sujeto “ya no es el sujeto fundador, centrado y reflexivo, cuyo tema circula
desde Descartes a Hegel y sigue siendo todavía legible hasta Marx y Freud (y hasta
Husserl y Sartre). El Sujeto contemporáneo es vacío, escindido, a-sustancial, irreflexivo.
Además, no corresponde suponerlo sino respecto de procesos particulares cuyas
condiciones son rigurosas”. Y el último aspecto de esta nueva época está marcado por el
comienzo de una nueva doctrina de la verdad, distinta de la veracidad, donde ésta se
desprendería de la adecuación fáctica. Posteriormente, a la luz de la reacción de las
décadas de los ‘80 y ‘90, Badiou hace un ajuste en su teoría. En el prólogo a este libro
escrito en 1999, casi diez años después de la edición original, plantea que “es evidente
que en una secuencia post-acontecimiento surgen nuevas formas subjetivas reactivas”.
Por lo tanto “un acontecimiento abre un espacio subjetivo que se “puebla” de tres
figuras posibles (además del sujeto fiel, hay un sujeto reactivo y un sujeto oscuro)”. “El
ser y el acontecimiento”, Editorial Bordes Manantial, Buenos Aires, 1999.
12 Las principales figuras teóricas de esta corriente son los sociólogos Ulrich Beck, que
en 1986 publicó el libro “La Sociedad de Riesgo”, y Anthony Giddens.
13 Zizek entabla un debate en su libro con Judith Butler, que esencialmente gira en
torno a la posición desde dónde hacer efectiva la crítica al multiculturalismo, que por
razones de lo limitado de esta revisión no vamos a desarrollar.
14 Para una exposición más extensa de los fundamentos de Zizek de su reivindicación
de Lenin ver por ejemplo Cuando el partido se suicida, “New Left Review“, Ed. en
español N* 2, o Repeating Lenin, disponible en Lacan.com
15 El atravesamiento del fantasma que aquí constituiría el acto revolucionario coincide
con el fin de análisis, cuya meta es que el sujeto logre “atravesar el fantasma” como
forma de cambiar su posición subjetiva.
16 Estos señalamientos no agotan ni sustituyen el desarrollo de una crítica marxista
sistemática a la teoría lacaniana que excede ampliamente los objetivos de este artículo.
17 “Trotsy’s Notebooks, 1933-1935. Writings on Lenin, Dialectics, and Evolutionism”,
Columbia University Press, New York, 1986, pág. 106-107. El texto continúa: “Al
mismo tiempo, nos acercamos a una suerte de punto crítico, una ruptura en la
gradualidad, una transición de cantidad en calidad; la psique, que surge de la materia, se
“libera” del determinismo de la materia, y así puede independientemente –por sus
propias leyes- influenciar la materia (...) Cuando hacemos la transición de la anatomía y
la fisiología del cerebro a la actividad intelectual, la interrelación entre ‘base’ y
‘superestructura’ es incomparablemente más laberíntica. Los dualistas dividen al mundo
en dos sustancias independientes; materia y conciencia. Si esto es así, entonces, ¿qué
hacemos con el inconciente?”. Trotsky conoció la obra de Freud y el círculo freudiano
durante su estancia en Viena en la primera guerra mundial. En Literatura y revolución
hay otras referencias al tema. Por ejemplo considera que “el intento por declarar al
psicoanálisis ‘incompatible’ con el marxismo, volviéndole la espalda sin ceremonia al
freudismo, es demasiado simplista”. Esta posición era sostenida por algunos
intelectuales rusos como V. Voloshinov, que intenta una crítica enfocada desde el tema
ideológico del freudismo, que considera primordial, desarrollado en su libro
“Freudismo. Un bosquejo crítico”, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1999.

Estrategia Internacional 19, 2003