Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco

Facultad de Ciencias Sociales

Carrera Profesional de Antropología

Tesis
“LOS DOS CUERPOS DE UNA PERSONA, construcción social del cuerpo culina madijá del
Purús, en el sudeste amazónico peruano. 1”

Para optar al título de Licenciado en Antropología, que presenta el:

Bachiller: Neptalí Nehemías Pino Venero

Asesor: Dr. Ricardo Valderrama Fernández.

Cusco, Julio del 2012

1
Título original: “LA PIEL Y EL CUERPO BAJO LA PERSPECTIVA DE LOS CULINA MADIJÁ EN LA CUENCA BAJA DEL RÍO
PURÚS, UCAYALI, EN EL PERÚ”

0
RESUMEN.

La presente tesis para optar al Título de Licenciado en Antropología por la Universidad

Nacional de San Antonio Abad del Cusco, es una investigación enmarcada dentro de los
estudios antropológicos sobre las sociedades amazónicas, en ella se conocerá sobre la
construcción social del cuerpo y la piel de los culina madijá de la cuenca del río Purús.

La investigación se desarrolló principalmente en la Comunidad Nativa de Alberto Delgado,

una de las aldeas de los culina madijá, localizada en la cuenca baja del río Purús, Provincia
de Purús, Departamento de Ucayali (Perú), frontera con el Estado Federal del Brasil. Los
culina madijá pertenecen a la familia lingüística arawá y en el territorio peruano son poco
más de 550 individuos.

La investigación trae entre líneas nociones sobre la construcción social del cuerpo culina,
para lo cual se han considerado algunos elementos tales como la gestación del cuerpo, la
enfermedad endógenamente conceptualizada, las prácticas chamánicas cotidianas y la
muerte del cuerpo. Todos estos elementos permitirán conocer la construcción social del
cuerpo de los culina madijá dentro de su Cosmos en relación a una condición doméstica y
otra silvestre. Ese conocimiento será útil para saber de un cuerpo doméstico y humanamente
diferente al de los demás seres de la cosmología culina.

Para llegar a tal conocimiento, se han tomado algunos postulados de la propuesta teórica del
Perspectivismo Amerindio expuesta por Eduardo Viveiros de Castro. En ella, se propone
que dentro de las sociedades indígenas en la Amazonía la diferencia de los seres del Cosmos
depende de la perspectiva con la que se los vea y con la que se ven a sí mismos. Para ello, el
cuerpo juega un papel determinante en cuanto al reconocimiento de sí y del otro. El punto de
vista de un sujeto amerindio yace en su cuerpo y por cómo ve su cuerpo, puede percibir la
diferencia de los otros sujetos.

Esta investigación se ha desarrollado con el método clásico de la antropología: la etnografía,

la cual ha sido acompañada por una exhaustiva revisión bibliográfica y de testimonios de
mis anfitriones culina madijá sobre el tema de la tesis. Además de los instrumentos y
técnicas de investigación comunes a la disciplina, la data presentada a continuación es
cualitativa.

1
PALABRAS CLAVE. Cuerpo, piel, culina madijá, Perspectivismo Amerindio, sociedades
amerindias, selva peruana, cuenca del río Purús, chamanismo, enfermedad, muerte, dorí,
doméstico y silvestre.

2
A mis padres, por lo que significó para ellos verme partir al Purús, y a mis hermanos del
pueblo Culina en el Purús, por cada una de sus cálidas sonrisas.

3
AGRADECIMIENTOS.

Debo mi gratitud total al Shekinah, que durante cada una de las etapas de esta investigación
acompañó, moldeó paradigmas y previó la mejor escena de su kairos en favor de todos
aquellos que estuvimos inmersos en esta empresa etnográfica.

Y pues, por cómo se emprendió esta investigación y las condiciones en las que fue realizada,
me siento agradecido a todos y cada uno de los amigos que conocí antes, durante y después
del viaje al Purús. Por ello, toda mi gratitud a Lorena Larrea, Elio, Efraín Caviedes, Emily
Bucholz, Irma Espinoza, Jim Yost, Celso Marina, Abdías y Caleb Pino, Juan Carlos y
Zulema Sánchez, Leo y Emaura Alicea, a los integrantes de la FAIENAP 2 y a los miembros
de la IEP – Cusco. A todos ellos mi reconocimiento por su apoyo económico y su confianza
en el desarrollo de esta investigación.

Ya en el campo, principalmente mi reconocimiento a Comidsi deni3 y a su familia por la

hospitalidad con la que me trataron durante el tiempo que residimos en la Comunidad de
Alberto Delgado, también a Johuaino deni, Dsajaja deni, Siará deni, Madi deni, Joaquín
deni, Levi deni, Pedro deni, Ssinoca deni y a todos los culina madijá, amigos que
acompañaron mi aprendizaje de la cultura e idioma culina. Mi agradecimiento especial a
Cindy y Santiago Boyer por su hospitalidad en Pucallpa y por hacerme partícipe de su
experiencia en las comunidades culina; a Ernesto y su familia, por su hospitalidad en Puerto
Esperanza; a Edison Rodríguez e hijos por sus consejos y compañía en el pueblo; a los
funcionarios de FECONAPU, a Arsenio Calle y Rafael Pino del SERNANP; a Sidney
Novoa; a Celso Aguirre, Wagner Valdivia y Leerner Panduro de la MPP; a los profesores
Alberto Zevallos, Domingo Ríos, Manuel Salas y a José, el enfermero, por aquellas pláticas
y el aprendizaje; a Roberto y Alex, en su visita en la comunidad, a Marreta e Iza, Madriz
Zittel, Ps. Mario Lacerda y familia, Ps. Ezio Gama y Regiane, a Célia Govea Collet, Jacó

2
Fraternidad de Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía Peruana.
3
“deni”, es la expresión lingüística que refiere a la familia de la persona. Por ejemplo Comidsi deni = Comidsi
y su familia.

4
Picolli y Idette Teles. A todos ellos, gracias por haber tomado mis preocupaciones y
travesías de viaje como suyas.

En cuanto al procesamiento de los datos y a la labor en gabinete, agradesco al Oscar

Espinosa y a Alex Álvarez por los precisos apuntes teóricos; a Klaus Rommenhoeller por los
comentarios, a María Fernanda Vivanco, Boris Kevaruche y Rubén Pilares por la revisión de
la estructura del texto, Gracias al Círculo de Tesistas de la CC. PP. de Antropología de la
UNSAAC. Agradezco así mismo, a mi Asesor, el Dr. Ricardo Valderrama Fernández y a los
docentes de la CC.PP. de Antropología, quienes en el camino contribuyeron con ideas y
buenas críticas a un mejor desarrollo de esta investigación. A todos ,y aún a aquellos que no
los he mencionado, muchas gracias por el tiempo que tomaron para acompañar, leer,
comentar y corregir el avance de este texto de la investigación.

5
ÍNDICE GENERAL.

Pág.
INTRODUCCIÓN. … … … … … … … … … …… … … … … … … 9
De camino. … … … … … … … … … … … … …… … … … 9
Preguntas y objetivos de la investigación… … … … … … …. 15
Justificación. . … … … … … … … … … . … … … … … … . 16
Tesis. .. … … … … … … … … … … … … … …. . . … … … 16
Sobre el contenido. … … … …… … … …… … … …… … … 17

NOTA SOBRE EL IDIOMA CULINA. … … … … … … … … … … .. 22

CAPÍTULO I MARCO TEÓRICO.

1.1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN. … … … … 24

1.1.1 Sobre los culina madijá. … … … … … … … … .. 24
1.1.2 Sobre estudios del cuerpo amerindio. … … … …. 26
1.2. BASE TEÓRICA. … … … … … … … … … …… … … 28
1.2.1 Cuerpo amerindio. … … … … … … … … … … 29
1.2.2 Punto de vista, una perspectiva. … … … … … … 30
1.2.3 Predación en el bosque amerindio. … … … … … . 32
1.2.4 Mito, historia de una perspectiva. … … … … … .. 33
1.2.5 Etnónimos, domesticidad y humanidad. … … … .. 35
1.2.6 Percepción. … … … … … … … … … …… … … 38

CAPÍTULO II LOS CULINA MADIJÁ DEL SUDESTE PERUANO.

2.1 CUESTIONES GENERALES. … … … … … … … … 40

2.1.1 Localización. … … … … … … … … … …… 40
2.1.2 Denominación y familias. … … … … … … … 43
2.1.3 Población. … … … … … … … … … … … … 46
2.1.4 Salud. … … … … … … … … … … …… … 48
2.1.5 Bilingüismo y alfabetismo. … … … … … … 48
2.1.6 Producción. … … … … … … … … … … … 49
2.1.7 Dieta. … … … … … … … … … … … … … … 50
2.1.8 Familia Arawak y los culina madijá. … … … … 50
2.2 ORIGEN DE LOS CULINA MADIJÁ. … … … … … … 53
2.3 HISTORIA DEL CONTACTO CON LA SOCIEDAD NACIONAL. 56

CAPÍTULO III CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CUERPO CULINA.

3.1 CREACIÓN DEL SER. … … … … … … … … … … … 62

3.1.1 Concepción. … … … … … … … … … … … … 63
3.1.1.1 Copular. … … … … … … … … … … 63

6
 3.1.1.3 El alma/tabarí. … … … … … … … … 67

3.1.2 Nacimiento del Ser Humano. … … … … … … … 71

3.1.2.1 El nombre. … … … … … … … … … … 72
3.1.2.2 Regulaciones post-nacimiento. … … … … 73
3.1.3 Dossehe Tohui, la ceremonia para ser Culina Madijá. … 75

3.2 CHAMANISMO/DSOPPINEJE IMA. … … … … … … … 77

3.2.1 Dorí. … … … … … … … … … … … … … … … 79
3.2.1.1 Aspecto. … … … … … … … … … … … 79
3.2.1.2 Referencias. … … … … … … … … … … 80
3.2.1.3 Portadores del dorí. … … … … … … … … 81
3.2.1.4 Empleo del dorí. … … … … … … … … … 82
3.2.1.6 Tipos de dorí. … … … … … … … … … 83
3.2.1.7 Dinámica del dorí. … … … … … … … 95
3.2.2 El especialista espiritual. … … … … … … … … 96
3.2.3 Prácticas chamánicas. … … … … … … … … … 103

3.3 LA ENFERMEDAD. … … … … … … … … … … … … … 107

3.3.1 Denominación de la enfermedad, el Dsamacoma. … 109
3.3.2 Cuerpo enfermo. … … … … … … … … … …… … 112
3.3.3 Olores que curan. … … … … … … … … … … … … 114
3.3.4 Envenenamiento. … … … … … … … … … … … … 116
3.3.5 Enfermedades congénitas. … … … … … … … … … 117
3.3.6 Enfermedades contemporáneas. … … … … … … … 118

3.4 LA MUERTE. … … … … … … … … … … … … … … … 120

3.4.1 Muerte del cuerpo. … … … … … … … … … … 121
3.4.1.1 Volverse invisible. … … … … … … … … 122
3.4.1.2 El entierro, sepultura y el dueño. … … … … 122
3.4.1.3 Jamojamo. … … … … … … … … … … … 124
3.4.2 Sin cuerpo. … … … … … … … … … … … … … 125
3.4.1 .1 Espíritu/tocorimé. … … … … … … … 126
3.4.1 .2 Sub-categorías de tocorimé. … … … … … 127
3.5.3 Namibodi, el interior de la tierra. … … … … … … 130

CAPÍTULO VI ANÁLISIS DE LOS DATOS

4.1 PIEL Y CUERPO PARA LOS CULINA MADIJÁ. … … … … 138

4.1.1 El cuerpo culina y el cuerpo de las huanganas. … … … 138
4.1.2 La piel. … … … … … … … … … … … … … … … 141
4.1.3 La piel y el dorí de Coronajá. … … … … … … … … 143

7
 4.2 CONDICIÓN DOMÉSTICA Y SILVESTRE. … … … … … … 145
4.2.1 Doméstico/ettedi. … … … … … … … … … … … … 146
4.2.2 Silvestre/huadi….… … … … … … … … … … … … 149
4.2.3 La gente brava, los dsamadsedsedide deni. … … … … 151

4.3 CULINA MADIJÁ, EL ETNÓNIMO. … … … … … … … 152

CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES.

5.1 CONCLUSIONES. … … … … … … … … … … … … … 154

5.1 RECOMENDACIONES. … … … … … … … … … … … 156

GLOSARIO TERMINOLÓGICO. … … … … … … … … … … … 158

FOTOGRAFÍAS. … … … … … … … … … … … … … … … … … 160

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS. … … … … … … … … …. 164

ANEXOS. … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 175
N° 1. ELLOS HICIERON GRAZNAR AL PUCACUNGA. … … 176
N° 2. RELATO MÍTICO DE QUIRÁ Y TAMACÓ. … … … … 178

ÍNDICE DE MAPAS
Mapa N° 1. Territorio Culina en el Perú. ... … … … … … … … … .. … 10
Mapa N° 2 Comunidades Culina en la Cuenca del río Purús. … … … 42

ÍNDICE DE CUADROS.
Cuadro N° 1. Terminología del parentesco Culina. … … … … … … … 45
Cuadro N° 2. Clasificación del Dorí. … … … … … … … … … … .. 97
Cuadro N° 3. La enfermedad Culina. … … … … … … … … .. … … 119
Cuadro N° 4. Desacoplamiento del Tocorimé. … … … … … … … … 129
ÍNDICE DE FIGURAS
Figura N° 1. Adsaba. … … … … … … … … .. … … … … … … … … .. 105
Figura N° 2. Dimensiones de la Cosmología culina. … … … … … … … … 133

8
INTRODUCCIÓN.

De camino.

Mi primer contacto con la Amazonía estuvo cargada de las varias conjeturas que se discutían
en las clases universitarias sobre cómo las misiones religiosas habían llegado a posesionarse
sobre las sociedad indígenas del bosque amazónico. Por ello, mi búsqueda inicial se limitó a
los pocos grupos étnicos de la Amazonía que habían sido influenciados –solamente– por
agencias misioneras de corte protestante. Mi interés se centró en las misiones protestantes
evangélicas y andaba en procura de un grupo indígena amazónico que tenga como única
referencia la presencia de una de éstas.

En ese escenario me hablaron sobre los culina madijá en el Purús y, pensé que su
proximidad a un programa lingüístico de corte protestante les confería el perfil de muestra
que había estado buscando, aun si estos se localizaban distantes de donde residía.

Imaginar la travesía del viaje hasta la frontera con el Brasil, a la cuenca del río Purús, le
agregaba más intrepidez al tema.

Actualmente el ingreso a la cuenca del Purús por Pucallpa, sólo es posible a través de vía
aérea. Mis anteriores experiencias en la selva peruana tenían como trasfondo el relato de
carreteras enfangadas y ríos con curvas sinuosas, las cuales además de ser relativamente
económicas, no representaban un problema en cuanto a fechas de viaje, ya que se puede
encontrar un carro o un bote para salir de ahí sin necesidad de programar con mucha
anticipación el día de retorno. Para ir al Purús las cosas son distintas, y los cronogramas de

9
fechas para los vuelos son un dolor de cabeza. Debí amoldarme a la idea de esperar un vuelo
al Purús y estar “en la lista” con algo más de un mes de anticipación.

Las avionetas Cessna de agencias privadas de transporte aéreo, y de vez en cuando el avión
Antonov de la FFAA peruana, no tenían un cronograma regular para fijar un viaje con
fechas al detalle. Al salir del Cusco, aguardé por lo menos, unas cinco semanas en Pucallpa
a la espera de escuchar el esperado “mañana salimos a Purús”.

Mapa N° 1: Territorio de los Culina Madijá en el Perú.

En Pucallpa, me dediqué a revisar algunos estudios lingüísticos del ILV4 sobre este grupo y
por ahí, tenté aprender el idioma Culina, pero no comprendí la lógica de cómo se
estructuraba una adecuada conjunción entre lo que se quiere, cómo se quiere y cómo se dice.
Así que pensé en esperar a estar con los culina madijá y ya en sus aldeas, aprender. Mientras

4
Instituto Lingüístico de Verano en el Perú. El ILV en el Perú es una asociación de voluntarios que, desde
1946, realizan trabajo de apoyo en favor de las minorías étnicas del Perú bajo los auspicios del Ministerio de
Educación Pública, además, los resultados de los estudios realizados en los idiomas y las culturas del Perú, así
como otros trabajos afines. Según sea conveniente para el grupo étnico, el ILV promueve la alfabetización,
fomenta el cuidado de la salud y proyectos de desarrollo. Los lingüistas y traductores también traducen textos
de alto valor moral a las lenguas vernáculas. Tomado de
http://www.sil.org/americas/peru/index.asp?Lang=spa. 10/2011

10
tanto, prestaba atención a las pinceladas informativas del estilo de vida en San Bernardo, la
aldea Culina más grande en la cuenca del Purús y en la que los lingüistas viven desde 1956 5.

El 6 de marzo del 2010, día anhelado para el viaje llegó, y sin esperar más cargué mi
peregrina mochila azul, en ella llevaba ropa y comida seca suficiente para –por lo menos–
dos meses, aunque mi intención era pasar un tiempo más prolongado. Cargaba además, una
mochila pequeña que contenía algunos libros a fin de consultar inquietudes antropológicas
durante el tiempo de mi residencia en la aldea. También llevaba conmigo, un pequeño
morral andarín y mi vieja y fiel cámara fotográfica.

Al bajar de la avioneta, ya en el Purús, no conocía a nadie en el pueblo, sólo tenía las

referencias del Albergue Culina y de uno que otro mercader, de los que me conversaron
cuando preguntaba sobre Puerto Esperanza cuando esperaba el vuelo. Cargué mis cosas y
repentinamente, David, un culina madijá de San Bernardo que por aquel tiempo estaba
trabajando con FECONAPU 6, se me acercó y preguntó si yo era quién le habían comentado
que llegaría –parece que frecuentar el aeropuerto de Pucallpa en pos de un pasaje al Purús,
extendió la noticia de mi interés por llegar a las aldeas culina–. Me alegré.

Fue él quien me presentó a Puerto Esperanza mientras se apoderaba la modorra vespertina

de mí. Pasé unos días reconociendo el pequeño pueblo fronterizo, hice algunos amigos en el
albergue Culina y también, encontré uno que otro ingeniero foráneo y biólogos en planes de
investigación. A sus preguntas, les comentaba que la razón de mi estancia en el Purús era de
carácter antropológico, etnográfico para ser más exacto. La respuesta no les parecía
compatible con mi trasfondo protestante presbiteriano y en sus miradas podía reconocer su
pregunta silenciosa; ¿es posible?... en fin, esa primera semana, Puerto Esperanza me regaló
algunos amigos que recuerdo con mucho afecto, aun de vuelta a otros pueblos del bosque
húmedo.

Cuando vi que ya era tiempo para ir a la comunidad me percaté que el poco dinero que traía
conmigo no era suficiente para pagar los viajes en bote, ya que los precios, en algunos casos
se incrementan hasta en un cien por ciento del promedio en el resto del país. Por ello, esperé
a que José, el enfermero de la Comunidad de San Bernardo, bajara con su bote a motor y
me llevara consigo junto a sus miles de cajas.

5
Desde el ingreso de la primera lingüista en 1956, la presencia del ILV se consolidó ahí. Hace un poco más de
veinte años, Cindy y Santiago Boyer han tomado bajo su cargo la continuidad del trabajo lingüístico entre los
culina madijá. Su tarea principal es la traducción de la Biblia cristiana al idioma culina.
6
Federación de Comunidades Nativas del Alto Purús

11
El viaje río abajo fue fascinante, cada curva en el río exponía una escena más bella que la
anterior aun cuando el Sol quemaba todo alrededor. El bote estaba en marcha y a gritos, por
el sonido del motor pequepeque 7 , José me contaba que hacía unos dieciséis años había
llegado a San Bernardo, que su mujer, una culina madijá, y sus hijos vivían en esa
comunidad.

Tras unas cinco horas de viaje, José dijo: “allá es”. Todavía estábamos como a unos 10
minutos de viaje cuando miré sobre el acantilado de San Bernardo y hallé sobre él una hilera
de gente, todos ellos culina madijá, que, imagino, esperaban los cajas que traía José.

“Pues, estamos aquí” –me dije. Cargué mis cosas y salí del bote. La orilla era de tierra
arcillosa y al pisarla resbalé y sobre mí cayó mi pesada mochila. Cuando levanté la cara del
suelo, vi como la gente que estaba en el acantilado mirando la llegada del bote de José,
explotaba en risas. Tomé aquella situación como una extraña forma de romper el hielo con
mis futuros anfitriones. La repetición en muecas de los culina madijá de aquella escena la
atestigüé por al menos una semana.

En San Bernardo, pasé unos dos meses tratando de explorar los detalles del modus vivendi
de los culina madijá, era mi primera tarea. Más al ver el resultado “de mi tarea” me
decepcioné porque el texto que tenía en manos no era nada parecido a las etnografías
amerindias que había leído antes del viaje, ni siquiera en la descripción de las casas de selva.

Pasé algunos días sin saber qué hacer hasta que le pedí a Santos, un culina madijá del clan
de las serpientes, que me lleve consigo a cazar. Fue una audaz experiencia que me enseñó
interesantes lecciones del lenguaje, tras ello pude hacer algunos amigos, al menos aquellos
abuelos culina que durante sus esporádicas estadías en poblados mestizos habían aprendido
un poco más de español y portugués.

Pasado un tiempo, la monotonía de mi primera tarea etnográfica me consumió y con ella el

tema que estaba tratando. Sentí que cargaba con varios elementos epistemológicos que
debían ser previamente expuestos desde sus bases, pues, no podía hablar de influencias si no
se conocía el estado del asunto a tratar y ese estado no podía ser expuesto si no me adentraba
en aquella compleja y riquísima idea del Cosmos culina madijá.

Los cuatro meses se cumplieron y regresé a casa con la intención de establecerme, de

regreso en el Purús, en otra comunidad, una más pequeña a la que me habían invitado el día
7
Motor fuera de borda 5 kph., impulsado por una pequeña hélice.

12
14 de abril, día en que se celebró el 61° aniversario de San Bernardo. Desafortunadamente,
mi salud se había deteriorado por una infección de leptospira 8 y tuve que observar unas
semanas más en reposo antes de retornar.

De regreso, en el segundo viaje, fui recibido en la aldea de Alberto Delgado por la familia de
Darahuí. Mi llegada, estuvo marcada por el interés de las fotografías que les había
prometido a mis amigos. Tenía varias de éstas en la mano y demoré en entregarlas toda la
tarde del día que llegué.

En la madrugada de aquél jueves, el barullo de la gente de la aldea me despertó, se acercaron

a mi hamaca y preguntaron si tenía algún remedio para el dolor de “algo”. Busqué entre los
pocos medicamentos que había llevado conmigo y encontré un antiinflamatorio que se
pintaba óptimo para la “situación”. Salí del mosquitero y fui a ver lo que sucedía. Tras
cruzar toda la aldea de unas ocho casas, encontré a Dojo tendido en el suelo, estaba
adolorido por una afección que por aquél entonces yo no sabía de qué se trataba. Por la
noche atestigüé la curación del mal de Dojo a manos del chamán y recién al día siguiente,
me enteré que se trataba de un Riwi, un herpes zoster.

Esa escena marcó mi estancia en la aldea y me enfoqué en buscar la data que me aproximara
a comprender lo que había sucedido, para cuando me di cuenta, ya estaba dentro de la
dinámica del dorí9 y las muchas referencias que se hacían sobre él agudizaron mi interés.

Unos días más tarde, recordé que don Olivio, un viejo e intrépido colono conocedor de hojas
me había dicho que los culina madijá eran famosos por su brujería, pero los anteriores
cuatro meses sólo había escuchado de un chamán que vivía río abajo. Durante mi primer
viaje, creo que no tuve la habilidad suficiente para notar la frecuencia de las prácticas
chamánicas, así que ahora, la oportunidad que tenía en frente no la podía desperdiciar.

Ya en Alberto Delgado la data tomó otro enfoque. Darahuí, mi anfitrión, tenía paciencia
conmigo y durante mi permanencia en la aldea, se dio tiempo para explicarme en la medida
de sus posibilidades, como eran pensadas algunas conductas en su sociedad en relación al
dorí.

8
La leptospirosis es una enfermedad febril aguda, que afecta a algunos animales y al ser humano. Es producida
por una bacteria espiroqueta, del género Leptospira. La enfermedad puede ser leve o mortal, especialmente
cuando compromete el hígado, riñones o sistema nervioso. La bacteria se transmite a través de la orina de
animales infectados. De http://epi.minsal.cl/epi/html/enfer/leptospirosis.html, en marzo del 2012.
9
Sobre el dorí ver la página 79.

13
Por aquellos días era fraterna mi relación con la gente Culina en la aldea. Había pasado a ser
el sujeto entrometido que causa risas por doquier, dada mi mala pronunciación de algunas
palabras en idioma culina. Un día de aquellos, Jerí el jefe, me llamó Tamacó10 y de ahí en
adelante quedé como Tamacó aunque algunos gustaban llamarme Namia. Al parecer había
sido aceptado formalmente en el grupo.

Un jueves por la noche, mientras acompañaba a una de las acostumbradas sesiones de

curación en la casa de Mano, Torojó recordaba lo duro que le resultó cuidar su cuerpo por
más de seis meses, cuando se estaba iniciando en la práctica chamánica. Ya había escuchado
la práctica de los aspirantes a especialistas espirituales para ser chamanes y esos datos no
lograron seducir mi total interés, pues no era nuevo. Torojó, me contaba sobre aquellas
prácticas las que trataba de anotarlas. En un inicio pensé que la ingesta de alucinógenos, la
dieta y su rigurosidad con la que ésta debe ser cumplida serían suficientes, sin embargo, un
comentario algo gracioso tras la caída de uno de los iniciados cambiaría mi apreciación de la
situación sobre la que él me estaba hablando.

Dsacade, joven iniciado en las artes chamánicas, cayó de la hamaca y un abuelo, uno de los
pocos que cuentan cómo mataron a las mujeres de los primeros caucheros, dijo: “¡se te va a
rajar la piel!”. Con un tono incierto, al no saber sí había oído bien, le pregunté a Torojó lo
que acababa de escuchar: “¿Se le va a rajar la piel?” –dije. “De eso es lo que te estoy
contando”, me respondió mientras su tímida mirada hallaba complicidad con el resto de la
gente en la casa tenuemente alumbrada por un viejo lamparín. Desde aquella noche, el tema
de interés etnográfico se hizo tangible e inicié a cuadrar las primeras ideas que abordaría en
adelante.

En abril del 2011, a dos meses de cumplir con el tiempo previsto para la salida de la aldea,
ya en el tercer viaje, me bloqueé, frustrándome, pensé impetuosamente en cumplir con la
guía de investigación que había construido. Hubo momentos en los que terminaba,
equivocadamente, decepcionado de mi labor etnográfica cuando no oía los datos que
esperaba escuchar. Decidí entonces, hacer a un lado aquella saturada guía de investigación
mía y sólo viví como si se tratase de mí como sujeto en ese grupo y no de un entrometido
principiante etnógrafo. Así fue y afortunadamente por la tarde vi que entre las cosas que

10
Nombre de origen Culina. No refiere ningún significado en particular. Sobre los nombres se tratará más
adelante.

14
traje a la comunidad, estaban los textos de Billie Jean Isbell, Nigel Barley, Claude Levi
Strauss y Clifford Geertz.

En lo del resto del tiempo en la aldea de los culina madijá pude nutrir más, las ideas que
antes ya se habían perfilado con bastante dificultad.

Preguntas y Objetivos de la investigación

Tras algunas otras anécdotas en el campo, la pregunta que me centró en el tema de la

presente investigación fue: ¿De qué manera los culina madijá de la cuenca baja del río Purús
perciben su cuerpo y piel en relación a los cuerpos de otros seres de su cosmología?

Por lo que el objetivo general de la presente investigación, es conocer la percepción que los
culina madijá poseen dentro de su cosmos sobre su cuerpo y su piel, partiendo de cómo éste
se crea desde la copulación hasta el momento de su muerte. Era mi interés también, describir
cómo la enfermedad y las prácticas chamánicas afectan la situación “presente” de la piel y el
cuerpo de un culina madijá dentro de su cosmos. Estos dos elementos que afectan el cuerpo
culina y algunos otros componentes de la cotidianidad de esa sociedad, dentro y fuera de sus
aldeas, son de mi interés a lo largo de la investigación.

Para tal fin, me propuse las siguientes preguntas específicas; ¿Cómo se gesta el cuerpo de un
culina madijá y bajo qué condiciones se diferencia de los cuerpos de otros seres de su
cosmos?, ¿De qué manera las prácticas chamánicas soportan y recrean la naturaleza y figura
del cuerpo culina?, ¿Cómo es afectado el cuerpo culina durante la enfermedad?, ¿Qué
sucede con un sujeto culina madijá cuando el cuerpo muere?

Nuestros objetivos secundarios entonces son: (1) Describir la gestación del cuerpo de un
culina madijá y conocer las condiciones que lo diferencian de los otros Seres del cosmos
culina. (2) Determinar el papel de las prácticas chamánicas en la recreación e imaginación
del cuerpo culina. (3) Conocer la condición del cuerpo mientras es afectado por la
enfermedad. (4) Determinar a un sujeto culina madijá mientras su cuerpo está muerto.

15
 Justificación.

El tema a tratar en la presente investigación guarda en sí tres argumentos de importancia

sobre los cuales refiero su justificación.

Un primer argumento que justifica la presente investigación, es que con la data expuesta y
analizada se busca contribuir al conocimiento etnológico de pueblos indígenas de la cuenca
del Purús, en tanto es un valor contemporáneo el conocimiento antropológico de los
diferentes aspectos de la cultura de los grupos indígenas del bosque húmedo del territorio
peruano, en especial, de aquellos que se encuentran en frontera y bajo condiciones de áreas
conservación biológica y preservación cultural.

Un segundo argumento, es que la presente investigación es el primer tratado de carácter

etnológico y etnográfico sobre el cuerpo de los culina madijá que se realiza en la cuenca
baja del río Purús, en el Perú. Se conoce de artículos y publicaciones menores anteriores,
(Adams, 1962; Isabel Rüf, 1972; Adams & Townsend, 1975; Ribeiro & Wise, 1978) pero
ninguno de ellos con una propuesta similar al de la presente investigación.

Finalmente, por tratarse de un tema centrado en el cuerpo, la data aquí presentada provee de
información válida para estudios posteriores afines a la antropología médica y, en tanto sea
posible, se espera aportar conceptos autóctonos de la enfermedad y las prácticas chamánicas
para la reformulación de políticas públicas de salud en comunidades nativas bajo el formato
de la etno-medicina aplicada.

Tesis.

La presente investigación muestra que el cuerpo de los culina madijá de la cuenca baja del
río Purús se construye socialmente en base a las etapas por las que atraviesa desde su
concepción, la enfermedad, las prácticas chamánicas, hasta la muerte. Estos escenarios
hacen de un cuerpo culina el referente de humanidad dentro del cosmos en el que se
encuentran. Los culina madijá, cómo únicos humanos, son el referente de domesticidad en el
bosque, su universo.

16
 Sobre el contenido.

Dilucidado el modo de cómo se ha llegado al tema principal de la investigación, el objetivo,

las preguntas y la justificación del tema, muestro a continuación, la estructura de la
presentación de la data bibliográfica referencial, datos generales sobre los culina madijá y la
experiencia en el campo.

En el Capítulo Primero (I) se presenta una recopilación de los antecedentes de las

investigaciones de corte antropológico realizadas sobre a la sociedad Culina. Aquellos
textos tienen registro desde Adams (1962) hasta el más reciente elaborado en Brasil, por
Gordon (2006). Posteriormente, señalaremos aquellos estudios en los cuales el cuerpo cobra
una misma referencia a la que le damos en esta investigación.

Tras ello, definiré el Marco Teórico que guiará la temática de la investigación, el cual tiene
como referente principal la propuesta teórica del Perspectivismo Amerindio planteado por
Eduardo Viveiros de Castro a principios de la década de los noventa. El autor del
Perspectivismo Amerindio, con base en etnografías amerindias, expone que su propuesta
trata de una concepción, común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo
está habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no humanas, que la
aprehenden desde puntos de vista distintos. (Viveiros de Castro, 2002).

Dentro de la propuesta teórica del Perspectivismo Amerindio se aborda otras nociones que
enriquecen la idea de la naturaleza del cuerpo y la abstracción de éste como el punto
referencial de un punto de vista. El cuerpo hace la diferencia entre seres y permite a un
sujeto reconocer al otro diferente. Es decir que el cuerpo amerindio es el diferenciador del
otro que a su vez le permite al sujeto tener una perspectiva.

En ese entender, tomaremos algunos postulados del Perspectivismo Amerindio tales como el
punto de vista o la perspectiva de un cuerpo, la predación, el cosmocentrismo y la
importancia de los etnónimos. Con estos conceptos referiré el cuerpo en las sociedades
indígenas de la selva y su construcción social desde los propios actores culturales.

Para finalizar las cuestiones teóricas, me asiré de la idea de la percepción para referir al
cuerpo como el elemento perceptor del medio ambiente social del ser humano en el
reconocimiento de los estados de enfermo o sano y doméstico o no doméstico. La
percepción se compone de dos instancias perfectamente diferenciadas y disociables, a
saber: la sensación y la cognición, instancias que deberían, pues, aparecer formuladas en

17
todas las culturas habida cuenta de pretendido carácter “natural” de esa dualidad
(Surrallés, 2009: 50).

Nos haremos de los postulados teóricos mencionados para orientar el análisis sobre los datos
a tratar bajo la reflexión de éstas en el Capítulo Cuarto de la investigación.

En el Capítulo Segundo (II) me aproximaré a la Sociedad culina, puntualizando su

ubicación, los espacios y territorios que pueblan, así como los detalles de su geografía
tomando en consideración las características de flora y fauna del bosque húmedo tropical.

La denominación y constitución de familias culina, que también serán abordados, me serán

de impulso para presentar algunas cuestiones de salud, producción y la dieta en esta
sociedad. Además, aunque someramente, discutiré la relación que el idioma culina guarda
con la familia lingüística arawak. En la tercera sección del Capítulo Segundo, mostraremos
brevemente el origen de los Culina Madijá, desde los primeros contactos con la sociedad
nacional peruana durante la década de los 30’s hasta la llegada de la lingüista, Patsy Adams,
en 1954.

El Capítulo Tercero (III) está dividido en cuatro secciones, las cuales fueron reunidas bajo
un elemento protagónico en común: el cuerpo y la piel culina.

La Primera Sección enfoca su descripción a la concepción del Ser humano dentro del
cosmos de los culina madijá. Están expuestas en tres subsecciones. La subsección primera,
aborda la creación del Ser. En ella se considerará el componente biológico de la concepción
así como el metafísico. La concepción de un nuevo ser incluye en su conceptualización un
dispositivo cósmico que es regulado tras la muerte de un culina madijá con la salida de los
espíritus de los antiguos culina en forma de huangana (Teyassu pecary) del mundo
subterráneo al mundo presente.

La condicionante para la gestación de un Ser es la aparición del alma y ésta es a su vez,

requisito para que un cuerpo se forme dentro del vientre materno. En la copulación, el varón
debe cazar el genital de la mujer a través de la copulación repetida y al concluirla el embrión
queda fecundado. Tras ello, aparece el cuerpo del embrión aunque éste no podrá ser
reconocido como tal hasta que la madre pueda palparlo en el vientre. La gestación se da en
la placenta y toma la figura de la germinación de las plantas. Durante ese tiempo, las futuras
madres deben guardar algunas regulaciones alimentarias que si no son cumplidas acarrearán
el ejedeni mimijí/diarrea de los niños al nacer.

18
La segunda subsección expone una post concepción, se inicia con el nacimiento del nuevo
Ser cuya figura ha sido extraída del arquetipo de la maduración de las plantas. El Ser nace
con una predisposición a la domesticidad la cual le permitirá en un futuro, integrarse a la
sociedad Culina. Un elemento importante para ello es el nombre. Éste jugará un rol
determinante en la identificación del niño o niña. Los primeros meses y años de vida son
cruciales para el bienestar del/a niño/a por lo cual los padres deben tener presente y evitar la
afección de eppe tocahi y de moná 11, principalmente cuando se trata de alimentarse con
carne.

En la tercera subsección, abordamos la ceremonia del envío a la que llaman dossehe tohui.
Esta ceremonia es llevada a cabo dentro de las aldeas, y los principales protagonistas son los
niños. Ellos deben demostrar con sus habilidades en la pesca y la caza que están en
condiciones óptimas para dejar de ser niños y mudar en/a culina madijá.

En la Segunda Sección del Capítulo Tercero se tratarán las prácticas chamánicas propias de
los culina madijá y la cotidianidad de éstas en sus aldeas. Nos detendremos para hablar de la
energía que dinamiza toda esta práctica: el dorí. El dorí, –elemento de difícil
conceptualización– es un objeto patógeno con forma de resina vegetal y color ámbar que
guarda una energía sobrenatural activada por el chamán. Describiremos su esencia y
aspecto, además, presentaremos el escenario para comprender mejor de qué trata el dorí.
Cualificaremos las cuatro referencias que se hacen sobre el objeto patógeno de la práctica
chamánica, (dorí daño, dorí espíritu, dorí reproducción y dorí fetiche). También
mostraremos la diferencia entre quienes saben dorí y los que tienen dorí, para luego hacer
una vasta tipificación de las formas y empleos de esta energía.

Posteriormente, abordaremos al dsoppineje/chamán, como protagonista de la práctica

chamánica, señalando su diferencia respecto a los legos. Al tratarse de un personaje que
determina la comprensión de lo sobrenatural, se verán los tipos de chamán, su iniciación y la
relación que guardan con el espíritu dorí de Coronajá, quien provee del poder para alterar la
energía dorí. Describiremos además, las formas de extracción del objeto patógeno –dorí–
del cuerpo.

En la Tercera Sección del Capítulo Tercero, el tema de interés es la enfermedad en relación

al cuerpo. Lo abordaremos desde su conceptualización autóctona: la enfermedad desde la
perspectiva de los culina madijá es aquella circunstancia aflictiva en la que confluyen tanto
11
Regulaciones alimentarias para los niños. Se verá más adelante.

19
la alteración como el restablecimiento de la salud. Para darle más sentido a la idea de
enfermedad, ilustraremos dos situaciones en que la enfermedad cobra sentido, además, la
abordaremos desde su composición gramatical y morfológica.

Se notará además, una clasificación que incluya las simples afecciones sobre la piel,
enfermedades de malformaciones (congénitas) y aquellas dolencias propias de un
envenenamiento tras la mordida de una serpiente u otros animales portadores de sustancias
ponzoñosas. Referiremos también, la importancia de los (buenos) olores y los detalles del
diagnóstico de la enfermedad como evidencia de un diagnóstico y un regreso de la vitalidad.

La Sección Cuarta abarca el tratado sobre la muerte. La muerte tiene un carácter singular,
pues se trata de la “invisibilización” del cuerpo, de la pérdida de la masa y ésta es
evidenciada en el entierro, la sepultura y el duelo.

Tras una afección chamánica, la muerte genera incertidumbre en la aldea. La muerte por lo
general, es interpretada como la pérdida del cuerpo del espíritu. Antes de partir a su destino
final, el espíritu debe superar a Jamojamo. Jamojamo es un ser mítico referenciado como un
perro agresivo y mal oliente que camina en manada e intenta comerse el espíritu del muerto
antes de que éste llegue a namibodi. Para ingresar en él, en el submundo, el
espíritu/tocorimé debe desglosarse en tres, partiendo cada uno de ellos a una de las
dimensiones del cosmos. El Tocorimé passo/reflejo del agua, es el espíritu del muerto que
ingresa al submundo junto al alma. Allí sufren una transformación: es devorado por las
huanganas.

Luego nos aproximaremos para explorar la conceptualización del espíritu/tocorimé de los

culina madijá, para una mejor comprensión de la noción autóctona del espíritu, recurriremos
a la reconstrucción morfológica del vocablo tocorimé. Por supuesto, tomaremos en cuenta la
referencia cósmica que se le adjudica y la relación que guarda con los seres del submundo.
Para completar la idea que engloba la noción de espíritu, al finalizar la sección se hará una
clasificación de los tres tipos de espíritus que se desglosan una vez superada la dificultad del
Jamojamo, el camino al submundo.

En la Tercera Subsección de la Sección de la Muerte, describimos la Cosmología culina y

nos enfocamos en el mundo subterráneo, una dimensión cósmica en la que las huanganas y
los espíritus de los humanos, dan continuidad a una dinámica que se extiende a humanos y
animales. Esa dimensión cósmica es namibodi, que literalmente significa el interior de la

20
tierra. Consideramos sólo este nivel cósmico, ya que es la mayor y mejor referencia que
hace sobre los culina madijá tras la pérdida del cuerpo.

Finalmente, en el Capítulo Cuarto se analizan los datos a la luz de la teoría propuesta para la
presente investigación. Se verá entonces, la condición presente del cuerpo y la piel desde su
concepción y su fin con la muerte. El cuerpo será expuesto en una dinámica cósmica que es
continuada por el accionar de las huanganas y detentada por los humanos en el mundo
presente. Además, se notarán las cualidades propias del cuerpo humano (nombre, idioma,
Coronajá, salud, alimentación, aroma) en relación a otros sujetos que habitan el cosmos.

Para todo ello, se debe tener clara la diferencia tácita entre los especialistas espirituales y los
legos del Cosmos Culina. Posteriormente analizamos exploratoriamente, la categorización
de condición doméstica para las nociones de enfermedad, muerte y dorí (prácticas
chamánicas) en un contexto en el que se interrelacionan todos los sujetos del cosmos.

El texto de la investigación presente tiene un carácter descriptivo, narrativo y

posteriormente, analítico. En él queremos mostrar en base a figuras literarias, ejemplos de
otros grupos de la selva amerindia, experiencias de viaje y aproximaciones interpretativas, la
forma en que un etnógrafo novato da a conocer su experiencia y el modo en que aprehendió
a percibir el cuerpo de los culina madijá, tras permanecer un año y algunos meses en los
tiempos y espacios de una sociedad amerindia del bosque húmedo en el sudeste peruano. Es
nuestro anhelo porque la forma en la que se ha redactado la presente investigación no
dificulte su comprensión.

Tamacó.

21
 NOTA SOBRE EL IDIOMA.

El alfabeto culina está compuesto por veintitrés letras y de entre ellas, cuatro pueden ser
consideradas como las principales vocales 12:
a, b, c, cc, d, ds, e, hu, h, i, j, m, n, o, p, pp, qu, qqu, r, s, ss, t, tt, (Richard, 1990)

Aquellas letras que parecen ser ajenas a la cotidianeidad del uso del castellano tienen
además de sus inscripciones diferentes, una fonética que requerirá de un esfuerzo más
gutural para ser pronunciadas, así tenemos por ejemplo que el ‘ds’ del alfabeto Culina se
pronuncia como el Z en Italiano (ejemplo; azurro), las consonantes cc, pp, qqu, ss, y tt,
tienen un pronunciación aspirada, algo así como la C en la palabra ‘kind’ del inglés o ‘qqu’
como la palabra kill también del inglés. La ‘r’ en Culina, es la escritura de los sonidos ‘l’ y
‘r’, “es pronunciada como la vibrante con la letra o y ‘a’, pero como lateral l antes de la letra
e ó i.” (Richard, 1990) La vocal ‘o’ tiene un sonido medio de /ou/ y dependerá de la
situación para que la pronunciación sea ‘u’ ó ‘o’13.

La actual escritura del Culina no contempla la vírgula por lo cual se hace un tanto
complicada al menos para un hispanohablante, reconocer la correcta entonación de las
palabras. Por ello, en la redacción de la investigación colocamos tildes para señalar la
posición de la mayor fuerza de voz, aun cuando la gramática Culina no la contempla.

Dentro de los aspectos gramaticales, el número para los sustantivos se expresa con el sufijo
deni14 que sería el plural tanto para el masculino como para el femenino. El género, en una
expresión o una acción que determina al sujeto, lleva al final de la palabra el sufijo ‘pi’ para
mujeres y ‘pa’ para varones. El género de los sustantivos no se nota en las palabras, estas
deben ser aprendidas de memoria. (Richard. 1990).

El Culina, como una variación del sub grupo arawá del tronco lingüístico arawak y por su
vigencia en cuencas y territorios binacionales, presenta variaciones de dialecto que deberían
ser consideradas. Nos detenemos un momento en este punto considerando, quizá, los cuatro
12
Por lo establecido con anterioridad en los estudios sobre la lengua Culina, consideraremos y seguiremos las
normas establecidas para leer, escuchar, hablar y escribir, lo que no implica nuestra total conformidad con ello.
13
Para la siguiente investigación utilizaremos la vocal ‘o’ como está establecido en el alfabeto actual. Sin
embargo, muchas de las palabras que tienen grafía ‘o’ la escuchamos como ‘u’, por ejemplo; dorí, se escucha
duri o dsoppineje, se escucha dsuppineje.
14
Deni según Flavio Gordon es la denominación para familias de los indígenas de deni, también de la familia
arawá.

22
centros de desarrollo cultural sobre los cuales Dienst ya hizo una referencia el 2006. Él
refiere una aguda distinción que aborda primeramente la cuenca del río Purús, en el lado
peruano, sobre el cual se consideran las publicaciones de Patsy Adams (1987). Esa variación
la denominan de “dialecto peruano”. En la misma cuenca pero ya en territorio brasilero se
toma como referente la investigación de Dienst (2006) y se le identifica con el nombre de
‘dialecto del alto Purús brasilero’. Las otras dos cuencas en las que se registran
asentamientos culina madijá son las del río Envira y la del río Juruá, sobre los cuales
Monserrat & Silva (1986) y Tiss (2004) respectivamente, realizaron estudios de carácter
lingüístico. Cuando se precise señalar un dialecto diferente lo indicaremos, por lo demás, la
data fue obtenida de un territorio Culina, es decir, posee un “dialecto peruano”.

23
 CAPÍTULO I

MARCO TEÓRICO

1.1 ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN.

1.1.1 Sobre los Culina Madijá

Los estudios de carácter etnográfico que han sido elaborados sobre los Culina Madijá no son
muy extensos y de hecho se han desarrollado más en territorio brasilero que en el peruano.
En la cuenca del río Purús, ya en territorio peruano se debe considerar dos secciones; el
medio Purús y el bajo Purús.
En la primera de éstas, Isabel Rüf (1972) realizó un estudio etnográfico en la Comunidad de
Zapote, en 1968, en él describe el dossehe tohui/ceremonia del envío. Esta ceremonia la
describió en función a los roles por género (caza, pesca, limpieza de la casa, preparación de
alimento, recolección de semillas y frutas, etc.), además, refirió la importancia de esta
ceremonia en el tiempo de secas.

En la segunda sección, el bajo Purús peruano, un artículo de Adams & Townsend (1975)
daba cuenta sobre la estructura social y el matrimonio de los culina madijá. En él se
analizaban las relaciones sociales, la cantidad de la población indígena y sus familias y los
detalles lingüísticos del parentesco. Ribeiro & Wise (1978), en “Grupos étnicos de la
Amazonía Peruana” refieren a los Culina Madijá y hacen mención de su localización,
algunos otros datos y ciertas nociones sobre el posible origen de éstos en el Perú.

En la misma cuenca, sólo que ahora en territorio brasilero, Pollock (1992,1996a,1996b)

realizó estudios de corte etnográfico, en los que abordó temas relacionados al chamanismo, a
la salud, la muerte y enfermedad. Presentó su tesis doctoral en 1985 con el título
“Personhood and illness among the Culina of Western Brazil”. El argumento principal de su
tesis es la personificación/personhood15 de los culina madijá y la noción de enfermedad que

15
Traducción nuestra. Algunas otras traducciones sugieren: cualidad humana.

24
se genera en los espacios (domésticos o silvestres) en los que se sitúa un sujeto culina.
Pollock clasifica a las enfermedades por su carácter místico y natural, resaltando la
necesidad de recurrir a los términos en el idioma original para una mejor comprensión del
asunto. Domingos A. Bueno da Silva (1997) presentó en la Universidad Federal de Santa
Catarina (Brasil) su tesis doctoral “Música e Pessoalidade: por uma antropologia da música
entre os Kulina do Alto Purus”. No logramos acceder al texto de la tesis.

Más al norte, en la cuenca del Juruá, Claire Lorrain desarrolló temas colindantes a la
cosmología, economía y política de los Culina Madijá. Su tesis doctoral (1994) en la
Universidad de Cambridge titula: The symbolism, economics and politics of gender among
the Kulina of Southwest Amazonia (Brazil). 16 En ella propone que la cosmología culina
legitima el monopolio de los chamanes sobre la significación mística de la reproducción.
Ese dominio va acompañado de la manipulación de la sexualidad femenina por factores
chamánicos.

Finalmente, en la cuenca del río Envira, también en el Brasil, Flávio Gordon (2006)
comparando datos sobre estudios previos sobre el Juruá y el Purús, aborda temas de historia
y procesos de socialización en la tesis de Maestría, “Os Kulina do Sudoeste Amazônico,
história e Socialidade”, presentada en la Universidad de Río de Janeiro, Brasil. En ella
aborda una reconstrucción histórica de los pueblos arawá y señala la ubicación de los Culina
Madijá en el escenario. Tras eso, construye la relación entre la organización social y el
parentesco con la cosmología en la cual se puede percibir el predominante rol del chamán
para la construcción de una socialidad culina.

A efecto de las lecturas efectuadas de los estudios que anteceden esta investigación –en
diferentes niveles de análisis, por supuesto–, se puede concluir que la temática abordada
sobre los culina madijá giró en torno a la construcción de la personeidad, la humanidad y la
socialidad dentro del grupo en función a su contexto cosmológico que está marcado
transversalmente por la práctica chamánica.

16
No logramos acceder al texto, más si se conoce la referencia.

25
 1.1.2 Sobre estudios del cuerpo amerindio.

Por otro lado, el interés sobre el cuerpo en las sociedades amerindias muestra en sus inicios,
de la mano de Levi Strauss, al tratar cuestiones de magia y enfermedad entre los
nambikwara. En aquel texto, Strauss coloca al cuerpo como la superficie sobre la cual la
enfermedad y las prácticas chamánicas confluyen en ella con un carácter psicofisiológicos,
es decir que es el punto en que convergen interpretaciones sicológicas de la enfermedad tras
las afecciones físicas. (Levi Strauss, 1968: 151-155)

Viveiros de Castro y Da Matta (1979) renuevan el enfoque sobre los estudios del cuerpo
dándole un elemento más social que sicoanalítico. Se tratará de ahí en adelante, de una
construcción social del cuerpo. La conceptualización de los cuerpos en la amazonía cuenta
con data etnográfica que evidencia una producción del cuerpo y por otro lado, la
transformación de un cuerpo en otros. Ellos centran su atención sobre una tesis:

“…que la originalidad de las sociedades tribales brasileras (de modo más amplio,
sudamericanas) reside una elaboración particularmente rica de la noción de
persona, con referencia especial hacia la corporalidad en cuanto sea un idioma
simbólico focal. O dicho de otra forma, sugerimos que la noción de persona es una
consideración del lugar del cuerpo humano en la visión que las sociedades
indígenas hacen se sí mismas son caminos básicos para una comprensión adecuada
de la organización social y cosmológica de estas sociedades.”
(Viveiros de Castro y Da Matta, 1979: 3)

Es evidente, pues, la transición de los intereses de estudio por el parentesco, relaciones y

sociabilidad por el de las transformaciones del cuerpo y el control que ello sugiere por parte
del especialista espiritual en el proceso de construcción social del cuerpo. (Rival, 2005: 106)
De ahí en adelante, o contemporáneamente, los tratados sobre el cuerpo tomaron otro
rumbo. Así tenemos a Goldman (1968) con los Cubeo en Colombia; Reichel-Dolmatoff
(1968) con los Desana del Vaupés, en Colombia; Metraux (1973) con los Toba, en el Gran
Chaco; Viveiros de Castro (2002) con los yawalapíti, en Brasil; Chaumeil (1998) con los
Yagua, en el Perú; Rosengrem (2004) con los matsiguekas, en el Perú; Rival (2004) con los
Huorani, en el Ecuador; Stolze Lima (2007) con los Yudja, en el Brasil; Fernando Santos
Granero (2007) con los Yanesha, en el Perú; Carneiro da Cunha (1978) con los Krahó, en el
Brasil; Lagrou (2007) con los Cashinahua [jonicuin]; Gow (1991) con los Piro (Jine) en el
Perú; Rappaport (2004) con los Nasa, en Venzuela; Vilaça (1998) con los Wari, en el

26
Brasil: Pollock (1996) con los Kulina, en el Brasil y muchos otros que resaltan las diferentes
percepciones del cuerpo, construidas socialmente, en los grupos de la amazonia. Todos los
anteriores citados, en las áreas y grupos indígenas amazónicos, en los que desarrollaron sus
investigaciones, aportaron al conocimiento del cuerpo amerindio nuevos matices de su
constitución como humanos dentro del cosmos en el que se hallan.

Recientemente –circunscribiendo el intereses de esta investigación a un grupo localizado en

territorio peruano–, Alexandre Surrallés entre los candoshi del oriente peruano, destaca el
valor del cuerpo para éste grupo en tanto éste es un referente de encuentro de percepciones.
El texto el objetivo se hace evidente al entender el sentido y el alcance de la ‘expresión ver
con el corazón’, es decir, describir y analizar la perspectiva candoshi sobre el mundo a
partir de su punto de vista corporal; el corazón (Surrallés, 2009: 37)

Por otro lado, Pierre Goulard, tras varios encuentros y desencuentros en busca de un tema de
investigación genuino para labor etnográfica, halla entre los Ticuna del Oriente peruano un
singular modo de representar el Ser a partir de las evidencias que se generan en torno al
cuerpo.

La propuesta es dar a entender cómo los Ticuna conciben y representan el Ser du-u,
a base de la reproducción social. El acercamiento a sus diferentes formas de
expresión evidencian categorías –desprendidas de ello- que demuestran cómo el
universo está formado de una multitud de seres en interacción continua, constituidos
de acuerdo a un mismo esquema, sin importar la apariencia del individuo: ya sea un
ser humano o no humano, visible o no-visible. El Ser, como ‘cuerpo de los afectos’
se inscribe en un entorno que se fundamente en un ‘cuerpo orgánico’; es decir que el
cosmos se maneja en la conjunción de ambos, lo que asegura su totalidad. (Goulard,
2009, contratapa)

Tras la revisión de estos y otros textos etnográficos que aluden a la construcción social del
cuerpo, la nuestra intención al centrarnos en el cuerpo y la piel de los culina madijá en la
presente investigación es para comprobar que aquella construcción del cuerpo y la
humanidad en algunos grupos indígenas de la amazonía sudamericana presenta rasgos en
común. De hecho, al tratar el tema de la presente investigación aportamos una nueva
evidencia etnográfica de cómo la piel y el cuerpo de los Culina Madijá se han referente de
humanidad en el cosmos Culina.

27
 1.2 BASE TEÓRICA.

Las sociedades de la América amerindia guardan en sí cierta particularidad con respecto a

algunos otros pueblos indígenas de distantes regiones del globo. Éstas, al igual que las
segundas, desataron un sin número de registros etnográficos; sin embargo, al tratarse nuestro
interés de un grupo localizado en la región amerindia amazónica nos asiremos de la
propuesta teórica pertinente al contexto: el perspectivismo amerindio.

El Perspectivismo Amerindio, propuesta teórica del post-estructuralismo lévistraussiano 17,

fue desarrollado por Eduardo Viveiros de Castro y Tania Stolze Lima, quienes presentaron
sus primeras ideas en 1996 (Viveiros de Castro, 1996). No sería del todo novedosa si no
fuera por la sistematización acuciosa que se expone al abordar temas que encierran un hilo
temático en las etnografías de la Amazonia amerindia, ya antes tomadas en cuenta por
etnógrafos tales como Peter Gow (1991), Philippe Descola (1988), Aparecida Villaca
(1998), Viveiros de Castro (1996), Lima (1996), Arhem (1993), entre otros.

El perspectivismo o la cualidad perspectiva (Arhem, 1993), como lo dirían otros, se trata de

una concepción común a muchos pueblos del continente, según la cual el mundo está
habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no humanas, que la
aprehenden desde puntos de vista distintos (Viveiros de Castro, 2002). Es decir que en las
sociedades amerindias, cada sujeto en el bosque, sea un animal, una persona, una planta,
etc., posee un punto de vista particular y a raíz de esto, estructura el modo en que su cosmos
está construido.

Ésta se halla compuesta a su vez, de varios pequeños subtemas que accionan todo un sistema
cognitivo que integra los principales asuntos de interés, todos ellos interceptados en un
17
El post estructuralismo lévistraussiano. Si bien es cierto, el perspectivismo amerindio es una nueva propuesta
teórica, ésta tiene sus fundamentos en otra corriente teórica considerada como punto neurálgico de reflexión
antropológica; el estructuralismo de Claude Levi Strauss. La teoría estructuralista de Levi Strauss comienza en
las oposiciones binarias. La génesis del mito se confunde con la génesis del propio pensamiento y continúa en
la experiencia del otro aprehendido en cuanto a la oposición. O sea que para cada vez que se refiere la
existencia de uno, existen otros dos. Nada es todo, en ningún momento se alcanza la totalización. Eso no es
todo, el estructuralismo “sugiere la idea de que el análisis estructural no está cerrada en sus sistema rígido
sino por el contrario deja algo más para ser descubierto”, con ello se da paso al post estructuralismo y de ahí
se comienza a suponer que lo que se puede cerrar se puede abrir y lo que estaba abierto puede ser cerrado. Con
las “mitológicas” se cierra una idea. Se engloba a toda la estructura, se encierra una lógica. Estructura y
multiplicidad. Acabamiento y propuesta. Es el contexto en el que se gesta el estructuralismo. El mismo Levi
Strauss abrió el camino para el post-estructuralismo, para la antropología de la inmanencia. Con la mitología
amerindia se da pié a la continuidad de la interpretación de las sociedades del bosque húmedo, Para ver más
sobre el post-estructuralismo lévistraussiano, ver (diez episodios)
http://www.youtube.com/watch?v=eZeQBVZ62qA y el Capítulo 13 “Devenires del estructuralismo” de
METAFÍSICAS CANÍBALES, cuyo autor es Eduardo Viveiros de Castro, 2010.

28
punto: el cuerpo. El cuerpo es el elemento –por excelencia– determinante en la construcción
social de identidad dentro de un contexto cósmico y recibe mucha más atención del mero
hecho biológico (Viveiros de Castro, 2004). Veamos pues, los postulados elaborados en
torno al cuerpo partiendo de su aprehensión como la naturaleza diferenciadora de especies.

1.2.1 El cuerpo amerindio.

Por el objeto de interés de la investigación en curso, y tomando en consideración los

alcances del Perspectivismo Amerindio, nos enfocaremos en el cuerpo y la actual propuesta
teórica que se tiene sobre él. Ello no sugiere que estos alcances teóricos encajen
milimétricamente con el modo en que los Culina Madijá perciben su medio ambiente social.

El autor del Perspectivismo Amerindio sostiene que el cuerpo aparece como gran
diferenciador, es decir, aquello que no sólo une a seres del mismo tipo en la medida en que
los distingue de los demás (Viveiros de Castro, 2003: 225). El cuerpo hace la diferencia
entre los seres del bosque, pero a la vez une a aquellos que son del mismo tipo. Los cuerpos
humanos se diferencian de los cuerpos animales en tanto los humanos se ven a sí mismos
como humanos. Los seres humanos pueden lograr un grado de referencia a través de la
distinción de los demás, en muchos casos desde cómo el cuerpo de ellos es pensado poco
después de la concepción. El cuerpo es una insignia de humanidad, que se va fortaleciendo
culturalmente y le es propio a los Culina Madijá desde que aún están en gestación.

Marco Antonio Gonçalves, tras exponer sobre la concepción del cuerpo de los fetos en los
Piraha del Brasil, en el que un susto es la precondición a la aparición del ser, sugiere que los
ibiisi (fetos) son seres particulares dotados de una singularidad característica inscrita en
sus cuerpos (el susto). El concepto de ‘ibiisi’ no simplifica ni homogeneiza una clase de
elementos (cuerpos) que se asemejan; apunta más a las diferencias que a las semejanzas
(Gonçalves, 2007: 167-168).

La diferenciación es una cualidad de los cuerpos amerindios desde su concepción y

perduran, en algunos casos se agudizan, entrada la adultez. Se debe reconocer también, que
las particularidades de estos cuerpos se hacen tangibles en los chamanes antes que en el
resto de legos18. El especialista espiritual, debido al fluido encuentro con otros seres dentro
del Cosmos, perfila una particularidad en su masa corporal que lo hace diferente a los

18
Laico, se dice de una persona que no tiene órdenes clericales. (RAE, 2010)

29
representantes de su sociedad –los culina madijá– de los no humanos, incluso de algunos
humanos; también Surrallés sugiere que:

El cuerpo, concebido a partir de una idea de corporeidad que deriva de la noción de

persona, parece constituir en efecto, el dato elemental a partir del cual las diferentes
culturas tejen de modo singular la inteligibilidad social. (Surrallés, 2009: 51-52)

Por ello, el cuerpo está sujeto a un intenso referente semiótico reconocible así por los
humanos como por los no humanos. El énfasis amerindio en la construcción social del
cuerpo no puede ser tomado como culturización de un sustrato natural, sino como
producción de un cuerpo distintivamente humano, entiéndase, naturalmente humano
(Viveiros de Castro, 2003: 226). El cuerpo debe de ser diferenciado al máximo dado que es
la expresión del sujeto y al mismo tiempo objeto por excelencia, de aquello que se presenta a
la mirada del otro19. El otro es por excelencia, el ser con quien no se comparte el mismo tipo
de cuerpo y por lo tanto, es alguien que no comparte una similar perspectiva del mundo en el
que se halla, no tienen el mismo punto de vista.

En resumen y dado el carácter del tema a tratar en esta investigación, el cuerpo amerindio –
en este caso el cuerpo culina– será abordado como elemento de diferenciación de los demás
seres del bosque. Se verá en él un mecanismo a la vez que un referente de diferencia de
cualidad humana o culina madijá dentro del bosque en cuanto detentores de la domesticidad
se trata, para ello se debe puntualizar cuál es su punto de vista.

1.2.2 El punto de vista o la perspectiva en el bosque amerindio.

En las sociedades amerindias, los diferentes puntos de vista les son propios a cada cuerpo, a
cada Ser, y la “cultura”, la parte subjetiva en los seres vivos, es común a todos los entes.
Desde éste enfoque, los seres humanos, animales, plantas, espectros y demás, tienen en
común una misma expresión cultural –espiritual– (comer, bailar, volar, hablar) mientras que
el tipo de cuerpo, la forma de su diferencia (cuerpo de personas, cuerpo de animales, masa
de los vegetales) les dará esa perspectiva que los hará particulares en el universo.

Arhem, arguye que el mundo es percibido desde el punto de vista de diferentes clases de
seres vivientes que lo habitan; no existe una única representación del mundo, correcta o
verdadera, hay varias” (Arhem, 1990, 124). Éste postulado es preciso tenerlo presente: no
hay una representación única del mundo, pero sí una forma. Con ello queremos decir que el
19
Ibídem. PP. 28.

30
cuerpo con el que se piensan así mismos los Seres/sujetos del bosque es antropomorfo,
empero el mundo que ven es diferente a cada “especie”.

Usualmente, el intercambio de las perspectivas varía entre los humanos, los animales
predadores y los de presa y los espíritus. De esta manera la forma en que los humanos ven a
los animales es la real. Los animales son tales para los humanos pero los animales de caza,
los depredadores y los espíritus ven a los humanos como presas de caza o de alguna manera,
parientes (Lima, 2007). Por otro lado, los animales de presa ven en los humanos a espíritus o
animales predadores.

Los animales y espíritus se perciben como humanos, es decir tienen un espíritu con forma
humana pero nadie los ve así, sino solamente los que son de su especie. Esta forma humana
yace debajo del cuerpo, que viene a ser como una ropa. La ropa es algo así como un
envoltorio, es la parte material de estos seres/sujetos que les permite reconocerse y ser
reconocidos por los demás como diferentes. Toda una cultura amerindia es conocida y
practicada debajo del envoltorio que de hecho, no es rígida sino está sujeta a sufrir cambios,
el cuerpo se puede mudar. Ello sugiere una noción de ‘desechabilidad’ para esos cuerpos.

Sin embargo, esta capacidad de ocupar un punto de vista (Viveiros de Castro, 2004) es
posible en tanto que los entes estén involucrados en la relación depredador y presa, sea cual
sea la perspectiva en que se los considere. Así, el jaguar, la serpiente, el águila y el gallinazo
–depredadores– podrían combinar espacios cósmicos con las típicas presas de los humanos:
huangana, peces, monos, tapires. Quizá bajo otro lente, el de los matsiguenkas, la serpiente y
el jaguar ven a los humanos/Matsiguenka como una huangana, y como una huangana es su
presa, la deberán matar (Baer, 1994).

Sé que los alcances del perspectivismo se extienden a animales, plantas, accidentes

geográficos, fenómenos meteorológicos y demás, más en lo que incumbe a la sociedad
culina, y para los fines de esta investigación, sólo se abordará la relación entre animales y
seres humanos. Entre los Culina Madijá la estrecha relación que guardan con una especie
en particular es con las huanganas, así que el interés nuestro en cuanto a las metamorfosis
dentro del bosque será establecida en esa dirección humano–huangana.

31
 1.2.3 Predación en el bosque amerindio.

La metamorfosis del cuerpo tiene un evento, un suceso en el cuál puede ser percibido como
tal: la muerte. En cuanto al carácter que está detrás de la muerte, la predación, se debe notar
algunas ideas previas que aún persisten sobre el cuerpo tras la eliminación de éste en el
mundo real.

Manuela Carneiro da Cunha (1978), sugiere que la muerte debe ser comprendida bajo los
términos de una discontinuidad sociológica de los vivos y los muertos. La discontinuidad
sociológica, lo que equivale a decir el nuevo escenario al que se enfrenta el Ser tras pasar
por la muerte, es en sí un traspaso de un cuerpo a otro. Aunque parezca redundante, la
muerte es un acontecimiento que se filtra por el cuerpo, de ahí el interés por entenderla y
relacionarla con la idea de los cuerpos de los animales.

Un muerto, espíritu definido por su separación de un cuerpo humano, es atraído por los
cuerpos animales ya que ellos son una representación anterior de la humanidad, por eso
morir es transformase en animal. Es en ese contexto que podemos entender la interpretación
de Arhem (1990, 122): Al morir, las almas abandonan las formas del mundo, entran al
mundo espiritual y renacen como cuerpo igual o diferente fuera de este mundo. La muerte
entonces, invierte el movimiento creativo del espíritu diferenciado, hacia la forma
diferenciada.

El perspectivismo, establece una discontinuidad objetiva, igualmente social, entre los

humanos vivos y los humanos muertos. La muerte es fundamental para que un
acontecimiento de cambio suceda, pero a la vez la gente no quiere perder su condición
actual de humano. La muerte tiene un carácter ambiguo porque representa el fin de algo (el
cuerpo) y la continuidad de lo otro (el Ser). La predación media la intención de ese traspaso
de cuerpos. La transición de un universo a otro conlleva mutación, renovación o muerte,
procesos que convierten al organismo en un pasaje procesador de sustancias. Un tránsito
transformador que conecta el cuerpo con su entorno en una indisociable relación de
espacios (Vacas, 2008: 280).

La noción de la predación –acápite relevante dentro del perspectivismo–, dentro de un

contexto ceremonial post mortem, incluye dentro de sí la pragmática de la metamorfosis. Y
sobre todo, la predación amerindia refleja una relación de afinidad, una transmutación de
perspectivas en el que el yo está determinado en cuanto al otro por el acto de incorporación

32
de ese otro, que a su vez se convierte en un yo, pero siempre en el otro, literalmente a través
del yo” (Viveiros de castro, 2010: 143).

En un escenario así, Víctor Vacas Mora, sugiere que cada predación y alimentación
desencadena un ciclo transformativo, inevitable y necesario en el continuo devenir del
cosmos, transmutación que acerca y aleja seres, apropiados familiarmente por el acto
cinegético y de posterior consumo (Vacas, 2008: 279).

La predación entonces, en un contexto amerindio encierra la idea de un intercambio de

puntos de vista en la que por medio de la metamorfosis, el cambio de cuerpos, el ser de uno
pasa a ser otro. Tiene otra percepción, la percepción anterior se hace discontinua. Esta
predación sólo es efectiva en función al nexo afectivo que exista entre el yo y el otro, o entre
el tú y el él.

Para tal caso, y teniendo en cuenta el carácter de la continuidad del Ser dentro de una
realidad de perpetuidad cósmica, la predación, componente esencial de las sociedades
amerindias, sería comprendida pues, como la “…captación de valores considerados como
exteriores al cuerpo social, la condición para su perpetuación.” (Surrallés, 2009; 85).

En lo que nos incumbe para esta presentación, el consumo de la carne de huangana por los
culina madijá es el referente simbólico del retorno de los abuelos al grupo de los humanos
en el mundo presente. Ese escenario permitirá analizar la muerte en relación al cuerpo o a
los dos cuerpos de los culina madijá en el Capítulo IV.

1.2.4 Mito, la historia de una perspectiva.

Una idea extendida por todo el territorio de los pueblos amerindios del bosque húmedo es
que en su mayoría albergan la idea de un estado originario en que la diferenciación entre
humanos y animales no era percibida como tal (Viveiros de Castro, 2003; 197). Los diálogos
mezclan ideas en las que no se sospecha de una separación entre animales y humanos sino
por el contrario, se percibe la práctica extendida de una sola expresión cultural por lo
humano, en cuerpo y espíritu.

Lévi Strauss (1976), sugiere que la idea del mito no es que se haya alejado la cultura de la
naturaleza sino que la naturaleza cobró sentido al alejarse de la cultura. En los mitos o al
menos en su mayoría, se narra sobre cómo los atributos –comunes a todos los seres en aquél
entonces– fueron perdidos por los animales mientras que los humanos los han conservado.

33
Fueron los humanos que se apoderaron de todas aquellas formas que antes compartían junto
con los animales.

En relación a esta anterior interrelación indiferenciada de humanos y animales, y

confrontándola con la mitología evolucionista moderna, Eduardo Viveiros de Castro sugiere
que la condición original común a humanos y animales no es la animalidad sino la
humanidad. (2004; 198) Con lo cual, el contexto en que las sociedades amerindias refieren
el mito sería que los animales son ex humanos y no los humanos ex animales.

En una frase –extendida a lo largo de las etnografías amerindias por su concreción y carácter
perspectivo– Descola dice de los pueblos del bosque: “…el referencial común a todos los
seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto especie sino la humanidad en cuanto
condición” (1988; 120). La condición de humanos no sólo circunscrita a los humanos –
valga la redundancia–, sería entonces evidenciada en los mitos que a su vez, no dejaban sin
efecto las diferentes expresiones de la naturaleza en un sinfín de especies que
intercambiaban diálogos. Diálogos y expresiones que eran entendidos bajo una misma
lengua que quizá estuvo por encima del mero hecho de hablar.

Fernando Urbina, introduciéndose en el mito de rafue del uuikï de los Uitotos rescata la
importancia del contexto acreditado por los personajes, como carácter principal de los mitos;
“…Todo está, pues, interrelacionado; todo se reduce a un asunto de transformaciones,
despliegues y explicaciones. En cada caso está lo otro agazapado esperando emerger
cuando se encuentren las claves. La realidad es un asunto de matices”. (Urbina, 2004; 109).
La interpretación propia de cada mito dentro de las sociedades amerindias es importante,
claro, pero si dentro del relato los personajes míticos no persiguen un mismo hilo que les
permita hallar las “claves” del momento y de las motivaciones en el que se encuentran los
personajes, tengan el cuerpo que tengan, el relato no será relevante para acondicionarlo a
situaciones, quizá, similares y contemporáneas. En ese sentido, los símbolos, propios de una
sola expresión cultural que debe y es conocida por las diferentes especies de la cosmología
amerindia, en el mito reafirman un espacio actual y expreso para las múltiples naturalezas
relacionadas.

Para fines del texto de la investigación en curso, los mitos que se presentaran abordan la
misma línea. Sólo a manera de ejemplo, el origen de las huanganas, los gallinazos y todos
los demás personajes de la escena mítica del relato Ssabiracca ima no presentan diferencia
alguna entre humanos y animales.

34
 1.2.5 Etnónimos, domesticidad y humanidad.

–“El resto son animales”– La forma antropomorfa que subyace al tipo de envoltorio (cuerpo)
de un ente en el bosque, es tan real como la posición que éste piensa tener en todo el
Cosmos, esa forma es su cualidad de humano. La huangana, por citar un ejemplo, es humana
aunque desde la perspectiva de los humanos es tan sólo un animal, ella se ve a sí misma y a
sus congéneres como humanos y todas las prácticas que tengan estarán en función a un
parámetro que sólo se puede establecer bajo la condición de humanos. Sin embargo el
reconocimiento de un congénere necesita de un etnónimo que los aproxime como
semejantes y los reconozca frente a los otros seres del bosque.

El perspectivismo amerindio presta particular interés a la forma en cómo son empleados los
etnónimos dentro de un contexto relacional y de identidad reclamada.

“Las palabras amerindias que habitualmente se traducen por “ser humano” y, que
entran en la composición de las auto-designaciones etno-céntricas, no denotan la
humanidad como especie natural sino la condición social de persona; y que
funcionan y (pragmática cuando no sintagmáticamente), sobre todo cuando están
notificadas por intensificadores del tipo “en verdad”, “realmente”, menos como
sustantivos que como pronombres. Indican la posición de sujeto: son un marcador
enunciativo, no un nombre.” (Viveiros de Castro, 1996; 184)

La humanidad es una condición y un diferenciador de los otros Seres del bosque, por ello la
búsqueda de la real diferencia se da en tanto y cuanto los nombres son elaborados por los
mismos representantes del grupo. Esa será la noción para el término de humanidad que
emplearemos muchas veces a lo largo de la investigación.

Por lo tanto, el hecho de referirse a sí mismos como los únicos humanos dentro del bosque,
extiende sus pretensiones y los muestra como un grupo antropocéntrico. El carácter
antropocéntrico de estas sociedades se confunde con un etnocentrismo –o mejor dicho un
cosmocentrismo– que, lejos de ser sólo el tinte de algunas sociedades no indígenas, parece
ser una actitud ideológica, inherente a los grupos humanos (Viveiros de Castro, 2004).

Por ello, el autor de esta propuesta teórica considera –consideración que compartimos y
seguiremos a lo largo de ésta investigación–, que la autodenominación de los pueblos
amerindios son más que un nombre de clasificación con los cuales otros pueden
identificarlos, son en un sentido colectivo, pronombres que incluyen a todos los afines del

35
sujeto, todos los seres dotados de conciencia (Viveiros de Castro, 2004; 211). Las otras
designaciones que por lo general son denominaciones que les han sido asignadas por “otros”
son denominaciones en su mayoría de nombres peyorativos, increpadas a un grupo por
particularidades “ridículas” de sus miembros.

La autodenominación evoca la figura de un “nosotros” en relación a los que se encuentran

distantes de ellos. Los etnónimos están dentro de la categoría de nombres que se les da a los
otros, a ellos. De este modo las auto-designaciones colectivas del tipo gente significan
personas, no miembros de una especie humana y son pronombres personales que expresan
el punto de vista del sujeto hablante y no nombres propiamente dichos” (Viveiros de Castro,
2004; 212).

Cabe recalcar que los etnónimos que parten de autodesignaciones son inclusivos sólo para
aquellos sujetos con personeidad. La personeidad, la capacidad de intencionalidad y de
acción consciente, presente en el espíritu o alma de un sujeto, le otorga un punto de vista en
el cuerpo que tiene frente a él. En base a ello, tal o cual Ser, puede reconocerse como parte
de un grupo de personas o desligado de él. Dependerá, esta su filiación, del tipo pronominal
de clasificación usualmente de “nosotros”, para la autodenominación, no un nombre del
grupo.

Como se trata de una estampa del espíritu que no solamente está circunscrita a los humanos,
las autodenominaciones (gente) son también aplicables a los seres no humanos, vale decir,
animales y otros seres con los cuales el relacionamiento en el bosque es fluido. A manera de
ejemplo y con el respaldo del trabajo etnográfico de Tania Stolze Lima (2007), queremos
referirnos a los Yudja. En esta sociedad, las huanganas a las que ella llama cerdos, se
reconocen como huanganas pero a la vez como humanos. Esos humanos invitan a un nuevo
integrante, un yudja muerto, a ser parte de la sociedad huangana. Las huanganas o los lobos
–tomando el ejemplo del autor del perspectivismo– ven a las huanganas o los lobos como los
humanos ven a los humanos, es decir como humanos, como gente. Claro que el hombre no
puede ser una huangana para el hombre, pero en otro sentido, la huangana es un humano
para la huangana.

La forma corporal humana y la cultura son elementos que innegablemente, accionan un

criterio de auto designación o autodenominación y que como ya se ha visto antes, son
tomadas por otros seres que espontáneamente aplican a sí mismos un esquema

36
antropocéntrico que pareciera, está adherido a la capacidad perspectiva de todo ser, de todo
sujeto en potencia.

El antropocentrismo, cualidad de las autodesignaciones, derivará posteriormente, en un

cosmocentrismo. El cosmocentrismo –por emplear la misma figura que guarda relación con
el etnocentrismo de occidente– será pues, aquél reconocimiento de seres humanos con
intencionalidad, con acción consciente y hábitos, con domesticidad en un cosmos que
articula varias naturalezas (cuerpos) en unos espacios naturales: el bosque amazónico en el
que la diferencia está marcada el cuerpo (Viveiros de Castro, 2004). Es decir, el
cosmocentrismo refleja aquella intención propia a los grupos amerindios de querer
reconocerse como únicos humanos, además de domésticos, en su cosmos, en un cosmos en
el que todos los seres detentan personeidad.

El concepto de domesticidad o el carácter doméstico que les es propio a los grupos

amerindios lo tomaremos de los postulados de Fhilippe Descola, quien refiere que la
cualidad doméstica de los seres humanos del bosque amazónico no es otra cosa que los actos
y los espacios que se dan o parten en torno al espacio doméstico por excelencia: la casa
(Descola, 1988).

En su tratado sobre los Achuar, localizados en la selva oriental del Perú, Descola aborda la
noción de doméstico como cualidad intrínseca a éstos. En su etnografía le confiere a lo
doméstico cualidad de conocido, que es lo mismo a decir lo estructurado en función-reflejo a
la socialidad de la naturaleza (Descola, 1988)20.

No desarrollaremos las diferentes nociones y tratados de lo doméstico y lo silvestre que se

han elaborado dentro de las ciencias sociales –con lo cual no sugerimos que estén erradas–
por el carácter de la presente investigación, más sí es preciso aclararlo, tomaremos la
domesticidad como una empresa que se extiende mucho más allá del imaginario, en la cual
lo conocido, lo armonioso, lo aromático, lo hablado, lo familiar, marcan una diferencia del
resto de seres del bosque (Descola, 1988; 433-441), y lo que queda fuera se hace silvestre.

A fin a ello, Levi Strauss (1962) muestra que el pensamiento salvaje no es el pensamiento
propio de las “sociedades salvajes” sino cualquier otro pensamiento, como lo poseen otras

20
No se trata de la ya conocida separación entre la naturaleza y la cultura que los teóricos se han encargado de
ponerla en el tapete de discusión cuando se habla sobre el modo en que las sociedades indígenas se relacionan
con su medio ambiente (Viveiros de Castro, 2003; Arhem, 2003; Descola, 2001, 2004; Surrallés, 2004), se
trata más bien de la construcción de una socialidad que integra y refleja la condición del uno en el otro.

37
muchas sociedades “no salvajes”, pensamiento en el que se establecen clasificaciones sobre
la naturaleza sin sujetarlas a la noción de domesticación. El pensar salvaje no es el antecesor
de una forma de pensar domesticado, el uno acompaña al otro permanentemente en el
proceso de reflexión sobre la sociedad y la naturaleza.

En resumen, los etnónimos son indicadores de humanidad y el cosmocentrismo sitúa a esos

humanos como el centro del cosmos en el que se encuentran. El humano debe ser
diferenciado, su diferencia del resto de seres del bosque se da en su forma de pensar y actuar
doméstico.

Esta forma de aproximarse a los etnónimos nos será de ayuda al momento de clarificar el
vocablo culina madijá. Además, la estrecha relación que se ha planteado entre los etnónimos
y el carácter cosmocéntrico de las sociedades del bosque ayudará de mucho, sobre todo al
referenciar la posición de los varones y mujeres culina en su cosmos como seres domésticos
de tal.

1.2.6 Percepción.

Para verse bajo los matices de la propia perspectiva, uno se ve como uno –con cuerpo
antropomorfo–, los animales, los espíritus y los humanos se ven a sí mismos con una forma
humana y con el cuerpo de tal, lo cual les permite tener expresiones culturales e incluso las
mismas categorías culturales tales como nosotros, los humanos, las conocemos. Viveiros de
Castro (2003), indica que los animales imponen a lo real las mismas categorías y valores
que los humanos.

Hasta este punto hemos situado al cuerpo como el elemento referencial de la diferencia
entre los seres del cosmos, sin embargo, aún es una tarea retratar al sujeto como perceptor de
los estados y las condiciones a las que está supeditado su cuerpo dentro del medio social y
natural en el que se encuentra.

Surrallés, escribió sobre la intención de darle un toque perceptivo a las reflexiones sobre las
sociedades amerindias estudiadas al ser conscientes de la voluntad de situar el sujeto
perceptivo en el centro de la reflexión antropológica, como paso ineluctable para
comprender las teorías locales de la persona, de lo social y del cosmos”. (Surrallés, 2003)

Al tratarse de teorías locales de la persona o autóctonas, consideramos que se debe tomar

nota de la cotidianidad de los hechos percibidos y la constante elaboración de juicios sobre

38
una realidad que ha sido aprehendida colectivamente, así como por la particularidad e
individualidad de la experiencia, pues, la percepción depende de la ordenación,
clasificación y elaboración de sistemas de categorías con los que se comparan los estímulos
que el sujeto reciba (Vargas, 1994: 47).

Así pues, para lo que viene del desarrollo de la presente investigación, optamos por seguir la
línea de pensamiento de Surrallés en cuanto a la percepción, dándole el sentido pragmático a
su reflexión que dice: “…la percepción se compone de dos instancias perfectamente
diferenciadas y disociables, a saber: la sensación y la cognición, instancias que deberían,
pues, aparecer formuladas en todas las culturas, habida cuenta del pretendido carácter
“natural” de esa dualidad” (Surrallés, 2009: 50).

39
 CAPÍTULO II

LOS CULINA MADIJÁ DEL SUDESTE PERUANO.

2.1 CUESTIONES GENERALES.

En esta primera sección se abordarán datos generales de referencia sobre los culina madijá.
Partiremos por la localización de sus comunidades en la cuenca del río Purús en el Perú.
Detallaremos la morfología de su territorio así como, su proximidad a la sociedad nacional.
Me detendré algunas líneas para exponer la pertenencia de la lengua Culina al tronco
lingüístico arawá. Para finalizar el Capítulo, presentaremos una breve reconstrucción
mítica–histórica de la trayectoria de los culina madijá desde su origen en el río Amazonas
hasta sus actuales asentamientos.

2.1.1 Localización.
El territorio culina se encuentra en la cuenca del río Purús, en la provincia del mismo
nombre, en el Departamento de Ucayali. La Provincia del Purús se encuentra en el extremo
sudeste del territorio peruano, en la frontera con la República Federal del Brasil. En la
cuenca se encuentran más de diez grupos indígenas21 y dos poblados de colonos o mestizos.
En el curso medio del río Purús, como capital de provincia está Puerto Esperanza, centro
poblado no indígena de esta región con algo más de 3400 pobladores (INEI 2007).

El río Purús atraviesa todo el territorio de esta provincia de oeste a noreste a lo largo de 483
km., hasta su desembocadura en el río Amazonas. Tiene como principales tributarios a los
ríos Cujar y Curiuja que se unen en el fundo Libia y dan vida al Purús que en su mayor

21
Su bosque alberga ocho grupos étnicos entre hablantes de la familia lingüística pano (Jonicuin
(peyorativamente llamados cashinahua), mastanahuas, Sharanahuas-yaminahuas-marinahua, chaninahuas,
amahuaca) y arawak (culina madijá, yine, ashaninka), y otros grupos que se hallan en aislamiento voluntario
como son los chinahuas y los morunahuas, también de la familia de los pano. Aparte de estos dos grupos, se
sabe de otros más que comparten el mismo territorio pero aún no se ha determinado con exactitud la filiación
lingüística de la que podrían ser parte. Los Mashcos, uno de éstos, probablemente con rutas temporales
ubicados en el sector de las dos bocas (ríos Cujar y Curiujar), en la quebrada Santa Cruz en el alto Purús han
sido avistados pero sin reportes de situaciones intimidantes generadas por ellos. Los curanjeños, aunque no
muy conocidos en el centro poblado de Puerto Esperanza, fueron identificados por un grupo de indígenas
junicuin en las cabeceras del rio Curanja y, gracias a una posible comunicación con los de habla pano, fueron
identificados como diferentes de los Maschos. Referencia: Lev d. Michael y Christine Beier en: Alto Purús,
biodiversidad, conservación y manejo. pp 150. 2005.

40
extensión alcanza los 100 metros de longitud. Se consideran tres secciones de cuenca: el alto
Purús, que abarca desde las cabeceras del Cujar y Curiuja hasta la unión con el Curanja; el
medio Purús, desde la boca del río Curanja hasta el Centro poblado de Puerto Esperanza; y
el bajo Purús, desde el Puerto Esperanza hasta la línea de frontera con el Brasil en el Estado
de Acre (INRENA (PMRCP), 2005; 29). (Ver mapa N° 2).

El tipo de bosque que cubre la superficie de la cuenca baja del Purús es tropical cálido,
estacional húmedo y como en muchas regiones de la amazonía peruana, presenta
precipitaciones durante la mayor parte del año con un corto tiempo de secas o verano (junio
a agosto). En el tiempo de secas o verano se registran las temperaturas elevadas hasta del
39C° y una mínima de 16C°. Entre los meses de octubre a mayo (invierno) se registra más
del 80% de la precipitación anual en la zona con una temperatura promedio de 33° a 22° C y
vientos huracanados. El clima es temporalmente afectado por los “friajes” y “veranillos”.
Los “friajes” son masas de aire frío que proviene del extremo sur del continente. La
temperatura baja a 16° C y dura entre 2 y 6 días 22.

La región del Purús es reconocida por la variedad de fauna que aún se conserva en estado
natural en el bosque pero extinta en el resto del territorio nacional. Según el Plan Maestro de
la Reserva Comunal del Purús 2005-2010, (PM RCP) en esta región se han identificado
hasta el momento 916 especies, que representan aproximadamente del 24,8% de la
diversidad de la fauna de vertebrados en el Perú. A la vez, esta región representa
aproximadamente 1/28 de la superficie de la Amazonía peruana, pero alberga al 32,4% del
total de vertebrados registrados.

Tomando en cuenta el carácter del bosque del territorio culina se sabe que estas terrazas son
inundables y no inundables. El promedio del tamaño de estas especies forestales es de 30
metros con más de 20 variedades.

Por otro lado, las aldeas de los culina madijá se hallan en la sección baja de la cuenca del río
Purús y solamente, una de ellas se ubica en el sector medio de la cuenca: la Comunidad
nativa de Zapote.

22
PM Reserva Comunal Purús, 2005 – 2010.

41
 Mapa 2. Ubicación de las comunidades Culina.

Fuente: PM RCP, 2005.

Si seguimos la corriente del río, las aldeas de los culina madijá de la cuenca baja del Purús
que encontraremos en el camino son: Alberto Delgado, San Bernardo, Salón de
Shamboyacu y Pozo de San Martín. De éstas, sólo tres cuentan con título reconocido por el
Ministerio de Agricultura y están inscritas en los Registros Públicos según el censo del INEI
del 2007 23 . Son comunidades nativas: San Bernardo (en 1975), Pozo de San Martín (en
1992) y Zapote (en 1975)24. Hace algún tiempo la aldea de Nueva Alianza fue habitada por
una familia de este grupo, pero debido a constantes ataques de “gente brava” abandonaron el
sitio y algunos de ellos actualmente, se encuentran en aldeas Culina en territorio brasilero.

La aldea de Alberto Delgado –unidad de análisis de esta investigación– se encuentra dentro

del territorio de la Comunidad nativa de San Bernardo, como anexo, y limita por el suroeste
con la Comunidad nativa de Catay del grupo indígena Mastanahua.

23
La titulación masiva de tierras comunales que llevó a cabo el Ministerio de Agricultura fue a inicios de la
década de 1990 con auspicio de la Asociación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP).
24
El término “Comunidad nativa” se emplea por el Art. 8° del D.L. N° 22175, lo que no sugiere que
necesariamente nos sentamos de acuerdo con el uso de esas palabras por su connotación peyorativa.

42
Con una altitud del 125 msnm., y una superficie de 500 m2., San Bernardo es accesible
generalmente por vía fluvial, único medio para el transporte usado por los indígenas y de
cuantos viajeros, comerciantes, etc., que toman esta ruta para llegar al Brasil.

2.1.2 Denominación y Familias.

Cuando están en el centro poblado de Puerto Esperanza dicen de sí mismos que son culina
pero en sus aldeas, ellos son los culina madijá.
La literatura hasta ahora existente sobre ellos los reconoce como los ‘Culina’ y en otros
casos usan la palabra Madijá, culina madija, madiha, kulina o madija culina.

El termino madijá significa gente, también es aplicable para referirse a la familia, a raíz de
lo cual el término éste es aplicable para los individuos que pertenecen a una misma
comunidad que no necesariamente tengan un parentesco consanguíneo. Las familias son
determinantes en la constitución de las aldeas y quizá por ello, las cuatro aldeas que se
encuentran en la cuenca baja del río Purús son familia, aunque cada una de ellas a su vez, es
una familia diferente de las otras 25.

El término “Culina” fue tan extendido como la palabra referencial al hablar sobre este
grupo, que paradójicamente no se tiene alguna referencia sobre su significado estricto. No se
puede precisar el tiempo del origen de la palabra culina, aunque para Alain Fabre (2005) los
Culina también fueron alguna vez denominados como Kulina, kurina, Madiha, kurinos o
kulinos,

El significado del etnónimo culina será presentado en adelante, por lo pronto se puede
considerar al vocablo culina como el único etnónimo de éste grupo.

Constant Tastevin, en 1925 describe una expedición suya a las tierras que hoy son parte del
estados de Acre y Amazonas en el Brasil. En ella da cuenta de la presencia de los culina
25
Durante el trabajo de campo en la cuenca del Purús, se dio el caso de dos uniones de mujeres y hombres de
San Bernardo con la gente de Zapote. Son parentelas con filiación de consanguineidad las que pueblan las
aldeas de la cuenca baja del río Purús mientras que los culina madijá que se encuentran en la sección media de
la cuenca pertenecen a otra familia que no es próxima a las otras sea por vínculos sanguíneos ni por afinidad.
Al no ser reconocidos como segmento del mismo clan, la gente de Zapote y los de las aldeas del bajo Purús –
en el Brasil–, reconocen en los “otros” diferencias marcadas en la pronunciación del idioma así como la forma
de ciertas prácticas chamánicas.

43
madijá bajo el nombre de kurinas y los presenta como enemigos de los jonicuin, sus vecinos
de cuenca (Carneiro de Cunha, 2009; 147). Según Constant Tastevin, es posible que el
término Culina venga de ‘Kure o Kore’ (una especie de sapo), este nombre podría haber sido
dado por los vecinos Katukina (Lorrain 1994: 130 citado por Flávio Gordon 2006).

Willian Chandles menciona en 1863 a los culina madijá durante una expedición para la
Royal Geographical Society. En ella detalló prácticas culturales y ubicación de varios
grupos de la cuenca del río Purús. No obstante, una de las referencias, hasta el momento más
antiguas, es la de del viaje de Pedro Texeira en 1637. En el reconocimiento del Río
Amazonas desde Quito hasta el Atlántico, el padre Cristóbal de Acuña narra a los ‘curinas’
como un grupo de guerras constantes y sobre todo –todos aquellos– de brío actuar (Cristóbal
de Acuña, 1942: 72).

Familias.

Los culina madijá se subdividen en familias clánicas que probablemente responden a un

origen totémico que se conserva hasta la actualidad. Woods y Adams (1975) sugieren que
estas denominaciones de los animales tal vez fueron alguna vez grupos político-territoriales,
predominantemente endógamos.

Se clasifican de la siguiente manera: los macca madijá/gente serpiente, passi madijá/gente

macaco, bado madijá/gente venado, tacará madijá/gente gallina, ccorobo madijá/gente
pescado (una variedad de peces), dsomají madijá/gente otorongo, aboro madijá/gente loro,
cohuara madijá/gente hormiga, jomo madijá/gente mono (maquisapa –atales panisculos-),
ssquiriba madijá/gente planta espinosa, etc. Los parientes cognáticos son llamados occa
madijá/mi gente, mientras que los otros, la familia de los otros es madijá ohuaha.

Existen como setenta y seis variaciones de familias del grupo de los culina madijá (Silva,
2003). Los nombres o las clasificaciones fueron atribuidos a las familias clánicas por ciertas
características físicas, lingüísticas o morales propias a cada clan. Tenemos por ejemplo, a los
tacará madijá/gente gallina, ellos cantan por las mañanas al rayar el alba, o la gente
otorongo/dsomají madijá que es gente aguerrida y presta a la confrontación. Pero no
solamente estas atribuciones se las dan por semejanza con los animales sino también, por su
proximidad a ciertos vegetales como se nota en los ssquiriba madijá/gente planta espinosa

44
que son los descendientes de uniones mixtas de un pano con un culina madijá (Adams y
Woods, 1975; 151)26. Estos rasgos de su estructura social aún son perceptibles actualmente
en sus alianzas matrimoniales pero no con la exclusividad de algunas décadas atrás.

Las familias culina tienen su origen en el mito: “ellos hicieron graznar al pájaro
dapó/pucacunga27” (Adams, 1962; 103-106). En ese relato mítico se cuenta que un abuelo,
un anciano sabio, una tarde llamó a la gente por grupos y les asignó nombres de animales y
vegetales según su criterio (Ver supra). Gratos por sus nuevos nombres, la gente hizo una
ceremonia en la que bailaron en círculos. Al final de ella, ya de madrugada, le pisaron las
plumas de la cola del dapo/Pucacunga del abuelo. El ave graznó y todos salieron corriendo
del pueblo en grupos/familias, en diferentes direcciones, y así se originaron las familias
culina madijá.

Actualmente las familias en sus aldeas, siguen considerando importante a qué tipo de madijá
o grupo pertenecen para explicar algunos comportamientos particulares, mas no continúa
siendo estricta para las alianzas matrimoniales. La práctica endogámica actualmente no es
predominante pero los culina madijá, a pesar de unirse con gente no culina y gente no
indígena, sigues pensando en un/a primo/a cruzado/a como la potencial pareja.
El compañero o la compañera potencial es el afín del sexo opuesto de la generación de ego,
lo que sugiere a los primos cruzados del sexo opuesto como pretendientes idóneos. El
término del o la posible compañera/o es ohuini.

Cuadro N° 1. Terminologías del parentesco culina

Abuelo (Abo) = idi Hermano mayor = ato Tío (Hno. M) = coco

Abuela (Aba) = Ini Hermana mayor = assi Tío (Hno. P) = abi ohuaha
Padre (Pa) = abi Hermano(a) menor = esso
Hijo (Hjo) = ojacama Tía (Hna. M) = amionihi Tia (Hna. P) = asso
Hija (Hja) = occa ejedeni Ego = ohua Madre (Ma) = ami
Posible pareja (Hjo,Hno,Ma) = huabo
Posible pareja (Hjo, Hna, Pa) = ohuini
Fuente: Cindy y Jim Boyer, 2006.

26
Los pano son grupos de indígenas amazónicos que están dentro de la clasificación lingüística opuesta a los
arawak. Los culina madijá son parte de la familia lingüística de los arawá, no olvidar.
27
Penélope jaquacu, ave del trópico húmedo.

45
 2.1.3 Población.
Los culina madijá no son tan extensos como algunos otros pueblos en la amazonía peruana;
el promedio de individuos actualmente fluctúa entre cuatrocientos cincuenta y quinientos
cincuenta pero se sabe que el primer registro sobre la cantidad de personas del pueblo
Culina en el Purús, en 1975, fue de doscientos veintidós y doscientos noventa y uno
(Adams, 1975; 10). Por otro lado, para Ribeiro & Wise la población culina madijá para fines
de 1978 es de ciento cincuenta a cuatrocientos representantes.
Al pensar en el cuadro demográfico de los culina madijá debemos considerar dos elementos
importantes: El primero, antes de la década de los noventa existía solamente una aldea
Culina liderada por el representante más viejo de la familia a la que pertenecían, ahora son 4
aldeas en la cuenca baja. Segundo, la constante movilización de los individuos de un pueblo
a otro, entre el Perú y el Brasil, complicó un dato preciso sobre cuál es o cuál sería la
población total.
Actualmente, las situaciones no han cambiado mucho. Las familias que antes se encontraban
en la Comunidad nativa de San Bernardo, desde hace ya unos veinte años, han salido de ese
espacio para formar otras aldeas.
Aunque a la llegada de los misioneros del ILV el único asentamiento Culina se encontraba
en el actual Salón de Shamboyacu, éste ha sido reemplazado por San Bernardo. Sus mejores
condiciones para la chacra y acceso a los lugares de pesca lo hicieron más atractivo que
continuar en la anterior aldea.
Las divisiones dentro de las parentelas en esta comunidad –que actualmente tiene como 250
individuos– han sido generadas por peleas internas de los hijos de quien antes fuera el
taminé/jefe del grupo de los culina madijá. Desde fines de la década de los ochenta, la
familia de Joaquín Montes ha regresado al territorio de la aldea de Salón de Shamboyacu.
No mucho tiempo después, otra familia se instaló a la altura del Pozo del San Martín y desde
entonces quedaron con ese nombre.
Durante la última década, la Comunidad de Alberto Delgado ha fortalecido su distancia de
las otras familias menores sin perder su lazo de parentesco consanguíneo y político, claro
está.
Según el último Censo Nacional del 2007 la población culina en el Perú es de 417 personas.
Sobre lo cual se puede decir, junto a las cifras que se conocen en la Federación de
Comunidades Nativas de Purús, (FECONAPU, 2004: 6), que al 2011 la población de los

46
culina madijá, en sus cinco comunidades es de 500 a 550 personas, tomando en
consideración a niños y ancianos.

Los Culina Madijá y Puerto Esperanza.

Su proximidad al único centro poblado mestizo de la zona es Puerto Esperanza, por lo cual
los culina madijá con mucha frecuencia hacen frente a aquellos pobladores en sus calles,
tiendas y oficinas. La relación que guardan con la capital de provincia es de carácter
económico principalmente, recientemente es además educativo y político y eventualmente
religioso. A algunos de ellos, se les puede encontrar los días de semana dando vueltas por el
local de la Municipalidad o las afueras de la Oficina de la Subregión del Gobierno Regional
de Ucayali a la espera de algunas dádivas que las autoridades –en aquél entonces
candidatos– les ofrecieron.

Eventualmente, la carne, el plátano, la gallinas y los sacos de farinha (Ver dieta culina), esta
última es el producto que mejor trabajan los culina madijá, son traídos a Puerto Esperanza
tras un largo viaje de 5 o 6 horas a contracorriente del río para ser vendidas o trocadas por
un precio menor del valor que tienen.

Con parte de ese dinero adquieren principalmente jabón, azúcar, sobres de refresco en polvo,
gasolina y ciertas golosinas que combinan con un pan durante el viaje de regreso a la aldea.
Su característico pantalón oscuro, una camisa o polo claro y sus pies descalzos los hacen
fácilmente reconocibles en las calles del pueblo.

Desde los primeros meses de mi estancia en los espacios de los culina madijá, los cultos
evangélicos eran frecuentes en tres de las cuatro aldeas de río abajo. De hecho, varios culina
madijá adultos (90%) se reconocen como cristianos protestantes evangélicos a partir de la
presencia de lingüistas del ILV. Durante todo ese tiempo hasta hoy se han enviado a
representantes culina madijá a la base misionera del ILV en Yarinacocha y al IBIENA 28 de
la MSP29 con el fin de proveerles una formación en educación (lingüística sobre todo), salud
y ganadería.

28
Instituto Bíblico para las Iglesias Evangélicas Nativas de la Amazonía.
29
Misión Suiza en el Perú.

47
Sobre qué sucedió con esos culina madijá no se discutirá en esta investigación, pero
queremos resaltar que actualmente una familia de lingüistas del ILV continúa viviendo en la
Comunidad de San Bernardo durante seis meses al año. Los lazos que los culina madijá
mantienen con las órdenes protestantes evangélicas es constante, y recientemente algunas
organizaciones religiosas brasileras han iniciado labores misioneras en territorio Culina.

2.1.4 Salud.

Actualmente, cada aldea tiene un promotor de salud que ha sido ‘capacitado’ por enfermeros
técnicos del Ministerio de Salud para el suministro de algunos analgésicos antipiréticos.

En la última década no se ha registrado alguna epidemia grave que haya azotado las aldeas
Culina pero, sí se ha registrado un brote de diarrea y tos ferina que ha matado a tres niños
culina madijá por falta de medicamentos en el Centro de Salud en el año 2003
(PERU/MINSA/DGE - 08/19, 2009, 126), sin embargo, las enfermedades de carácter
infeccioso siguen siendo las más frecuentes.

Desde hace una década se cuenta con un Centro de Salud en la Comunidad de San Bernardo
en el que los culina madijá pueden encontrar pastillas/calmantes, productos de alimentos del
PRONAA y atención de cirugía menor si la situación lo amerita.

Las madres embarazadas prefieren la atención de las abuelas antes que ir a la Posta Médica
del centro poblado y, al nacer un nuevo hijo para la familia, la receta que dicta las formas de
atención y la dieta de la madre y el niño es la tradición. Los niños, a los días de nacidos son
inscritos en el Centro de Salud de San Bernardo.

2.1.5 Bilingüismo y Alfabetismo.

El nivel de bilingüismo de los culina madijá, en relación a los demás pueblos que habitan la
cuenca del Purús, históricamente ha sido bajo. Actualmente, las cosas no han cambiado y a
ello podríamos acotar que una de las grandes dificultades en cuanto al aprendizaje del
español o portugués es el uso del género y número de los sustantivos y en ocasiones, las
expresiones gestuales no guardan relación con lo dicho.

48
Los docentes de los Centros Educativos en las aldeas culina no cuentan con una formación
adecuada al contexto. El ILV varias décadas atrás, ha preparado profesores bilingües que en
la actualidad han dejado la Comunidad de San Bernardo y se encuentran asentados en las
aldeas culina del Brasil.

Todas las aldeas tienen un local para la escuela primaria y por algunos meses del año, un
profesor. La Comunidad nativa de San Bernardo es la única con un Centro con secundaria
completa en toda la cuenca baja del río Purús y cuenta con al menos ocho profesores entre
los niveles primario y secundario.

El alfabetismo es ínfimo, al menos para un sistema educativo que exige el saber leer y
escribir como indicios de “conocimiento”. Los estudiantes culina sólo consideran la
asistencia a la escuela como garantía de aprendizaje. Traducido a cifras, los culina madijá,
con cinco escuelas a lo largo de todas sus aldeas y comunidades y doscientos cincuenta
estudiantes matriculados, solo registran un 30% de población que asiste o asistió a la escuela
alguna vez (INEI, 2007).

2.1.6 Producción.

Los culina madijá, como otros grupos asentados en la cuenca del río Purús, cultivan
productos agrícolas en dos distintos ecotipos: en las chacras abiertas al roce en el bosque y
en las playas de arena que se forman durante la temporada de seca del río. En las playas, que
son escasas, permiten contar con una cosecha anual de maní, además de zapallo, frejol
Chiclayo y sandía.

A su vez, una familia tiene entre 2 y 4 chacras en distintos estadios de producción. En la

chacra, cada año se siembra maíz y la cantidad de yuca y plátano que se siembre dependerá
del estado de la producción de chacras anteriores. En estas chacras se cultivan otros
productos, tales como camote, maní, sachapapa, ají, caña, cocona, papaya y otros. Se
siembra también algodón, tabaco, huaca y barbasco30.

30
Análisis de situación de salud de la Provincia de Purús, Ucayali. PERU/MINSA/DGE - 08/19, 2009

49
 2.1.7 Dieta.
El tipo de alimento generalmente está en función al tipo de carne que se pueda combinar con
yuca y plátano sancochado o dorado en las brasas, muy pocas veces frito. Las sopas y
mazamorra también son predilectas de las dieta Culina, en especial la mazamorra de plátano
con carne de motelo/tortuga (Chelonoidis denticulata). El caldo de carachama, también
llamado chilcano de carachama (Pseudorinelepis genibarbis) se combina con otras variedades
de pescados pequeños y plátano o yuca cocida en las brasas. La carne ahumada por lo
general, la tienen a disposición por un día, eventualmente, una buena caza se transforma en
comida por un par de días.

Otro detalle en la dieta culina y quizá en varios otros grupos que comparten territorio
fronterizo con el Brasil, es el consumo de farinha. Farinha, del portugués harina. En el
ambiente tropical es el nombre que se le da al almidón de yuca que suelen preparar bajo dos
modalidades: a) Farinha blanca o branca, que es extraída de la yuca rallada y secada al
fuego, tostada. b) Farinha popa; se la consigue después de podrir la yuca por dos días bajo
agua y luego de ser escurrido el agua, se tuesta. El resultado de este proceso parecen
hojuelas tostadas de yuca. La farinha es combinada con todo tipo de carnes y es un agregado
preciado de los caldos. Cuando se está fuera de la casa, en la chacra o durante la caza, es
vital que se prepare un shibe, un refresco de limón mesclado con farinha, algo así como una
mazamorra de yuca dulce con un ligero sabor a limón.

Tampoco quisiéramos pasar por alto los desayunos, ya que el aroma de los esporádicos
tazones de chapo con maní no se puede olvidar así nomás. El chapo o la mazamorra dulce de
plátano es elaborado usualmente, por las mujeres del hogar, emplean una cacatá que a
manera de molinillo, desmenuza el plátano maduro hervido para luego servirlo. Los
Junicuin del alto Purús gustan de este chapo mezclado con maní y los Culina, no todos,
ahora los sirven igual.

2.1.8 Familia Lingüística Arawak y los culina madijá.

Existen alrededor de 247 grupos indígenas en la amazonía sudamericana 31 y más de 76

dentro del territorio peruano y al menos 16 clasificaciones de familias etno-lingüísticas

31
Atlas sociolingüístico de pueblos indígenas en Latino América, TOMO I. 2009

50
(INDEPA, 2010). De entre ellos, los más extendidos en el bosque amazónico peruano son
los arawak y los Pano.
Los culina madijá y otras sociedades indígenas como la de los matsiguenkas, ashánincas,
yine, amuesha fueron clasificados dentro del tronco lingüístico de los arawak –que en
Latinoamérica suman algo de 41 lenguas (Atlas Sociolingüístico de Pueblos Indígenas en
Latino América, TOMO I. 2009) en más de siete países– (Noble, 1965; Dixon, 1995b;
Ribeiro & Wise 1978; Adams 1962; Monserrat & Silva 1984; Fabre, 2005).
Sin embargo, las actuales comparaciones culturales y lingüísticas con los demás
representantes de este gran tronco lingüístico parecen demostrar afinidades más bien irreales
que genéticas (Fabre, 2005). Es decir, para el caso de la lengua culina, que la filiación
genética de los culina madijá a ésta familia no existiría como tal, sino que algunas prácticas
culturales que incluyen artefactos culturales comunes a todos los hablantes de la familia
arawak e incluso, algunos parecidos gramaticales y fonéticos parecieran afirmar que sí son
parte de este grupo. Una verdadera filiación genética no ha sido probada –afirma Everett
(Everett, 1995 en Gordon, 2006).

En los párrafos introductorios de “Comparative arawakan histories” de Santos Granero y

Hill (2002; 15) se discute de forma muy sucinta una legítima pertenencia del grupo de los
culina madijá a la familia lingüística de los arawak. En ella no se toma una variable histórica
como válida para pertenecer a la familia arawak, sino que, sobre todo, se hacen referencias a
hechos comparativos contemporáneos. Si bien es cierto, todas las consideraciones de las
anteriores clasificaciones sobre la pertenencia de un grupo indígena a tal o cual familia
lingüística estaba determinada por la similitud lingüística, el contexto de esta nueva
clasificación es diferente e incluiría –y creo que lo coloca por encima del mero carácter
lingüístico– a las prácticas culturales comunes a todos los grupos que pertenecen a esta
familia.

En el caso de los culina madijá, el hecho que desencadenó –según Facundes (2002) – la
concepción de que ellos no pertenecían o que no podrían ser de esta familia fueron algunos
papeles de trabajo que presentó Donald Pollock en una conferencia internacional organizada
para tratar temas relacionados a la familia arawak, en los que argumentaba que la sociedad
Culina no formaba alianzas con sus vecinos de río. (Santos Granero & Hill, 2002, 5) Las
alianzas con otros grupos diferentes al de los arawak parece ser un distintivo de familia
lingüística y al señalar que los culina madijá no poseen tal característica, Sidney Facundes

51
(2002) propone que en una –aparentemente– reciente clasificación etnolingüística, los culina
madijá como grupo lingüístico, no pertenecerían a la familia lingüística de los arawak.

Por otro lado, (Lathrap 1970), Briton (1891), Alfred Métraux (1948: 660) y otros más,
dieron cuenta del mismo hecho y de sus clasificaciones de carácter lingüístico. Dients
(2006) postula que la familia de los Arawak se divide en tres grandes sub-grupos: a) Los
arawak 32 , cuyos representantes, actualmente, son los amuesha y chamicuro; b) Los pre-
andinos, representados por los campa, matsiguenka, yine y apurina en el Brasil33; y c) los
arawá, representados por los pueblos madija34, sorowaha, paumari y los kanamanti.

De estos, a su vez, los culina madijá son una subdivisión de los madija. Los culina madijá,
dentro de una clasificación lingüística, comparten el nivel con los jamamadi del oeste, y los
deni. (Dienst; 2006; 6).

Estos grupos actualmente se encuentran en algunos municipios de los estados del Acre y
Amazonas en el Brasil (Fabre, 2005). E, incluso, se ha reportado a los Culina y los Madijá
como grupos distintos hallados en cuencas separadas (Gordon, 2006)35.

Aunque no se consta de una data rigurosa para afirmar o negar la posible interpretación de
una pertenencia genética de los arawá al tronco de los arawak, los actuales documentos en
los que se hace referencia a la adhesión de algunas lenguas amerindias al sub-grupo arawá,
señalan a los culina madijá como parte de esta clasificación sin generar algún otro tipo de
cuestionamiento. En lo que respecta a nuestra posición, consideramos válidos la filiación
lingüística al grupo de los arawá.

32
Esto es el sub-grupo arawak, no la familia arawak
33
Fabre, 1995 y G. Kingsley Nobel (1965) sugieren que el Amuesha y el Chamicuro son los únicos
sobrevivientes de dos ramas arahuac, el Culina representaría a la rama arauá, mientras que el campa,
machiguenga-piro junto con el Apurina del Brasil, constituirían la rama pre-andina.
34
Nótese que al decir madija en este caso, no se emplea el acento. Esto debido a que pertenece a otra
clasificación, no tiene el mismo sentido que le dan los culina madijá.
35
En estas regiones –según el autor– no es posible una práctica de agricultura como la que se solía practicar en
el Amazonas. Por ello se puede considera que los arawá actuales no son genéticamente directos descendientes
de los proto arawak, aunque sí muy similares en relación a los proto-Caribe o los proto-pano. (Loukotka 1968;
Tovar & Tovar, 1984; Rodríguez, 1986 y Dixon, 1995).

52
 2.2 ORIGEN DE LOS CULINA MADIJÁ

Lathrap (1970) sugiere que los pueblos arawak eran sociedades de agricultores que
emigraron del Amazonas Medio hacia los ríos del pie de monte por el año 3000 A.C. en
busca de tierras aluviales, pero terminaron ocupando las regiones interfluviales a causa de
las migraciones subsiguientes de la rama principal de la familia arawak, es decir, las
explosiones demográficas de los pueblos proto-arawak.36

En cuanto a la ocupación de las tierras bajas de la amazonía, los grupos proto-arawak

posiblemente hayan comenzado su extensión desde el noroeste de la Amazonía
sudamericana, riberas del curso medio del río Amazonas, cerca de Manaos, en el Brasil, y el
medio Orinoco en Venezuela (Lathrap, 1970).

Además, los datos –aunque insuficientes– sobre referencias de localización actual y la ruta
migratoria de estos grupos nos permite deducir que la expansión de los proto-arawak se dio
a lo largo del río Amazonas. La migración fue motivada por una explosión demográfica
sucedida en el sector medio del río y que probablemente se haya extendido a las cabeceras
de los ríos Madeira, Juruá, Purús y Ucayali en busca de nuevas tierras para la práctica de su
cultivo intensivo de raíces. Lathrap, plantea que al hacer esta expansión, los grupos arawak
no encontraron el tipo de tierras para una agricultura intensiva a la que estaban
acostumbrados lo cual descontinuó el crecimiento demográfico (1970[1975]).

Por otro lado, Noble, sostiene que el punto de origen de la llamada ‘diáspora’ de los proto
arawak pudo ser en el pie de monte peruano, en las cuencas del Ucayali (sección alta y parte
del bajo Urubamba) y el Madre de Dios; lo cual pudo haber sucedido hace 4500 o 5000
años, y de ahí se extendieron por toda la región contigua. En esta área, según Noble, se han
podido desarrollar los Chamicuro (Samiria-Perú), Amuesha (Palcazu-Perú), Apolista (Beni-
Bolivia), Uruchipaia (Titicaca-Perú), Arawá (Juruá y Purús-Brasil) y, por último, los
Maipuranos en la región del Orinoco. Los Proto Maipurano se habrían desarrollado en esta
región (alto Orinoco) antes de expandirse.

36
Heckenberger (2002), reconoce que una de las principales motivaciones para los eventuales cambios de áreas
geográficas de ocupación fue la búsqueda de lugares adecuados para una agricultura incipiente, que permita la
recolección de raíces y frutos además de la pesca. Las más prontas evidencias que se tienen, sin la seguridad de
poder decirlo así, sobre las escenas de cambios y movilizaciones de territorios en los actuales grupos arawak
hacen hincapié en la competencia por el acceso a las tierras de mejor producción, el crecimiento de la
población, la escasez de material para las prácticas culturales y la delimitación de las tierras.

53
Las cuencas del Juruá y Purús, y anteriormente el río Amazonas, fueron lugares donde
posiblemente se haya desarrollado el subgrupo arawá. Ello permite sugerir que los culina
madijá proceden el río amazonas –como cuentan ellos mismos–, y es precisamente el detalle
de aquel lugar en que el río era tan grande que los guacamayos no podían cruzarlo, que está
inserto en el relato mítico de la aparición del ser humano en este mundo.

Quiracca Ima, es el título de la historia en la que se narra la aparición de la gente en el

mundo. (Ver Anexo N° 2) Mamó me lo narró una de esas noches en que la llama de un viejo
lamparín era nuestro único aliado para reconocernos en la oscuridad. Darahuí, su sobrino,
ayudó con la traducción y sobre todo, acompañó y moldeó el proceso de comprensión del
mito dentro de la perspectiva Culina. El relato que en seguida mostraremos en partes, da a
conocer la aparición del ser humano en este mundo y sobre ello hay razones para reconocer
las diferencias entre los humanos y, más particularmente, las diferencias de los culina
madijá del resto de los grupos indígenas.

Quiracca Ima

Primero estaban los dos, Quirá y Tamacó.

Eran hermanos, los dos venían del cielo.

Antes, por este mundo, no había gente. Los dos hermanos aparecían del cielo y llegaban a este
mundo.

Quirá le dijo a Tamacó: hermano vamos a hacer a la gente.

Tamacó respondió: ya pues vamos a hacer a la gente.

Se dijeron: vamos a hacer una casa grande, una maloca y la chacra.

Quirá dijo, vamos a cortar pedazos (separar las semillas) de Huicungo, Shapaja, Chonta, de Shebon
y de varios otros más de monte para ponerlo en la maloca/casa grande.

Cuando vieron la casa terminada pusieron los frutos de la Shapaja y de Chonta de dos en dos para
que salga varón con mujer, ellos pusieron su semilla de shapaja y chonta en un lado.

Han puesto también la semilla de una topa. Topa tiene bastante semilla y cuando sale un varón
salen varias mujeres.

Entonces dejaron la casa y se ponían a caminar. Tamacó le dijo a Quirá: hermano vamos a buscar
animales. Y caminaron.

(SM.31.AD.M)
Al regreso de su paseo por el bosque encontraron a la gente. La gente nueva no tenía
particularidad étnica ni diferencias de idioma. Todos estaban bajo la maloca, se reconocían y
vivían en tranquilidad, pero de repente el grito de una mujer asusto a un ave que estaba

54
parada en una esquina de la maloca. A partir de ese momento toda la gente corrió alocada.
Los abuelos dicen que en aquel momento se dieron las diferencias entre los culina madijá y
otros indígenas y entre los indígenas con los no-indígenas. También se diferenciaron por su
idioma. La gente ya no podía entenderse. Corrieron por doquier todos en direcciones
opuestas y se juntaron por grupos idiomáticos, más un grupo de ellos se quedó en esa
maloca: eran los culina madijá.

Algún tiempo después –considerando la cronología de la mítica Culina, aunque eso suene
absurdo– en un gran pueblo que dicen estaba cerca de un río tan grande que muchas veces
no era posible ver el otro lado de la orilla 37, un abuelo, quizá el primero que conocía de las
historias de los culina madijá, llamó a la gente para que aprendieran sus nombres (nombres
de las familias) con lo cual se dio inicio a las familias clánicas. (Supra)

El relato de ese suceso se encuentra en el mito llamado ‘Ellos hicieron graznar a la

Pucacunga’ recopilado por Patsy Adams en 1962 y actualmente sigue siendo parte de la
tradición oral del pueblo. Véase el Anexo N° 1. A partir de aquel momento los grupos
clánicos avanzaron a contracorriente por el río Purús y el río Juruá hasta llegar a las
cabeceras. En ese lugar, la distancia entre río y río no es muy grande.

La idea de una diáspora culina parece iniciar en el momento en que ellos se encontraban a
orillas del río Amazonas probablemente a la altura del actual Manaos. Los abuelos hablan de
un pueblo grande del que a su vez, sus abuelos les contaban. Dicen que el nombre de ese
pueblo es CCoccaja, la actual ciudad de Manaos en el Brasil. El trayecto que pudieron
seguir desde ese gran pueblo no se recuerda en detalle, pero hay dos hechos que son
nombrados como los más recordados en su vagar por el bosque y que fueron –por así
decirlo- determinantes para su actual ubicación: 1) El encuentro con los Pano del río Ucayali
y 2) La muerte de jefe del grupo.

El primero, según cuentan, se dio cuando los padres de los actuales abuelos culina madijá
eran jóvenes. Ya habían caminado bastante por las cabeceras del Juruá hasta cruzar el
varadero o istmo que separa la región acreana de la cuenca del Ucayali (Schultz & Chiara,
1955; 195). Al descender sostuvieron violentos encuentros con los Shipibo conibo ya que se
encontraban dentro de su territorio. Por el gran número de guerreros Shipibo, los culina
madijá no pudieron permanecer en aquel territorio así que optaron por volver. En su
desesperación, se apresuraron por regresar a la cabecera del Juruá pero terminaron en la
37
Esta es la referencia común que se le hace al río Amazonas dentro de la tradición oral de los pueblos.

55
cabecera del río Curanja y asentaron su campamento en el riachuelo del Maniche, donde el
jefe murió aplastado por un árbol.

Desde aquel momento sus largas caminatas itinerantes dejaron de ser hechas y consideraron
la idea de establecerse en un área para cultivar sus chacras ya que estaban desprovistos de
alimentos. El sedentarismo los presentó frente a otros grupos, entre ellos, los no-indígenas.
Probablemente sea en ese momento y en ese lugar en que se da el primer encuentro de esta
familia culina madijá con el grupo de los Sharanahuas38.

2.3 HISTORIA DE CONTACTO CON LA SOCIEDAD NACIONAL.

Según Kroemer, citado por Gordon (2006), la cuenca del río Juruá y del Purús fueron
considerados lugares de exoticidad desde el tiempo de la invasión española y eso generó
algunas exploraciones registradas que hoy podemos usarlas como referencia. Fray Gaspar de
Carvajal, sacerdote dominico que viajó junto a Francisco Orellana en la expedición de 1542,
escribió los primeros registros de la cuenca del Juruá. Este río, por aquél tiempo era llamado
Trinidad39 por las tres islas que se hallaban en la desembocadura al río Amazonas.

Pasados tres siglos, una vez iniciado el lucro de la siringa y el caucho, se realizan varias
expediciones en las que se debía registrar a los pueblos indígenas que estaban asentados en
la cuenca de los ríos Juruá y Purús. Castelnau fue uno de los primeros entre los años 1843 y
1849. Bates (1944) [Citado por Gordon, 2006] confirma los datos presentados por Castelnau
en cuanto a la presencia de indígenas culina en las cuencas del Purús, Juruá y Envira.

Manoel Urbano da Encarnação, compañero del militar João Henrique Matos, llevó a cabo
uno de los recuentos más completos de los grupos indígenas en la cuenca del Purús (Castello
Branco, 1947).

Los primeros relatos que nos acercan a un conocimiento sobre la salida de los culina madijá
de su territorio, hoy brasilero, fue a mediados del siglo XIX y a inicios del XX. Esto se dio
por desacuerdos entre quienes habían visto las nuevas escenas de la presencia de caucheros
y siringueros en su bosque. Pensaron en huir y, los otros que, interesados en eso nuevo, se

38
Las otras familias ya se encontraban en algunos campamentos de siringueros y caucheros en el Brasil.
39
Otros autores consideran que el río del que habla Orellana es el Catúa, en consideración a las islas que se
hallan justo en la desembocadura del Catúa en el Amazonas, pero el caudal del río, quebrada o igarapé de
Catúa no es tan poderoso –como se dice en el texto–, mientras que el que está más abajo, el Juruá, por el
tamaño y su poder, podría ser el río antes del Negro, que también es mencionado posteriormente por el mismo
Fray Gaspar de Carvajal. Por otro lado, Cristóbal de Acuña, considera la posición del río Tapi (actual tefe) a 26
leguas lejos encima del Catúa. La proximidad entre el río Tefe y el río/igarape Catua es menos próxima que la
referida por Acuña.

56
quedaron a la espera de quizá, un buen patrón que les provea de herramientas. Una parentela
de los culina madijá no quiso unirse a los colonos brasileros provenientes del nordeste
brasilero que se aventuraban a la amazonia acreana por caucho y siringa a la última mitad
del siglo XIX. Ello generó un quiebre en la unidad (congregacional) de la sociedad Culina.

Según los reportes de Constant Tastevin sobre sus viajes 1908 y 1914 los culina madijá que
había encontrado en los afluentes del Juruá eran caucheros pero hubieron otros que
continuaban su vida en el bosque. Algunos culina madijá se decidieron a trabajar para el
patrón en los campamentos caucheros (Ribeiro y Wise, 1978: 109; Merz, 1997) junto a
grupos de siringueros que incluían a brasileros y a otros indígenas.

El otro grupo de culina madijá que por entonces desechaban la idea de unirse a los patrones,
optaron por abandonar esas tierras y continuar su vida aún más arriba, en las cabeceras de
los ríos Curanja, Envira y Juruá, en territorio peruano.

Patsy Adams, recuerda que en los primeros años en San Bernardo, los viejos culina madijá
le contaban sobre siete canoas que habían llegado a la cabecera del río Curanja,
posiblemente, después de haber permanecido un tiempo en el bosque al salir del río Envira.
Estas eran las siete canoas de los culina madijá que encallaron cerca a un centro de trabajo
cauchero en el que se encontraban los Sharanahua.

Se sabe que los Sharanahua estaban trabajando para un patrón de apellido Meléndez
(Siskind, 1976) Éste les encargó el trabajo de extracción de la goma por unas cuantas
semanas bajo el supuesto que a su regreso, debía hallar el resultado este trabajo y a cambio
les entregaría pequeños artefactos y ropa.

Alfredo Meléndez, sobrino del cacique sharanahua que “encontró” a los culina madijá
relata que el lugar del “campamento” de trabajo de los Sharanahua posiblemente se trataba
de la quebrada del Cocama, en ella una mañana, se dieron con la sorpresa de que cerca de
ellos había restos de alimentos (carne y huesos) dejados por otro grupo. Al parecer los
culina madijá habían descansado cerca, y al amanecer tomaron las pocas cosas que poseían
y marcharon en busca de más alimentos en el bosque. Armados con flechas y dardos de caza
deambulaban por un bosque nuevo para ellos.

Una de las mujeres del grupo que se demoró, en el ajetreo de sacar las hamacas y demás
cosas que debía cargar quedó enredada en la cuerda suelta de las hamacas y al caerse, los
sharanahua se percataron de su presencia. Se acercaron. Uno de ellos al verla reconoció –

57
por los rasgos faciales o el pintado del rostro a lo mejor– que se trataba de una mujer de la
gente Culina.

Andrés, cacique de los sharanahua había pasado algún tiempo con un grupo de la gente
culina madijá en el Brasil, conocía algunas palabras y dijo: …assi =hermana, llama a tu
esposo pronto para que él no nos mate a los dos. [Patsy Adams. Entrevista personal]

El grupo de la mujer andaba con armas de la caza pero los sharanahua intentaron entablar
una conversación pacifica al punto de convencer al grupo de la mujer de permanecer con
ellos y aprender la extracción de la goma. A dos semanas de haber estado trabajando la
goma con los sharanahua conocieron al Patrón Meléndez (Ribeiro y Wise, 1978: 110) quien
les proveyó de algunos artículos comerciales que poco a poco se hacían necesarios para
ellos. A consecuencia de esto, se sabe que los primeros en establecer alguna relación
interétnica pacífica con el grupo de los culina madijá, los de la familia que caminaron hacia
las cabeceras del río Curanja, fueron los sharanahua. Pero a pesar de ello, los culina madijá
regresarían al bosque.

Luego pasarían un tiempo junto al patrón Meléndez, comerciante de siringa, caucho y pieles,
antes de llegar a Catay e iniciar otro periodo con el patrón Pedro Montes.

Después de un tiempo, mientras caminaban por la arena del río durante el tiempo de secas
advirtieron la presencia de dos embarcaciones grandes cargadas con bateas, jabones y otros
accesorios. Estos botes surcaban el río en busca de goma de Shiringa (hevea brasilensis)
para intercambiar con la mercadería, posiblemente, con los sharanahua. Asustados corrieron
al bosque y detrás de los arboles esperaron el momento para atacar a los extraños. Sin
embargo una de las mujeres del grupo, en su intento de correr hacia el bosque se hincó el
talón con una espina de Huicungo. Ella era la madre de Joaquín, Pedro, y Siará Montes. 40 Al

40
“Se ha ido a buscar huevo de taricaya [Pablo Montes]. Él, su hijo, su papá… mi mamá con esposa también
se ha ido (esposa de Pablo Montes) después quiere matar y mi mamá dice que no hay que matar y tal vez ese
no pelea y tal vez se es otro, tal vez no es cashinahua [Jonicuin] es otro, tal vez es peruanos o brashico no sé.”
[S.M, 86, AD., entrevista]
Mi papá dice que voy matar. Mi mamá dice no mata, vamos a llamar [a la gente del bote]. Y dice que mi
mamá le dolía su pie y mi papá fue a ver a mi mamá a la playa [orilla del río], mi papa está cuidando su
esposa. No matas [dice la mujer] y ahora si me mata hay que matar así dice mi mamá. Después se ha venido
a la playa y Pablo con su hijo dicen que nosotros no mata, no mata ya no se pelea con tribu. Así está
diciendo. […] Disque mi mamá también dice no, no, no mates a eso y después se ha venido y después ha
saludado a mi mama [y dijo Pablo Montes] llama a tu esposo y mi mamá le llamó. Ha venido mi papa
después ha conversado y ellos dicen vamos y nos han llevado y después ha dado sal, machete, hacha, después
ha llevado y trabajar caucho así está diciendo a mi papá y mi mamá nos ha dado toda cosa y después ha
llegado a hacer nuestra comunidad y la gente dice que todos, todo gente vamos a hacer. [Trabajar para el
patrón] Y después se ha llegado a su casa de Pablo y después Pablo Montes dijo: yo estoy bueno, yo no mata

58
ver a la mujer recostada en la arena, el cauchero Pablo Montes, se acercó y atendió a la
mujer. Los demás quisieron atacar pero a pedido de la mujer no lo hicieron.

Un tiempo después de haber sido asimilados como peones del Patrón Pablo Montes y su hijo
Hipólito, los culina madijá que se hallaban en la cabecera del río Purús bajaron hasta la
comunidad de Catay y se asentaron allá (Según cuenta Pio Aza, en su viaje en 1911, Citado
por Torrealba, 1978). Para los fines comerciales de Montes, los constantes viajes que debía
de realizar a las cabeceras del río Purús significaban un gasto extra que incluía bastante
tiempo fuera de los otros quehaceres comerciales en el pueblo grande 41 . Por ello
consideraron importante mudar a toda la gente desde el “monte” hasta Catay42 . Algunos
años después, los culina madijá adoptarían el apellido del patrón Montes, quien les sugirió
que al aprender la extracción del caucho, ellos llevarían el apellido como miembros de un
grupo. Actualmente existen varias personas con el apellido Montes, lo cual no sugiere un
parentesco sanguíneo ni clánico (Adams, 1976).

En Catay, en 1945, los culina madijá compartirán un mismo espacio comunal con personas
de diferentes procedencias tribales, entre ellos los jonicuin, sharanahua, yine, mastanahua y
amahuaca.

Durante el auge de la goma, las epidemias de sarampión y gripe fuerte solían asolar
campamentos enteros y Catay no fue la excepción (Ribeiro y Wise. 1978; 109, MINSA,
informe de Salud, Purús. 2009)43. A raíz del miedo que les generó la epidemia, y con la
población diezmada, abandonan el campamento de Catay pensando en regresar con sus otras
familias al Brasil. En el trecho son alcanzados por Hipólito, hijo del patrón, quien les ofrece
por última vez continuar trabajando bajo su mando aunque sea ‘unas vueltas de río más
abajo’.

gente, los nativos no tiene nada, yo todo regala; machete, hacha y trabaja caucho. Al año, ha venido al
Curanja y luego se ha traído Pablo toda gente. Él ha dicho a los culina madijá ya no haga eso y acá no más
trabaja conmigo está diciendo. Pablo habló; acá está mi hijos quiere ayudar a ustedes después de trabajo su
cuero, caucho, madera, cedro, todo ya está trabajando. Luego dijo que mejor voy llevar a Catay, después se
ha traído acá (Catay) nosotros llegamos acá y nos ha dejado acá. Ahora, acá vamos a hacer nuestra chacra
ahí, hacemos casa, todo vive a ustedes acá, acá está cerca Catay y después ustedes quiere trabajar y pide
nosotros nomas a nosotros sino tiene jabón, no tiene sal, no tiene otra cosa hay que pedir y trabajar caucho
así está diciendo.” [Siará montes, entrevista personal]
41
No se tiene certeza si ese pueblo grande fue la Provincia de Puerto Esperanza, Gastabala o Catay, antiguo
centro comercial de caucho en la cuenca media del río Purús.
42
El recorrido del dominico Pío Aza por toda la cuenca del rio Purús en 1911, detalló los centros caucheros
que se encontraban en las quebradas de Cocama, Ronsoco, Santa Cruz, Curanja, San Marcos, San Juan y
Catay.
43
Hoy en día, Catay se encuentra a unas tres horas del poblado de Puerto Esperanza a corriente de río.

59
Es así cómo llegan a la quebrada del Shamboyacu con aproximadamente 55 personas en los
primeros años de la década de los 50’s (Adams y Woods, 1975; 141). Ahí se inicia con una
etapa de convivencia ya más desligada del trabajo de la extracción de la goma de siringa y el
caucho. Shamboyacu, a seis horas en bote a corriente desde Puerto Esperanza, aún seguía
recibiendo la asistencia y el intercambio desigual de siringa por abastos, utensilios y ropa
con la familia Montes hasta que el Patrón y su familia regresaron a Pucallpa.

Llegada de la lingüista.

Patsy Adams, la primera lingüista del ILV entre los culina madijá en 1964acuatizó en el río,
a la altura de Salón de Shamboyacu, Ella negoció con la gente sus intenciones y le
permitieron vivir en su comunidad a cambio de algunos chifles que traía consigo y que los
culina madijá ya conocían y gustaban. Le construyeron una casa y se inició con el trabajo
lingüístico a la par que se llevaba a cabo un programa evangelístico.

Una nueva relación se había iniciado en Shamboyacu y paralelo a ello, los culina madijá se
alejaban poco a poco del negocio del caucho y de las pieles. Los patrones de aquel tiempo
eran Manuel Duarte (brasilero) y P. Gamboa (peruano) negociante cusqueño que iba
haciendo su imperio a punta de la venta de pieles y cosas exóticas desde el Purús para el
resto del mundo (Torrealba, 1978). Estos dos comerciantes se opacan del escenario de los
culina madijá ante la presencia cada vez más permanente y abastecedora de la lingüista44.

Durante los primeros años de estancia de la lingüista, los culina madijá acuerdan mover a
todo el pueblo a un nuevo espacio que les pareció más adecuado para continuar con su
trabajo en las chacras. El nuevo terreno para la comunidad será unos cuantos metros más
arriba de la quebrada de San Bernardo, y por ello el nombre permanece así hasta ahora.
Llegaron a San Bernardo en 1958 y en 1962 ya se tenía lista la nueva casa para que los
trabajos de traducción continuaran (Ribeiro & Wise, 1978). Se inicia también la preparación
del terreno para la pista de aterrizaje que hasta ahora la usan los lingüistas.

Desde 1992 los Boyer, un matrimonio de lingüistas del ILV ingresan en la comunidad de
San Bernardo continuando su programa de traducción y evangelización. Ellos han elaborado
varios materiales didácticos que junto al Ministerio de Educación, han sido utilizados para la

44
Presencia que debió llevar unos buenos años para verse sin recelos. Los culina madijá caminaban temerosos
de que al voltear la espalda puedan verse sorprendidos al tiro de bala de una escopeta ya que uno de los
comerciantes, Manual Duarte, sembró el miedo de ser asesinados por los ‘gringos’: “…Y este brashico
(Manuel Duarte) disque, este gringo cuando viene va matar todos ustedes, dice así.”[Siará Montes, entrevista]

60
enseñanza del idioma Culina a los profesores y estudiantes en algunos casos, hasta el día de
hoy.

61
 CAPÍTULO III

CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CUERPO CULINA.

En este capítulo expondremos –a manera de variables etnográficas– los cuatro ejes temáticos
que guían la investigación. Éstos nos aproximarán a ver en detalle los sucesos de
importancia que nutren la comprensión del cuerpo y la piel dentro de la sociedad de los
culina madijá. Partiremos abordando la idea de la gestación del nuevo ser. En ella veremos
cómo es que el embrión se gesta, los que intervienen en el proceso, el carácter de la
gestación, la copulación, el nacimiento y la importancia de los nombres para esta sociedad.
Posteriormente mostraremos los sucesos que convergen en el cuerpo del ser: la cotidianidad
de las prácticas chamánicas enfocándonos en la noción de la energía dorí y la
representatividad de los chamanes durante su empleo. Incluiremos en esta exposición
etnográfica la enfermedad, y cómo ésta es percibida por el cuerpo a través de la piel. Para
finalizar, tomaremos los detalles de la práctica culina frente a la muerte para esbozar con
ellos su comprensión de la muerte.

3.1 CREACIÓN DEL SER

Aproximarnos a la idea de la creación de nuevos seres humanos en la sociedad culina
madijá –como en varias otras del bosque amazónico sudamericano– requiere comprender a
ésta a más de sólo un hecho biológico o astrictivo social, precisa de un componente
sobrenatural, a saber, uno cósmico.

Llevábamos un tiempo en la aldea de Alberto Delgado y mi anfitrión Darahuí había sido

muy atento conmigo, pues siempre estaba presto a responder alguna interrogante mía. Sin
querer aprendimos las reacciones del otro y logramos percibir emociones con sólo mirar
algunos movimientos del cuerpo. Cada vez que se sabía de algo bueno, él se sentaba en la
hamaca, se echaba un momento y luego se levantaba a tomar agua, salía de la casa y
regresaba como si nada hubiera pasado.

Una tarde, él junto a su esposa fueron a la casa del dsoppineje para preguntar sobre el
esperado embarazo de su mujer. No encontraron al chamán ya que este aún no regresaba del
monte y volvieron a su casa. A la media hora vino una niña y nos comunicó que su papá, el

62
dsoppineje, había visto a las huanganas cerca de un área de caza próxima a la aldea. Mi
anfitrión se echó en la hamaca, tomo agua y salió.

Me alegré porque imaginé que tendríamos carne y la podríamos preparar ahumada para
varios días. Pero la pareja que me tuvo en su casa entendió la noticia como si se tratara de
una confirmación sobre la posibilidad de que un embrión se geste dentro del vientre de la
mujer.

La presencia de manadas de huanganas dentro de los territorios de los culina madijá es un

indicio de la provisión de carne para las parentelas, en especial para los niños. Pero no se
trata de cualquier carne/alimento sino que la carne de huangana tiene una connotación
especial. Las huanganas son pensadas como si se tratase de los abuelos muertos, los antiguos
culina madijá por lo cual comer carne de huangana es como comer a los abuelos. Esta data
la ampliaremos más adelante, por lo pronto se debe tener presente que el aprovisionamiento
de carne de huangana es un factor primordial condicionante para que la gestación de un
nuevo ser tenga cabida. Que se tenga carne en la comunidad, genera en las mujeres una
condición propicia para la concepción, algo así como una pre-concepción del ser. La ingesta
de carne de huangana abre el camino para la concepción en sí.

3.1.1 La concepción.

Tras la confianza que le genera a la madre la presencia de carne en la aldea para la gestación
del nuevo ser, lo que sigue conlleva un componente biológico pero no limita el carácter
sobrenatural de la concepción.

3.1.1.1 Copular.

El encuentro sexual y el copular son concebidos bidimensionalmente por los culina madijá.
La primera de éstas refiere un encuentro entre genitales y la segunda gira en torno a la
propia gestación de un nuevo ser.
En una de las contadas veces que tuve la oportunidad de acompañar a un cazador al bosque,
noté que a un compañero de caza se le conoce con el término de tajodé, el mismo que se
emplea para el amante de una mujer. Tajodé es un cazador, un eficaz compañero que caza.

63
El encuentro sexual es la representación de una caza, la caza del hombre sobre la mujer y no
siempre tienen como fin la gestación de un ser 45.

Bajo ese mismo lente en el que la mujer o el genital de la mujer es cazada por el varón, el
significado para los genitales de ambos refiere un componente de caza. El pene/dsoporí es
abstraído, entonces, como el arma para la caza y el genital de la mujer será pensado como lo
cazado, la presa. Morfológicamente dsoporí/pene, está compuesto por el verbo
dsoppi/apuntar, localizar, distinguir algo, y rí, el sustantivador. El dsoporí/pene, por lo
tanto, es el elemento para la acción de caza, es un arma dentro de un contexto de caza
sexual46.
El vocablo para el genital femenino, la vagina, es massi. Massi no tiene un referente de presa
en la profanidad, pero en un contexto ritual transforma su sentido a presa (véase infra). La
massi como la presa de caza, es la representación de la mujer que el varón debe dominar. No
obstante, no basta con un arma y una actitud para el desgarrar la carne y preservarla, sino
que para una caza exitosa –es decir que la mujer conciba– la caza de la presa debe ser
expresión de un dominio completo, y ese dominio se expresa con la reiteración del acto
sobre lo cazado.

La repetición del acto sexual tras la concepción no es novedad, pero el sentido en que ésta es
practicada le es particular a cada sociedad. Entre los Desana del Vaupés colombiano los
varones durante los primeros tres meses de gestación, deben reforzar y repetir
simbólicamente el acto sexual trayendo un poco de miel del bosque dársela a la mujer como
alimento. Figuradamente, a las secreciones del ambos se les conoce como verá/miel y es la
mujer quien tiene más verá y por lo tanto el nuevo ser se parecerá a ella, es decir, será
mujer. El varón quiere que el nuevo ser también sea varón, por ello su interés es acumular
miel para que el nuevo ser se parezca a él y también sea varón. El varón procura revertir esta
situación con la mayor acumulación de semen dentro de la mujer (Reichel-Dolmatoff, 1968;
44-45). Goulard escribe que la repetición del acto sexual entre los Ticuna también se da,
sólo que el sentido varía ligeramente, “…el hombre asegura el alimento del grano

45
El encuentro sexual entre un varón y una mujer para la reproducción están bajo un precepto: la predación
(Viveiros de Castro, 1993, 184; Arhem 1981, 202-205)
46
Los espacios más frecuentes para que suceda la copulación son: escondites en los caminos, las chacras, los
refugios para pescar o cazar y muy eventualmente, si las circunstancias lo permiten, dentro de la casa. Las
salidas de las parejas fuera de casa, en su mayoría, son aprovechadas para copular. Demoré en comprender
cómo funcionaba la copulación ya que siempre que veía salir a la gente de casa en parejas, sea para cazar,
pescar o la chacra, les pedía acompañarles.

64
(embrión/nachire) con las relaciones sexuales [semen] cuya repetición es considerada
necesaria para alimentar al embrión” (2009; 134).

De regreso a los culina madijá, transportando la figura de la caza con la concepción de un

nuevo ser tendríamos que durante la copulación reiterada, el varón debe atiborrar con semen
el vientre de la mujer, lo cual significa repetir el acto sexual hasta que la suficiente cantidad
de semen permita el dominio total de la vagina. Cohara, cuando hablamos sobre cuántas
veces podía o debería copular para que se geste un embrión, él hizo un gesto con las manos
y la repitió varias veces. Ello me condujo a ver lo referente al semen.

El vocablo para semen es dsohuirí, palabra compuesta por dso y huirí. Huirí se presenta con
una significación diferente dependiendo del contexto en el que se desenvuelva. El semen
dentro del vientre de la mujer tiene tres momentos y la conjunción de los tres determina la
creación del nuevo ser. Una pareja eventual de una mujer, con quien sólo tiene un encuentro
sexual, no llega a ser considerad padre del embrión fecundo ya que éste no ha acumulado
suficiente semen dentro de la mujer para la formación del nono/embrión.

Ya se había dicho que la copulación es una representación de la caza. Dentro del encuentro
sexual se toma la primera acepción de huirí, la cual connota la idea de desgarramiento de
algo, de una carne, con la intención de repararla para su conservación. Por lo tanto, tras el
primer acto sexual, la massi es dominada, ‘desgarrada’, y con ello se prepara el camino para
la aparición del embrión.

La segunda acepción para semen es huire/limpiar. La presa, una vez dominada, posibilita la
germinación del nocco/semilla que llevará la mujer en su interior pero para ello, el camino
debe ser limpiado. No deben quedar rezagos de la caza. Una vez limpiado el escenario de la
germinación, la semilla/nocco es fecundada. El semen acumulado en el vientre de la mujer,
estimulará la germinación del embrión puesto que la tercera acepción del vocablo
dsohuirí/semen es huira/sembrar, sembrar espolvoreando. Espolvorear sobre el nocco. Por
lo tanto, la repetición del acto sexual estimula la germinación, gestación de un nuevo ser
dentro del vientre femenino.

El termino nocco encierra varias acepciones que guardan un singular sentido; nocco es
semilla, también es ojo, a la vez que es empleada para centro. El paralelo de la fecundación
humana con la germinación vegetal no es desconocida en las referencias etnográficas
amerindias (Goulard, 2009; Goldman, 1968; Reichel-Dolmatoff, 1968;) y precisamente, bajo

65
esa figura, es que la idea del Ahuabono, objeto de una práctica chamánica que evita la
concepción, es la de cubrir el ingreso de semen al vientre como si fueran hojas dispuestas
una sobre la otra que bloquean la germinación. El nocco de la mujer, tras un largo proceso
de fecundación (varias repeticiones) será provisto un cuerpo y se le podrá reconocer así tras
ser palpado por la madre.

Por otro lado, en el relato mítico de los hermanos Quirá y Tamacó, en el que se cuenta cómo
la gente aparece sobre la tierra, se dice que los dos hermanos tomaron de su tiempo para
hacer una maloca y junto a ella, una chacra. Al verla terminada separaron las semillas/frutos
de diferentes variedades de palma: Aguaje/maro, Huicungo/dsahuana, Shapaja/birijari,
Chonta/dsahuana matto, Shebón/nara, entre otras. Colocaron las semillas entre las hojas de
la maloca y se fueron a caminar por el monte. A su regreso hallaron a seres humanos
semejantes a ellos que habían salido de las semillas. Los hombres habían aparecido. (Véase
Anexo N° 2).

Al parecer, el dato que nos provee el relato mítico es sugerente sobre cómo y en qué espacio
tiene lugar la aparición de un nuevo ser. El cuerpo del nono/embrión se gesta –
figuradamente– envuelto por las hojas de estas palmas así como sucede con los Desana; el
embrión se desarrolla envuelto por una hamaca. (Reichel-Dolmatoff, 1968). El nono se gesta
dentro de la dsahuaní/placenta. El vocablo dsahuaní, también está compuesto por dos
palabras: dsamine/paquete, envoltura y huani/duro. La placenta es pensada como ese lugar
seguro dentro del cual se lleva a cabo la gestación.

Cierto día de marzo, iniciada la noche, una mujer con un malestar corporal generalizado
llegó a la casa del dsoppineje. Él la palpó/auscultó y aseveró que no se trataba de un
daño/dorí, Eliminado el temor de que la mujer estuviera bajo una afección chamánica, una
comedida mujer, esposa de otro dsoppineje, se aproximó a ella, la tocó, respiró y mirando al
techo dijo: es un nono/embrión.

Una vez que el embrión es perceptible (aproximadamente siete semanas) deja de ser más
una semilla y de ahí en adelante será el nono de la madre. Desde entonces se considera que
la esencia del nuevo ser apareció en ese contexto doméstico condicionado por la presencia
del semen del varón dentro de la mujer. La preñez no se cuenta desde el acto sexual sino
cuando la mujer se percata que su flujo menstrual ha cesado. Todo el tiempo previo a notar

66
su estado, es considerado como un periodo en que la caza ha cobrado o está cobrando
sentido y continúa hasta que éste finalice cuando la mujer empieza a vomitar. El vómito del
embarazo es representación del abotagamiento del semen dentro del vientre lo cual sugiere
que un pequeño ser, ya con forma humana, yace en la placenta. Con el vómito viene el cese
de la copulación.

Una vez suspendida la copulación, el padre guardará distancia de la futura madre por temor
de causar algún daño al cuerpecito del nono. Incluso durante las noches, dentro del mismo
mosquitero la pareja no duerme junta, la mujer prefiere dormir en la hamaca mientras que el
varón y los niños pequeños en el suelo, todos cubiertos por el mosquitero. Es durante sus
descansos de preñez en que la madre logra reconocer en visiones/Tabaqquiocanajari que el
sexo de su nono será el de una niña/amoneje ejedeni o el de un niño/maquideje ejedeni. Lo
sabe porque ve el tabarí de su nono que viene hacia ella.

3.1.1.2 El alma/tabarí.

El tabarí/alma es la insignia de un ser humano, es inherente al cuerpo, y los culina madijá

refieren que el tabarí aparece desde que el nono es palpable por fuera del vientre. El tabarí
no es perenne, se constituye tras la concepción de un nuevo ser, cobra sentido/se consolida
con el nombre, y se desvanece al ser devorado por las huanganas en nami bodi/mundo
subterráneo, al morir. El alma existe en tanto el nocco esté en este mundo. Según los culina
madijá –aunque la opinión no es compartida con uniformidad entre las aldeas– el tabarí está
dentro del cuerpo, a la altura del arco de las últimas costillas/etti47, la cual llaman bodiní.
Los culina madijá no asocian la dependencia del alma a otro ser “sobrenatural” fuera de
ellos mismos, sino que ésta puede ser sentida desde la concepción, puesto que es una
cualidad únicamente humana, entiéndase genuinamente humana 48.

Algunas madres culina pueden reconocer el tabarí de sus hijos en sueños, meses antes de
que éste nazca. En el sueño se observa si es que el tabarí de su hijo será el de un macho o
una hembra; masculino o femenino, lo que en ciertas ocasiones le permitirá a la
pareja/huatimadie ir previendo el tipo de relaciones de carácter social que le esperan a su

47
Justo detrás de la boca del estómago/etti.
48
El alma de los desana depende del padre Sol y de su intermediario, la hija del Sol (Reichel-Dolmatoff; 1968;
46)

67
hija o hijo por el rol sexual que le corresponde. El tabarí le otorga al nono/embrión una
sexualidad que luego será expresada y compartida por la parentela al nacer.

Para darle consistencia a esta afirmación, me remitiré a ilustrarla con los mismos ejemplos
que mis anfitriones aportaban a las explicaciones para mostrar aquello que por aquél tiempo
se me hacía más complejo de lo que parecía. Las respuestas giraron en torno –paralelo a lo
otro (social)– a los sueños previos que tuvieron a un encuentro con el o la que ahora es su
mujer/pucca amoneje o su varón/ponicca maqquideje. “Yo vi el tabarí de él que se acercaba
para que vayamos a caminar por el bosque, cerca de la chacra de mi papá/abi” –dijo una
mujer culina.

Al tiempo en que arribé por primera vez a la aldea de Alberto Delgado, en mi segundo viaje
a la región del Purús, Mamo, el dsoppineje más viejo en actividad de la cuenca se detuvo a
mirarme –la noche que fui a ver a Dojo– como si quisiera reclamar algo de mí. Aquél
momento tuvimos un cruce de miradas algo desconfiadas hasta que uno de esos días en los
que ya se me había hecho rutina ir a su casa a visitarle por las noches, me dijo: ‘sabía que
ibas a venir’. Aturdido por lo que dijo Mamo, aunque lo disimulé bien –creo– y dije para
mis adentros: ¿cómo lo sabe?

Pasado en tiempo, supe que Mamo tenía la virtud de ver con anterioridad, el tabarí de la
persona que ha de venir para la aldea. Debo acotar que él no puede determinar el nombre ni
los rasgos del rostro al detalle, pero sí consigue asegurar que se trata de un varón o una
mujer y su lugar de precedencia.

Considerando lo anterior, la presencia corporal y no corporal (tabarí) de un culina madijá en

la aldea sólo dura el tiempo que su cuerpo físico le permite demostrarlo así. El tabarí es
temporal, dura lo que vive el cuerpo, desde la concepción del nono hasta la muerte de éste.
En ese lapso de tiempo, el tabarí de un ser se fortalece en cada etapa de vida (de niño a
viejo) aportando, a través de los ritos de paso colectivos y demás, nuevas formas de
aprehender la sociedad a razón del nuevo rol que le asigne el grupo. Usualmente estas etapas
están ligadas a la distribución de roles por sexo y su exposición a los espacios considerados
silvestres y domésticos. El Tabarí hace parte del proceso de construcción del cuerpo de la
persona puesto que al darle sexualidad, le da también, las características físicas con las que
puede ser reconocido. El cuerpo y el tabarí, se habitúan a su complementariedad y
conservan en sí detalles del otro y la imagen de los dos es asimilada por el tocorimé/espíritu.

68
Durante la vida presente, un culina madijá exhibe sus cualidades de humano a través de su
domesticidad, y la sexualidad no está exenta de ésta. Cuando la dimensión no corporal, el
espíritu, abandona el cuerpo ésta mantiene en sí las cualidades, femeninas o masculinas, que
las aprendió en un estadio previo, en ajihuají/el mundo presente. Tras la muerte, al ingreso a
namibodi, el tocorimé es quien mantiene la apariencia antropomorfa del cuerpo y la
sexualidad, parte de los detalles domésticos del sujeto, para desenvolverse dentro de un
espacio cósmico. Esto se verá a profundidad más adelante.

Por otro lado, en la sociedad de los culina madijá, el hablar y el pensar también son
considerados atributos del tabarí. Gordon escribe: […] O tabari é responsável pela
capacidade humana de compreensão, discernimento e fala. (2006; 126). Consideramos en
rigor, válida ésta afirmación dado que las cualidades de comprensión y habla, están
localizadas –dentro de un panorama corporal culina madijá– en el arco de las últimas
costillas, la boca del estómago/etti que también es conocido como el bodiní. Etti en culina
refiere al idioma “nuestra lengua” y al pensamiento “nuestro pensamiento”, cualidades netas
de la domesticidad propias de un ser humano. Analizaremos este punto en el Capítulo IV.

Por otro lado, del medio periodo de la gestación en adelante, la mujer hace unas cuantas
visitas a la casa del dsoppineje, para que éste le unte un poco de hierbas aromáticas/bebe
bica majo sobre el vientre a la par que le hace ‘auscultaciones’ constantes por el temor que
le genera pensarse dañada por la energía dorí mientras está gestando. El estado más
vulnerable a una letal afección del dorí es la gestación y frecuentemente el fin de éste es la
muerte de la madre y del nono. De hecho, una práctica preventiva común a las mujeres
gestantes es evitar el contacto corporal con otras personas, los viajes a otras aldeas o al
centro poblado mestizo, estas medidas de prevención reducen la posibilidad de verse
afectadas por el dorí en un rango de seis a dos. Durante éste tiempo las mujeres prefieren
junto con sus hermanas o primas, frecuentar la chacra y algunas áreas cercanas de pesca.

La dieta principal para la gestante es a base de mazamorras de plátano, algunas frutas

cítricas y pescados pequeños enessissi. La carne de huangana/jidsama es la más idónea
durante la gestación del nono (véase supra), ello no excluye a las demás carnes.

No es nada extraño ver a las mujeres embarazadas con grafías faciales, líneas trazadas en
varios diseños en rostro y brazos con el tiñoso negro de la genipa o huito/orá.

69
A pesar de encontrarse en un contexto doméstico (casa, chacra) que le confiere cierto grado
de seguridad frente a los espíritus del bosque, la mujer embarazada intenta ponerse a
resguardo de las fuerzas no humanas del bosque silvestre con el trazo de estas líneas con
genipa. La protección de los cuerpos, así como la protección del nono es un valor a tomar en
cuenta, por ello durante el tiempo de gestación la mujer y el varón deben tener ciertas
regulaciones alimenticias y otras tantas precauciones espacio-conductuales.

Ejedeni mimijí/diarrea del neonato.

Antes que el niño o la niña nazcan, cuando aún es nono/embrión, los padres, en especial el
padre, debe guardar cuidado de los tipos de animales que vaya a cazar para comer o matar
para proteger su cuerpo. Si sucede (cazar o matar), el periodo de embarazo de la madre no se
altera en lo más mínimo pero al nacer, el nono, trae consigo una mimijí/diarrea aguda. Los
animales prohibidos que afectarían al embrión son: el jaguar/dsomají, el tapir/ahuí, el
jomó/mono maquisapa, lagarto negro/Tocodso, napirí/boa, etté/perro, cajahuirí/tigrillo,
gato/cato, bufeo/jássica, maccá/víbora y bohuí/res. Incluso, los primeros días de nacido, los
padres, no pueden comer carne de animales machos, además el varón está prohibido de tocar
herramientas metálicas como el machete, la pala, el pico, el arpón/huahuassapa, los clavos y
el motor de su peque peque.

La regulación vulnerada es entendida como una advertencia de la rusticidad del bosque –la
caza es una práctica en el bosque y en el espacio de los animales, por lo que fuera de un
contexto ritual, son sus agentes– sobre el escenario bilateral, doméstico/silvestre, que
enfrentaría el niño al nacer. La “cura” para el mimijí/diarrea es con el mismo olor de las
hojas aromáticas untadas sobre nono/embrión al nacer49. El ejedeni mimijí puede durar unos
días y si no logra tratarse a tiempo, el niño muere.

49
Las razones no las pude clarificar cuando me encontraba en el campo, pero el temor que el mimijí pudiera
producir la muerte en los niños, es agudo.

70
 3.1.2 Nacimiento del Ser Humano.
El nacimiento arrastra consigo una última característica compartida entre la germinación
vegetal y la humana: caer es nacer.

Los partos son verticales a excepción de que la madre no pueda sostenerse sobre sus piernas.
Éstos son realizados en la casa de los padres de la madre puérpera, puesto que los primeros
años de convivencia entre la joven familia tiene un carácter uxirolocal, por lo menos hasta el
segundo o tercer hijo o hija de la pareja. Cuando la pareja alcanza independizarse del resto
de la familia, los partos se hacen en la habitación central de la casa, donde se encuentran las
hamacas. La madre es socorrida por mujeres mayores a ella, las cuales forman parte de un
no tan extenso grupo de familiares consanguíneos. Frecuentemente la madre del varón
atiende el parto. Se prefiere un ambiente de la casa que haya sido medianamente acomodada
para la ocasión. El parto no excede de los treinta minutos y eventualmente se extiende por
una hora, en el peor de los casos.

Al nacer el nono cae al suelo y nadie lo recoge hasta que el padrino/ssahuade lo tome en
manos para luego lavarle la sangre de su cuerpecito y cortarle el cordón umbilical/
Eppehuissihiji dsajari. A veces, cuando la madre es primeriza es aconsejada para que el
corte del cordón se haga con bambú o topa para determinar el sexo del nono en el próximo
embarazo; se dice de que al cortar cordón umbilical con la corteza del bambú el siguiente
embarazo será de un niño y si fuese la corteza de una topa, será una niña.

Una vez nacido el niño/a, ambos padres del nono son recluidos en su mosquitero dentro de
la habitación separada para ellos por lo general, en la casa de los padres de la mujer,. Los
padres y el neonato no saldrán del lugar por al menos una semana, durante la cual, los demás
miembros de la familia los atenderán, alimentarán y cuidan, pues, tan sólo pueden salir para
cumplir con sus necesidades fisiológicas. La dieta prescrita durante este tiempo es a base
plátano/bari, en varias de sus presentaciones (chapo, sopa de plátano, plátano hervido, etc.),
y enesisi sancochada (carachama pequeña).

3.1.2.1El nombre.

71
El padrino le asigna un nombre al recién nacido, aunque éste no sea propuesto
inmediatamente. Los nombres/oni, a más de una categoría onomástica, son la representación
“real” de la dinámica que fluye entre en mundo presente y nami bodi, la región del
submundo. Los nombres dados a los recién nacidos son los mismos que les pertenecieron a
los culina madijá de antaño: a los abuelos, que ahora están en el submundo.

A diferencia de nombres dados a los niños y niñas candoshi (Surrallés, 2009) los cuales son
asociados a actitudes del carácter representadas en cualidades de animales o plantas, los
nombres culina representan una continuidad de una meta-afinidad (o una afinidad
sobrenatural) entre el mundo real, humano y el mundo de las huanganas, de los ancestros.
Como veremos en el análisis sobre este hecho (Cap. IV), las personas al morir, no se pueden
llevar consigo los nombres, éstos se quedan en la tumba. “O nome recebedo é uma condicao
esencial para que o recém nacido se torne um humano, o seja, um parente” (Gordon, 2006,
113).

El encargado del corte del cordón umbilical es por lo general un padrino escogido por los
padres, tiene a su cargo el otorgarle el nombre al niño o niña y tras ello, el niño o niña ya se
considera como un/a nuevo/a miembro/a del grupo, un pariente, aunque su total
permanencia a un sociedad doméstica será fortalecida durante sus primeros años de vida en
el grupo social hasta que sea sugerido a participar en el dossehe tohui.

Los niños/niñas reciben dos nombres; uno en lengua materna y el otro en castellano. El
primero de ellos, usualmente es elegido a sugerencia de los padres o de la parentela por las
razones antes expuestas; el segundo, más que sólo un nombre, es un grata retribución de
afecto a un caria/no indígena por el lazo de amistad y de buen trabajo entre ellos. Esa buena
relación toma como expresión la copia del nombre. Sin embargo, existen casos que los
nombres ajenos a una tradición culina madijá son adaptados al idioma materno, como por
ejemplo de Marco a Macoró o Samuel a Samorá.

Es común escuchar que las madres llaman a los hijos por sus nombres y los niños al resto de
integrantes del grupo también; mas, pasados los primeros años de vida, al crecer, (varones,
producción de semen y mujeres, la sangre menstrual) la estrecha relación que el niño/la niña
mantenía con el resto del grupo muda y los nombres son substituidos por términos de
afinidad. Los niños y los padres, son llamados por sus nombres durante la niñez a manera de
una integración a la familia; son ‘consangüinizados’ en la familia, diría Flavio Gordon
(2006; 111).

72
Ya nacido, un nono es considerado un ser potencialmente domesticable, Darahuí dice, ese
muchachito ya puede ser madijá, y por lo tanto debe cultivar una conducta propia de su
grupo doméstico. La madre tendrá a su cargo, al menos durante los primeros años del
niño/niña, la responsabilidad de domesticar al nono a través de la leche materna/dsojorini
ppajani, la comida/dsamatapa, los baños/japi tajaro, el lenguaje/ette y las formas de
sociabilidad. Por su parte, el padre debe conseguir la carne en el bosque por medio de la
caza y siempre con el cuidado que supone el cazar cuando se tiene a un hijo/a pequeño/a.

Al terminar este primer tiempo con el neonato en manos, a la pareja/huatimade (los que
viven conversando, literalmente) le esperan ciertas regulaciones de comportamiento que
deben de cumplirlas, sobre todo en cuanto a la alimentación. Existen dos prohibiciones a las
que tiene que prestar atención: el eppe tocahí y el moná.

3.1.2.2 Regulaciones post-nacimiento.

Eppe tocahi.

En las aldeas culina, una de las condiciones primordiales de la unión de un

varón/maqquidejé y una mujer/amonejé es la alimentación, el comer juntos y la preparación
de los alimentos, los cuales tiene un complemento de domesticidad. Las mujeres, a través de
la cocina apaciguan el carácter “silvestre” de la carne de monte y la pareja, en última
instancia, son los que proveen de un sentido de adaptación doméstica a la carne para el
consumo en la parentela. Cuando se prepara y come la carne de ciertos animales machos, el
niño o la niña son afectados. Mis anfitriones dicen que aquello es porque el animal macho
tiene un piojo que ingresa en el niño a través de los padres.

El eppe tocahi genera en el niño o niña, un dolor estomacal tal que los mantiene en lágrimas
a causa de la constante picazón, hormigueo, ¿mordedura? que le genera un insecto
(piojo/camatí o el escarabajo (Pollock, 1996), la hormiga/Toqquedsimahi, o abeja/jonoco)
en el reverso de la piel del área abdominal, exactamente, detrás del ombligo. La expresión
de esta picazón es un agudo dolor estomacal con lloro frecuente. La afección sobreviene una
vez que los padres han ingerido la carne de un animal macho de ave, peces o mamíferos. En
el caso de aves, las que tengan piojo/camatí y, en cuanto a los peces aquellos que puedan
morder y rasgar (chancho/poroco, gallo/tacará, trompetero/tossipa, venado/bado, codsohui,
paujil, perdiz, pissihinu, pato/pato, baraqui/yambina, acomi/piraña, ssaco/huasaco,
motelo/dsanicoa, sajino/anobedse, majaz/ccamanohui, carachupa/huaricodse,

73
añuje/ssinamá) 50 . A veces, cuando un niño o niña toma el agua de coco, se hace un
candidato del ataque el eppe tocahi. Las razones de ellos no fueron dilucidadas.

El dsoppineje puede extraer el camatí/piojo del cuerpo del niño o niña. Se toma en
consideración que el chamán sabe reconocer una afección chamánica (dorí) en el cuerpo que
está afectado y también, puede desechar la posible presencia de éste en el cuerpo de una
persona. Esto sugeriría succionar con la boca el eppe tocahi del cuerpo del niño, aunque no
fuese dorí, puesto que la ubicación del camatí/piojo es debajo de la piel, con exactitud,
detrás del ombligo. Al terminar la corta ceremonia, y después de un regaño a los padres por
el descuido, todo continua normalmente.

Moná

La tercera variedad de estas afecciones que victimizan a niños y niñas es moná. Se dice de
ésta aleja el sueño de los niños, no les deja dormir y a pesar del cansancio que les genera el
trajín de todo un día de actividad, no consiguen dormir varias noches. Con el principio
anterior del eppe tocahi, la causa convencional que se le atribuye a esta afección es la
ingesta –del niño, niña o los padres– del cerebro/apponaní de las crías de dsohijí/mono
negro, mano/mono blanco, gallina/tacará, jomó/maquisapa o pato/pato.

En una sencilla sesión, el dsoppineje, como en el caso anterior, succiona el mal que se ha
generado dentro del cuerpo del niño con la boca. Cuando se trata de una afección de moná,
es necesario que se muestre qué lo causó. Después de succionar el moná de la cabeza del
niño, el chamán muestra su esputo a los padres del niño o la niña, y en él se ve una mancha
gris la cual indica cuál fue el animal que lo causó. Al terminar, algunas miradas se cruzan,
un epéjeni/eso es todo y el niño vuelve a dormir.

Desde nacido el niño posee una cualidad humana que debe ir cultivando hasta llegar a ser
reconocido como un humano completo, un culina madijá. El tránsito de niño a culina
madijá, es percibido tras una ceremonia en la cual las tareas por géneros muestran más que
sólo una división de funciones, son rasgos tácitos a su condición de seres humanos. La
ceremonia aquella es conocida como el dossehe tohui/queremos enviar, y fue registrada por
Rüf Isabelle en 1968 en Zapote. Patsy Adams la comentó muy sutilmente, pero ella relató el
dossehe tohui en San Bernardo en 1962. Tuvimos la oportunidad de participar en tres de

50
De toda una lista de animales que podría afectar al niño, la huangana es la única que esta fuera a prima voz.
Este detalle lo explicaremos en adelante.

74
esas ceremonias en Alberto Delgado, y aunque presentan ligeras variaciones con las
anteriormente descritas, mantienen una misma línea.

3.1.3 Dossehe tohui, la ceremonia para ser Culina Madijá.

La ceremonia empieza una noche antes, cuando las mujeres acuerdan buscar temprano a los
varones para enviarlos al dossehe tohui. Por la mañana, las mujeres pasan casa por casa,
cantando e invitando/comprometiendo a todos los varones a participar. Cuando la hora del
día es adecuada para salir, los varones enrumban y junto a ellos todos los niños que por
primera vez salen de la aldea a una expedición grupal formal. La caza y la pesca no guardan
diferencia alguna, ambas consisten en matar/dsoqquede, mas no por ello los varones no
reconocen los lugares en que pueden ser hechos éstos con mayor efectividad.

Los principiantes, los niños, son los protagonistas de todas las escenas de caza y pesca, Son
ellos quienes disparan y lanzan las redes agalleras bajo la supervisión de los adultos. En
esencia, se trata pues, que los niños puedan demostrar las habilidades que hasta ese entonces
han aprendido y que les faculta ser parte del grupo de gente que sale de caza fuera de la
comunidad. Si no hubiera buena recolección de peces o carne, entonces los mayores se
encargan de conseguir lo suficiente para proveer a la ceremonia.

Por lo general, los hombres regresan de la expedición por la tarde o de mañana si se tratara
de una pesca nocturna. Las mujeres aguardan en casa. Ellas han preparado todo para su
llegada: barren la casa, lavan la ropa, cocinan algunos pedazos de yuca para acompañar la
carne, recolectan leña para el fuego en sus cocinas, preparan bebidas (en algunos casos
solamente hacen refrescos de sobres) y antes de la llegada de los hombres, se pintan los
dientes, se atavían con los mejores diseños faciales de genipa y se aromatizan el cuerpo 51
mientras comentan con cuál de los varones les gustaría copular.

Cuando los hombres anuncian su llegada al toque de una bocina o del cañón de la escopeta –
si se diera el caso–, las mujeres preparan una madera o una estera tejida (taboro) para que

51
Rüf Isabelle, escribe; […] En seguida ellas pasan una hora más pintándose el rostro y muchas veces los
brazos y las piernas con diseños elaborados que ellas llaman << espalda de tortuga>> o <<cola de
caimán>>. Ellas utilizan para eso los granos rojos del achote (bixa Orellana) o jugo azul, tendencia más, de
genipapo. Ellas cuelgan a veces un pequeño disco metálico que pende de una perforación en la pared nasal
para este propósito. Ellas se perfuman con las hojas odorantes <<tsiru>>, ellas ennegrecen sus dientes
tocando la planta que se parece al bambu. […] Actualmente, los diseños persisten, las hojas odorantes han
sido reemplazadas por colonias o aromas de shampoo, y el pintados de los dientes se hace con violeta de
genciana; la perforación nasal parece haber mudado en el uso de ropa impecable. (traducción mía)

75
sobre ella pongan las carnes. Los varones ingresan en el patio principal, que generalmente es
el patio de la casa del jefe, mientras arengan un ¡Uuuju!, ¡uuuju! Desde su ingreso en la
aldea. Entran en fila y los que la encabezan son los novatos, los que están dejando de ser
niños para así incluirse finalmente a la sociedad culina madijá.

La carne52 que es traída en cestos de hojas de palmas se abandona en la plataforma/taboro

preparada por las mujeres quienes esperan recoger la presa (carne o pescado) del varón al
que esperaban. Los varones, al parecer sin importarles nada, dejan la presa y se van a
descansar tras la cansada faena. La carne cazada es depositada sobre el taboro y en este
contexto ritual, sólo en este escenario no profano, es que la carne es llamada massi. Massi en
un escenario cotidiano refiere a la vagina.

Todas las mujeres esperan a alguien, incluso las mujeres más jóvenes ya tienen alguien a
quien esperar. Ellas pugnan, aunque sin agresiones, por defender el pedazo de presa que
llevarán consigo para más tarde, cocinadas y servidas junto a trozos de yuca sancochada,
presentándoselas a los varones, quienes las comerán en el patio de la casa del jefe. Las
mujeres por su parte, durante la preparación de los alimentos, hacen lo mismo –alimentarse–
junto a los niños pequeños en su casa. Los adultos, a lado de los nuevos integrantes del
grupo, comentan, mientras comen de los platos, sobre las habilidades de cada uno y las
dificultades que se pueden encontrar en los tiempos de caza y algunas experiencias más.

Al terminar la comida, una serie de juegos tienen su espacio, los más usuales son aquellos en
el que los varones y mujeres se soban con una ortiga grande, ishanga/jessi. Tras ello, los
encuentros sexuales ilegítimos se hacen lícitos y en algunos casos se oficializan. Los adultos
observan con recelo aquel comportamiento aunque algunas parejas, pactadas en la
clandestinidad, se dan licencia para copular. A partir del día siguiente los/as niños/as son
parte, formal y activa de la sociedad doméstica, pero ahora considerados como los culina
madijá.

La forma en que un nuevo integrante de la sociedad culina madijá es pensado, abarca desde
su concepción hasta su completa asimilación a las prácticas domésticas tras la ceremonia
ritual del dossehe tohui. La gestación de un nuevo ser se forja sobre la base de dos nociones
que guían todo el proceso de aparición de un ser: una metafísica y otra cósmica. En ellas la
reproducción femenina, además de jugar un rol biológico, incluye una determinante
integración social del nuevo ser a una dinámica sujeta a la regulación de una equilibrio
52
Si se tratase de pescados estos serían amarrados por entre las branquias con una cuerda vegetal.

76
cósmico que tiene como punto diferencial un tipo de cuerpo que solo es cualidad de los
humanos domésticos: los culina madijá. Es decir, que un culina madijá en tanto va
creciendo se va haciendo más humano y ello lo diferencia de los demás seres del bosque. Un
culina madijá es el único humano en su cosmos y eso se evidencia en sus cualidades
domésticas, en sus habilidades sociales.

Expondremos las condiciones de doméstico y silvestre en relación a la dinámica cósmica en

el Capítulo IV, por lo pronto, nos dedicaremos a la descripción de las afecciones que
suceden sobre el cuerpo de un culina madijá mientras se encuentra en el mundo presente.

3.2. CHAMANISMO/DSOPPINEJE IMA.

En esta sección describiremos la cotidianidad de las prácticas chamánicas y el empleo de la

energía dorí. Consideramos importante la clasificación del dorí para notar su carácter mortal
y el papel del chamán dentro de ella. Expondremos también, las diferencias entre el poseer
un dorí y saber dorí, además de ello se caracterizarán las técnicas de extracción el daño. La
intención nuestra al abordar esta variable es colocar al cuerpo y a la piel como la superficie
en la que convergen las diferentes variedades de afección de la energía chamánica, además
de reconocer al dinamizador de esta energía: el chamán, como detentor de un cuerpo y una
piel diferenciada del resto de legos.
Dorí en la Cotidianidad.
Nos encontrábamos conversando con don Edison sobre la posibilidad de conseguir las –tan
famosas– hojas del monte para curar ciertas dolencias estomacales que por aquellos días me
aquejaron. Él sugirió que fuéramos a la casa de don Olivio, uno de los intrépidos colonos
que llegaron al Purús cuando menguaba la fiebre del caucho, aun cuando el Purús era
conocido como la “tierra de machos”. Don Olivio era un viejito amable con un marcado
acento “portuñol”53, producto de su antigua vida de frontera y, para sus solemnes ochenta y
siete años, la memoria que guardaba sobre la cualidad de cada planta y su lugar de ubicación
en toda esa cuenca, no era para menos impresionante.

53
Se denomina portuñol, (en grafía portuguesa: portunhol, portanhol) a un pidgin mixto con vocabulario
procedente del portugués y el español. Sacado de http://es.wikipedia.org/wiki/Portu%C3%B1ol

77
Tras presentarnos, le comentamos las razones por las que –don Edison y yo– lo habíamos
buscado y sin más, se explayó con esos detalles de viejo conocedor. De un momento a otro
se volvió y me preguntó nuevamente –parece que no se había percatado de mi respuesta
anterior– sobre qué hacíamos en aquella selva.

Volvimos a mencionarle que tenía pensado vivir por algún tiempo con los culina madijá y
aprender con ellos. Me miró con los ojos sobresaltados –parece que esta vez sí captó bien mi
respuesta– y dijo: “Y qué quieres que te diga sobre las hojas, si esos paisanos son mais
macumbeiros [más brujos] que cualquiera de nosotros”.

Hacía una semana que nos encontrábamos en el Purús y don Olivio era la quinta persona que
nos advertía sobre el manejo de una energía sobrenatural muy fuerte en las aldeas de los
culina madijá, río abajo. Don Edison se echó a reír y nos dijo: “Eres bienvenido en casa” –
hasta hoy sigo sin entender aquello, pero agradecí mucho su hospitalidad. La conversación
bajo el dintel de la puerta de don Olivio se prolongó hasta que los zancudos nos hicieron
correr.

En el Purús, las constantes acusaciones sobre prácticas chamánicas desde y entre los culina
madijá no son ninguna novedad para el grupo, ni para los pobladores de los demás grupos
indígenas a orillas de la cuenca del río Purús. De hecho, cualquier persona que pase unos
días en el Puerto Esperanza, podrá percatarse del singular prestigio que se le ha adjudicado a
la efectiva práctica chamánica de los culina madijá ejecutada por el dsoppineje.

Este escenario no es menos ajeno en sus aldeas. Una historia culina madijá no sería la
misma –imagino– si un día deja de escucharse que tal o cual persona ha sido afectada por un
mal que le han hecho, sea de las aldeas de río arriba o de río abajo. Es frecuente, atestiguar
cómo cuando una persona regresa adolorido o quizá con un mal presentimiento sobre su
condición de bienestar de alguno de sus viajes por el centro poblado grande en el Brasil
(Santa Rosa do Purús, Sena Madureira y Manoel Urbano) o en el Perú (Puerto Esperanza).
En esta escena lo más probable es que haya sido hechizado/caribahi con un dorí mientras él
o ella se encontraba caminando por la calle, en la tienda, o en algún espacio en que haya
tenido contacto con el chamán de otra aldea.

3.2.1 Dorí.

78
El dorí es concebido como una fuerza sobrenatural, una energía presente en la piel de
chamán y reconocible únicamente por él. El dorí en una de sus manifestaciones, es un objeto
patógeno (resina vegetal, un ámbar) que penetra la piel del cuerpo de los chamanes,
llegando a constituirse parte de ella. El dorí como daño, se aloja en el cuerpo de la víctima y
ahí crece hasta matarlo. En otras circunstancias, el dorí puede ser un objeto fetiche e incluso
un espíritu.

3.2.1.1 Aspecto.
La forma visible del dorí es una resina vegetal que más se asemeja a un ámbar y varía en
tamaños, formas, colores. No tiene una apariencia homogénea como las situaciones y los
modos en que se las emplea.
El dsoppineje las puede obtener de tres formas: la primera –que sólo es mencionada por los
abuelos de una parentela y actualmente parece haber perdido vigencia– es la extracción de
la resina líquida de ciertos árboles conocidos por algunos añejos chamanes 54. Este proceso
debía ser realizado con mucha precaución dado que durante su preparación, después de
calentarlos y darles la forma tradicional, se vuelven potencialmente peligrosos y amenazan
con afectar a los que se encuentran dentro del lugar de preparación. Nadie podía acompañar
al dsoppinejé, pues, terminaría con el daño dentro.
La segunda, que goza de la aprobación de todos los chamanes, trata de las resinas dorí que
son halladas en la cuenca del río Envira, en una de las curvas de la sección alta de las
cabeceras. Para ello, el dsoppineje debe viajar a ese río que se encuentra al noreste de la
región del Purús. Se dice de las resinas/dorí obtenidas en el río Envira fueron las portadas
por los antiguos y más poderosos chamanes por lo que su valor de intercambio se eleva más
que las otras halladas en medio del bosque. Una tercera forma, más fortuita quizá, es
encontrar las resinas/dorí en medio del bosque. En otros casos, el dorí además de verse
como resina, puede tener la apariencia de pequeños pedazos de cerámica o vidrio, pedazos
de botella antiguas de guerra halladas en algún rincón de la selva por la que caminan los
chamanes, pero –habrá que aclararlo para no crear confusiones en adelante– su efecto y las
consideraciones que se le dan (a los pedazos de cerámica) no serán las mismas que la
resina/dorí del río Envira, son solamente fetiches para incrementar las posibilidades de que
algo deseado suceda.

54
Los nombres de los árboles que han sido citados por los chamanes son: Tamacana, apuma, huangana y Ojé,
y a decir verdad, para tener un completo conocimiento sobre estas especies y corroborar su tendencia
venenosa, se precisa de una investigación etnobotánica a la cual dejo la libertad de postular algunas otras ideas.

79
 3.2.1.2 Referencias.

Sin embargo, la dimensión del término dorí se extiende más allá de su apariencia. Será de
bien considerar las diferentes acepciones que se tienen del término dorí dependiendo de la
intención y el contexto con la que esta energía es empleada.

La primera refiere a esta energía como el daño sobrenatural y la afección corporal letal que
recae sobre el cuerpo de una persona: la víctima 55. Esta expresión del dorí que, en adelante
será referida como el dorí/daño, le es inculpada a un dsoppineje en una circunstancia cuando
victimiza a una o varias personas.

La segunda acepción trata del dorí como la representación de seres espirituales míticos
dentro y fuera de los espacios actuales de los culina madijá. Estos espíritus, a pesar de que
son reconocidos por su semejanza a seres míticos o a animales, son percibidos en realidad,
como antropomorfos y son experimentados privilegiadamente por los chamanes, quienes
entablan relaciones con estos seres después de obtener el dorí de otros chamanes para sí
mismos. Los fines del empleo de esta variedad del dorí son de resguardo; pasan a ser los
espíritus custodios y auxiliares del dsoppineje, quien puede tomar las habilidades de uno u
otro en razón de la circunstancia que sobrelleve.

La tercera acepción nos conduce a un espacio un tanto ajeno a la referencia convencional

que se le otorga al actuar del dsoppineje en otras sociedades tribales: su interferencia en la
preñez. Esta categoría la definiremos por cuestiones hermenéuticas, como dorí/fecundación
y trata de un actuar del chamán en el que evita la preñez de una mujer con la introducción de
una resina/dorí dentro del cuerpo o por el contrario, estimula la preñez –si da el caso de que
una mujer tenga el vientre seco– también, con la introducción de otra resina en el cuerpo de
la mujer.

55
Empleamos la palabra “víctima” para referirnos al afectado, considerando la real condición mortal en la que
se encuentra cuando es tocado por el daño del dorí. Es decir, la gravedad del dorí en el cuerpo de un lego no se
da por la relación causal en que una enfermedad al no ser bien curada, puede concluir en la muerte, sino que el
solo hecho de tener la conciencia de que se tiene un dorí/resina en el cuerpo ya indica que la persona –un lego,
no un chamán- está muriendo, es víctima del daño.

80
Una cuarta designación de ésta energía es la del dorí/fetiche. En ésta categoría podemos
hallar otros objetos que acompañan a las resinas; los pedazos de cerámica y algunas piedras
de singulares colores que aportan a quien las posee, habilidades fuera de lo natural para
hallar presas de casa en la selva o ayuda extra para desenvolverse en un contexto social
fuera del suyo. Incluso algunos chamanes, hablan de una ayuda extra para conseguir una
pareja y un vigor extra en el desempeño sexual.

Las cuatro dimensiones de la energía dorí, expresadas en una resina –aunque no en todos los
casos–, son las aristas de una dinámica que se hace tangible en los espacios domésticos de
los culina madijá, muy frecuentemente para controlar el orden establecido dentro de la
sociedad. En adelante se detallará cada una de éstas referencias del dorí, pero no sin antes
distinguir el carácter de la presencia de la resina/dorí en el cuerpo del sujeto en cuestión.

3.2.1.3 Portadores del dorí.

Además de las acepciones –complejas y amplias– sobre el dorí; existen dos expresiones
referidas a cómo esta energía es portada por cada individuo, éstas son: “él sabe dorí/ese
sabe dorí”, la primera; y la segunda –sin una condicionante de complementariedad,
necesariamente–: “ese tiene dorí/él tiene dorí”.

Saber dorí.

El “saber/nahato tajarí” y el “conocer/qqui najarí”, en los espacios culina madijá, expresan

las dos dimensiones de aprehender una realidad a través de: (1) la experiencia corporal,
sensible –conocer–; y (2) –saber– que no sería otra cosa que una memorización y
abstracción del asunto conocido.

Mirar no es un mero acto sensual (que es ejecutado por los sentidos) sino es cognoscente.
Cuando se dice que una persona “sabe dorí/dorí nahato tajari”, connota la idea de un
individuo que internalizó la dinámica de la energía dorí. La conoce, la ve, la tiene en su piel
y la puede reconocer en los otros seres. Con ello, el vocablo empleado para esta designación
dorí nahato tajarí nos remite al oficio de la mayoría de los chamanes, quienes luego de su
iniciación en las artes del conocimiento de la energía dorí pueden reconocer la presencia esa

81
energía en otros seres ya sea como una afección que les fue causada o como simples
portadores de la resina, sean estos chamanes o animales.

Lo singular del saber dorí es conocer aquella capacidad para alterar el flujo de la energía,
capacidad que sólo es otorgada a los chamanes por Coronajá; un ser espiritual que yace bajo
una resina/dorí y que al ser introducido en el cuerpo del chamán le provee de ese –anhelado
y respetable– reconocimiento (mirar) de la energía en el cuerpo de otra persona.

Tener dorí.

“Tener dorí/dorí caji tahi” por el contrario, connota la presencia de esa resina en el cuerpo
de una persona sin que ésta pueda re-emplearla para más. Las víctimas tienen dorí, y
algunos animales también tienen dorí. En un caso anterior, el saber implica poder para
alterar (reconocer el dorí, hacer daño con el dorí, restablecer la vida de la víctima tras la
afección del dorí, aliviar el dorí, procrear con el dorí, etc.) la dinámica de la energía dorí sin
que ello signifique monopolizarla por completo, mientras que el “tener dorí/dorí caji tahí”
le confiere una actitud pasiva al portador, aunque al tratarse del dsoppineje la norma se
exceptúa. Por ello las víctimas, los animales, y algunos espíritus poseen dorí, más no la
activación de ésta para hacer un daño.

3.2.1.4 Empleo del dorí.

Para ser efectiva, la resina dorí –no en todas sus manifestaciones arriba referidas–, debe ser
introducida en el cuerpo de la víctima por el dsoppineje, usualmente cerca al área
abdominal, entre la cintura y las costillas puesto que ese espacio es entendido desde la
perspectiva culina madijá, como la superficie del cuerpo más propensa a un estado de
muerte.

Hablar de un área del cuerpo que es propensa al estado de muerte, nos aproxima a una de las
prácticas más consabidas que se dan en torno a la resina/dorí; el daño. El dorí/daño es letal
y cotidiano.
Un culina madijá común y corriente que al regresar a casa después de un viaje cualquiera se
sienta incomodado por un dolor en el cuerpo sin que pueda explicarlo con una simple
conjetura causal, inmediatamente se asimilará afectado por el dorí/daño y recurrirá al

82
dsoppinejé de la parentela o de la aldea, quien, usualmente por la noche y en compañía de la
familia de la víctima, tentará dar con el responsable, la causa y el tipo de daño que tiene
dentro del cuerpo. Para saber quién victimizó a esta persona, el chamán dormirá oliendo el
dorí y en sueños podrá reconocer al responsable.

3.2.5 Tipos de dorí.

La siguiente tipificación del dorí la estructuraremos en función de la naturaleza de su

empleo, lo cual no sugiere que mis anfitriones la estructuren a similitud. Se describirá
entonces al dorí: (a) por la intensidad del daño, (b) por su manifestación espiritual, (c) por
su carácter reproductivo y (d) por su intencionalidad fuera del daño, por su cualidad de
objeto fetiche.

a) Por la intensidad del daño.

La gravedad del asunto, o mejor dicho, la prontitud de la muerte dependerá mucho del tipo
de dorí/resina que se emplee para el hechizo y la eficacia del especialista espiritual que lo
ejecute. La pluralidad del dorí, en una sus diferentes expresiones, nos acerca a la categoría
del dorí/daño y ahora veremos las manifestaciones de ésta como el objeto patógeno que
afecta el cuerpo.

La expresión tangible de esta energía dorí es una resina vegetal que varía entre los colores
amarillos, verdes, marrones y algunos rojos pero, usualmente, las resinas presentan un color
ámbar. La apariencia no homogénea del dorí/resina permite una variedad de empleos del
objeto patógeno en ciertos casos probablemente únicos, en los que se considera un carácter
ambivalente –para la muerte y para la vida– de esta energía.

1) El comariní
Afecta el control sicomotriz del cuerpo de la víctima y anula la percepción del peligro, lo
cual hace al sujeto vulnerable a cualquier suceso que termine con su cuerpo, su vida. Con
este dorí inyectado en el cuerpo, la víctima camina hacia el jaguar/dsomají sin percatarse
del peligro que eso significa, puede pisar una serpiente o una boa puede enrollarlo y matarlo
ahogado; puede caerle un palo encima o podría morir ahogado con una lengua enrollada. Se

83
registran casos de cortes letales con machetes o cuchillos, hasta golpes letales y
circunstanciales con el hacha, todo esto, sin que la víctima se percate de ello.

Comariní es el dorí/resina que emplean eventualmente los chamanes para hacer el daño,
pero esta tipificación es referenciada frecuentemente para explicar las causas de la muerte
repentina de un miembro de la parentela.

El diagnóstico de la presencia de la resina/dorí en el cuerpo de la víctima lo hace el

dsoppineje cuando él está presente y cuenta con el resto del grupo, quienes aportan
argumentos/noticias que fueron contrabandeados/as en el pueblo mestizo u otras
comunidades sobre tal o cual hecho sospechoso. Con ellas, el dsoppineje argumenta la
posibilidad de identificar al causante de la afección, aunque el diagnóstico último lo hace en
sueños. Para ello el dsoppinejé debe dormir oliendo el dorí o en algunos casos, poner esta
resina debajo de las telas sobre las que apoya su cabeza, al dormir. Si no se encuentra el
cuerpo de la víctima –se han reportados varios casos– entonces se considera que el dorí/
resina que creció dentro del cuerpo fue tan letal y veloz que anuló la percepción de la
víctima antes de reconocer la situación.

El azar como pauta de explicación de lo comúnmente inexplicable no existe en la sociedad

culina por lo tanto el responsable directo de la muerte, sea cual fuere, es un dsoppineje de
quien se dice que inyectó el comariní dorí en el cuerpo de la víctima sin que ésta se
percatase de ello. Determinar el nombre y parentela del dsoppinejé que hizo el daño, los
motivos y las circunstancias ya es otra historia.

Aunque comariní incluye a toda una gama de expresiones de afecciones letales sin ser
conocidas sino hasta después de haber sido consumadas, existen otras manifestaciones
incluidas bajo la lógica del comariní pero diferenciadas por su terminología. Éstas son:
masseto comanina/corte con machete, dsami comanini/corte con el hacha y cussiro
comanini/corte con el cuchillo. La presencia de ésta resina en el cuerpo es desconocida hasta
que cualquiera de estos filos aguzados corta la piel sin que la víctima pueda percatarse de
ello. El corte suele ser letal. Bajo un razonamiento similar, una escopeta puede dispararse
contra la misma persona que la posee, cuando ésta ni siquiera la ha cargado. Comariní
incluye también, una predisposición de la víctima a ser letalmente afectado por el metal.

84
 2) Ssissiedecca dorí.
La resina/dorí del rayo genera la muerte de una persona con la descarga de energía eléctrica
de un rayo. Como en el anterior caso, se desconoce el nombre del dsoppinejé que ha
inyectado la resina/dorí en el cuerpo de la víctima, sin embargo, la causa y el tipo de mal
sólo se hace conocido cuando la muerte del lego es tipificada bajo esas circunstancias.

En todos los casos en que esta energía se hace de su faceta de daño e ingresa en el cuerpo de
la víctima bajo la forma de una resina, crece dentro del cuerpo acompañado de un agudo
dolor. En ésta particular expresión del dorí/resina, al crecer, no genera dolor, lo que lo hace
56
perceptible por el rayo. Los rayos, cuando revientan en memehuají/sobre las nubes
buscarán esta resina que fue creciendo dentro de un cuerpo y matarán a quien lo porta. Al
considerar esta manifestación de la energía, se debe tener presente que para los culina
madijá el rayo es un ente espiritual, no sólo un fenómeno meteorológico.

El Ssissiedecca dorí no puede ser prescrito por el dsoppinejé antes de su total crecimiento
dentro del cuerpo, lo que hace de él algo letal e inesperado.

Otra interpretación de los mismos culina madijá sobre la resina Ssissiedecca dorí sugiere
que el daño no es colocado en el cuerpo sino debajo de la casa de la víctima, en el suelo y de
igual manera crece. Cuando ya ha desarrollado lo suficiente, la punta del rayo la busca, la
encuentra y revienta justo dónde se encuentra enterrada la resina.

3) El Huenidsabojani dorí “La afección de la espuma del río”

Como las anteriores manifestaciones del dorí/daño, sólo se sabe que ésta se hallaba en el
cuerpo de la víctima una vez que el río se va contra ella y muere ahogada. Se habla de olas
grandes y movimientos propios de la canoa que la persona con la resina/dorí dentro de su
cuerpo no pudo reconocer ya que el río no se lo permitió, no lo reconoció. Esta expresión de
la energía sólo se manifiesta cuando una persona viaja sola por el río y por lo general, nunca
más se la vuelve a ver.

56
Los rayos se generan cuando los paiches (arapaima gigas) que se encuentran en memehuají, estrellan sus
colas contra la superficie del agua.

85
 4) Dorí jadsidsi.
Otra forma de dorí/resina que afecta el cuerpo de un lego hecho víctima directamente,
ocasionando un dolor intenso, sarpullidos, secreciones purulentas y altas fiebres, es el dorí
jadsidsi. Para la ciencia médica formal, el diagnóstico del dorí/jadsidsi correspondería a los
síntomas de una infección de herpes zoster que en las regiones tropicales peruanas es
conocida como Riwi57. Esta variedad de dorí es temida por su alta efectividad ya que casi
siempre, las víctimas sienten morir a la semana de tenerlo dentro del cuerpo.

Durante nuestra estadía de campo en la región del Purús atestiguamos dos casos en los que
el dsoppineje debía hacer frente a este dorí. Nos, convencidos de que cualquier escena que
viese no mellaría mi intento por permanecer en el grupo, presencié, no menos atónito, la
forma en cómo este dorí era extraído del cuerpo de las víctimas en sesiones alternadas, entre
succiones con la boca y tiramientos de la piel con las manos. El dorí jadsidsi, por tratarse de
atentado contra el cuerpo de la víctima con muestras de secreciones purulentas y sarpullidos,
debe ser succionado con la mano y boca.

5) Dorí Jássica.
Bajo otra manifestación, los chamanes también manejan el dorí jássica, que dentro del
cuerpo de la víctima genera en ella el deseo por buscar el agua y una vez dentro no querrá
salir. La víctima se siente deshidratada, está en constante busca de agua. Durante la afección
de esta resina, la víctima actúa sin sentido consciente alguno; si no hubiera alguien cerca de
la escena y la víctima no fuera auxiliada, entonces habrá muerte. Puede ser evitada siempre
y cuando que un miembro de la parentela comunique a tiempo del estado de la víctima para
que ésta pueda ser socorrida por el dsoppineje.

6) Dorí ccorobococca.
Éste inhibe en la víctima, la percepción del límite en la búsqueda de calor. El afectado de
daño por el dorí, dice tener frío y más frío, pero, en realidad el cuerpo está ardiendo en
fiebre. Este dorí es letal siempre y cuando no haya alguien que se percate de que la
sensación de la víctima es diferente a lo que en realidad está sucediendo.

57
El Riwi es conocido con ese nombre en la región amazónica. Es el Herpes Zoster, una reactivación del virus
de la varicela caracterizada por pequeñas ampollas dolorosas en forma de anillo agrupadas a lo largo de un área
de nervios, sensible a este tipo de infección. Esta infección es viral (7 a 10 días).

86
 7) Dorí Ossosso.
De repente una de las más comunes afecciones y muy eventualmente letal –puesto que no es
muy intenso– es el dorí ossosso. Esta variedad de la extensión de la tipificación de la energía
dorí genera en la piel un dolor intenso que llega a enrojecer la zona afectada y ligeramente
hincharla. “Después de unos días la piel del centro se adelgaza apareciendo una pústula o
forúnculo (postema), que puede abrirse espontáneamente y drenar pus amarillo-verdoso,
espeso con sangre”58. Además de la fiebre localizada, el área afectada se hace sensible a
cualquier forma de roce entre la piel y otras sustancias. El nombre común que se le da a este
dorí/resina en los demás pueblos no indígenas de la amazonía peruana es “angochupo”.

8) Curanonocca dorí.
El vocablo curanono es el referente de una avecita que canta todo el día. Éste dorí/resina
genera en la víctima el deseo de cantar todo el día. Él o ella, canta y canta a pesar del dolor
que le ocasiona la fatiga del cuerpo, pierde el apetito, no duerme y, como si eso fuera poco,
el cuerpo queda anulado de cualquier movimiento propio. La víctima sólo canta.

Además de la acción del dsoppineje, la familia contribuye a calmar el trastorno corporal con
masajes en todo el cuerpo para que se mantenga una temperatura estable ya que el cuerpo
pierde calor al quedar tieso.

El hecho singular de este dorí/resina es que al ser inyectado en el cuerpo, ingresa por el
cuello y al crecer, anula el movimiento. La letalidad de esta variedad es más común en gente
de edad adulta, por lo general en mujeres de sesenta años en adelante.

9) Ramicca dorí.
Literalmente dorí de la ayahuasca (Banisteriopsis caapi). Se dice que el origen de este
dorí/resina está en la cuenca del río Envira como muchos otros, sin embargo –al menos
hasta donde sabemos– sólo lo practican los chamanes que pertenecen a familias de culina
madijá que tuvieron un contacto más próximo a parentelas de grupos indígenas de la familia
lingüística pano. Probablemente los espacios dónde se intercambiaron estos conocimientos
fueron en los campamentos de siringueros, caucheros y madereros, en los centros poblados

58
Tomado de: http://sleekfreak.ath.cx:81/3wdev/HLTHES/APS/APS18S/CH10.HTM#FORUNCULOSIS al
11/11.

87
no indígenas o en algunas reducciones de misiones (católicas y protestantes) en territorio
brasilero, espacios en los cuales introdujeron el Ayahuasca/rami a sus ceremonias y
consecuentemente a la dinámica de estas prácticas. A. Gray (1997) muestra un ejemplo de
esta práctica conocida entre los Harakmbut dentro de las reducciones dominicas en el Madre
de Dios.

Se debe considerar que el rami/ayahuasca no reemplaza del uso del rapé/ssina, pero sí
genera una nueva categoría de daño. Todos los culina madijá de la cuenca baja del río Purús
en el Perú consideran que la gente de Zapote, Zapotecca madijá, practican este tipo de
dorí/daño. Los síntomas sólo registran un malestar general y su eficacia no es tan temida.
Los chamanes cuentan que este tipo de dorí/resina no crece tan rápido dentro del cuerpo y le
queda, al menos, treinta considerables días de plazo al dsoppineje de la parentela de la
víctima para extraerlo y, claro, si no se le presta atención debida, puede ser también letal.

b) Por sus manifestaciones espirituales.

Otra única categoría de la expresión de esta energía es el dorí/tocorimé o espíritu. El

dorí/espíritu es la representación de un ente, por lo general mítico, que yace en la
resina/dorí. Esta resina puede inyectarse en una persona –como sucede con el cuerpo de los
chamanes y Coronajá– o la puede poseer un animal y la hace efectiva cuando el ente
demuestra intencionalidad al interactuar en un espacio social. Nótese que el carácter de
muerte se altera para dar cabida a una nueva expresión de ésta; con un hecho maléfico pero a
la vez como restaurador de la vida.

1) Coronajá.
Este dorí no afecta el cuerpo de cualquier persona sino sólo el del dsoppinejé. Coronaja es
un espíritu dentro de la resina del mismo nombre y le provee al dsoppineje de una nueva piel
que le servirá como diferenciador de las demás especies en el cosmos durante sus viajes
extáticos. El dorí, Coronajá, mantiene toda su energía dentro de la piel del chamán y una
vez que esta piel sufre una rajadura o se quiebra, parte de la energía invade y ataca el cuerpo
del dsoppineje. Como cualquier otro lego del pueblo, tiene que extraer el dorí, que ahora es
daño, fuera de su cuerpo, para no morir.

88
Dsajajá, hija de uno de los prominentes chamanes contaba que hace un tiempo a su padre le
golpeó un palo de una casa vieja que cayó sobre su hombro. Él se encontraba en una de las
aldeas sharanahua del alto Purús, en un taller de capacitación organizada por uno de los
agentes de conservación medioambiental de la cuenca del Purús. Lo levantaron desmayado,
su cuerpo estaba bañado en sangre e hicieron el intento por llevarlo en bote, en el menor
tiempo posible, hasta su casa. Cocará tenía varias costillas rotas. Llegó a su casa adolorido y
ensangrentado, descansó, lo alimentaron, cobró un poco de fuerzas, inhaló rapé y se fue para
el monte.
“… Y como él es brujo, él mismo ha llevado su cuerpo al monte. Él solo, ahí parecía
gente, parecía persona [sus espíritus auxiliares]. De su cuerpo sale y le ha sacado
todo. Ahí tiene sangre. Varias veces a pasado mi papá eso, cuando me casé con
sharanahua, mi papá se ha roto su costilla, se ha desmayado.
Mi papá sólo cuando se respiraba de nuevo se iba al monte y yo, mi mamá y mi
hermano tras de mi papá, le hemos seguido porque a mi papá le lleva ¿no? [se va] y
en el bosque estaba conversando con varios hombres y estaba lejos [lejos de la
esposa y los hijos]. La noche estaba oscura y mi mamá me ha dicho que le espere y
de repente ahí, de su cuerpo, ha salido como brujo [un espíritu auxiliar del chamán]
y estaba sacando su dorí, y yo escuchaba como estaba vomitando59 y yo no hace
bulla y fue [la madre] a traer su linterna. Y mi mamá viene alumbrando y mi papá se
levanta. ¿Por qué has venido acá? [Dijo el padre] he venido a buscarte le ha dicho
mi mamá. Ya vamos, dice. [el padre] Y mi papá estaba calato, con su calzoncillo
nomás. Y yo le visto en su costilla, varios chupados60, chupados, le han sacado su
dorí… (A.M. 25 años, AD)

Al regresar a casa, Cocará, el dsoppineje, pasó un tiempo más en su hamaca y

eventualmente regresaba al bosque para conversar con sus espíritus auxiliares. Toda la gente
en la aldea sabe que él es uno de los chamanes que porta mayor cantidad de resinas y
algunas de ellas son espíritus/dorí que fungen de espíritus auxiliares y lo ayudan, aunque no
siempre con éxito, a eliminar la muerte de su cuerpo o del cuerpo de otras víctimas.

2) Massosso

59
Vomitar es una de las formas de expulsar el daño dorí de dentro del cuerpo después de haberlo succionado
con la boca.
60
Un área morada generada por la succión de la piel con la boca.

89
Es un espíritu y ser mítico a la vez. Yace en un dorí/resina de color rojo. Se le conoce como
Massossocca dorí, y quizá es uno de los más temidos por los culina madijá. Provoca la
muerte inminente de una persona cuando se la encuentra en el bosque. Algunos de mis
informantes relataron que el dorí/resina, es dejado por el dsoppinejé en el bosque, por el
camino donde va a pasar la víctima. Otros en cambio, sugieren que el dorí es inyectado en el
cuerpo de la víctima y Massosso se manifiesta cuando él está sólo en el bosque. Massosso
ataca al lego causándole mucho calor que su espíritu/tocorimé se aleja de él. La víctima
pierde su espíritu y los esfuerzos del chamán serán pues para traerlo de vuelta.

El origen de este espíritu/dorí se halla en uno de sus primeros relatos, en la historia

Massosso/massosocca ima. Cuentan que algún tiempo atrás, dos hermanos caminaban por el
bosque y encontraron un niño sentado sobre un montículo de tierra, era el hijo de Massosso.
Uno de los hermanos, que sabía dorí, le dañó y lo mató. En cuanto Massosso vino a ver a su
hijo, los dos hermanos huyeron y ella sólo pudo ver sus siluetas escapando mientras el Sol
caía en la selva. Massosso dijo que los encontraría en la siguiente luna llena, así que los
hermanos llegaron a su pueblo y sacaron a su hermano menor de casa y huyeron. Pasado el
tiempo, llegó Massosso. No la conocían y uno de los hombres del pueblo, el que quería
tener dos mujeres se quedó con ella. El día se calentó y Massosso, junto al pequeño hijo del
hombre se fueron a bañar y cuando el niño quiso tomar leche éste lloró. La leche de
Massosso quemaba en demasía que todo el pueblo se alarmó por los gritos del niño. Cuando
la confrontaron, Massosso votó fuego de sus senos, cual lanzallamas quemó todo y a todos,
incluso los chamanes que quisieron escapar no pudieron hacerlo. Murió toda la gente de esa
aldea menos los tres hermanos que huyeron a tiempo. Aun cuando los escombros humeaban
los hermanos llegaron, se entristecieron y vieron que Massosso le tocaba los genitales a
todos los cuerpos en busca de los dos hermanos que mataron a su hijo. Los hermanos que
veían desde el bosque lo que sucedía, buscaron unas sogas con espinas para matar a
Massosso y cuando lo tuvieron listo se la lanzaron contra ella, golpeando sus senos y con
ello anularon el efecto lanzallamas de Massosso.

[…] Se va todo y no le ardía, Massosso ya no tenía fuego, entonces su leche se

goteaba, dice, para que la gente sea nuevo. Dice que ya estaba la tarde cuando de
nuevo las personas se nacían de nuevo. Decía que ya está la tarde por eso la leche
de ese Massosso es tan, tan… en la noche es así en el monte. El sonido del goteo de
la teta de Massosso. (SM. 29 años, A.D)

90
El goteo que se escucha dentro del bosque por las tardes, es la confirmación que el poder
desolador de Massosso ya no está sin control, caminando por ahí. Ahora toda esa letalidad
de Massosso yace en una resina, propiedad de algunos chamanes.

El dorí de Massosso, es temido por el fuego incontrolable que posee. La muerte se cuenta
como una explosión de calor dentro del cuerpo, una dsei najarí/una fuerte calentura que
pocas veces es controlada por el dsoppineje.

3) Huapá.
La otra manifestación de este dorí/espíritu es Huapá. Huapá yace en la resina que no tiene
una forma extraordinaria y de hecho, no muchos chamanes la tienen. Es un guardián, dicen.
Por tanto es considerado como un espíritu custodio del dsoppineje –policía le dicen los
culina madijá–.

Cocará, quien tiene un dorí huapá, perdió un hijo suyo hace cinco años. Fue un tiro en la
cabeza en el bosque. La causa fue un dorí comariní. Sin haber determinado al culpable de la
muerte, Cocará enterró a su hijo en el improvisado cementerio de Alberto Delgado y en el
lugar aquél, él dejo a huapá para que cuidara el cuerpo muerto de su hijo.

La cualidad de estos dos espíritus (Massosso y Huapá) es que ambos pueden mantenerse y
estar activos fuera del cuerpo del chamán, siempre y cuando sea éste quien las deposite en
otro lugar. Algunos legos que por la noche pasaron cerca al cementerio de la aldea describen
a un perro grande, de pelaje largo y blanco que da vueltas, una y otra vez sobre la tumba del
hijo de Johuaino. No se le ve la cara y a pesar de su apariencia extraordinaria, no causa
temor para quienes saben de qué se trata. Éste dorí, Cocará lo heredó de su imahatta
jari/maestro.
4) Jadsana.
Tiene una apariencia similar a la de un armadillo, pero gigante y con cascabeles en los pies,
es portador de una resina única en la cuenca del Purús en territorio peruano. Para llamarlo,
el dsoppineje debe dejar ésta resina en la tierra y después de cantar por todo un día, a la
media noche, sale. Según cuentan en la aldea, Jadsana es un armadillo grande y cuando
camina suena (por los cascabeles) pero tiene apariencia antropomorfa, es una persona lenta y

91
que gusta de jugar con los niños. De hecho, es llamado (sembrado y esperado) para
entretener a los niños.

Estas cuatro expresiones del dorí/resina, a las que he llamado espíritus, son en realidad
personas o mejor dicho seres con personalidad y, aunque les demos características similares
a los animales (Huapá y Jadsana), o míticas (Massosso), son en realidad, apreciados como
seres antropomorfos. En el primer caso: Coronajá, es “sembrado” en el cuerpo del
iniciado/moná y yace en éste desde ese momento. Los otros tres, deberán ser también
sembrados, pero no en el cuerpo 61. Estos crecerán fuera del cuerpo, dónde el chamán vea por
conveniente hacerlo, aunque el carácter temporal de éstos no sea prolongado.

Por su carácter reproductivo.

Esta peculiar categoría, y no por ello menos importante, es el dorí para la reproducción. Con
el empleo alterado de la energía dorí para la fertilidad o esterilidad se pretende regular la
presencia/aparición de los nuevos seres humanos para la sociedad culina madijá.

1) El Ahuabono
Tiene la forma de un dorí/resina de color amarillo y es inyectado en el cuerpo de la mujer
desde que es niña. El dorí se aloja en el vientre con la finalidad de restringir el ingreso del
semen al interior del cuerpo de una mujer. Ésta variedad es pensada a manera de unas hojas
sobre puestas que obstaculizan el camino del semen. (Véase supra). Muy frecuentemente la
introducción del Ahuabono en el cuerpo de una mujer (niña) se decide por los padres a los
cinco o seis años de edad y puede retirárselo cuando ella sienta y desee continuar con sus
días con hijos. No se ha logrado determinar si a la par de ésta práctica, las mujeres en
condición fértil deban cumplir con la ingesta de algún tipo de vegetales o con alguna otra
práctica anticonceptiva complementaria, sin embargo, lo que sí se observó es que el índice
de natalidad –desde mucho antes de cualquier registro escrito– es bajo entre los culina
madijá en relación a los demás grupos de la cuenca. Sólo 3 a 4 hijos por pareja.

b) Ejedeni cocoracanani.

61
Podríamos exceptuar a Massosso de esta afirmación, pero no tenemos toda la certeza para hacerlo.

92
En caso de que la circunstancia sea opuesta, es decir, que la mujer no pueda concebir,
entonces se recurre a otro dorí, el ejedeni cocoracanani. La fertilidad y la esterilidad es una
cuestión estrictamente femenina. El vocablo para referir a una mujer estéril es ccarani y
significa un fruto/semilla seca. La mujer, como portadora de la semilla dentro de su vientre,
tiene la responsabilidad exclusiva y capacidad de germinación. Si ésta después de habérsele
retirado el Ahuabono no puede germinar entonces el dsoppineje inyectará en ella un ejedeni
cocoracanani. Los varones quedan exentos de toda responsabilidad ante la esterilidad, dado
que el carácter de la copulación que tiene un característica de caza, los exime de culpa ya
que el desgarrar la presa, aunque sea tomado como figura, es un hecho concreto dentro del
acto, es decir que durante la copulación la mujer es dominada y eso es lo que valida el actuar
del varón. De todos los casos abordados, en la cuenca del Purús, Perú, no se ha obtenido –
hasta el tiempo que arribamos de las aldeas– alguna referencia de que una mujer haya
quedado estéril de por vida.

Entre los Ticuna, la esterilidad pasa por la mujer también y muchas de ellas son estériles a
causa de la intención de los padres de retenerlas más tiempo con ellos, pero tras su curación
vuelven a ser fértiles otra vez, con la intervención del chamán (Goulard, 2009; 136) pero a
diferencia de este grupo, los culina madijá trascienden la germinación a un plano
sobrenatural y cósmico la cual es mediada por el dsoppineje, como ya se dijo arriba, por lo
tanto, la esterilidad antes de ser una cuestión innata es una alteración de una dinámica
reproductiva que debe ser regulada de todas maneras.

Por su cualidad de objeto fetiche.

Otra variación de esta clasificación sería el empleo del dorí/resina como fetiches desde la
suministración de habilidades para la caza hasta la dotación de un vigor sexual extra en la
adultez avanzada. Aunque si se considera el dorí/fetiche como una afección sobre el cuerpo
de un lego –se han dado casos– no lo hacen bajo un carácter sobrenatural sino que se
emplean las cualidades de ciertas plantas venenosas.

Los hay, por ejemplo, para la caza de animales en el bosque, para la fortuna con las mujeres
o varones dependiendo del/a interesada/o en emplearlas, de repente para enloquecer a las

93
personas mal intencionadas, para prever buenos viajes a/en pueblos mestizos, para evitar ser
atacado por una boa cuando se está de pesca en la cocha, para envenenar a la pareja que no
es fiel o cuando alguien da falso testimonio de uno, para tener éxito en la búsqueda de
tortugas (motelos) en el bosque, para cuando se requiere una caza especializada de nutrias,
para no encontrarse –durante la cacería– con jaguares agresivos sino mansos, para ser
convidado a comer en un lugar ajeno, para la vigorosidad sexual masculina, para engordar a
los niños o niñas de contextura muy delgada, para incentivar al trabajo a los niños <y/o>
jóvenes ociosos, para tener una buena producción de una chacra de dimensiones no muy
grandes, para proveer de habilidades de caza a los jóvenes inexpertos, para controlar y estar
libre de los encuentros con las mantarayas/botani; quizá existan más usos, pero hasta el
momento la data conferida durante el tiempo de investigación de campo sólo nos dejó
entrever las ya mencionadas.

En cuanto a los vocablos empleados para estas manifestaciones del dorí, cada una de ellas
está compuesta por dos palabras, una es dorí y la otra el referente del elemento en cuestión.
Por ejemplo; badocca dorí/dorí del venado, dsanicoacca dorí/dorí de la tortuga, etc.

A diferencia de las otras manifestaciones de esta resina, el dorí/fetiche no es inyectado en la

persona, mas sí portado por él con pleno conocimiento del hecho. No es un acontecimiento
fortuito sino, premeditado, y no precisa de un contexto y consecuencias letales para ser
considerado efectivo.

Aunque no se necesita que el dorí ingrese en el cuerpo de la persona, éste acompaña todas
las intenciones con las que se la emplee desde cerca al cuerpo, generalmente en el bolsillo
del pantalón, la camisa o la mochila, si se tratara de un viaje, o raspar una pizca la resina en
la taza con chapo para envenenar al hombre malintencionado.
Esta última tipificación de las diferentes manifestaciones de la energía dorí en la
cotidianidad de los culina madijá nos muestra, de manera concreta, la amplia gama de
afección que ésta tiene en el cuerpo. Si bien es de notar, cuando referimos la palabra dorí en
el ideario de esta sociedad, no sólo connotamos un daño sino una gama de manifestaciones
que atraviesan los colores y la forma de cada una de estas resinas.

La anterior clasificación de las tipificaciones mencionadas arriba subyacen a una

intencionalidad generada en el dsoppineje y que culmina en un acto efectivo de la resina

94
sobre el cuerpo de la víctima o receptor, sin embargo, los chamanes deben ser cuidadosos
con el resguardo de sus resinas. Estas últimas, en todos los casos registrados, son guardadas
en una alforja pequeña. Y si se tratase de un dsoppineje ya viejo y reconocido, la mayor
cantidad de resinas que posee las guardará en una alforja pequeña y siempre las llevará
consigo en cualquier viaje que realice, así sea por un día.

Si por algún descuido fortuito, estas resinas son halladas por los niños mientras juegan
dentro de la casa, la situación puede exponer a toda la familia a una situación de riesgo, dado
que el dorí, dependiendo de la clasificación a la que pertenezca, puede ingresar en el cuerpo
de una persona. El vocablo culina empleado para ésta circunstancia es “dorí huanatani” que
significa “dorí se ha prendido, de adherir”.

3.2.1.6 Dinámica del dorí.

Con cada situación en que el dorí es accionado nos persuadimos de que no sólo estamos
frente a una práctica de hechicería, sino más bien estamos abordando todo un sistema, una
estructura dinámica que englobaría, de repente, más de natural y de relacional que lo
convencionalmente establecido como hechicería.

Por ello, comprender el dorí como una energía que interrelaciona, además de lo natural y lo
sobrenatural en el grupo, la intencionalidad de entes con la tentativa de una respuesta sobre
lo no atestiguado, nos aproxima a ese complejo sistema culina madijá en el que se integra a
especialistas espirituales con los legos.

Bajo el matiz del dorí/energía se regula la cantidad de personas en el grupo, se sanciona a

quienes quiebran el valor del dar, se convoca a toda la parentela para el diagnóstico, se
buscan posibilidades, se estimula y regula la preñez, se reinterpretan las formas de
retribución económica, se explica la sinrazón del azar, en fin, el dorí acciona una gama de
intencionalidades propias de una condición humana, culina madijá, que dentro de los
cánones propios de la sociedad de los culina madijá, deja entrever la plena cualidad de los
humanos, los madijá.
Su carácter neutral.

95
Otro hecho a considerar, al pensar en el dorí como la dinámica que activa las relaciones
sociales en el grupo, es el carácter neutral de esta energía. Si bien es cierto, las varias
clasificaciones que se le han dado al dorí tienen un carácter de daño o al menos eso
pareciera, no están del todo orientadas a crear dolor y malestar. La intención de quien en
realidad, procure el uso de esta energía es la que dictará el carácter temporal que el grupo le
asignará a tal o cual afección del dorí.

La muerte y la vida juegan en un mismo hilo y quien enciende el festejo es el dsoppineje. La

intención del especialista espiritual predispone la circunstancia sobre la cual deberán actuar
temporalmente los legos y sobre todo –como grupo social– interpretar cuál es el carácter
actual del dorí. Los culina madijá no consideran a un chamán bueno y a otro malo –como si
se tratara de especializaciones–, sino que el carácter de la coyuntura en la que se
desenvuelve el dorí hace de éste responsable de eliminar la muerte o quitar la vida.

3.2.2 El especialista espiritual.

Los abuelos y las abuelas cuentan que en el tiempo de los antiguos/idicca ima, todos los
varones culina eran conocidos como chamanes (Adams, 1978; Lorrain, 2000; Pollock,
1996). De repente no todos con el mismo grado de efectividad, pero sí al menos todos
conocían y empleaban la dinámica de la energía dorí.

Hoy en día, todas las aldeas y comunidades de los culina madijá tienen al menos dos o tres
chamanes reconocidos como tales por el resto de las familias de una misma parentela. El
dsoppineje en condiciones normales no puede actuar en contra de su familia y, por
consiguiente, tampoco en contra de su aldea; empero sí pueden realizar ceremonias para
restablecer el bienestar de la víctima de otra parentela. La pertenencia de un chamán a una
parentela o aldea no le restringe ser invitado a otras comunidades cuando su presencia es
requerida con premura.

Bajo la consideración de que la práctica chamánica tiene una pauta cultural que reconoce un
patrón de comportamiento y expresión similar, aunque la particularidad y la técnica de cada
especialista varíen en función a su experiencia personal, nos aproximaremos a describir al
chamán culina.

96
97
Chaumeil sugiere que: …la experiencia chamánica no está totalmente controlada sino que
hay en esta experiencia una parte individual, idiosincrática, ligada a la personalidad y
sensibilidad de cada uno”. (1998; 75). Quizá sea, como escribe el mismo autor líneas más
abajo: que la iniciación del principiante sea aquel patrón conductual que les permite a los
demás representantes del mismo grupo, reconocer que tal o cual individuo mudó de estatus y
por lo tanto, se le ha conferido un nuevo rol; nuevas pautas para su actuar, lo que sugiere
una cautelosa homogeneidad entre todos ellos, los chamanes.

a) Dsoppineje/Chamán62

El término al que se ha recurrido para la traducción más próxima a la idea de un especialista

espiritual, un chamán, es dsoppineje. Esta palabra está compuesta por otras dos: la primera
es ‘dsoppi’ 63, y representaría una variación de la acción de apuntar/dsoppitaje. Las palabras
‘apuntar’, ‘localizar’, ‘indicar’, ‘mostrar’, son las significaciones de “dsoppitaje’ y ‘dsoppi’
(su raíz) es componente inicial del vocablo para ‘chamán’. La segunda, y no menos
compleja, es el sufijo “neje”, que según Silva y Monserrat (1984), se trata de una
terminación de modo hipotético en los verbos y expresiones interrogativas, como por
ejemplo: nejeco (quién) nejeco neje?/ ¿quién sería?, ijipe (comer) ijipe neje/comería;
dsoppide (apuntar) dsoppineje/apuntaría, localizaría64.

Tenemos entonces –conscientes de una variación en la expresión con el pasar del tiempo–,
que el término dsoppineje indica la función ejecutada por el especialista espiritual.
Dsoppineje, pues, es “el que apuntaría”, “el que localizaría”.

62
A lo largo de las etnografías en la Amazonía peruana, y otras tantas de la América amerindia, se ha hecho
hincapié en la limitante del término empleado para la expectativa que un grupo en particular aguarda sobre el
especialista o él mismo sobre él. Etnógrafos del bosque amerindio (Surrallés, 2009; Chaumeil, 1998; Gray,
1997 y otros más) sugieren que pragmáticamente, los términos ‘chamán’ y ‘chamanismo’ no abordan ni la
calidad ni la extensión del fenómeno, por lo que para la presente investigación, abordaremos –
exploratoriamente– las facciones de una teoría autóctona (Surrallés, 2009) sobre la práctica chamánica en la
sociedad de los Culina Madijá.
63
En los textos de James y Cindy Boyer (2000; 14) este verbo aparece como Dsopi inajarí/indicar, apuntar y
para Silva y Moserrat (1984; 23) indicar y apuntar es dsopide. Sin embargo, en nuestras pesquisas sobre la
fonología del término, durante la estadía en el campo, hallamos la misma expresión fonética para la acción de
apuntar; dsoppi y para la palabra “dsoppineje”; ambas con dsoppi.
64
Por otro lado, Dients (2006; 322) sugiere que el sufijo neje, dentro de una oración, indica simultaneidad
entre los estados del acontecimiento de la cláusula subordinada y la cláusula principal. Ésta referencia
pareciera extenderse a expresiones, no a palabras. No serán consideradas.

98
Ya mencionamos que Coronajá le provee al dsoppineje de la capacidad de reconocer la
energía dorí en otros cuerpos, además de poseerla. Uniendo las dos ideas, la referencia más
próxima al vocablo de dsoppineje sería: “el que localiza el dorí en el cuerpo del otro”.

Con ello se expresa que la tarea de reconocimiento de la energía dorí (resina y espíritu) en
otro cuerpo, en otros seres, se hace tangible, mientras sus posteriores labores del qué hacer
con lo que ha reconocido, quedan al amparo de la intención y la circunstancia.

Los dsoppineje de buena intención, es decir, aquellos que no van en contra de su clan, son
llamados caribicatahi dsoppineje, mientras aquellos que han afectado a un integrante de una
parentela “x” son llamados Carijera tahi dsoppinejé por los miembros de la parentela
afectada. De hecho, cada parentela considera que el dsoppineje que tienen en casa o en su
aldea es bueno y paciente, y que todos los demás, los potenciales enemigos, son malos y
agresivos65.

b) La iniciación.

Los chamanes se inician como especialistas espirituales desde su juventud entre los 16 y 20
años. El tiempo que toma este proceso se prolonga por lo menos de 6 a 8 meses –sujetos a
un desenvolvimiento personal– durante los cuales el todavía postulante debe aprender el
adecuado empleo del ssina/rapé66 y a la par, el reconocimiento de las otras entidades que
pueblan el bosque, además de los ensalmos propios a cada contexto que le toque afrontar.

Este periodo culmina cuando en el tupido bosque a media noche, el maestro le entrega al
iniciado/noma el dorí que contiene el espíritu de Coronajá. El iniciado/noma al terminar
con el largo proceso de iniciación en los saberes de las prácticas chamánicas de la sociedad
de los chamanes, es inducido por su imahatta jari/maestro a internalizar dentro de su
cuerpo, el dorí de Coronajá.

65
En ese sentido Chaumeil, escribe sobre la práctica chamánica “…nada es a priori benéfico o maléfico sino
potencialmente lo uno y lo otro” (1998; 76). Consideramos la importancia, nuevamente, de la idea propia de
esta sociedad para quienes el proceder del chamán es vilipendiado o elogiado contextual e intencionalmente.
66
El rapé es una mezcla de tabaco tostado y molido con ceniza de madera que se inhala durante las sesiones
extáticas. Lo desarrollaremos más adelante.

99
Cuentan los chamanes que durante el tiempo en que se está aprendiendo en el bosque con el
maestro, el iniciado/noma debe reconocer la presencia de este espíritu/dorí de Coronajá
cuando anda dando vueltas por el monte y luego, en secreto, contárselo al maestro. Es una
selección mutua. El iniciado reconoce al espíritu y por otro lado Coronajá sólo se deja ver
por él. La condición final que determinará si ese Coronajá es para el iniciado o no, está
estipulado por la forma en cómo actúa el noma/iniciado. Sí éste acierta en decírselo al
maestro en secreto, el maestro y el espíritu de Coronajá sabrán quién será el nuevo portador
de esa energía.
Coronajá es un espíritu que yace en un dorí/resina y al ingresar en el cuerpo del
noma/iniciado, le provee de la habilidad para reconocer/mirar un objeto patógeno (que sería
otra manifestación –el daño– de la energía dorí) dentro del cuerpo de una persona. Es decir,
que desde el momento en que Coronajá toma posesión del iniciado, sus sentidos se agudizan
–tacto, oído, olfato, vista– para alcanzar, con efectividad, ubicar la posición exacta dónde el
daño, la resina dorí, late como si se tratara del pulso de la presión sanguínea dentro del
cuerpo de la víctima. Claro que la habilidad también requiere de una práctica que va
perfeccionándose con los años.

Además, el ingreso de Coronajá en el cuerpo del noma/iniciado le provee de una nueva piel,
algo así como una suave membrana que recubre todo el cuerpo menos el lóbulo de los ojos y
la boca. Esta piel/huapiní tomará algún tiempo en aumentar textura y dureza, y con el
aumento del volumen, la membrana terminará como un grueso y duro pellejo. Ello no anula
la idea de una piel maleable y elástica que le permita al dsoppineje tantos movimientos
como le sea posible, tan igual como la dermis que estamos acostumbrados a ver.

La condición a respetar es no contar al resto de la gente que ya se tiene un Coronajá67. La

gente de la aldea supone, al ver al noma/iniciado palpar el objeto patógeno en el cuerpo de
la víctima que, él ya tiene un Coronajá dentro de su cuerpo. “…la única persona con la que
puedes conversar sobre tu Coronajá es tu maestro, sólo él debe saber, porque si no, te deja
Coronajá” (S.M. 29 años, A.D.).

67
Eso hace un misterio el conocimiento de esta piel. Los datos que obtuvimos, y que luego fueron contrastados
en otras aldeas culina madijá, fueron tomados de un chamán que perdió a su espíritu de Coronajá y con él, el
conocimiento de toda la energía dorí. Ya no era indispensable guardar el secreto, ya no podía perder más.

100
Este dorí recubrirá todo el cuerpo del flamante iniciado como si se tratara de una nueva piel,
sin embargo, esta piel nueva sólo será poseída por el iniciado si se observan ciertas
regulaciones pautadas por el maestro para esos efectos.

Las regulaciones que el nuevo dsoppineje debe guardar durante el tiempo que sugiere la
iniciación son entre otras, las más importantes: no golpearse el cuerpo, en especial, procurar
cuidar las extremidades de fuertes golpes que impliquen sangrados; no cortarse o rasmillarse
cualquier zona del cuerpo; evitar mojar todo el cuerpo con agua, es decir el baño, tan
solamente puede limpiarse la cara, axilas y genitales con un pequeño chorro de agua y
secarlo inmediatamente; no ingerir carne de monte 68 y mucho menos cualquier tipo de
picantes que puedan irritar el cuerpo por dentro; el iniciado debe pasar, por lo menos, unos
tres cuartos del tiempo de día y eventualmente, por la noche, en el bosque reconociendo a
los otros seres espirituales del cosmos que el dsoppineje maestro le va mostrando; no subirse
a un avión, porque los sube y baja del vuelo remueven el estómago generando un
desequilibrio interno y sobre todo, no tener relaciones sexuales de ningún tipo que implique
eyaculación ya que eso debilita y anula la nueva piel que se está compactando en el cuerpo
del noma/iniciado.

La observancia y cumplimiento de estas prácticas no concluyen tajantemente un día o a una

cifra estricta de días solicitados por el maestro, sino que con el tiempo y la adquisición de
más experiencia se va acondicionando la nueva piel al estilo de vida del chamán sin crear
daños posteriores. Esta nueva piel le será útil en sus próximos viajes extáticos, para ser
reconocido como el dsoppineje de los culina madijá del mundo presente.

La nueva piel, la piel en ámbar (Pino, 2011) que posee el dsoppineje no es necesariamente
una ropa con la cual el chamán puede explorar dimensiones cósmicas como la conciben los
Yaguas (Chaumeil 1998:147), se trata más bien de un “escafandra” (Viveiros de Castro,
2007) con la cual el dsoppineje se desenvuelve con total normalidad en este mundo presente
y en otros espacios cósmicos.

68
Se dice carne de monte, a la carne de animales cazados en el bosque. Los más frecuentes son mamíferos y
aves.

101
El dsoppineje ahora puede poseer y perfeccionar la habilidad en el reconocimiento y la
localización del dorí y los saberes de esta energía sobre los cuerpos. La responsabilidad de
velar por el equilibrio de la parentela con el resto del cosmos recae sobre sus hombros.

Los servicios del dsoppineje –exitosos o no–, como cualquier otra actividad, deben ser
retribuidas por quien las solicitó pero no debe ser resuelta con dinero en efectivo a menos
que se trate de un caria/no-indígena. El pago para el dsoppineje se hace con hamacas, carne
y algunas ropas que son compradas por uno de los parientes de la víctima para entregarlas al
dsoppineje. La cantidad del pago varía no por lo grave el daño sino por la distancia de
parentela que haya entre el dsoppineje y la familia que requiere de él.

3.2.3 Prácticas Chamánicas

El dorí/daño, para ser eliminado del cuerpo –aunque sin la seguridad de que éste no vuelva–
precisa de una técnica de extracción. Durante los eventos cotidianos de estas prácticas se
pueden observar hasta tres formas diferentes sin que ello signifique que dejen de ser
complementarias en una situación más compleja y última.

Antes que nada, la prescripción de la presencia del dorí/resina y, consecuentemente, del

dorí/daño en el cuerpo de la víctima debe darse en un contexto social. Es preciso que haya
gente alrededor para que ayuden a determinar el origen de éste. Y para ello será crucial que
el dsoppineje sepa reconocer la presencia del dorí/resina dentro del cuerpo. Él deberá palpar
la superficie del dolor y encontrar con el tacto el lugar exacto que late. El dorí/resina es
reconocido porque cuando está dentro del cuerpo tiende a crecer, y su crecimiento lo hace
con movimientos similares al pulso de la presión sanguínea, además, esa zona “es
calientita”– dice uno de los dsoppinejé de la aldea. La habilidad para esto se la proveyó
Coronaja y no puede ser efectiva si es que no va mediada por el rapé.
Rapé.

El rapé69 es un compuesto “alucinógeno” que mezcla en su textura harinosa tabaco seco,

tostado y pulverizado con cenizas frescas de las brasas del tronco de capirona70/posseque.

69
La palabra rapé no es de la tradición, es un préstamo lingüístico del idioma francés que se introdujo en la
selva brasilera por marinos mercantes y exploradores. Esta palabra viene del francés rappé/rallado. Y fue
descrita por primera vez por Fray Ramón Pané, y es en el siglo XVIII que se hace popular en los círculos
aristocráticos de la Europa colonial. El rapé europeo consiste en una mezcla de tabaco pulverizado con algunos

102
Antes de la llegada del tabaco –el tabaco que hoy se conoce– los chamanes Culina
empleaban el ttessipa, una planta muy similar al tabaco, quizá un tabaco silvestre (Nicotina
sylvestris) que ahora no es usado ya que ha dejado de ser costumbre cultivarlos cerca al
pueblo.

La mezcla, luego de pulverizada es guardada en un depósito pequeño, muy frecuentemente

en unas botellitas delgadas de plástico o vidrio. Se las encuentra en los bolsillos de casi todo
los culina madijá, varones y mujeres, por igual.

El dsoppineje inhala el rapé durante las sesiones de extracción del dorí con el fin de
despejar cualquier interferencia corpórea que no le permita localizar exactamente la resina
del daño en el cuerpo. Pero cuando se trata de una ceremonia en la que precisa de un viaje a
las otras regiones cósmicas del mundo culina (namibodi, memehuají o dsamariní), el
dsoppineje emplea el rapé para abrirse camino por sobre los límites de este mundo, los
límites de la experiencia sensorial. El rapé/ssina es inhalado por el dsoppineje cuando se
prepara para extraer el dorí/resina de una persona, pero en sus viajes extáticos, el
acompañante del chamán le sopla en la nariz ssina/rapé a través de una cañita delgada.

Cuando la gente se da un tiempo para conversar alrededor del fogón o tendidos en las
hamacas de la casa, el ssina es colocado en la parte interior del labio inferior para
mantenerlo ahí hasta que se desvanezca con la saliva. De rato en rato se escupen algunas
basurillas y cuando uno se percata, ya necesita de una segunda ronda. La primera vez que
tuvimos ssina entre labios, el rapé de los culina madijá, nos generó un calor interno
inmediato, nos mareamos y cuando conseguimos levantarnos de la hamaca, tenía todo el
estómago descompuesto. Aquella tarde, sentimos la queja de mi cuerpo hasta bien entrada la
noche pero, con la práctica, logramos mantener unas dos horas con dos o tres rondas de rape
en los labios. A pesar de ello, nunca nos sentimos lo suficientemente preparados para
inhalarlo por la nariz aunque nuestros anfitriones decían que sería como la primera vez en el
labio.

Tras identificación del dorí dentro del cuerpo con la mediación de la habilidad del
dsoppineje y el aporte del rapé, éste, el chamán, ya está dispuesto a extraer la resina/dorí de
la víctima, para ello, se hará de algunas técnicas propias de su oficio.

aromatizantes para la inhalación nasal mientras que el rapé de los culina madijá, quizá mantiene su esencial
mezcla entre el tabaco y la ceniza de diferentes especies de árboles.
70
Calycophyllum spruceanum.

103
 Técnicas de extracción del dorí.
La primera, cuando el dorí/resina tiene poco tiempo en el cuerpo, se realiza simplemente
extrayendo el objeto patógeno de dentro del cuerpo jalando la piel con las dos manos
previamente preparadas y friccionadas con un poco de saliva 71. Al jalar la piel, se asume que
se está extrayendo la resina de dentro del cuerpo. Una vez fuera, el dorí es hecho un bolo
pequeño y el dsoppineje lo introduce en su cuerpo por debajo del sobaco.

La segunda, cuando la gravedad del asunto se presenta con más agudeza, consiste en que el
dsoppineje extrae el daño con la boca, succionando/chupando la piel con fuerza para que el
dorí/resina salga de dentro del cuerpo. Una vez fuera, el chamán vomita la resina, hace de
ella un bolo y se la introduce en el cuerpo como en el caso anterior.

Eventualmente, si la ubicación del dorí/daño es en la cabeza, es decir que el dorí/resina ha

extendido su crecimiento hasta llegar a la cabeza, el dsoppineje/chamán puede extraer el
daño por la boca: él le abrirá la boca a la víctima y luego succionará el daño de boca a boca.
Y claro, como se trata de un dorí/resina, deberá vomitarlo y una vez hecho bolo en la mano
lo introducirá en su cuerpo nuevamente.

La tercera técnica se empleará cuando el dorí/resina persiste dentro del cuerpo y crece e
incremente de tamaño hasta llevar a la víctima a la agonía y posteriormente a una dolorosa
muerte. Para evitarlo, a petición de la familia y de la perturbada víctima, el dsoppineje
recurrirá a Adsaba. Adsaba es en parte, el cuerpo ceremonial que los chamanes han
aprendido a emplear durante su tiempo de iniciación en el bosque, algo así como una imagen
bajo la cual los chamanes culina madijá pueden manifestar las características y habilidades
de sus espíritus auxiliares y de algunos custodios que sean necesarios para la ocasión,
particularmente en el daño letal de un dorí.

Adsaba y su ceremonia.

Adsaba porta un traje hecho de fibras de palma de aguaje, la cual recubre, a manera de
hilachas, desde la cabeza hasta la cintura y luego, otra pieza larga, desde la cintura hasta la

71
En cuanto al contacto de la piel de la víctima con la del dsoppineje, es preciso tener un aislante; ese aislante
es la saliva del dsoppineje.

104
altura de los tobillos. En la mano lleva un dsojojo: una varilla de unos 30 cm. para ubicar la
localización del dorí/daño con exactitud. En el antebrazo y en las pantorrillas porta una
cobertura igual a la que pende de la cintura. Tiene los pies descalzos y una pequeña alforja
en la cual se guarda cantidades proporcionales de rapé/ssina.

Figura N° 1. Adsaba.

Fuente: Elaboración Propia.

Adsaba vendría a ser una especie de socapa, bajo la cual el dsoppineje tiene licencia para
intercambiar las cualidades de otros seres del cosmos y a través de ella, expresar las
diferentes habilidades de éstos para efectos específicos, por lo general la sanidad y la
recuperación de las almas robadas. Esos entes pueden ser espíritus auxiliares del chamán u
otros que poseen las cualidades necesarias para una buena extracción del daño dorí y que se
encuentran en alguno de los espacios cósmicos Culina.

Bajo la socapa de Adsaba el chamán haría efecto de su misión intermediaria entre los culina
madijá y los entes no humanos del universo.

De repente el hecho de sugerir que Adsaba sea una socapa, anule una comprensión animada
de éste. Eso no es así. Adsaba es un Ser animado, goza de intencionalidad, pero aquella sólo
es tangible cuando un dsoppineje yace bajo él. Es decir, que una vez que el dsoppineje toma
forma de Adsaba adopta las cualidades de éste sin anular su intencionalidad. Entonces
Adsaba sería, solicitado por el dsoppineje en consideración de su cualidad, una especie de
prestamista ritual de las habilidades de los diversos seres del cosmos para un fin. Por lo

105
tanto, Adsaba detenta una cualidad intermedia que es reconocible por los demás seres del
cosmos, incluido el chamán culina madijá.

Adsaba se encuentra en el submundo, en namibodi, resguardando a algunos animales que se

hallan dentro de ésta dimensión. Al ser tomado –Adsaba– por el dsoppineje debe salir al
mundo presente para manifestar las cualidades de otros animales, los que a su vez les fueron
solicitadas por él (Adsaba) en namibodi. Esa solicitud expresa, es respuesta al pedido del
dsoppineje por la sanidad de alguien en la aldea72.

Con estas dos subsecciones en el tratado de la práctica chamánica, el cuerpo en cuanto a la

dinámica del dorí adquiere un enfoque diferente al sólo hecho de verse “hechizado”, se trata
pues, de la referencia física que les permite sentir, reconocer el estado en la que se
encuentran, un estado en el que su cuerpo va muriendo de a poco. A continuación se tratará
la enfermedad como otra afección sobre el cuerpo que no sugiere la continuidad del efecto
del dorí/daño.

72
Debido al enfoque temático de esta investigación no describiré la ceremonia de Adsaba en el presente texto
pero se la puede hallar en la revista “Antroposentido”, Revista de investigación social, CCFF. Antropología
UNSAAC. Nº 001. pp.147-163. Cusco, 2009.

106
 3.4 LA ENFERMEDAD.

Iniciaremos esta sección relatando dos casos, distantes como acontecimientos pero próximos
en cuanto a ejemplos de percepción de la noción enfermedad en la sociedad de los culina
madijá. Después, detallaremos las ideas en torno a la enfermedad y cómo ésta es percibida
por la piel entre los culina madijá. Además, tomaremos nota de los olores y cómo estos
accionan el restablecimiento de la afección de la enfermedad sobre el cuerpo.

Con la exposición de esta variable pretendemos mostrar la caracterización de la afección de

la enfermedad sobre la piel.

Situaciones.
Caso uno.
De camino a una expedición de pesca con huaca/picomá 73 , y pasado un par de horas
remando por una pequeña quebrada con curvas tan ceñidas cómo sólo ella las puede tener,
advertimos sobre la rama de un viejo árbol una serpiente jergón/dsiqui meqquene (Bothrops
Atrox). Ésta era un ejemplar adulto y altamente letal por su casi metro y medio de largo. No
se la podía distinguir con facilidad del árbol –al menos yo y uno que otro tripulante culina
madijá no la distinguimos del árbol en el que estaba, hasta que la vimos muerta. Nuestro
bote tenía al menos unos ocho tripulantes, dos otros botes atrás y uno adelante nos
acompañaban con igual número de tripulantes; y de todos ellos, sólo dos personas se
percataron inmediatamente de la presencia del ponzoñoso reptil.

Al mirarla, el temor se apoderó de casi todos los presentes –mujeres y niños, también–, y yo
seguía sin poder distinguir el peligro al cual nos acercábamos sólo con el impulso de los
remos acelerados.

Nadie se animó a liquidarla en un primer momento, algunos con el argumento que estaban a
la espera de un hijo (véase el ejedeni mimijí) y otros simplemente que no estaban bien
posicionados para el golpe certero. Un joven, libre de compromiso marital alguno, tomó un
machete y con el lomo de éste golpeó la cabeza de la serpiente un par de veces. La mató.

73
Clibadium asperum, La huaca es una planta cuyas hojas se machacan para hacer un veneno para peces. En
otras regiones es conocida como barbasco, otro ejemplar de su familia.

107
La calma regresó al bote junto a las innumerables posibilidades de desgracia que se argüían
en otro conjeturado desenlace y nuestra expedición se reanudó, ahora con más atención a los
troncos de la orilla de la quebrada.

Caso dos.
Al terminar una fructífera jornada de pesca con trampera 74 todas las canoas llegaron a la
aldea. Nuestro grupo no tuvo la misma fortuna que los demás, pero al menos cada quien
llevó, por lo menos unos seis pescados a casa. Mientras comentábamos qué cosas resultaron
difíciles al momento de coger los pescados de la trampera, llegó el otro grupo y con ellos un
atractivo ejemplar muerto de boa arcoíris75.

Los colores tornasolados de su piel atrajeron mi atención de inmediato, la fotografié y me

entretuve con ella por un buen momento.

El resto de la parentela me esperaba para cenar el caldo o chilcano de pescado/aba ppejene,

fruto de una entusiasta pesca. Dejé el cuerpo de la serpiente fuera de la casa y entré a la
cocina totalmente hambriento. La gente me miraba silenciosamente, más la calma se quebró
cuando se percataron que estaba a punto de tomar un pedazo de yuca con las manos.
_ ¡tus manos Tamacó! –gritó uno de los invitados de mi anfitrión.
Confundido por lo que sucedía, me pregunté qué había pasado. No era la primera vez que
me acercaba a un plato sin percatarme del lavado de mis manos y de hecho, no la tenía sucia
del todo.
Pregunté extrañado por la situación. Canimá, hermano de mi anfitrión, me dijo que el
veneno de la serpiente se había quedado en mis manos y que si comía sin lavármelas; ese
veneno tendría efecto en mi cuerpo 76.

3.3.1 Denominación de la enfermedad; el Dsamacoma.

Los culina madijá emplean el vocablo dsamacoma como traducción castellana de la palabra
enfermedad. El concepto de enfermedad, alteración más o menos grave de la salud (RAE,
2010), como se concibe en sociedades no indígenas, podría no encajar con exactitud en la
74
La pesca con trampera o red agallera es una de las cinco técnicas de pesca que emplean los culina madijá en
sus expediciones de pesca. Consiste en colocar redes agalleras a lo largo de 30 ó 40 metros de área cubiertas
por agua, sea ésta en una laguna o en una quebrada donde hay corriente de agua, mas no de fuerte caudal.
75
Epicrates cenchria gaigei cp.
76
Para algunas parentelas de los culina madijá, el veneno de la serpiente no se inyecta a través de los
colmillos, sino que éste se encuentra en la piel de todas las especies de serpientes, sólo la boa negra no es
considerada venenosa.

108
noción de esta misma categoría en los espacios indígenas si es que no se la aproxima
conceptualmente a los principios sobre los cuales se erige. Para ello me asiré a una
percepción y conceptualización autóctona de la enfermedad. 77

Dsama - aldea/bosque
La primera sección del vocablo compuesto dsamacoma es dsama y significa ‘bosque’,
‘monte’, ‘tierra no habitada por los culina madijá’, pero también se aplica para hacer
referencia a la chacra, al jardín y la aldea o territorio habitado, a la nación (Boyer, 2006: 5;
Silva & Monserrat, 1984: 19). El vocablo dsama nos coloca frente a un escenario que
convoca dos presunciones espaciales la cual lejos de imbuirnos en una comprensión
desligada y ambigua del asunto, nos aproxima a comprender ambas referencias –el bosque y
la aldea– como si se tratara de espacios complementarios y opuestos a la vez.

El bosque, el monte, así como la chacra, la aldea o el jardín guardan en sí ciertas cualidades
que los enmarcan, por separado –claro está–, bajo dos condiciones que se hallan
contrapuestas y claramente definidas en los espacios de los culina madijá; la condición de
huadi/silvestre (bosque, monte) y ettede/domesticado (chacra, aldea). Estas dos condiciones
–que serán retomadas y profundizadas más adelante– connotan la percepción del orden y el
desorden con respecto a lo establecido en un espacio sociable. El cuerpo también está sujeto
a estas dos condiciones y es expresamente él, el cuerpo, que a través de un órgano de
percepción, la piel, que distingue una condición de desorden u orden dependiendo de la
proximidad a las cualidades/propiedades de estas dos condiciones.

La interacción de estas dos nociones –del bosque; salvaje/huaditahi y la chacra;

domesticado/ettedi– sugieren que la comprensión del término dsamacoma, y por lo tanto la
enfermedad, giren en torno a la posición de estas dos ideas. Una afecta a la otra
indistintamente del margen de la intencionalidad propia del obrar humano. Lo silvestre
afecta el cuerpo, ingresa en él atravesando la piel, causa el desorden (malestar) dentro del
cuerpo mientras que lo domesticado ofrece el orden, lo restablece, la cura.

77
No pretendo realizar un análisis sobre la data en relación a la enfermedad en la sociedad culina madijá sino
que la sistematizo para proveerle de una exposición más acorde al contexto propio de la investigación.

109
Empero esta comprensión espacial del término no provee de la legítima acepción de la
enfermedad sino tuviera su componente tangible, el “dolor”, que se hace perceptible sobre el
cuerpo, a través de la piel, tras un hecho que será interpretado como afección.

Coma tahí – con dolor

Coma, de comani o comene (Boyer, 2000; 16), refiere literalmente una afección corporal
con dolor pero no necesariamente generalizada como sucede con el dorí. Se trata de la
alteración de la condición normal de un área específica y manifestada con un dolor; el área
particular de aflicción, usualmente, está desligada de cualquier otra área.
Es decir que el término coma, define una superficie afectada sin que ésta tenga relación con
otra área del cuerpo a la vez que se infiere la intensidad y la naturaleza del sentirse
adolorido. La especificación del tipo de alteración del estado de salud de una persona se dará
cuando se emplee el vocablo comaní o dsamacoma, dependerá de la naturaleza y el
diagnóstico de la afección.

En ese sentido, el pensamiento culina bajo el término dsamacoma evoca un contexto más
amplio, no solamente aborda la noción de la enfermedad como una ‘alteración más o menos
grave de la salud’ sino que también podríamos decir de ésta, de la enfermedad que es; la
circunstancia aflictiva en la que confluyen tanto la alteración como el restablecimiento del
orden dentro del cuerpo.

Quidsa nájari – sentirse adolorido.

Para referir un dolor en particular, el término dsamacoma muda a comatahi/adolorido. Así,
por ejemplo, hablaríamos de un otati comatani/me duele la cabeza, obaco comatahi/me
duele el pecho, gripe/ssonoba, etc. Estas expresiones de dolor/coma también suelen ser
empleadas para aclarar el estado físico-anímico en el que se encuentra una persona: casasa
comani/‘resaca’, ‘borracho’ o benehi comani/‘cansancio físico’. Con ella –el término
coma– los culina madijá describen siempre la parte objetiva del dolor; sin embargo, el hecho
de sentirse adolorido –a saber, el estado emocional transitorio en el que los sume el dolor–
requiere de otra expresión: quidsa nájari/enfermarse. El dolor, como en la tradición
occidental, tiene dos componentes; uno objetivo y otro subjetivo. Quidsa nájari es el
componente subjetivo del dolor.

110
Los culina madijá refieren estas dos expresiones –quidsa najarí y coma tahí–, siempre
precisando la temporalidad en que son empleadas, es decir que siempre están conscientes del
contexto en que son empleados. Quidsa nájari/enfermarse sólo es usado inmediatamente
después de percibido el dolor, mientras la persona se está enfermando. Es un reconocimiento
que uno mismo hace del estado al que se está mudando o el estado de enfermo al que
alguien está ingresando. Quidsa najarí refiere un momento de transición, que es interpretado
como la percepción subjetiva del asunto. Coma tahí/con dolor, enfermado ya es el estado
con la que uno permanece mientras se está a la espera de la cura.

En las aldeas culina, el término dsamacoma/enfermedad, incluye dentro de su concepción el

estado subjetivo –quidsa nájari– y el estado objetivo –coma tahí– del proceso que significa
enfermarse así como también la condición de desorden dentro del cuerpo y la implícita
(futura) restauración del orden en el cuerpo, su reordenamiento.

La dsamacoma/enfermedad alberga en ella la percepción de la afección aflictiva sobre el

cuerpo así como también la restauración de aquella aflicción. Ya se vio sobre una de las
partes; la afección y aflicción sobre el cuerpo, ahora mostraré con la claridad de los buenos
olores, el complemento del concepto de enfermedad, la cura en la sociedad de los culina
madijá.

Nomi tahí/saludable.

Nomi tahí, refiere el estado saludable en el que se encuentra una persona, sin embargo, al
igual que en el caso del quidsa nájari/enfermarse, cuando el enfermo sale de la condición de
enfermo se emplea el término huatí ccaremájari/sanarse. Huatí ccaremájarí literalmente
significa “hígado endureciéndose”, “hígado restablecido”, indica el proceso transitorio por el
cual una persona enferma debe atravesar para completar el reordenamiento interno del
cuerpo.
Nomi tahí es el estado de “orden” primigenio al que los culina madijá regresan después de
sanar de la enfermedad. El “equilibrio” dentro de su cuerpo que sería lo mismo a decir: la

111
salud en su cuerpo, está determinado no solamente por un componente biológico, sino
social.

De hecho, cada vez que un culina madijá halla un orden, o mejor dicho, armonía en
cualquiera de los espacios en los que se encuentra, percibe rasgos de domesticidad en ella.
Uno de estos espacios en los que predomina esta condición doméstica es la aldea. En ella, la
sociabilidad es expresada en su sentido de rehabilitador del anterior orden alterado: en la
aldea se sana.

3.3.2 Cuerpo enfermo.

Entre los candoshi, en el oriente peruano, Alexandre Surrallés, sugiere que el cuerpo se
enferma cuando el frio y el calor en exceso producen fugas de energía tibia contenida en la
sangre y con ello desórdenes orgánicos y anímicos. Estos desordenes deben ser tratados por
el especialista espiritual quien insuflaría humo de tabaco al enfermo en la espalda. “… como
el tabaco, es un medio de transmitir el poder curativo en forma de calor tibio que va del
corazón del chamán al corazón del paciente”. (2009; 101)
La sanidad de los candoshi es percibida por el corazón y es el calor en proporciones
equilibradas, (tibio) el elemento que permitirá el reordenamiento orgánico y anímico en el
cuerpo. En la cuenca baja del río Purús, los culina madijá reconocen un cuerpo enfermo
cuando dentro de éste –por efectos de algunos golpes, cortes, rasmillones o resfriado – se
genera un dolor interno que daña la piel, y por lo general, emana un olor de sangre (por los
corte o la piel amoratada como si se tratase de sangre coagulada debajo de la piel) evidencia
la sensación de alteración de un estado óptimo del cuerpo. El olor de sangre –dice un culina
madijá–quiere decir que hay problemas, que el cuerpo no está funcionando bien.

La percepción de la enfermedad tiene un carácter privado/personal de interpretación. En esa

interpretación la persona afectada, reconociendo su cuerpo como enfermo, no recurre a más
explicaciones que las suyas propias sobre las causas, en algunos casos obvios, del cómo
cayó en ese estado enfermo. Es común adjudicarle las causas de la enfermedad al descuido
premeditado de una persona frente a una situación de peligro o una escena de riesgo en
“particular”.78 Algunas de éstas pueden ser: la picadura de algún insecto, una caída de un
árbol (fisuras o fracturas de huesos), una herida/bejo, un sarpullido o un rasguño/tiedé

78
Uso el término ‘particular’ en el mismo sentido que Pollock (1992) entiende el hecho. Él refiere que no es
necesario hacer una especulación excesiva en la búsqueda de la causa inmediata, aunque el colectivo, al ver la
afección sobre la piel, intervendrá sólo con comentarios sobre otras posibles causas.

112
nájaro, un golpe con palos, o el envenenamiento con sustancias ponzoñosas de algunos
animales del bosque79.

En la enfermedad, las evidencias expuestas por el mismo enfermo serán suficientes para
delimitar el grado de afección del dolor que le aflige. En el caso uno, expuesto supra, una
serpiente jergón fue hallada en una orilla de la quebrada por la que pasábamos. Por esas
cosas misteriosas en la búsqueda de circunstancias posibles, se imaginó otro desenlace y de
hecho, lo consulté a mis anfitriones.

El supuesto caso refería que la serpiente habría mordido a uno de los tripulantes del bote. La
gente, la tarde del incidente, con cierta intriga, respondió que aquél hecho/accidente hubiera
sido considerado como una enfermedad.

Cuando se trató sobre el dorí, una de sus clasificaciones albergaba la idea de mordeduras de
serpientes como una afección chamánica, el dorí comariní; sin embargo, la escena del caso
aquí tratado es diferente de una afección chamánica dado el carácter consabido que la
contextualiza y la hace previsible. El comariní, en contraste, nos presenta una trama en el
que la víctima sería atacada sin percibirla puesto que tiene atrofiada la percepción y moriría
sin remedio alguno. En el caso que se trató, si la narración hubiera tenido como escena
principal la mordedura de aquella serpiente jergón a uno de los tripulantes, a pesar de
tratarse de un envenenamiento por la toxina de este reptil, los culina madijá con los que
viajaba habrían retornado a la aldea, extraído algunas hojas olorosas para las mordeduras de
serpientes y la habrían tratado como una enfermedad más, o si no, no se habrían opuesto al
empleo de antiofídicos suministrados a través de inyectables. Si en el supuesto caso de que
hubiera sucedido, la persona hubiera muerto, la causa de tal muerte sería un
envenenamiento.

Aunque no presencié una circunstancia real del ataque de una serpiente a una persona, es de
suponer que el actuar de los culina madijá habría seguido esa línea, puesto que ya me habían
narrado varias anécdotas en las que en un contexto similar respondieron ante el suceso como
si estuvieran frente a una enfermedad y no frente a un acto chamánico. Por lo tanto, la

79
En el texto ‘Personhood and Illness amog the Kulina’, Pollock, considera importante interpretar la
enfermedad sobre una clasificación de ésta en base a dos categorías: las enfermedades externas, que sólo son
afecciones sobre la piel, y la otra son las enfermedades internas, cuyo origen es de carácter ‘místico’. (1992,
325). Sin, embargo, a pesar de tratarse de una tipificación válida no concuerdo con esta clasificación, puesto
que ambas, la piel y el cuerpo, son afectadas por simples enfermedades como también por rojas y muy dañinas
resinas/dorí (afecciones chamánicas). Estas últimas tendrían, dentro de la clasificación de Pollock, un carácter
‘místico’.

113
enfermedad, en este caso representada por una mordedura de serpiente, se cura con los
buenos olores de ciertas hojas.

3.3.3 Olores que curan.

Una particularidad de esta sociedad, en tanto que la enfermedad/dolencia es una afección

sobre el cuerpo y no un mero estado subjetivo de corte chamánico, se muestra en la forma
cómo se curan a las personas con partes del cuerpo adolorido o bajo desórdenes internos.
Los olores juegan en este sentido, un papel estelar dado que el dsoppineje o el nahato
bebe/especialista en hojas, después del diagnóstico –ajeno a una afección por dorí/resina–
sugiere el uso de una(s) planta(s) que posea(n) cualidades reconstituyentes del equilibrio
interno del cuerpo y, sobre todo que sean, percibidas como buenas por su aroma. Estas
plantas/hojas son de olores, particularmente agradables, y las encuentran en los alrededores
de la aldea, en las orillas de los caminos por el bosque o en los límites de las chacras.
“…que tenga buen olor/bica majo bebe” –dicen.80 Lo bica majo/aromático también es parte
de la vida culina madijá por su aporte en el bienestar, no sólo biológico sino social. Los
buenos olores son propios de los ‘verdaderos humanos’ y por lo tanto son expresados a lo
largo de acontecimientos de carácter sociable.

Mis anfitriones, siempre andaban oliendo todo aquello que se les presente en adelante y hay
circunstancias en las que los olores son determinantes. Los(as) jóvenes cargan consigo hojas
aromáticas/bica majo para hacerse atractivos(as) al sexo opuesto. A la muerte de alguien, el
cadáver es untado con plantas aromáticas para que el espíritu de éste no intente llevarse al
espíritu de un miembro vivo de la comunidad o de la familia. Durante los días festivos en la
aldea, el jefe/taminé rocía el sumo de hojas olorosas a todas las personas presentes aunque
actualmente se ha reemplazado el sumo de hojas por colonias cosméticas compradas en los
centros poblados cercanos. Estos ejemplos, ubican en su contexto, el efecto social de los
buenos olores.

En ese mismo sentido, el buen olor de las plantas, es empleado para buscar un continuo
normal desenvolvimiento de lo que está establecido, en el caso del dolor temporal del
cuerpo, la sanidad ingresa a través de los buenos olores, lo cual sería igual a decir que los

80
Algunas de ellas, aunque no han sido identificadas bajo patrones etnobotánicos, son: Canamassi (no id.),
Corobata (no id.), Missi (no id.), ssiru (no id.) y Pepe/copaiba.

114
buenos olores restablecen la normalidad, el equilibrio dentro del cuerpo del afectado. Los
bica majó, singulares en esta sociedad, entre los que están los de las hojas del mandarino
verde –que no llegué a sentirlas aromatizantes–, se preparan, por ejemplo como infusiones,
para ser colocadas sobre la piel.

Los olores activos.

De entre los usos de estos buenos olores, pues, se han registrado cataplasmas, infusiones,
fomentos, y hasta pedazos masticados que son colocados sobre la zona adolorida/doliente
(Pollock, 1996). Durante el tiempo de mi estancia en la aldea presencié un estilo peculiar de
empleo de estas bebe bica majo, que fue tras un fuerte golpe que se generó una mujer mayor
al tropezarse cuando bajaba de la canoa con su capillejo de plátanos en la espalda.

Después de un día de quejas, la mujer optó por visitar al nahato bebe y a su parentela por la
noche, por sí él podría curarla, aliviando su dolor. Mientras la mujer yacía en el piso,
quejándose de la fuerte aflicción, las hojas eran entibiadas con agua en un depósito sobre las
brasas. El “conocedor de hojas” comentaba sobre experiencias similares pasadas y daba
recomendaciones de cómo se debe bajar de la canoa mientras hacía presión con las hojas
mojadas sobre la zona adolorida del cuerpo. La fuerza de presión sobre la piel era tal que yo
creía ver –sin ir más allá de la realidad– que las hojas se hundían en el cuerpo. Parecía que la
piel filtraba todo ese zumo oloroso. Los buenos olores son percibidos por los culina. Dice
Darahuí que los animales y los espíritus no tienen un buen olor como sí lo tienen los
humanos, es decir, los culina madijá.

En cuanto a los olores de los únicos seres humanos habrá que decir muy someramente, que
lo hacen en función a los demás seres/cuerpos que pueblan en cosmos Culina. Los
representantes de otros grupos indígenas y los no indígenas tienen otros olores, ni buenos ni
malos. La diferencia de olores o la ausencia de ellos, es evidencia de una condición
doméstica o la ausencia de la misma. Se verá este interesante cuadro más adelante.

Se ha dicho anteriormente que la enfermedad no deviene en la muerte, sin embargo, este

patrón cultural abraza una excepción cuando se trata de la afección del dsamacoma bajo su
faceta de veneno. Dsamacoma también es veneno y viene a ser otra consideración para la
afección de lo salvaje sobre el cuerpo doméstico.

115
 3.3.4 Envenenamiento.

La simbología del veneno/dsamacoma como expresión última de afección de los animales

silvestres sobre otros seres en una dinámica predadora es, quizá, el indicio más próximo que
nos ayudaría a comprender la intromisión de lo no doméstico en el cuerpo, el cual es materia
y especificación de lo doméstico. Esta condición de la enfermedad la veremos más adelante,
en el Capítulo IV.

En el segundo caso descrito arriba, se muestra la percepción de la localización del veneno en

el cuerpo de las serpientes. Algunos culina madijá limitan el veneno del reptil a su piel y
otros consideran que el veneno yace en los colmillos. Las mordidas de serpiente generan
cuadros de envenenamiento que estarían dentro de la categoría de enfermedades, a saber,
letales. Dañan el cuerpo y la piel, pero son curadas –no con mucho éxito en algunos casos–
haciendo contra a la condición silvestre con la domesticidad de las plantas con buen
olor/bica majo.

La piel recubre el cuerpo a manera de una barrera de protección. Cuando una persona es
mordida por una serpiente o cualquier otro animal menor igual de venenoso, esa barrera es
atravesada poniendo en riesgo la domesticidad de la persona. Caminá me explicaba que los
antiguos culina caminaban por el bosque con sus flechas, en sus flechas untaban secreciones
de anfibios para darles muerte a los animales cuando se encontraban de caza. Cuenta
también que los animales hacen lo mismo. Cuando un culina madijá se encuentra con una
serpiente/macca ésta tiene su veneno para matar en la piel o los colmillos como el
jaguar/dsomají que también tiene se veneno. Así como algunos saben que el veneno de la
serpiente está en su piel, hay quienes reconocen que el veneno del jaguar está en sus garras.
Por lo tanto, el carácter silvestre del veneno no refiere lo inculto sino una propiedad que le
es innata al bosque y a sus poseedores, es decir, una sustancia a la que no tienen acceso los
culina madijá, la desconocen.

Pues bien, en este caso, el veneno de otros animales, por lo general aquellos que están dentro
de la categoría de predadores, inyectan el veneno/dsamacoma para eliminar a su presa,
matar a su víctima. La eliminación de la vida, en este contexto, es comprendida como la
desposesión de una condición humana doméstica que se expresa en el cuerpo, en el tipo de

116
cuerpo que le pertenece a un culina madijá. Por ello, el envenenamiento es percibido como
esa intromisión ‘silvestre’ –silvestre de propio de la selva, no de inculto– en el cuerpo de un
culina madijá.

La mejor herramienta para hacer frente a esa afección ‘silvestre’ es otro elemento con un
grado elevado de domesticidad y qué mejor que los buenos aromas de las hojas para hacer
eso posible. Camina contaba que ahora los buenos olores de las hojas para combatir el
veneno de una serpiente sólo en encuentran en los bosques cercanos al río Purús, fuera de
esa cuenca es posible que no se las encuentre.

3.3.5 Enfermedades congénitas.

Bajo una noción más holística del término dsamacoma/enfermedad quisiera considerar otra
–no tan determinante como las anteriores– categoría de clasificación dentro de las
enfermedades que está presente en el niño/la niña culina desde su nacimiento. Me refiero a
las afecciones sobre los niños con malformaciones/japarirí.

Los males congénitos en la sociedad culina serían pensados dentro de la noción de

enfermedad en base a un factor incompleto y otro aflictivo. Un niño con malformaciones
congénitas o un niño prematuro –de siete meses de gestación81– tiene los huesos/toné no
bien formados y por consiguiente, débiles. Algunos culina madijá dicen que un japarirí no
ha formado bien su cuerpo dentro del vientre de la madre o ha sufrido alguna alteración
(envenenamiento o una afección del dorí) durante su gestación lo cual no le predispondría a
una posterior correcta asimilación al grupo.

Como se dijo antes, los niños nacen con una predisposición a la domesticidad y ésta debe
afianzarse con los demás elementos propios del contexto doméstico al que arribarán. Los
japarirí, no cumplen con esta íntegra predisposición, tienen un impedimento para afianzar
su incorporación a las prácticas de su sociedad. Esta restricción a una completa posesión de
la condición doméstica, los hace enfermos.

81
Para concluir de ésta manera, en el tiempo de embarazo se ha considerado que la percepción de un estado de
embarazo se da al mes de haberse fecundado el embrión, lo cual, con mucha lógica, deja una cuenta de ocho
meses para que el niño nazca. Entonces lo que para la sociedad occidental son nueve meses para los culina
madijá son 8 lunas y a la séptima luna, el mes siete, sería en realidad, el mes ocho de gestación.

117
Las afecciones que presentan los niños japarirí en su cuerpo están en relación a aquellas
prácticas que mis anfitriones consideran como indispensables para la domesticidad. Una
primera clasificación exploratoria de las enfermedades congénitas son: el ejedeni
monado/retrasado mental, el quitehai/lisado, el nocconohé/ciego, el atticapirá/mudo, el
huaribo mitajarahi/sordo. Todos los anteriores, considerados enfermos por su limitación de
fácil acceso a los espacios domésticos, se verían limitados a su completo desarrollo dado que
la ceguera y la sordera, sólo por mencionar algunos, no les permitirían un acceso a la
condición (doméstica) prevista para ellos y por lo tanto son presas de lo silvestre 82.

3.3.6 Enfermedades contemporáneas.

Tras sus más de 60 años en constante contacto con representantes de la sociedad nacional,
los culina madijá han sido afectados por otro tipo de enfermedades que son consideradas
también, una afección de dsamacoma, hablamos de las paperas, el sarampión, diarreas y el
resfriado83. Todas éstas son ajenas a la sociedad culina, sin embargo, con el tiempo y la
sugerencia de la medicina formal todas ellas fueron y son tratadas con referencias
farmacéuticas indicadas por enfermeros, profesores o misioneros.

Aunque la ingesta de tabletas farmacéuticas es una práctica que se ha hecho común los
últimos años, no con agrado necesariamente, la afectividad de la jeringa y la aguja son
preferidas para aliviar los dolores bajo una lógica que no deja de ser interesante.

Como se había mencionado arriba, la enfermedad ingresa al cuerpo por una abertura en la
piel y para sanarla se unta el sumo de hojas con buenos olores sobre la herida. Esta práctica
sugiere filtrar esos buenos olores a través de la piel, como un tamiz. La jeringa no hace más
que una diminuta perforación de la piel para pasar el buen “olor” del medicamente al
cuerpo. El “buen olor de la medicina occidental” atraviesa el tamiz, la piel sin generar un
daño alterno. Las infusiones siguen el mismo principio mientras que las tabletas parecen ser

82
Adams y Woods (1975) refieren una práctica de infanticidio en esta sociedad y, aunque actualmente se haya
dejado por completo aquella práctica, los alcances de ésta referencia contemporánea sobre la clasificación de
enfermos a los japarirí nos da pie a suponer una de sus posibles causas.
83
El límite de estas afecciones como enfermedad o no enfermedad, no son tan estrictas. De hecho, si alguien
muere con una diarrea, gripe, resfriado, paperas o sarampión, se dirá que no se trató de una enfermedad sino de
un dorí. Con ello no quiero sugerir que ante la gravedad de una enfermedad se la llame dorí sino que por el
carácter “desconocido” de estas afecciones, los culina madijá no las han llegado a adscribir a una u otra con
claridad.

118
una adaptación de la asimilación de olores para la comprensión de ésta. Mamó contaba que
para algunos de los culina el olor de un inyectable les parece bueno y a otros no.

Las recetas populares mestizas son otro componente de ésta gran variedad de prácticas para
hacer frente a la enfermedad y si se las emplea –no en todos los casos– suele ser efectiva.

Arriba mencionamos que la condición de doméstico y silvestre está en relación a los seres
que pueblan el cosmos culina, no en cuanto a otros indígenas o no indígenas, por lo que las
otras formas de tratar la enfermedad en las sociedades fuera del dominio de los culina
madijá también son aceptadas por mis anfitriones e incluso valoradas como un tratamiento
aromático de la enfermedad.

Por lo tanto, la enfermedad es una afección sobre el cuerpo que amenaza un estado
doméstico propio de un verdadero humano, un culina madijá; no mata necesariamente, pero
sí se debe conocer los buenos olores adecuados para curarla.

Cuadro 3. LA ENFERMEDAD CULINA.

Circunstancia aflictiva en la que confluyen tanto la alteración como el restablecimiento de la salud.

Afecciones Envenenamiento Enfermedades congénitas

Tipos Heridas, cortes, rasmillones Mordida/picadura Congénitas

Contexto Individual/grupal Individual/grupal Individual

Origen Descuido/no azar Descuido Nacimiento/no azar.

Diagnóstico Consabido Explicado Determinado

Localización Superficie de la piel Cuerpo Cuerpo

Fuente: Elaboración Propia

Hemos intentado describir la noción de enfermedad desde mis anfitriones, esto partiendo de
una conceptualización autóctona del hecho aunque algunos párrafos parecen referir un
análisis sobre la categoría enfermedad. El análisis de la enfermedad en tanto componente de
la idea de construcción del cuerpo culina es de nuestro interés y lo haremos en el Capítulo
IV.

119
 3.4 LA MUERTE.

Ahora vamos a exponer las nociones sobre la muerte que los culina madijá mantienen así
como las circunstancias que la acompañan. Nos aproximaremos a determinar la continuidad
del ser tras la muerte, lo cual conduce a explorar las nociones del espíritu y el desglose de
éste para ingresar a las diferentes dimensiones del cosmos Culina. Se verá también, la
dimensión cósmica en la que la continuidad del ser se reanuda: namibodi, la dimensión
subterránea de la cosmología Culina.

La muerte no era parte del ideario primigenio de los culina madijá, ésta se originó en los
relatos de los “tiempos míticos”. Los abuelos no conocían la muerte o quizá ella se reducía
sólo a una experiencia de desfallecimiento temporal o un mero intercambio de cuerpos. La
muerte devino tras el incumplimiento de una exigencia hecha por una mujer, quien sacrificó
su cuerpo por el aprovisionamiento de alimento a su gente. El relato mítico sobre la mujer y
la chacra, que también es recopilado por Patsy Adams (1962; 149), no ha sufrido
modificaciones significativas y muestra el trasfondo de la muerte en la sociedad culina
madijá.

La vida y la muerte, en los espacios y tiempos culina, se cruzan en una frágil franja que
pareciera obviar estados concretos. Mis anfitriones mencionan la muerte con mucha
regularidad, pero ésta nunca es referida como la eliminación total de la persona sino más
bien se trata de la continuidad de una vida bajo una nueva posición que se manifiesta con la
desaparición del cuerpo en el mundo presente pero con una notable y continua
representación del ser en otras regiones del cosmos 84.

3.4.1 Muerte del cuerpo.

En la sociedad culina madijá morir connota varias acepciones: (1) huatiajari/caer en un

profundo sueño, desmayarse; (2) tojicajari/terminarse, agotarse; (3) tohuatorajari/volverse
invisible; (4) topamajonajari/los dos se asustan, quedan silenciosos; (5) dsoqquéjari/morir,
ser matado; (6) cotajari/alcanzar el límite, llegar a la punta. Así, dependiendo de a qué se

84
A lo largo de la Amazonía amerindia la distinción entre la vida y la muerte no es de naturaleza sino de grado
(Surrallés, 2009; 102). En los textos etnográficos, el discurso sobre la muerte gira en torno a la separación del
cuerpo del alma y en algunos otros casos, del espíritu. Eduardo Viveiros de Castro señala que la distinción
fundamental entre vivos y muertos pasa por el cuerpo y no precisamente por el espíritu. La muerte es una
catástrofe corporal que prevalece sobre la “común” animación entre los vivos y los muertos (2003; 231)

120
haga referencia, hablar de la muerte implica el fin de un estado, la consumación de la
naturaleza corpórea, del cuerpo aquél que hace de un culina madijá el verdadero humano.
Un culina madijá es el ser humano de su cosmos por el tipo de cuerpo que detenta. Sin
embargo, las circunstancias en que el espíritu y el alma son desligados de su estructura
corporal tienen dos razones conocidas. Una de ellas, la más frecuente en las aldeas culina
madijá es el no haber contrarrestado una de las tantas variedades y expresiones del dorí. La
otra se trata de la pérdida temporal del cuerpo que por lo general es consecuencia del
despoje/robo del espíritu de un Ser.

Cuando se expuso sobre la enfermedad dejamos por sentado que ésta no deviene en la
muerte. Pero la muerte sí es una causa directa de una de las alteraciones de la energía dorí;
el daño/dorí, la muerte tiene causas “sobrenaturales”. Darahuí insistía que desde el
momento en que la resina/dorí es inyectada en el cuerpo, éste comienza a morir. La
manifestación de ello son los agudos dolores que se agravan tras la preocupación en la que
se sume la víctima al verse perdiendo la vida. Si la acción de dsoppineje para quitarle la
muerte a la víctima es efectiva, el cuerpo será recuperado aun si se trata del Massossocca
dorí; de no ser así, la muerte es inminente.
3.4.1.1 Volverse invisible

Tohuatorajari/volverse invisible encierra la expresión más próxima al estado de transición

del Ser con respecto a su cuerpo. El cuerpo deja su cualidad tangible y visible, la masa, para
ingresar –tan sólo en espíritu– en las regiones del submundo culina donde será devorado por
la huangana.

La percepción del cuerpo sin vida en sí, es la base para referir a la muerte, empero la
continuación del ser/sujeto tras ella nos aproxima al aspecto del ser que es invisible en
condiciones normales al espíritu. Para que la invisibilidad cobre sentido, el cuerpo debe
terminarse. La muerte es sólo el agotamiento del cuerpo, el cual era la única herramienta de
distinción humana del resto de sujetos que pueblan el cosmos culina.

3.4.1.2 El entierro, la sepultura y el duelo.

121
Al cese de la respiración –explica Darahuí85– después de esclarecidas las primeras razones
del cuál fue el tipo de daño, quién y por qué lo hizo, el cuerpo muerto es dejado sobre o
cerca a la hamaca de la víctima –si éste se halla lejos, se procura regresar el cuerpo a la
aldea– para ser enjuagado con plantas y hojas aromáticas/bica majo, y luego ser envuelto
en la hamaca. El entierro no se deja esperar a más del tiempo que toma cavar la sepultura, el
difunto es enterrado entre las pocas horas de muerto a un día de acaecido el hecho. Junto a él
se entierra su escopeta, algo de ropa y su machete. Luego, su casa es quemada.

A diferencia de las prácticas mortuorias de los Cubeo, quienes preparan la tumba para sus
muertos debajo de la casa de cada cual (Goldman, 1968; 238-239), la sepultura de un culina
madijá yace en el cementerio/tonoccobiri de la aldea. La sepultura es cavada por los
adolescentes de la parentela involucrada y no mide más de un metro y medio. El ataúd, por
lo general, es elaborado por la rústica unión de tablas largas, clavadas al apuro y en algunos
casos puede tratarse de una vieja canoa –la del finado o de alguien de la parentela– dispuesta
al momento para enterrar el cuerpo muerto. El cuerpo dentro de la caja o la canoa, es echado
en la tumba y luego recubierto con tierra.
El cementerio se encuentra a unos pocos metros del conjunto de casas de la aldea, por lo
general está al final de un camino pequeño con algo de maleza que sólo es limpiada cuando
se la debe usar. La apariencia del cementerio es reconocible por los montículos de tierra que
son colocados sobre cada cadáver y –no en todos los casos– hay cruces colocadas a medio
montículo.

El cementerio/tonoccobiri, refiere un lugar en el que la semilla se renueva, al que regresa

para ser nueva. Ya mencionamos que nocco era la palabra para semilla y es la misma que
refiere al nocco localizado dentro del vientre femenino. El segundo término de la palabra
compuesta para cementerio es birí, la cual comparte la misma raíz de la palabra biridí/el
abuelo de él y biridsati/fruta verde. En un contexto mortuorio el vocablo cementerio refiere
dos acepciones que se complementan. La primera pautada por la trascendencia, más allá de
lo biológico, más allá de la semilla; “una semilla morirá, y será cambiada por la “fruta en la

85
Aunque la impotencia se apodera de nosotros al vernos desprovistos de data etnográfica al adentrarnos en el
tema mortuorio, puesto que desafortunadamente nunca tuvimos –por más atroz que la expresión nos haga
parecer– la oportunidad de presenciar una muerte fuera de los relatos que se comentaban tras ella. Intentaremos
aproximarnos al suceso fúnebre sólo en base a los recelosos comentarios de mis anfitriones en torno al tema.
En aquellos relatos se trataba de obviar los nombres de los muertos y no era de agrado hacer referencias
continuas a ellos, por lo cual referir la muerte, no menos que las demás categorías, devino en una labor
largamente cuidadosa.

122
concepción del nuevo ser” y la segunda acepción establecida por la reproducción cósmica 86
en la que “el espíritu de los antiguos/abuelos se ‘encarnarán’ en la concepción de un nuevo
ser”. Todo ello bajo la tierra, en la sepultura.

El cementerio desde su conceptualización autóctona, es el escenario del punto de encuentro

de la renovación metafísica del ser –ingreso a otra esfera cósmica– así como la continuidad
del ciclo reproductivo cósmico. El cuerpo, figuradamente queda en la tierra y el espíritu del
ser, continúa; ingresará en namibodi, será consumido por las huanganas y luego retornará en
la concepción. Este punto lo analizaremos en el Capítulo IV.

Tras la acomodación del cuerpo dentro de la sepultura, los lamentos y gritos de dolor de las
mujeres de la parentela se acrecientan mientras los familiares más próximos al muerto
observan el cuerpo del finado confundidos entre el temor y el enojo, todo esto bajo un
escenario de dolor. El resto de gente queda al margen del cementerio o regresa a su casa.
Los niños pasan desapercibidos durante el suceso, ya que el interés por continuar con sus
juegos los mantienen alejados de la escena en todo momento. El ambiente de lamentos y
gemidos se mantendrá hasta que el dsoppineje comunique en la aldea que se acompañó y
guió al espíritu/tocorimé del muerto al interior de la tierra/namibodi sin mayores
inconvenientes en medio de ensalmos mortuorios.

Después del entierro del cuerpo, la parentela y quienes quieran ir con ellos, a manera de
guardar duelo por la muerte de un pariente, abandonan la aldea durante algunos días, incluso
algunas semanas, hasta que el arribo del espíritu al interior de la tierra/namibodí sea
confirmado por el dsoppineje. El temor de fondo para evitar permanecer dentro del espacio
de la aldea se da por las repetidas visitas del espíritu del muerto, quien busca a un pariente
afín para que lo acompañe en su trayecto al mundo subterráneo.

Dicen que el espíritu del muerto se puede llevar el semejante de un pariente afín suyo y sería
labor del dsoppineje, aunque no con mucho éxito, ingresar al submundo para procurar el
regreso del alma que ha sido arrebata extraordinariamente. Mientras tanto el cuerpo del
pariente del finado yace temporalmente sin vida en la aldea. Pollock (1992), considera que

86
Arriba se mencionó, tomando en consideración los testimonios de mis anfitriones, los textos de Lorrain
(1994, citado por Gordon, 2006) y Pollock (1992) que los abuelos, quienes se hallan en namibodi a la espera de
ser liberados a la realidad presente, son el reemplazo nuevo de los muertos. Al tomar la relación con los
abuelos, reconocemos que este ciclo reproductivo cósmico está presente desde la preconcepción, durante la
vida y después de la muerte.

123
en tiempos anteriores, bajo el mando de un líder o un dsoppineje, después de una muerte,
todo el grupo cambiaba de ubicación. Ellos ya no regresaban a la misma aldea.

3.4.1.3 Jamojamo

Mientras la parentela aún llora la muerte de uno de sus integrantes, el dsoppineje entona
ensalmos mortuorios en los cuales indica al espíritu el camino –a la vez que lo acompaña–
por el cual debe seguir para llegar a namibodi,.

Existen dos caminos que conducen a la puerta de ingreso a namibodi: uno de ellos es ancho
y el otro delgado. El camino ancho es el camino de Jamojamo. En los ensalmos, el
dsoppineje advierte al tocorimé de no pasar por ese camino ya que de hacerlo; Jamojamo lo
devoraría.

Hay especial consideración en el camino ancho, puesto que en medio de la dsama se

encuentra Jamojamo, un Ser cósmico considerado devorador del tocorimé de los muertos.
Lo describen como un mamífero con apariencia de perro de tamaño mediano y de color rojo
– ¿perro de monte/Atelocynus microtis87?– que camina en manada, por el suelo y también
por sobre las ramas de los árboles, mal oliente –como los orines y heces del gato– y que
prefiere dormir debajo de la tierra, en madrigueras dentro de la cuales haya agua.

Si el tocorimé/espíritu fuera hallado por este animal en su peregrinación a la “puerta de

ingreso” a namibodi, se perderá para siempre. El tiempo que le toma al tocorimé llegar a
namibodi puede ser de un día a tres o cuatro, y los que no van con la guía del dsoppineje son
más vulnerables a ser atacados y devorados por Jamojamo, ya que los espíritus ven en el
camino ancho el más fácil para llegar a su destino.

La forma de saber que un tocorimé ha sido alcanzado por Jamojamo es que al tiempo de
acaecida la muerte, las huanganas/jidsama que de costumbre pasan por la aldea a los días o
semanas de la defunción, no son vistas, ni a varios kilómetros de las áreas de caza. Algunos

87
No se tiene una referencia exacta sobre qué animal es al que se refieren; sin embargo, el zorro de oreja
corta/Atelocynus microtis y el perro venadero Speothos venaticus se asemejan mucho a Jamojamo por las
cualidades que le refieren. El zorro de oreja corta (Atelocynus microtis) es un cánido propio de Sudamérica.
Prefieren áreas boscosas con poca acción humana disturbante. Mide de 70 a 100 cm de largo de cuerpo y 30
cm de cola, que cuando pende perpendicular al suelo la va arrastrando. Pesa hasta 9 kg y una altura de 35 cm.
Tiene patas cortas y ágiles, y cortas y redondeadas orejas que sólo miden de 3 a 5 cm. Este cánido se distingue
por su trompa de zorro y gruesa cola. Su pelaje va de negro a gris rojizo. Se mueve como un felino. (Tomado
de http://es.wikipedia.org/wiki/Atelocynus_microtis)

124
años atrás, los cantos del dsoppineje para guiar al tocorimé eran tácitos, es decir que después
de la muerte automáticamente se iniciaba con el canto. Ahora en cambio, algunas familias
prefieren que no se les cante o al menos que no lo haga el dsoppineje, optan por plegarias
cristianas.

3.4.2 Sin cuerpo.

A la muerte de un culina madijá, el espíritu deja la masa corpórea para iniciar su recorrido a
namibodi, lo cual figura un traspaso de una anterior etapa a una nueva que la continua88. La
dimensión incorpórea del ser humano –abstraída desde una perspectiva culina madijá– está
dividida en dos: Un alma/tabarí (véase lo tratado sobre la concepción del nuevo Ser) y un
espíritu/tocorimé. Por cuestiones de orden temático veremos en esta sección, lo referente al
tocorimé, ya en una sección anterior mencionamos y cualificamos al tabarí.

3.4.1.1 Espíritu/tocorimé89

Según nuestros anfitriones, el espíritu/tocorimé es la representación no tangible de la masa

corpórea de un ser. El tocorimé/espíritu no es temporal, en oposición al tabarí/alma, y es
pensado como la cualidad de existencia anterior de todo Ser. El tocorimé le es inherente a
cada sujeto y es la representación de un Ser con intencionalidad. Así, el tocorimé –como el
vani entre los candoshi– conlleva la potencialidad de la identidad existencial de un Ser
intencional. (Surrallés, 2009; 84)

Corimé significa imagen en culina, la misma imagen que se puede ver en una fotografía o en
la pantalla de un televisor. El vocablo coro, raíz del término corimé, refiere al cuerpo o la
piel de un animal, una cualidad de otros tantos seres del cosmos culina; el vocablo imé
significa discurso, cuento, una explicación que le es propia a cada ser. Por lo que el corimé
refiere la imagen de un ser con vida. Sin embargo, al agregarle el prefijo ‘to’ el sentido del

88
El punto central de la dimensión no corporal en la sociedad culina –considero– debe ser aclarado con fines
de una comprensión más integral del hecho de morir y la continuidad de la persona en el cosmos. Remitiremos
nuestra tarea descriptiva a un esquema propio al de los culina madijá, aunque su exégesis sea muy parecida al
de la tradición griega.
89
Si el relato fuese contado por un culina madijá, el término que usaría sería Icorimé/nuestro espíritu. Para la
presente investigación empleamos el término tocorimé/el espíritu para hacer referencia al espíritu, al ente no
palpable de todo Ser del bosque.

125
sustantivo adquiere un sentido posesivo y siempre debe ir acompañado de la persona a la
que se refiere. Entonces, el tocorimé es más que una imagen –sea de un humano o un
animal–, es un expresión de un ser con intencionalidad discursiva, lo que es igual a decir, un
sujeto con intencionalidad.

La imagen de ese Ser –en este caso un ser humano– sólo se va adquiriendo con los otros
elementos constituyentes del ser: el cuerpo y el alma. Todos ellos hacen de lo humano un
referente culina en el cosmos, sin que ello signifique eliminar la sociabilidad de los otros
seres del bosque.

El tocorimé de los culina madijá es como una hoja en blanco, una tabla rasa, en ella se van
inscribiendo los detalles caracterizadores de un ser humano, los cuales se dan con la
naturaleza del cuerpo (posición dentro del cosmos) y del alma/tabarí (cualidad doméstica).
He ahí el interés de ubicar su localización espacial y temporal en el cosmos con el cuerpo.

En la muerte, al separarse el cuerpo del espíritu, este último sigue un camino por el bosque
que le es indicado por le dsoppineje en los cantos post mortem. Si no hay cantos, el tocorimé
del difunto corre el riesgo de ser destrozado por Jamojamó antes de llegar a namibodí
(Supra). Al terminar el camino, el tocorimé se desglosa en tres –sub-categorías del espíritu–
los cuales parten en direcciones cósmicas diferentes.

3.4.1.2 Sub-categorías de tocorimé.

Mamó, contaba que si el tocorimé llega a buen puerto, antes del ingreso a namibodi,
entonces éste se desglosa en tres expresiones de sí; el primero en dejar el cuerpo es el
tocorimé passo/reflejo del agua, cuyo final es el interior de la tierra, en namibodi. El
segundo, la sombra bajo la luna /tocorimé dsome es quien permanece en el mundo
presente/ajihuají. El tercero es el tocorimé mají/sombra bajo el Sol, que continuará sus días
sobre las nubes90.
1) Tocorimé passo/sombra, reflejo del agua.

Tras el desglose, el tocorimé passo ingresa en namibodi. Él se adentra en el submundo junto

al tabarí de la persona para que ambas sean devoradas por las huanganas que se encuentran
90
Lorrain sostiene que hay tres formas de espíritus y que uno de ellos será ingerido por la huangana en
namibodi (2000; 39), a lo que Pollock sugiere que el espectro consumido por la huangana es el tabarí (1985a:
80). Pensamos en la forma complementaria de estas dos ideas, las cuales a su vez nos fueron ilustradas
mientras me contaban qué sucedió con el tocorimé de un culina madijá cuando no se cantaron los ensalmos
mortuorios tras su muerte.

126
en esta dimensión cósmica91. En namibodi, las huanganas son huanganas, claro, pero tienen
apariencia humanoide. El tocorimé, como tabla rasa, se despoja poco a poco del tabarí para
tomar el habitus del cuerpo del animal y de hecho, se hace un animal de carne y hueso; es
una huangana real cuando sale del mundo subterráneo a ajihuají/el mundo presente. Como
ya se dijo antes, el tabarí es el sello de la cualidad doméstica humana y tiene razón de ser en
el cuerpo, al no haber un cuerpo humano, ésta desaparece de la escena. Así pues, el tocorimé
se hace huangana pero mantiene la imagen que el tabarí ha dejado inscrita en ella cuando
aún mantenían el cuerpo.

El tocorimé passo llega al grupo de huanganas y se hace a él; la forma de cómo sucede va
por cuenta de la predación. Al salir de namibodí, ya no es más un humano, es una huangana
que yo u otra persona la podría ver y reconocerla como tal, pero desde la perspectiva de ella,
de la huangana, ésta es un humano.

En namibodí hay una manada inmensa de huanganas –todas con apariencia humana pero
animales a la vez– que eventualmente salen a este mundo. La huangana/jidsama es el
tocorimé de los ancestros culina. La evidencia de ello, además de los nombres, es
perceptible en las experiencias oníricas cotidianas: ‘Cuando sueñas con jidsama es porque
los viejos están cerca… La gente dice que los abuelos son jidsama’. (S.M. 30. AD.)

El espíritu de un culina madijá, como huangana y después de que el dsoppineje haya

negociado la salida de las huanganas a ajihuají (ver Pp. 123), será conducido fuera por el
tocorimé passo de otro recién fallecido. Él le guiará desde la salida de namibodi hacia la
aldea donde podrán ser cazadas. La aparición de huanganas en la dimensión presente Culina
(espacial y temporal), en las aldeas está condicionada por la muerte de otra persona que le
permita regresar al mundo presente, y así, continuamente. Es decir que al ingresar un nuevo
tocorimé en namibodi habrá otro que saldrá, a manera de canje, de namibodi a ajihuají. El
tocorimé passo de la persona fallecida recientemente guía a las huanganas para que sean
cazadas por los varones de la aldea en los alrededores del pueblo y, posteriormente ingeridas
por la gente, en especial los niños. Cuando el dsoppineje comenta cómo sucede esto, se
yergue con seriedad demostrando que se trata de una labor muy real.

91
El espíritu de la persona pasará a ser una de ellas, una huangana más. Pollock (1992) y Lorrie (2000)
sugieren que la transformación de la dimensión no corpórea, espíritu, en huangana se da a través de la ingesta.
“…eat it, and thereby transform it also into a peccary” (Pollock, 1992, 62)

127
La predación del tocorimé passo evoca una –por momentos imperceptible– relación de
complementariedad entre las sustancias de los entes espirituales que se hallan dentro de la
tierra con las otras expresiones corporales que están en este mundo, el cuerpo de los culina
madijá. Se profundizará esto más adelante.

2) Tocorimé dsome/sombra bajo la luna.

El espíritu, un espectro que se ve vagando por los alrededores de la aldea algún tiempo
después de la muerte de la persona, es otra de esas tres manifestaciones desglosadas del
tocorimé: se trata del tocorimé dsome. Algunos culina madijá, con el rostro teñido de miedo,
dicen que todavía se puede encontrar al tocorimé dsome dando vueltas por la casa del
finado, por la aldea, por su chacra o cerca a las orillas del río por donde le gustaba pescar,
aun varios meses, incluso años después del fallecimiento.
El tocorimé dsome permanecerá en el bosque y los primeros meses después del deceso,
merodeará la aldea en la que creció. Hay quienes se atreven a decir que eventualmente el
tocorimé dsome regresa a ver su tumba y es en ese escenario en que se relatan los encuentros
entre espíritus y la gente viva. Se comenta también que al pasar un tiempo, si no se sabe del
tocorimé dsome de un pariente, es posible que éste haya sido devorado por otro espíritu del
bosque, a saber, uno temido por los culina madijá.

El fin de tocorimé dsome no pudo ser determinado, pero se arguye que éste simplemente
desaparece en el bosque.

3) Tocorimé mají/sombra bajo el Sol.

EL tocorimé mají es la última sub-categoría en partir tras el desglose del espíritu. Éste tiene
como fin la dimensión cósmica que se encuentra sobre las nubes/memehuají. La ascensión la
hace sólo y el tiempo de su arribo es indeterminado; al llegar a memehuají debe presentarse
frente a Medemedé92 quien, tras preguntarle algunos detalles de su presencia frente a ella,
rascará su cabeza, caerá arena de ella y, ya que se trata del tocorimé de un muerto
Medemedé se lo comerá. Tras ello –aunque no se tiene una explicación continua– el
tocorimé mají se queda en memehuají donde hallará un bosque tan igual al que en ajihuají

92
Medemedé es un ser mítico, una mujer gorda que vive sobre las nubes. Ella regula el ingreso de un ser
espiritual o un chamán a esta dimensión cósmica

128
conoció, sólo que no va a ser necesario que construya una casa puesto que arriba no hay
palos. El tocorimé mají, al asentarse en memehuají se convierte en guacamayo/huajá, pasa a
ser parte de la gente guacamayo El espíritu del muerto permanecerá sobre las nubes donde
recibirá, muy eventualmente, la visita de algún chamán quien contará de la nueva condición
del tocorimé mají a la gente en el mundo presente.

Cuadro N° 3. Desacoplamiento del Tocorimé.

Tocorimé Destino Fin En el mundo presente

Tocorimé mají Memehuají/sobre las Consumido por -------------------

nubes Medemedé

Tocorimé Ajihuají / mundo Devorado por algunos Esporádicos encuentros

dsome presente espíritus

Tocorimé passo Namibodí / debajo Consumidos por las Incita a la provisión de carne de
de la tierra huanganas huangana para la aldea.

Fuente: Elaboración propia.

Cada una de estas sub-categorías del espíritu se dirige a los espacios de las diferentes
dimensiones cósmicas de los culina madijá tras su desglose. Las dimensiones cósmicas
culina, aunque fueron dilucidadas en el proceso de la investigación, no serán expuestas –
todas– en la presente redacción puesto que no son concomitantes al tema. Por ello consideré
pertinente referir sólo a namibodi por su importancia como contexto del escenario que
permite la continuidad cósmica del espíritu de un culina madijá.

3.5.3 Namibodí, el interior de la tierra.

La cosmología culina reconoce cuatro espacios definidos en los cuales se evidencia la

presencia de sujetos animados. Los reseñaremos muy brevemente.

Ajihuají es el mundo en el que nos encontramos, el mundo presente. En ajihuají cobra

sentido la real dimensión de ser humano con su cualidad doméstica: el culina madijá. Tal
como se la conoce, en ajihuají fluye la energía dorí y es perceptible a través de las resinas
vegetales y en la piel del dsoppineje. Además, todo el ciclo de vida, desde el nacimiento
hasta la muerte se desenvuelve bajo la protección de la aldea/dsama y en compañía del resto

129
de la parentela. La enfermedad, al menos como se la conoce en la tradición culina, es
tangible sólo en ajihuají, no se sabe si en otras dimensiones el enfermarse tenga un carácter
similar al experimentado en el mundo presente.

Memehuají, es la dimensión espacial que se encuentra sobre las nubes. Allá mora
Medemedé, una mujer ancha y sin cabello que está sentada sobre una boa, ella establece la
condición de la persona que va a ingresar en ese espacio. Una vez que el tocorimé mají
ingresa en memehuají se transfigura en guacamayo, posee la apariencia de tal, pero es un ser
humanoide.

Dsamariní, otra dimensión cósmica espacial, se refiere al mundo que está en el río, que en
muchos casos deja de serlo para constituirse en uno de los caminos para llegar a namibodi.
El río/huení está poblado por la ‘gente de río’/huenicca madijá; ellos se desenvuelven en
una socialidad semejante a la que se vive en la aldea, y esto sólo es develado durante las
ceremonias previas a la pesca en las que el dsoppineje ingresa en el río para adormecer a los
posibles depredadores.

Para ingresar a cualquiera de las dimensiones cósmicas no se observa ningún tipo de

coerción moral cuyo cumplimiento o incumplimiento determine el recorrido último del
tocorimé. Los culina madijá “buenos” o los “malos” tienen un mismo fin, es decir que una
parte de cada uno de ellos puede llegar a los tres niveles y permanecer a manera de
evidencia de una existencia ahí.

Namibodí.

El interior de la tierra –la cual suscita más interés e intriga que cualquier otro espacio
cosmogónico entre los culina madijá– es frecuentemente descrito como el lugar en el que
los espíritus de la gente culina son devorados por las huanganas para transmutarse en ellas.
Es en namibodí donde se puede hallar la esencia de los antiguos culina madijá,
metamorfoseados con estos animales.

Niveles.

Namibodí consta de dos niveles: En el primero de éstos se encuentran los culina madijá de
cada parentela, reunidos en una maloca/odsabejé debajo de la aldea en la que nacieron.
Todas las aldeas culina que poseen un dsoppineje tienen un namibodí y en ella una maloca.

130
Están también algunos animales similares a los del mundo presente sólo que más grandes.
En el segundo nivel –al fondo– están los tocorimé de los culina madijá que están ‘como
muertos’ en ajihuají. Al fondo, en una caverna, está la huangana roja, grande y solitaria.
Allí también están los espíritus/tocorimé, temidos en el mundo presente.

a) Namibodi, Primer Nivel.

Tras superar a Jamojamó, el tocorimé se desglosa en tres y cada una de las fracciones
marcha en direcciones distintas. El tocorimé passo –uno de ellos–, junto al tabarí, ingresan
en Namibodi. (Supra) Una vez dentro, en el primer nivel cósmico, hallan a una gran tortuga
llamada Cahuá. Esta tortuga no se mueve del camino por el cual ingresan y salen de
Namibodí los espíritus y otros seres (usualmente, los tocorimé passo y el tabarí de los
fallecidos recientemente, y en otros casos a los chamanes y huanganas)

Cahuá, frecuentemente libera a las huanganas que regresan a las aldeas de los culina madijá
a cambio por el ingreso de un icorimé passo a pedido del dsoppineje. El que regula la
dinámica de ingreso es Adsaba, quien a su vez resguarda a los animales y toma cuidado de
las cualidades de los mismos de namibodi.

El Intercambio.

Algunos culina madijá sólo refieren que cuando el tocorimé passo llega a namibodí guiado
por el chamán contrae la apariencia de una huangana, o es quizá desde otra perspectiva, vista
como una huangana antropomorfa o un humano con forma de huangana, apariencia que
cobra tras el encuentro con éstas. Lo concreto es que en namibodi, las huanganas son
protagonistas del intercambio apariencia entre entes. Lorrie (2000), Silva (2003) y Pollock
(1992, 1996) sugirieron que la ingesta del espíritu de los difuntos por las huanganas se da en
este espacio cósmico.

El dsoppinejé ingresa a esta dimensión cósmica por uno de los caminos que conducen a
namibodi, los cuales generalmente se tratan de un riachuelo angosto en medio del bosque.
Los otros caminos frecuentemente utilizados por los chamanes son: El camino del río Purús
(sección baja dentro del territorio peruano y la sección alta del territorio brasilero); el

131
camino del río Envira, otro es el del río Juruá y el último, se encuentra cercano al poblado
de Zapote, en el Purús medio (Perú).

Figura N° 2. Las Dimensiones cósmicas de los Culina madijá.

132
 Malocas.

La maloca a la que se dirige cada tocorimé passo en el interior de la tierra es la que le fue
asignada a su grupo familiar: a su aldea –que es lo mismo-. Se trata pues, de varias
localidades de namibodí.

En el namibodí del bajo Purús se pueden hallar cuatro malocas: la de San Bernardo, la de
Salón de Shamboyacu, la de Pozo de San Martín y la de Alberto Delgado y en el medio
Purús; la maloca de Zapote. Los no indígenas y los indígenas pano/sonohuana también
tienen sus malocas, cada una debajo de sus “aldeas” principales aunque por las grandes
distancias que hay de una a otra, los dsoppinejé no se atreven a visitarlas ya que sólo tienen
una noche para caminar dentro de la tierra antes de salir. Los dsoppinejé ingresan en
namibodi durante el tiempo en que el resto del pueblo canta y el canto para ingresar sólo
puede ser hecho por las noches.

Panorama de Namibodi.

En medio de las malocas hay una laguna grande, buena para la pesca y un bosque en el que
se pueden cultivar y recoger toda clase de hierbas para comer. El barro abunda y el ambiente
es compartido con los animales de namibodi, todos ellos de gran tamaño. Los viejos no
rejuvenecen y los jóvenes no envejecerán; la apariencia física con la cual dejaron la aldea no
se altera y les es la imagen/corimé con la que serán reconocidos a pesar de tener un cuerpo
de huangana.
Uno de los abuelos contó con mucha simpatía mientras veíamos a la familia de su hija
embarcar sus equipajes en el bote para un viaje de unos cuantos días a las aldeas del Brasil,
una historia –que a su vez le fue relatada por su madre– en la que un dsoppineje va a pasear
a namibodi, y la describe así:

“…Abajo –dice- igualito vive huangana. Abajo, también, cuando el dsoppineje

canta, canta abre la tierra -dice. Ahí está la puerta de namibodi y por ahí pasa el
dsoppineje. Él baja y halla a un añuje, que está rascándose, y grita. Comenzó a
doblarse [el añuje] y le rascó la cabeza [del chamán] y le dice ¿qué has venido a

133
hacer tú aquí? ¡No! [Exclamó el añuje] No, ustedes son malos. Cuando ustedes
matan una huangana, dice, esa es mujer, este es hombre. ¡Ustedes no tienen
vergüenza de matar una huangana! ¿Para qué quieres llevar otra vez afuera? Dice
el añuje [al chamán]. Hablando y rascando, hablando dice así. Yo quiero pasar,
dice [el dsoppineje].

Pasó más adelante y ahí está la huangana y quiere venir, quiere subir por aquí
afuera, quiere venir a nuestro mundo pero dice que ahí está el motelo grande
[Cahuá], en el camino mismo. No puede pasar por aquí, dijo Cahua. Ahí la
huangana quiere pasar, sube por aquí pero no puede pasar. Entonces, ¿ahora cómo
va a pasar? ¿Qué vamos nosotros a comer? [el chamán habla consigo mismo] Ahí
viene –dice– una persona, ¿cómo vas mover un motelo grande para que pase
huangana ahí? –dice. Busca un palo, como palanca le vamos a botar a las
huanganas. (…) de ahí se ha ido a buscar su palanca como pedazo de caoba grande.
No puede abrir puerta para que venga huangana. Ahí con palanca todo movió
Cahua y –dice– las huanganas subiendo se fueron a tierra. Con la palanca todo ha
empujado así y dice; ahí nomás, ahí nomás. Dice:

– ¿Cuánto de huangana/jidsama va a ir? Ahí dice: jidsamá corobó, jidsamá

dsomohí, jidsamá docoré, jidsamá… todo lo que tiene nombre nomás. Lo que ha
nombrado va a pasar.

De ahí, ¿qué quieres que salga? [le preguntaron al chamán] Jidsamá corobó, ahí
jidsamá corobó sale; ahí nomás. Pasa. Cierra. Otro. Jidsamá dsomohí viene, pasa,
pasa. Ahí cierra. Eso nomás. Ahora –preguntó el Adsaba– ¿a dónde va? Voy a
pasear -dice el dsoppineje.

Ese guardián de motelo es Adsaba, el que cuida motelo. Ahí él pasa y ahí motelo
sigue tapando el camino y ahí se queda motelo otra vez para que no pase
jidsama/huangana.

Más adelante –dice– está un machín amarrado su cintura, saltando dice Ha! Ha!
Ha! Ahí ha visto al dsoppineje y le ha preguntado; tú, por qué has venido por acá,
¡yo te mato aquí! Yo quiero aprender lo que tú tienes, también quiero aprender dorí
para que pone, dijo el chamán. Él [mono machín] también quiere poner –dice–

134
 machín mono. Y ha puesto dorí. Más adelante [más abajo] se va ahí, vive dice puro
madijá, como acá. (P.M. 69 años, SB.) Los subrayados son nuestros.

b) Segundo nivel/namibodi maccohua93.

El segundo nivel, namibodi maccohua, el más profundo –o el más lejano-, sólo existe para
los culina madijá, pero no para los espíritus de los muertos sino, para los de aquellos que
aún se encuentran con vida. Es decir que la gente que allá vive son personas de tránsito.
Namibodi maccohua se localiza por debajo de las malocas en las que se encuentran los
tocorimé de los culina madijá.

Los chamanes, que sólo llegan a este lugar de visita, cuentan que allá abajo sólo hay casas
(no malocas), una para las mujeres y otra para los varones. Los chamanes en ocasiones
eventuales, sólo pasean por namibodí y hacen consultas sobre la situación de algún
tocorimé. Muestra de ello son los viajes extáticos de Cocará, uno de pocos reconocidos
chamanes en todas las aldeas de la cuenca del Purús (Perú y Brasil); él ingresa en namibodí
esporádicamente a ver cómo se encuentra su hijo finado y los conocidos de quien se lo
consulte.

Este segundo nivel también es el lugar de los espíritus del bosque: aquellos a los cuales
temen encontrarlos en medio de la selva al caminar. Se dice que éstos y otros vienen a llevar
los espíritus de personas por las noches. En namibodí maccohua todo el tiempo hay marirí;
siempre están cantando –al menos las mujeres– alrededor de una fogata. Los chamanes
dicen que en esta superficie vaga, también, Ssassapipide, al que llaman diablo, el mismo de
la tradición judeocristiana, y huahuassussude, un espíritu malévolo, tunche 94 le llaman en
los pueblos mestizos. Cuando éstos salen de namibodí, por lo general causan temor durante
las tardes-noches ya que se los considera mal agüeros de la muerte.

93
Valga aclarar que el término de namibodi maccohua lo acuñamos para cualificar al segundo nivel del
submundo, sólo para fines explicativos.
94
Mucho se ha dicho sobre el tunche. Hay quienes dicen que se trata de un murciélago de enormes alas, otros
sólo dicen que se trata de un pájaro y la gran mayoría sugiere que es un espíritu demoniaco. Sea como sea, lo
cierto es que vaga por las noches en medio de la selva y gusta de robar el alma de sus víctimas.

135
Más al fondo, en una caverna, aislada y furiosa yace la huangana grande con el pelaje
rojo/namibodicca jidsama. Se dice de ella que es agresiva y hostil. El reflejo del rojo se deja
notar en todo el ambiente. No obtuve más referencias de aquella roja presencia dado que el
espacio ese, se hace inaccesible aun para los mismo chamanes; “…no se puede ir más allá”,
dicen.

Ahora bien, la ubicación del segundo nivel de namibodi, namibodi maccohua, puede no ser
necesariamente debajo de las malocas, sino lejos. Se mencionó el color algo rojizo de este
nivel y la vasta presencia de ánimas que vagan por ahí. En ajihuají por las tardes no se suele
apreciar el ocaso como algunos gustamos de hacerlo. El ocaso/maccohua es ese reflejo del
segundo nivel de namibodi.

A lo lejos, desde el mundo presente ya que el mundo culina no tiene forma circular, sino
como un plato y lo que se suceda en el interior se puede ver en los límites de ésta. Sin
embargo, las valoraciones espaciales que puedan ser expuestas sobre esta sub área dentro de
namibodi, está por encima de una única caracterización, dado que la cosmología no es un
sistema de conceptos rígidos y no todos los individuos comparten cada uno de sus detalles.
Por el contrario, se trata de un cuerpo de concepciones que se interpreta de manera
continuada, para que pueda responder a determinadas situaciones presentes. (Rosengren,
2004; 33) Por lo tanto, la forma en cómo ellos conocen estos espacios están sujetos a su
individual percepción del dsoppineje sobre el orden cósmico de los mundos.

Cocará cuenta que los caminos para salir de namibodí son dos, pero en ajihuají vemos esos
caminos como ríos, algunos de ellos son pequeñas quebradas. El ingreso a namibodí, para
los dsoppineje, está prescrito por la inhalación previa del ssina, sin éste, el descenso se hace
imposible. En namibodi también tienen un tipo especial de rape; el ttussipapito.

La perspectiva en Namibodi.

La cualidad perspectiva (Arhem, 1993) en este punto cobra mayor relevancia puesto que
para los culina madijá como para los yudjá expuestos por Lima (2007) las huanganas son,
en predilección, aquel otro grupo de sujetos con los que tienen encuentros en la selva.
Ambos grupos conciben que estos animales son personas, o tienen personeidad (Viveiros de
Castro, 2003) al igual que muchos otros, todos ellos con prácticas culturales idénticas, sólo
que la apariencia del cuerpo es otra, su punto de vista es otro. Las huanganas –como los

136
culina madijá– se piensan a manera de humanos e intercambian la apariencia una vez dentro
de namibodí.

En namibodí se da este cambio de apariencia de entes. Las huanganas a las que se refieren
son, en realidad, los grupos de culina madijá (Bueno, no “en realidad” sino “también”;
contará mucho el contexto intencional, empero). Considerando nuevamente la doble
expresión (materia y espíritu) de persona que sugiere Lima (2007), estos animales serían
aprehendidos como personas bajo la apariencia de animales, y los humanos (culina madijá)
en namibodí también serían no otra cosa que las huanganas a las que se refieren. El
momento del cambio o abducción, es percibido en la ingestión de los unos sobre los otros,
primeramente en ajihuají, cuando los humanos comen la carne de las huanganas y luego, en
namibodi, cuando las huanganas se comen el espíritu de los humanos.

Aunque en namibodi los espíritus experimentan un ambiente no tan ajeno al que les era
familiar en la realidad presente, ahora ya no son más humanos. El “control” de la dinámica
sociológica es detentado por las huanganas, quienes establecen una forma, su forma para
desenvolverse. [Por ejemplo, el barro no es apreciado en la realidad presente, pero las
huanganas gustan el barro de namibodi].

Con el tratado de la idea del cuerpo en el submundo cerramos la exposición de la data que
cruza transversalmente la noción del cuerpo y la piel dentro de la sociedad de los culina
madijá. Cómo se ha visto, la enfermedad y las afecciones chamánicas del dorí generan en el
cuerpo, y por consiguiente en la piel, cuadros de autoreconocimiento que fortalecen la idea
de una cualidad humana en el cosmos.

Además, la gestación del cuerpo y el fin del mismo se evidencia en la creación del Ser y la
muerte respectivamente. A la vez, estas dos últimas son las aristas de un ciclo de
continuidad cósmica durante el cual, el cuerpo, sólo es evidencia de una condición humana y
por consiguiente doméstica. El análisis de todos estos elementos los expondremos en el
siguiente Capítulo.

137
 CAPÍTULO VI

ANÁLISIS DE LOS DATOS.

En el presente Capítulo, expondremos el análisis y la interpretación de la data etnográfica

presentada en el Capítulo anterior. Para tal fin, iniciaremos dilucidando la noción del cuerpo
culina y el cuerpo de las huanganas, los pecaríes. Posteriormente, expondremos las
cualidades de la piel y la relación que ésta guarda con el dorí de Coronajá. En la segunda
sección del Capítulo, se verá la condición doméstica y la condición silvestre de los culina
madijá. Describiremos además, la cualidad que se le asigna a la gente brava, la gente
silvestre, quienes son otros madijá que llegan desde el río Envira durante los meses de secas
del río. Antes de concluir, ya con la claridad de los temas abordados a lo largo de la
investigación, tentaremos una explicación del etnónimo culina madijá en relación a los
tiempos, espacios y tonos de referencia con los que es empleado.

4.1 PIEL Y CUERPO DE LOS CULINA MADIJÁ.

4.1.1 El cuerpo culina y el cuerpo de las huanganas (pecaríes).

Cuerpo Culina.

El cuerpo es la expresión presente, humana, antropomorfa –por más redundante que suene–
de todo un ciclo continuo de existencia de la forma del espíritu de los culina madijá en el
cosmos. Este ciclo encuentra sus hitos de ‘intercambio de cuerpos, en una predación

138
cósmica (Viveiros de Castro, 2004), la cual es evidenciada en la muerte y durante la
gestación de un nuevo Ser.

El cuerpo humano se conoce como assiré y connota un dominio femenino en él. La

feminidad de este cuerpo es la esencia su gestación. El hijo o la hija le pertenece a la mujer o
a la parentela de la mujer, la residencia de la pareja es uxirolocal. Los niños nacen en la casa
de la tía paterna (suegra de la mujer), al menos los primeros niños 95. El vocablo para suegra
o tía paterna es asso, que comparte la misma raíz ass con la palabra para assiré, cuerpo.

Como se ha mencionado en la Sección Cuarta del Capítulo anterior, la muerte es el

equivalente de la pérdida de la masa corpórea, es una ‹invisibilización› del cuerpo del Ser
para que luego éste encuentre su continuidad en el cuerpo de la huangana (pecarí), sí es que
no desfallece bajo el ataque de Jamojamó antes de llegar a namibodi, claro. La huangana
también pierde su masa corpórea al ser ingerida por los culina madijá con el fin de generar
una favorable condición previa para el nacimiento de un nuevo culina madijá. (Véase Pp.
63) Esta dinámica de predación elevada a un nivel cósmico se trataría pues, de la
discontinuidad sociológica que mencionan Aparecida Vilaça (1998) y Viveiros de Castro
(2003), al referir la muerte como un cambio de ubicación cósmica, que incluye un cambio de
perspectiva.

Dentro de esta continuidad, la muerte le pone fin a una condición doméstica humana que
era perceptible también, a través del cuerpo por medio de la piel. Una vez que el cuerpo y la
piel desparecen, sólo queda la dimensión no corpórea del Ser, el espíritu.

El dispositivo espiritual de un sujeto humano tiene dos componentes: (1) El

espíritu/tocorimé y (2) El alma/tabarí, los demás seres del cosmos no tiene tabarí o bodiní.
Tras la muerte, el primero de ellos se desglosa en tres, de los cuales sólo uno –tocorimé
passo/reflejo del agua– ingresará en las regiones del submundo para ser ingerido por la
jidsama. Cuando la huangana se come al tocorimé passo de una persona, ésta toma la forma
humanizada del espíritu, es decir que la huangana es en realidad un humano de espíritu pero
con cuerpo de animal. Se trata, pues, de un humano invisible.

Huangana (pecarí) jidsama.

95
Las relaciones de parentesco entre los culina madijá están determinadas por las uniones entre primos
cruzados, por lo tanto, la madre de ego es a su vez, la hermana del padre de esposa de ego.

139
La palabra culina para huangana (tayassu pecarí) es jidsama. El vocablo jidsama está
compuesto por jidsa/invisible, extraño (Silva & Monserrat: 1984; 34) y dsama/bosque,
aldea; lo cual evocaría la idea de un ser humano ‹invisibilizado› en el bosque, un Ser del que
se sabe que está ahí pero no se le ve el cuerpo, sólo se ve a una huangana.

Los culina madijá no pueden determinar el tiempo que un espíritu permanecen dentro del
cuerpo de una huangana o para ser más exactos, cuánto tiempo la huangana posee al espíritu
de un humano, pero sí afirman a través de los sueños, que éstas son los/as abuelos/as que se
encuentran próximos a la aldea. Esta sugerente temporalidad de la jidsama –abuela o abuelo
de los culina madijá–, insinúa que el lapso de ‘invisibilidad’ de un Ser sobrepasa la segunda,
tercera o quinta generación. Es decir, que las huanganas que hoy se ven cruzar por el río
hacia la comunidad no son los tocorimé de gente culina que ha muerto hace algún tiempo
sino se trataría de sujetos que murieron aun cuando los culina madijá no conocían el negocio
del caucho, quizá mucho antes.

Cuando las huanganas merodean la aldea es un indicador de que las condiciones para la
gestación de nuevos Seres son propicias. Aunque no se maneja un calendario estricto para
ello, la abundancia de carne de jidsama provee la seguridad a la madre que su futuro hijo
contendrá en sí, la esencia de los culina madijá aunque no se sepa de quién es aquél
‘espíritu’. A la par, la presencia de la jidsama asegura el aprovisionamiento de carne para el
nuevo Ser. Pero no se trata de que una huangana reemplace a alguien, sino de que la ingesta
continua de la carne de jidsama asegura que las condiciones para la aparición de nuevos
culina madijá sean buenas.

De hecho, la idea de alimento, de comida, en una aldea culina sólo está enfocada en la
provisión de carne a la parentela. Si hay carne, hay comida, y si no hay comida, no hubo
carne. En ese sentido la presencia de huanganas en la aldea lleva consigo una idea biológica
de la concepción así como una comprensión cósmica sobre la aparición de nuevos Seres en
la aldea. Durante este tiempo, en la gestación, es que la mujer puede reconocer el tabarí de
su embrión 96. Una mujer no tiene la certeza de que un embrión exista dentro de ella hasta
que lo sueñe y lo palpe en el vientre. (Véase pp. 66).

Con la germinación del nuevo Ser dentro de la mujer, que también podría ser llamado
gestación, un nuevo abanico de posibilidades aparece en escena para el cuerpo. Hemos

96
No todos los culina madijá aseguran que el tabarí aparece durante la gestación del Ser, pero sí se dice que
una mujer puede sospechar que está embarazada después de soñar con el tabarí de su futuro hijo.

140
empleado el término “germinar” con referencia a los vegetales, dado que la concepción y la
gestación del nuevo Ser tienen un arquetipo arbóreo, que ha sido tomado de las palmeras.
Por ello, es que el óvulo es un nocco/semilla y la placenta es dsahuaní/envoltura dura, dura
como si se tratase de la cáscara de una semilla que le es propia a los frutos de las palmas.
Esa superficie dura será entonces la primera piel del embrión. El embrión dentro de la
placenta desarrolla una primera piel que es la cáscara de esa su semilla, la cubierta de la
placenta.

4.1.2 La piel.

La primera piel de un culina madijá es la cáscara de su semilla de cuando era embrión, la

piel de la Dsahuaní. En realidad, todavía no podemos hablar de un culina madijá sino
simplemente de un nono, un engendro, una fase previa a la del humano, humano pensado
bajo su completo sentido significante de único Ser doméstico en el cosmos.
Al nacer, también como un producto vegetal, el embrión cae de la madre al suelo como si se
tratara de una fruta: tocatojajari (pl.). En su primera “aparición” en el escenario doméstico
de los culina madijá, el embrión recién nacido es untado con el bica majo de algunas plantas
y se le asigna un padrino, quien después de cortar el cordón umbilical pensará en un nombre
para él. Sobre la importancia del nombre (Véase pp. 71).

El nacimiento de un nuevo Ser es de alegría en toda la aldea aunque los padres deban
esperar recluidos en su mosquitero hasta la semana después de nacido su hijo/a. El cuerpo y
la piel del niño son frágiles como las de una pequeña plantita y tendrá que ser cuidada las
primeras semanas de vida.

Después de nacido el niño es considerado nono/embrión, por lo menos hasta que tenga un
nombre. A partir de ahí será considerado como un ejedeni/niño/a. Los primeros años de
vida, el nombre le permitirá al niño reconocer a la parentela que lo rodea y de hecho, le será
útil para ubicar su posición en el cosmos.

El espíritu anterior -preexistente- del que procede el niño asimila la nueva condición
doméstica en la que se halla. Como ya se había mencionado antes, el tocorimé tiene la
cualidad de tabla rasa y se inscribe sobre él a través del idioma, el alimento, los roles por
género, la enfermedad, el dorí, los olores y el parentesco (Descola, 1988). En fin, se trata de
toda una gama de elementos domésticos propios a los culina madijá que marcarán la

141
cualidad humana del tocorimé. Durante la primera etapa de vida, con su primera
piel/huapiní, el niño reconoce también, las cosas propias a una condición doméstica y las
otras de una condición silvestre.

Es en ese tiempo en que la noción de enfermedad es aprehendida y la dinámica de la energía

dorí es abstraída bajo parámetros disímiles. La primera es entendida como aquella
circunstancia aflictiva en la que confluyen tanto la alteración como el restablecimiento de
la salud (supra), mientras que el dorí es concebido como una fuerza sobrenatural, una
energía presente en la piel de chamán y únicamente reconocible por él. Y que bajo una de
sus categorías –el daño– las personas mueren al verse afectadas por esta energía (Véase el
Capítulo III). Ambas expresiones de estas afecciones sobre el cuerpo son percibidas por la
piel y tienen su efecto en el cuerpo sobre todo para reforzar, en un sentido contrario al daño,
la idea de una domesticidad y por lo tanto una cualidad humana.

Conocedor de su posición en el cosmos, el niño ya grande atraviesa por una ceremonia –

como si se tratase de un rito de paso – en la que dejará de ser un niño más y se hará al grupo
de adultos, aunque no del todo: será un Dsabisso/pre-adulto. En la ceremonia, llamada
Dossehe tohui/ceremonia del envío, los niños dejan de ser considerados como tales para ya
ser llamados culina madijá.

Un culina madijá, además de tratarse de alguien que sabe cómo vivir/madi bajo los
parámetros domésticos propios a la sociedad culina, se reconoce a sí mismo como el
detentor de la humanidad en el cosmos. Es decir, que la cualidad de humano es detentada
por los culina madijá y ellos son totalmente conscientes de ello.

La diferencia del resto de Seres del cosmos, es decir, su humanidad, es también estilizada
por su piel, la piel/huapiní de los culina madijá, no tiene par en el cosmos. El término
huapiní sólo se aplica a la piel de los humanos. Existe otro término para piel; étero, pero
étero es para la piel –pellejo y cuerpo– de los animales, no es aplicable para a la piel humana
más si para sus ropas y vestidos, por lo que no se trata de un cuerpo que simplemente puede
ser intercambiado con otros sujetos sino que en efecto se trata de un cuerpo que únicamente
es cualidad culina.

142
 4.1.3 La piel y el dorí de Coronajá.

Antaño, la piel de los culina madijá adultos tenía otra consideración, de repente algo más
próxima a la dinámica cósmica y les era de utilidad para resaltar su cualidad humana.
Conscientes de que antiguamente todos los varones eran chamanes, esa piel le era
adjudicada a los varones/chamanes y por consiguiente, a todos. En el caso de las mujeres y
los actuales legos, la piel se construye en función a la imagen que se tiene sobre la placenta.
(Véase supra)
Coronaja, un dorí y a su vez un espíritu es quien le da al chamán una nueva piel para que
pueda desenvolverse en un medio multinatural altamente relacional (Viveiros de Castro:
2004). En otras palabras, Coronajá le provee una piel al dsoppineje para que pueda
interactuar con otros seres del cosmos en los diferentes espacios cósmicos, y en todos ellos
ser reconocido como humano.

Esta piel de Coronajá le es entregada al noma después de haber sido iniciado en las artes
chamánicas de la energía dorí. La piel que le provee Coronajá al dsoppineje tiene la misma
apariencia de un dorí/resina, es decir, un ámbar. Ésta recubre todo el cuerpo como si se
tratara de una sobre piel que, además de portar el poder de toda una energía (dorí), es un
elemento diferenciador de la cualidad humana, doméstica, culina madijá. El nuevo cuerpo
del dsoppineje tiene por lo tanto, una piel en ámbar (Pino, 2010).

Los legos experimentan la energía dorí no como detentores de ésta sino más bien como
víctimas. Para que una resina/dorí ingrese en el cuerpo, ésta debe ser tomada del cuerpo del
dsoppineje y luego inyectada en el cuerpo del lego. Al ingresar en el cuerpo, la resina
atraviesa la piel del lego y una vez dentro, crece. El lego percibe el ingreso del dorí con la
piel.

Actualmente no todos los culina madijá son chamanes –aunque es su anhelo desde
pequeños– y no todos detentan una piel como la del chamán, más la figura de una sobre piel
se mantiene. La semejanza con los vegetales, los árboles, ha sido una perfecta referencia de
reemplazo. La noción de una piel similar a la de los chamanes se reemplaza con la piel
desde la placenta/Dsahuaní.

A la muerte del chamán, uno de los hitos del ciclo cósmico, se indica el final del cuerpo, de
toda esa cualidad que los hacía únicos. El tabarí termina y el idioma, la alimentación, el

143
nombre se pierden y por sobre todo, se pierde el dorí. Éste, el dorí, no tiene ningún efecto en
el cuerpo muerto del dsoppineje.

En el caso de los legos, la muerte marca el fin de esa cáscara que recubre al humano, el
huapiní. Arriba se ha mencionado que el cementerio, lugar en el que se pierde el cuerpo,
evoca un simbolismo dual, metafísico y cósmico sobre la semilla. El cementerio es el
espacio en que la semilla se renueva y por lo tanto el morir no es la finitud de algo sino la
continuidad de alguien.

La parte visible del Ser es expuesta por el cuerpo y a su fin, se regresa a la escena con la
que comenzamos el Capítulo III, con la gestación del Ser. El cuerpo dejará el espíritu, el que
a su vez será devorado por las huanganas en namibodi y luego consumido otra vez97.

Por lo tanto, al referir el cuerpo de un culina madijá se debe estar consciente que no se trata
de la masa corpórea solamente, sino del elemento tangible que evoca la humanidad bajo un
sentido claro de domesticidad que es evidenciada desde el nacimiento de los niños hasta la
invisibilización del cuerpo en la muerte. La piel juega un papel determinante, pues se trata
de la superficie del cuerpo por el que se experimentan todas esas condiciones humanas, las
más comunes: a través de una enfermedad y de una afección chamánica del dorí. El cuerpo y
la piel culina son el presente tangible de un ciclo previsto para la continuidad del espíritu de
los culina madijá en el cosmos.

97
Aunque el escenario se preste para sugerir una reencarnación, no me atrevería a señalar que estamos frente a
un caso tal, dado que: (1) La encarnación es un hecho que tendría un carácter experimentado, durante la
reencarnación se recuerda la transición y los culina no refieren nada de ello. (2) En la reencarnación, el Ser
encarna en otros cuerpos así no sean humanos, se habla de un mismo espíritu que toma cuerpos diferentes que
sobrepasan la circunscripción del grupo humano al que pertenecen. Los espíritus de los culina madijá sólo
pueden cobrar sentido en un cuerpo concebido bajo la lógica culina madijá, o sea, en un cuerpo humano. De
hecho, Barley, ‹el antropólogo inocente›, enfrentó una escena de reencarnación mientras realizaba su trabajo de
campo. “Los dowayos creían en la reencarnación. Era como la cerveza de Garoua, explicaban; las personas
eran las botellas que tenían que ser llenadas de espíritu. Enterrarlas cuando morían era como devolver la
botella vacía a la fábrica” (Barley, 1989: 60). Quizá la figura de esa idea pueda ser compartida por la lógica
culina madijá, pero para ello, tendríamos que estar seguros que las botellas nunca van a ser de otras marcas y
que la receta de la cerveza siempre será la misma.

144
 4.2. CONDICIÓN DOMÉSTICA Y SILVESTRE.

La vida presente de los culina madijá se desenvuelve en este mundo, ajihuají. En él se

pueden hallar todos los rasgos de domesticidad que convierten a un común y corriente lego
en una referencia única del cosmos. Ajihuají espacialmente, es la dimensión intermedia entre
memehuají y namibodi. En el mundo presente existe un cuerpo al que le es lícito percibirse
fuera de una condición silvestre, es decir domesticado, aunque dentro del mismo espacio de
ajihuají confluyen ambas condiciones, una doméstica y otra silvestre.

La referencia espacial de ajihuají es dsama que en culina refiere bosque a la vez que aldea.
Estas dos referencias que en la Sección Tres del Capítulo III ya se ha visto, connotan la idea
de domesticidad y rusticidad (silvestre) presente en el mismo término. Es decir que dsama,
que envuelve las dos condiciones, sugiere un espacio en el que se dan una constante de
encuentros, a manera de complementariedad, entre lo silvestre y lo doméstico.

4.2.1 Doméstico/ettedi.

Domesticar es ettede en el idioma de los culina madijá. Etti, con una ligera variación de
verbo a sustantivo, refiere a la palabra, a la lengua de un grupo.
Biológicamente, etti es el vacío que se encuentra en el arco de las últimas costillas. Etté,
también, es el vocablo empleado para referir a un perro/Canis lupus familiaris. Por otro
lado, ettidsajari es colocar una fruta o un pedazo de carne en la canasta para transportarlas
del bosque o la chacra, a la aldea. Estas cinco referencias –sugeridas correlacionadas ya que
comparten la raíz ette/i– serán consideradas como suficientes para sobre ellas referir la
noción de doméstico entre los culina madijá.

El perro/etté es la figura clásica de la domesticidad dado que desde pequeño es criado en

casa como si se tratara de alguien que comprende la forma en que las cosas deben ser hechas
para los culina madijá y por lo tanto detenta un rol. La principal labor del perro/ette en la
aldea es colaborar con la caza. Incluso hay especializaciones dentro de ellos 98 . El perro
cazador, bien adiestrado, contribuye con las actividades económicas en casa.

98
Hay perros a los que desde pequeños se les doma para la búsqueda especializada de: venados, majaces (de
majáz), sajinos, sachavacas, pavas, etc. Cada uno esos perros recibe una dieta especial que consiste en ingerir

145
Por otro lado, ettede es el verbo que dinamiza la acción de hacer que alguien o algo sea parte
de una condición doméstica. Los niños son domesticados por la madre a través de la leche
materna y a su vez estos domestican a los pequeños animales, por lo general, crías de los
animales cazados. En los niños, la domesticación es con la leche materna y por lo usual los
primeros dos años de vida. La domesticación incluye también, la enseñanza de las normas
sociales dentro del grupo y el aprendizaje del idioma.

Una variación del término ette, sin que ello signifique perder su esencia, es ettidsajari. Ésta
refiere la forma de la acción de proveer alimento para la parentela. Sea de caza o en la
chacra, el término ettidsajarí es usado cuando se coloca algo sobre una cosa, por lo general
dentro una canasta/querorí. Aprovisionar la casa con alimento no es tarea sencilla ya que la
carne (caza/monte) o la fruta (chacra) requieren de una técnica, de un conocimiento previo
para que el alimento conseguido no se abandone en el camino. Colocar esos alimentos
dentro de la canasta es ettidsajarí.

El idioma, ettí, es un componente para el desarrollo de todas las actividades de domesticidad

mencionadas. Un niño de la sociedad de los culina madijá empieza a comunicarse con
fluidez a los dos años y medio, aunque actualmente hay niños que desde los dos años ya
pueden emitir ideas claramente estructuradas. El idioma culina puede ser únicamente
estructurado adecuadamente por los culina madijá y aunque los relatos que cuentan sobre las
cosas que dicen los animales, sólo son ellos, mis anfitriones, quienes la detentan como
privilegio suyo, el idioma es cualidad de los culina madijá en su cosmos. Sólo ellos son los
que pueden comunicarse con ésta su herramienta idiomática en un contexto multinatural
altamente relacional (Viveiros de Castro, 2007).

Sin embargo, consideramos que la referencia que resalta sobre todas las anteriormente
mencionadas es etti, el vacío del arco de las últimas costillas o boca del estómago. Esta
superficie del cuerpo es reconocida como la parte más importante de la masa corporal y su
contraparte el hígado, donde confluyen las emociones de los culina madijá, también
importantes, son protegidos con sigilo.

A partir de la localización del arco de las últimas costillas, el cuerpo puede ser reafirmado
como un elemento de la domesticidad, dado que desde su engendramiento, el cuerpo alberga
en sí una gran cualidad doméstica o mejor se diría, una tendencia, una predisposición a

los intestinos del animal a cazar y de vez en cuando se le da de tomar la sangre y el pellejo del animal para que
se familiarice por completo con el animal-presa.

146
completar esta condición. Con la etti/boca del estómago podemos partir a una comprensión
del cuerpo diferenciado de los animales. El cuerpo de los animales no tiene un etti.

Así, el cuerpo con una condición doméstica particularmente femenina, se hace parte del
grupo social y sobre él se experimenta dos tipos de afecciones: la enfermedad y la letal del
dorí.

Arriba mencionamos que la enfermedad es la afección de lo silvestre sobre lo doméstico.

Esto se debe a que el cuerpo en sí, es doméstico y la enfermedad, como si pululase en el
medio ambiente a manera de esporas ingresa en el cuerpo a través de una herida, un rasguño.
La forma en cómo el veneno/dsamacoma ingresa en el cuerpo es una gran figura de cómo
sucede eso.

El cuerpo en sí es doméstico, ya se dijo que el ingreso de la enfermedad en él refiere el

ingreso de sustancias desconocidas, de aquellas cosas del bosque desconocido, de lo
silvestre. Descola (1988) refiere que lo silvestre está fuera del conocimiento empírico de la
sociedad Achuar. Pues algo similar sucede con los culina madijá; ellos sugieren que la
enfermedad proviene de ese contexto desconocido, no se trata de algo letal sino tan solo
aquello que está fuera de lo sociable y por ello es curable.

El modo de tratar la enfermedad para bien, es con los olores buenos de algunas hojas. El
sumo aromatizante de las hojas debe permear la piel, no ingresa por la boca. Los buenos
olores/bica majo, cualidad de un contexto doméstico, también, son previstos para fines
varios, entre ellos a para la curación, la alimentación, los atracción del sexo opuesto, etc. Un
buen olor no se podrá encontrar en las otras dimensiones del cosmos.

Otra de las afecciones sobre el cuerpo es el dorí, el cual empieza a matar a la persona desde
que penetra en él. Como toda afección chamánica, el dorí causa mucho dolor en el cuerpo
con un frio miedo de muerte, sin embargo, ésta no puede ser tratada con hojas de buen olor
para la eliminación del daño. El dorí no enferma, mata, por lo tanto, referir sus causas nos
conducen a la explicación del porqué de su letalidad.

La muerte no es accidental en ningún caso, el azar no está previsto en la sociedad de los

culina madijá. Toda muerte, a la vez que refiere el paso a una nueva condición cósmica es,
también, generada por un chamán. Éste, el dsoppineje, ya lo dijimos, regula la dinámica
cósmica del ser. (Véase la Primera y Cuarta Sección del Capítulo III).

147
El dorí tiene una condición doméstica dado que es gestado y de hecho, producido por
agentes domésticos: los chamanes. El dorí es regulado por la intencionalidad de quienes
detentan el poder su energía. Ellos, los chamanes, afectan a su víctima generalmente a causa
de un acto de mezquindad lo que conduce a una reacción vengativa de manos del chamán de
la parentela de la víctima. El dorí se mueve entre los seres humanos, regula algunas
actitudes y no tiene ninguna interferencia silvestre ya que todo lo que se sabe de la muerte,
aunque haya sido elaborado por los especialistas espirituales, tiene una estructura
interpretativa que les permite decir qué sucederá después. Aunque la faceta letal del dorí lo
haga ver como algo repudiado por los culina madijá, esta letalidad, justamente se convierte
en un componente más de la socialidad culina, del carácter doméstico de ésta sociedad. Lo
doméstico no es necesariamente, aquello que no admite el disgusto ni bueno y bonito de la
dinámica social.

Por tanto, la muerte tiene un carácter doméstico, no se trata solamente de la eliminación de

una persona, sino que se trata de darle continuidad a la dinámica de un Ser que retomará un
nuevo cuerpo al reinsertarse por medio del alimento, en la sociedad culina.

Ahora bien, el criterio de los chamanes, por lo general responden a sus propias lógicas de
percepción del bien y el mal aunque la mezquindad es sancionada hasta por el niño o la niña
que aún no ha ingresado formalmente a la sociedad culina.

Por las características antes mencionadas, la humanidad y la domesticidad en general, se

extiende a los no indígenas/caria y a los representantes de otros grupos étnicos. Así, los
carias y los sonohuana, también son afectados por el dorí. Recordemos que los caría y los
sonohuana también tienen sus malocas en namibodí. (Véase pp. 135).

Coronaja yace en el cuerpo del chamán y es usado como referencia de cualidad humana
durante los viajes extáticos a las otras dimensiones cósmicas. Únicamente los chamanes con
dorí, o sea, con el espíritu Coronajá, pueden ir a namibodi, memehuají y al dsamariní. Con
todo ello, nos atrevemos a sugerir que el dorí, partiendo de Coronaja, es el complemento de
una cualidad humana referenciada en los chamanes. Existen, claro, animales que tiene dorí,
éstos son espíritus que detentan la energía más el dorí que portan no puede recubrir su
cuerpo dado que Coronajá es una piel para lo humano, doméstica.

Durante los viajes a las otras regiones del cosmos, el dsoppineje experimenta la presencia de
los “otros” seres con un espectro antropomorfo. En aquellas regiones se evidencia, prácticas

148
culturales como se las tiene en ajihuají y de hecho muchas de ellas podrían ser tomadas
como un reflejo de lo que aquí se produce, sin embargo, ellas no tienen el cuerpo doméstico
requerido para ejecutarlas a cabalidad. No pretendemos sugerir que los espectros, entre
animales y espíritus que pueblan el cosmos culina sean silvestres pero, tampoco son los
poseedores de la cualidad total de los domésticos.

4.2.2 Silvestre/huadi.

El complemento cognitivo de la domesticidad, aunque no suene lógico, es lo silvestre. Ésta

se encuentra también en la dimensión cósmica de ajihuají y es percibida por las personas
con sus cuerpos. El principal evento para ello es la enfermedad.
En la Tercera Sección del Capítulo III, se ha abordado el contexto de la enfermedad y la
manera en que ésta afecta a las personas sin causarles la muerte.

La enfermedad no amerita más comentario que el tipo de dolor que produce en el enfermo,
la localización de la aflicción o las plantas de buenos olores que pueden ser empleadas para
revertir su efecto. Desde una perspectiva culina madijá una persona que se encuentra
adolorida, a más de quejarse por el dolor que la enfermedad le genera, procura o encarga a
alguien la búsqueda de las hojas aromáticas que puedan sanarlo ya que ha sido invadido por
lo silvestre. (Ver supra).

Lo silvestre está presente en el bosque, no porque el bosque sea desconocido sino porque
hay seres que se desconocen dentro de él. Desconocidos en el sentido de no socializados. El
bosque es el espacio tipificado como silvestre, y esto se evidencia aun cuando se trata de
extraer algunos árboles de la mata. El talador busca un espacio en el que antiguamente un
culina madijá haya hecho una chacra o, si no fuera el caso, al llegar al terreno preparará una
comida –la mujer debe de hacerlo– en medio del bosque para darle un carácter no silvestre
al espacio, al menos no del todo silvestre al área en el que va a trabajar. Todo aquello que
escapa a la chacra, ex chacra o a la aldea tiene una connotación no doméstica.

Sabemos por las vastas etnografías sobre las sociedades amerindias, que la chacra es el
espacio considerado como doméstico y con cualidad femenina, lo cual le provee de un
componente cualitativo de reproducción. En la sociedad de los culina madijá el primer
encuentro sexual para la procreación, o al menos el encuentro que se piensa como

149
“primero”, debe ser hecho en la chacra, los demás –tomando en cuenta la repetición del
coito para abotagar de semen el vientre de la mujer– pueden ser hechos dentro de la casa.

Los caminos, a pesar que están en medio del bosque –no del todo silvestre–, son
considerados domésticos ya que en ellos siempre fluye el discurso. Las áreas de bosque
empleadas para la caza de animales, aquellas áreas que son frecuentadas con regularidad,
pierden temporalmente su condición de silvestre en tanto sean más concurridas. Si se tratara
de un área nueva de caza o una que se frecuenta una vez en dos o tres años como a la que
nos aventuramos por una semana en busca de carne para la parentela, debe ser explorada
escopeta en mano –se está de caza, no olvidar– y en ella, en la escopeta, una ramita de una
planta con buen olor. Aquella hoja bica majo.

No pretendemos sugerir que, como si se tratara de una barita mágica se revierta lo silvestre a
doméstico, sino que a través del uso de ésta, el cazador adquiere una protección doméstica
de quién sabe, alguna desconocida afección dolorosa del bosque, un dsamacoma.

El vocablo para silvestre es huadi; huaditahi es empleado para referir a una persona molesta,
agresiva y a alguien o algo que hace la contra o que no va de acuerdo a las normas de la
sociabilidad. Atestigüamos también, el uso de esta palabra para algunos jóvenes que no
hablan mucho cuando se encuentran en grupo. El vocablo huadi refiere enemigo y el sufijo
tahi infiere una referencia al otro. Entonces el silvestre, en culina, sería un otro que no posee
la misma socialidad de un culina madijá, la condición silvestre sería de los otros, no de los
culina madijá. Es decir que la naturaleza como la cultura no están separados
tangencialmente entre sí, sino que ambos se reinterpretan y se reflejan en términos de
socializado y no socializado (Descola 1988, 2004; Viveiros de Castro, 2003).

No se trata pues, que el bosque (naturaleza) y la socialidad culina (cultura) creen una
condición de silvestre y otra doméstica solo por el hecho de que uno es “naturalmente
misterioso” y el otro “socialmente conocido”; se trata más bien –como refiere Levi Strauss
(1962)– de una abstracción que es sometida a imperativos de domesticación y a partir de la
cual algunos aspectos de la naturaleza, así como de la cultura culina puedan ser conocidos
empíricamente. En ese sentido, existe una cualificación particular de huaditahi a un grupo
de personas con cuerpo humano y prácticas casi-humanas.

150
 4.2.3 La gente brava, los dsamadsedsedide deni.

La gente brava, los dsamadsedsedide deni, (de: dsama/bosque, dsedse/pocillo, caneca;

didede/silenciado y deni/los “plural”) es un grupo de madijá que según se dice vienen desde
la cuenca del río Envira, donde aseguran mis anfitriones, hay muchos madijá que han
rechazado la idea de unirse a la sociedad nacional brasilera, pero que sin embargo, portan un
rifle, una camisa y un short.

Caminan descalzos por el bosque y sólo son perceptibles por las noches. La temporada en
que llegan a las aldeas de los culina madijá en la cuenca del Purús en la sección alta y baja
en Perú y en Brasil, es durante el tiempo de secas, en la cual los ríos se pueden cruzar
caminando. Estos hombres tienen un lenguaje pero nunca hablan en voz alta, no se
comunican ni se les escucha murmurar, todos los que afirman haberlos visto sólo refieren
siluetas de dos o tres personas.

Los encuentros de culina madijá con los dsamadsedsedide deni han sido individuales, nunca
dos personas juntas han visto a la gente brava. Cuando vienen por las noches suelen entrar
en las casas que no están habitadas o que temporalmente no hay gente en ellas, se llevan las
herramientas y ollas, y matan a los perros que por ahí cerca están. Esta gente no muere.
Muchos han afirmado que llegaron a dispararles, pero nunca encontraron cuerpo de alguno.

Nuestro anfitrión contaba que hace un tiempo, unos años atrás, mientras buscaban la
frecuencia de radio de la Comunidad indígena de Piranga en el Brasil, para comunicarse con
sus familiares, escucharon que unas mujeres culina del río Envira decían por la radio, que
ellas estaban buscando a los hombres de su pueblo. Preguntaron si los habían visto por acá
(en el Purús). Las mujeres describieron cómo sus varones andaban vestidos y la descripción
coincidió con la forma en que se los había visto, aunque sea sólo siluetas. Dijeron –las
mujeres– que ellos habían salido de sus casas diciendo que estaban viniendo a un marirí en
la aldea de San Bernardo y que todos los años lo hacen. Además, las mujeres reclamaron
que esos hombres no merecían vivir, que las habían dejado sin comida, no tenían yuca ni
plátano para darles a sus hijos/as, no había chacra.

Cierta noche en la que terminábamos de comer, la cena que consistía en un gran pedazo de
carne ahumada de anobedse, una de las abuelas que vivía al extremo de la aldea; gritó: Paja!
Paja! Madijá!, dsamadsedsedide deni! dsamadsedsedide deni! / Cuidado, cuidado gente, los
bravos, los bravos! No entendimos muy bien de qué se trataba y pensé que eran los

151
mashcopiro o algún otro grupo nómade en aislamiento voluntario, pero ninguno de esos
eran.

Los mashcopiro o algún otro grupo en aislamiento voluntario son llamados qquiqui
toquejenajarahi (de: qquiqui/mirar; toquejenajari/llegar a ser, hacerse), y son pensados
como el grupo de personas que eventualmente llegan a ser vistos y se sabe de muchas de sus
prácticas, aunque suene paradójico. No son considerados silvestres.

Algunas otras sociedades del bosque amerindio cuentan de un grupo similar de humanos que
visitan sus aldeas, pero no logramos obtener la referencia exacta. Rastreamos en la literatura
etnográfica sin éxito, al menos, no hasta al culmen de esta investigación, por ello dejamos en
la mesa la sola descripción de los dsamadsedsedide deni que por los antecedentes son el
referente más próximo de una persona huaditahi. Sin embargo, nos atrevemos a sugerir que
la gente brava se trataría de la antítesis del perfil ideal del culina madijá contemporáneo.

En fin, la condición doméstica y la silvestre fluctúan temporal y espacialmente en el cosmos

culina, ninguno de ellos detenta la condición silvestre como cualidad propia sino que sólo es
un punto de referencia que les permite fortalecer su carácter cosmocéntrico, es decir, sentirse
y reconocerse como los culina madijá, los únicos humanos de su universo.

4.3 CULINA MADIJÁ, ETNÓNIMO.

A lo largo del texto de investigación hemos empleado el vocablo culina madijá para
referirnos a la gente culina pero no se ha determinado el significado de tal.

En los textos revisados en torno a la sociedad de los culina madijá no se ha encontrado el

real significado del vocablo culina, sin embargo, los temas de interés (gestación,
chamanismo, enfermedad y muerte) por las que hemos conducido esta investigación,
generan una oportunidad para sugerir la posible referencia del término.

Los etnónimos amerindios refieren a la gente de verdad (Viveiros de Castro, 2003) y lo

verdadero requiere de una particularidad para ser reconocido como único en el cosmos en el
que se encuentra, y su imagen contará mucho para ello.

152
Imagen en idioma culina, es corimé y para referir a un espíritu requiere de ‘to’; tocorimé. El
término corimé es un/a expresión/sustantivo que deriva de la palabra corima de: coro/piel
cuerpo, (véase pp.126) de un animal y de ima/discurso (Boyer, 2000). Corima, entonces,
refiere la imagen de un cuerpo con discurso. La cualidad discursiva de un Ser evoca su
humanidad y su domesticidad, por lo tanto, referir corima es referir a un cuerpo humano con
movimiento y habla. En las notas sobre el idioma culina (ver pp. 22) sostuvimos que la
vocal “o” del alfabeto culina suena como “u” y de hecho, la palabra corima, pronunciada
por un ‘culina hablante’ suena “curima”. Dijimos también, que la pronunciación de las
consonantes “r” y “l” no se diferencian tangencialmente e incluso confundirlas es muy
común.

Con estos tres argumentos a la mano y conscientes de las variaciones léxicas de una palabra
con el pasar de los años (m/n), sugerimos que el término culina es una posible variación del
corima que en efecto refiere, la imagen de un cuerpo humano animado.

El término corima actualmente refiere a la imagen, por lo tanto, culina madijá significaría:
la imagen (culina/curima) de la gente (madijá). Pero, por la condición de humanos en su
cosmos, mis anfitriones al referirse a sí mismos ‘madijá’ pues, se refieren como los únicos
humanos en su universo; la verdadera gente. Culina madijá, es entonces; la imagen de la
verdadera gente, cosmográficamente referenciados.

Con la exposición del análisis del etnónimo culina madijá concluimos con la presentación
escrita del análisis e interpretación de datos.

153
 CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES

5.1 CONCLUSIONES.

Expuestos los datos e interpretados a la luz de la teoría planteada para la presente

investigación, pasamos a presentar las Conclusiones de la data escrita, expuesta en función a
las preguntas que nos formulamos para esbozar la estructura de la presente investigación.

1. El cuerpo de un culina madijá se gesta bajo la condición previa de la ingesta de carne de

huangana por la futura madre, tras ello viene la copulación. En la copulación, el varón debe
dominar el genital femenino como si se tratara de una presa y para tal fin él debe atiborrar de
semen el vientre de la mujer. Dentro del vientre lleno de semen, un pequeño Ser se crea y
durante la gestación adquiere un tabarí, el alma. El tabarí genera en el embrión una
propensión a la domesticidad. El proceso de domesticidad se iniciará desde el nacimiento
del niño y culminará con la ceremonia del Dossehe tohui, tras ello, él ya será un Ser
doméstico, un culina madijá.

El cuerpo y la piel culina detentan dos cualidades que lo hacen diferente al cuerpo de los
otros Seres del cosmos (animales, plantas, etc.); la primera trata de ellos como el
diferenciador natural entre los cuerpos de los animales y los humanos, el cuerpo humano le
provee de percepciones diferentes de un mismo hecho a un culina madijá y por supuesto, es
abstraído bajo un esquema antropomorfo. La segunda cualidad muestra que el cuerpo
humano es la evidencia de una condición doméstica que va en complementariedad a su
cualidad humana. El cuerpo es humano, por lo tanto, doméstico.

La domesticidad del cuerpo se revela en: (1) Su mismo cuerpo, (2) En el idioma, (3) Con los
buenos olores, (4) Con un nombre, (5) En que posee un tabarí y (6) Por detentar la
capacidad para domesticar a otro Ser. Los demás Seres del bosque no ostentan todas estas
características reunidas en un cuerpo humano, he ahí la diferencia más sustancial.

2. Las prácticas chamánicas son frecuentes y letales. Éstas sólo tienen razón de ser en un
contexto doméstico, es decir, entre los culina madijá. El arte chamánico es ejecutado por un

154
chamán que posee un objeto patógeno, dorí, que a su vez guarda en sí el espíritu de
Coronaja. Para que el chamán pueda iniciarse en estas artes precisará del espíritu/dorí de
Coronajá, quien le dotará de una piel, una sobre piel similar a la de un ámbar. Actualmente
los chamanes son pocos, por lo que la idea de una piel en ámbar fue reemplazada por la
noción de una piel que toma la imagen de la corteza de un árbol, la misma que se crea
cuando el embrión se está gestando dentro del vientre, en la placenta.

La muerte deviene de la afección chamánica y no es una complicación de la enfermedad.

Las prácticas chamánicas, recurrentes y mortales, son el medio por el cual la muerte se hace
presente en la vida de los culina madijá. Todo lo que sucede tras las bambalinas de la
muerte tiene una explicación. La casualidad y el azar no caben en el imaginario culina
cuando se piensa en la muerte.

3. Una teoría autóctona de la enfermedad nos permite ver en ella una afección sobre el
cuerpo que no necesariamente al agudizarse, deviene en muerte. El vocablo dsamacoma,
traducido al español por enfermedad, guarda en sí la idea de un suceso en el cual confluyen
tanto la alteración como el restablecimiento de la salud del cuerpo. Esto, basado en que los
síntomas de la una afección chamánica, que en un contexto no indígena serían tomados
como enfermedades, no enferman sino que desde el momento en que se manifiestan
comienzan a matar el cuerpo de la víctima. La enfermedad, entonces refiere un dolor pero
este a su vez emana un olor, un olor a sangre o a desorden interno que es considerado un
indicador de la presencia de lo silvestre dentro del cuerpo.

En ese sentido, el cuerpo se comporta como el elemento perceptor de un estado doméstico y

un estado silvestre que es lo mismo a decir: un estado de salud y uno de enfermedad. La
evidencia de ello está dada por el empleo de los buenos olores, cualidad de lo doméstico,
para echar del cuerpo el dolor. Las plantas bica majo deben ser colocadas sobre el área de
dolor y el sumo de éstas penetra en el cuerpo para sanar. La relación entre el cuerpo y los
buenos olores es de complementariedad doméstica.

4. La muerte es referida como la pérdida del cuerpo. Una pérdida que le da continuidad a la
existencia de un Ser culina madijá. La ingesta de la carne de huangana por los humanos y
luego, en namibodi, la ingesta del espíritu de los humanos por las huanganas, evidencia una
reciprocidad en la predación en orden de procurar darle continuidad al ciclo cósmico de la
presencia de un culina madijá en un contexto multinatural.

155
La muerte de los humanos beneficia a las huanganas ya que se asegura la continuidad de
ellas a la vez que se espera, tras el incremento de la población de las huanganas, la llegada
de más de éstas a la aldea para ser cazadas y posteriormente consumidas por los humanos.

Las huanganas viven en namibodi y es ahí donde alcanzan a ingerir el espíritu y el alma de
los culina madijá, sin embargo no todo el tiempo yacen allá. Al ingreso de un nuevo espíritu
humano, de un muerto reciente, por lo general, las condiciones se hacen favorables para que
la salida de las huanganas a ajihuají. Esto se hace tangible con la presencia de las huanganas
de carne y hueso. En el mundo subterráneo como en el mundo presente, las huanganas
siempre mantienen su imagen de tales, aunque por dentro se puedan reconocer a los Seres
que alguna vez la poseyeron, los espíritus humanos. La muerte es un cambio de cuerpos a un
nivel cósmico.

5.2 RECOMENDACIONES.

1. Las nociones del cuerpo y la piel de los culina madijá que describimos en la presente
investigación no tienen un carácter concluyente final, pues aún falta ahondar mucho más en
cuanto a cuál es la amplia noción del cuerpo culina. Si bien es cierto, el contexto
multinatural en el que se desenvuelve el cuerpo humano amerindio requiere de un
diferenciador, la teoría antropológica hasta hoy trabajada nos sitúa en el escenario, empero
los detalles particulares a cada sociedad deben ser elaborados en función a las
particularidades de tales. Por lo que sugerimos que en el empleo de los datos para
contrastarlas con otras sociedades o para darle continuidad en futuras investigaciones, se
considere la evidencia de la domesticidad y humanidad, particular de los culina madijá
como referente de reflexión sobre construcción social del cuerpo.

2. La creación del cuerpo culina bajo la figura de la germinación de los vegetales y la caza
en el bosque como condición previa son argumentos que para su análisis, fueron
contrastados con los registros etnográficos de otras sociedades del bosque húmedo
sudamericano, por lo cual sugerimos que el tratado posterior de estos datos se haga dentro
del contexto propio una dinámica que puede ser hallada en el bosque Sud Amerindio.

156
3. La reciprocidad de la predación, investigada en otras varias sociedades del bosque
amazónico, tiene matices que estamos seguros deben ser profundizadas en posteriores
tratados del tema. A pesar del tiempo que permanecimos en las aldeas de los culina madijá,
no logramos percibir la dimensión completa de forma autóctona de interpretar el devenir
espiritual de los culina madijá. Frente a ello, sugerimos que para continuar profundizando en
el tema se debe hacer una vasta recopilación de material etnográfico con miras a comprender
hechos similares y diferentes al tema a tratar en otras sociedades.

4. La muerte y la enfermedad de los culina madijá han sido tomadas de las nociones
autóctonas sobre ellas. Por lo tanto, la lectura que se haga sobre la muerte y la enfermedad
en esta sociedad no debe estar cerradas a una sola interpretación causal del asunto. Por tanto,
sugerimos que en futuras investigaciones se haga hincapié en la relación que subyace a la
interpretación de la muerte y la enfermedad, ubicándolas temporal y espacialmente.

5. Si bien es cierto el nombre, el idioma, las prácticas sociales y los buenos olores
constituyen parte del ideario doméstico de muchas sociedades del bosque amerindio, éstas
no son absolutas. En la sociedad culina el alma y el cuerpo son también referentes de
domesticidad pero no se deben tratar estos datos como absolutos en cuanto a condición
doméstica se refiere. Por lo pronto, nuestra sugerencia frente estas cuestiones de silvestre y
no silvestre, es que las reflexiones no deben ser abordadas bajo un componente reflexivo
ajeno a la sociedad indígena, sino que por el contrario, hay que estar pendientes de la
vigencia de estas dos nociones (doméstico y silvestre) en acontecimientos contemporáneos.

7. Para finalizar, se hace pertinente recordar que los datos expuestos en la presente
investigación están circunscritos a la sociedad de los Culina Madijá en un determinado
tiempo (2010 -2011) y espacio (Cuenca baja del río Purús), por lo que sugerimos que el
tratado de la data presente en esta investigación sea prudente, en tanto que la generalización
de la percepción cultural del cuerpo y la piel en el caso de los Culina Madijá no excede las
fronteras de la Provincia del Purús, en el Departamento de Ucayali.

157
GLOSARIO TERMINOLÓGICO.

Aba ppejene = Caldo de pescado, chilcano madijá, desde los tiempos míticos,
actualmente se dice de ella que es la
Aboró = Especie de loro común. ciudad de Manaos, en el Brasil.
Acomí = Piraña. Dapó = Pucacunga
Ahuí = Tapir, sachavaca. Darahuí = Nombre propio masculino.
Ajihuají = El mundo presente. Dojo = Nombre propio masculino.
Amonejé = Mujer, hembra, femenino. Doro = Vientre.
Anobedse = Sajino. Dorí = Energía sobrenatural (chamánica).
Cuando se trata sobre el objeto del daño,
Atticapirá = Mudo.
se refiere a una resina vegetal.
Assiré = Cuerpo culina madijá.
Dossehe tohui = Ceremonia que celebra el
Bado = Venado. rito de paso de niño a adulto. Lit. Quiero
enviarte.
Bica majo = Aromático.
Dsacade = Nombre propio masculino.
Birijarí = Shapaja.
Dsabisso = Joven, muchacho.
Bodiní = Alma.
Dsahuaní = Bolsa del interior de una
Botaní = Manta, raya. mujer, la placenta.
Caminá = Nombre propio masculino. Dsahuaná = Chonta, especie de árbol.
Cahuá = Ser mítico, tortuga gigante. Dsajajá = Nombre propio femenino.
Caria = Mestizo peruano, colono peruano. Dsamadsedsedide = Gente Brava.
Caribahí = Hechizado. Dsamacoma = Enfermedad.
Caribicatahi = Chamán benigno. Dsamariní = El mundo que se encuentra
dentro del río.
Carijeratahí = Chamán maligno.
Dsanicoa = Motelo, tortuga de tierra.
Codsohuí = Paujil. (Crax Alberti)
Dsohuirí = Semen.
Cocará = Nombre propio masculino.
Dsomají = Jaguar, pantera, onza.
Comataní = Adolorido. Est.
Dsoqquede = Matar, cazar.
Corime = Imagen, fotografía.
Dsoqquéjari = Ser matado.
Cotajari = Llegar a un fin.
Dsoporí = Pene.
Ccaraní = Semilla estéril.
Dsoppinejé = Especialista espiritual,
Ccoccaja = Referencia de un pueblo chamán.
grande del cual vinieron los culina

158
Ejedeni = (maqquideje) niño; (amonejé) Namibodí = En la cosmología culina, es
niña la región del submundo
Enessissi = Carachama. (Piáractus Napará = Pez bagre.
brachypomus)
Nocconohé = Ciego.
Etti = El arco entre las ultimas costillas, a
altura de la boca del estómago. Nocco = Semilla, ojo, interior del vientre
(óvulo)
Etti = Domesticidad (ver texto)
Nono = Embrión.
Huatimadie = Pareja sentimental.
Noma = Iniciado en las artes chamánicas.
Huaribo = Sordo.
Rami = Ayahuasca,
Huatiajari = Caer en un sueño profundo.
Rapé = Mezcla de ceniza de Capirona con
Ima = Discurso. tabaco tostado.
Japarirí = Niño que ha nacido con alguna Riwi = Herpes Soster.
malformación congénita.
Sonohuana = Otros indígenas (pano).
Jerí = Nombre propio masculino.
Ssabira = Lobo de río.
Jessí = Ishanga. (Laportea aestuans)
Ssinamá = Añuje. (Dasj-¡orocra
Jiajaro = Embarazada. fufryihosa)
Jidsama = Teyassu pecarí, huangana. Tabarí = Alma
Jomo = Maquisapa Tamohi = Paucar. (Cacicus cela)

Jonoco = Abeja. Tessipa = Tabaco ancestral.

Madijá = Gente, la gente verdadera. Tocatojajarí = Caída de las frutas de la
rama al suelo cuando está madura.
Mamó = Nombre propio masculino.
Tocorimé = Espíritu.
Maqquidejé = Varón, macho, masculino.
Tojicarijarí = Agotarse.
Marirí = Vocablo en lingua general que
refiere una ceremonia tradicional de un Tonoccobiri = Cementerio.
grupo.
Tohuatorajari = Invisibilizarse.
Massi = Vagina.
Topamajonajari = Quedar en silencio.
Memehuají = Sobre las nubes,
localización de la cosmología culina. Tossipapito = Rapé de Namibodí.

Mimijí = Diarrea. Ohuiní = Potencial pareja.

Moná = Regulación alimentaria para los Oni = Nombre.

niños.
Odsabeje = Maloca.
Nahato tajarí = Chamán maestro.

159
 FOTOGRAFÍAS.

Fotografía N° 1. Vista aérea del río Purús. (Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 2. Llegada del avión a

Puerto Esperanza.

(Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 3. Ocaso en la
pista de aterrizaje de Puerto
Esperanza.

(Foto: Nehemías Pino)

160
 Fotografía N° 4. Gente en el acantilado, río Purús. (Foto Nehemías Pino)

Fotografía N° 5. Pescando Carachamas

en una cocha seca.

(Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 6. Artesano
tallando un mono coto.

(Foto: Nehemías Pino)

161
Fotografía N° 7. (Izquierda) Niña Culina recogiendo pescados. (Fotos: Nehemías Pino)

Fotografía N° 8. (Derecha) Niños Culina (Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 9. Cocinando carne de pescado sobre las brazas. (Foto: Nehemías Pino)

162
 Fotografía N° 10. Diversas formas de Dorí. (Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 11. (Derecha) Un Dsoppinejé. (Foto: Nehemías Pino)

Fotografía N° 12. (Izquierda) Abuela y nieto a la espera del bote. (Foto: Nehemías Pino)

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174
ANEXOS

175
ANEXO N° 1.

ELLOS HICIERON GRAZNAR A LA PUCACUNGA99.

Primero vino el anciano.

¡Vamos, reunámonos! – dijo él.

Su cabeza era canosa. No tenía dientes. Él era el primero que sabia historias antiguas, él
vio cuando la tierra se creaba.

-vivan todos conmigo- así habló él, aprendamos nuestros nombres, dijo.

Era un verdadero conocedor de las leyendas, así se decía.

¡Vamos abuelo!, llamémonos por nuestros nombres! –Le dijeron al viejo abuelo-

Luego él dijo: Nuestro nombre es Madijá. Ustedes son los pájaros tosipa. Todos ustedes
son los árboles dsaro. Ustedes son los cueró, ustedes son los agutíes. Todos ustedes son
los añujes. Ustedes son los sajinos, ustedes son los venados, ustedes son las huarícama,
ustedes son las hormigas cohuara, ustedes son los gallinazos.

Pero aquellos que no habían dicho “esta boca es mía” vinieron de noche. No vinieron de
día. Conforme comenzó a oscurecer, ellos venían entonces las palabras del viejo sabio
fueron: ¿Por qué han venido en la oscuridad? Solamente de noche me han llamado.
Durante el día ustedes no han venido, seguramente que sus ojos son muy buenos. Ahora
ya sé. Sí ustedes son los monos mohuí. Sólo de noche ustedes traen carne y cultivan la
tierra y cortan la leña.

Aquí es donde van a vivir. Esta es nuestra morada.

Aquí estamos.

Aquí están los extranjeros; ellos verdaderamente no saben, nosotros somos lo que
vivimos en la selva. Luego entonces cantemos! Todos canten las canciones alegres
conmigo, esto será un placer.

99
La redacción de los dos mitos a continuación mantienen el estilo de los textos y narraciones originales.

176
 Entonces todos ellos cantaron. Ellos cantaban y cantaban hasta la medianoche, cuando
comieron. Y la comida se terminó.

Oh! ¡ai, ai! Le dijo a su esposa, somos muchos.

Se acabó la carne, no hay yuca, se han terminado los plátanos vamos, saca a nuestro
dapo/Pucacunga para que se vayan.

Entonces tendremos carne para nosotros solamente y comeremos bien.

Nos saciaremos. Tenlo con cuidado a nuestro dapo. Sostenlo y tápale la boca, se puede
escapar nuestro dapó.

¡Abuelo! –dijeron-, pero no contestó nadie. Él estaba atando a su dapó.

Cuando el abuelo terminó de hacer lo que estaba haciendo con su dapó dijo: vengan mis
nietos, ya amaneció. Bailen alrededor acercándose.

Bailando de acercaron.

-¡espérense un momento nietos! Dijo. No! todavía no amanece.

Ellos siguieron cantando ya que los vientos de la mañana comenzaron a soplar.

Ustedes bailen por acá! Ya amaneció!

Bailando ellos se acercaron.

Ustedes bailen allí en las sombras.

Ellos estaban cantando antiguas canciones. Así que cuando ellos estaban zapateando en
las sombras, sin saber lo que estaban haciendo zapatearon sobre las plumas de la cola
del dapó, hasta que se desplumó.

Gritó!

Dejaron de cantar, salieron dejando todo desocupado y silencioso. Ellos desataron sus
hamacas sin preguntar nada al abuelo. Por aquí, por allá, por aquí y por allá hasta que
terminaron.

Entonces, cuando todo estaba tranquilo el abuelo anciano dijo: bueno, todos se han ido,
¡No, eso es suficiente! Nuestros tapires están cerca, los venados están por aquí, los

177
 sajinos también, las tortugas lo mismo. Ahora la comida es solamente mía, ellos ya
comerán en

otros lugares de la selva. Por otras partes también hay mucha carne –dijo así él.

También este hombre anciano, el abuelo dijo: ustedes aprenderán los nombres bien…
hermana mayor yo los llamaré por los nombres de aquellos que salieron ayer. Ustedes lo
sabrán todo. Vengan y siéntense por aquí! Yo nombraré a todos los que se encuentran
por ayer. Ustedes pueden “adelgazar a los nombres” es decir: pronunciarlos mal.

Aquí estaba el clan de los loros, aquí estaba el clan de las hormigas cohuara, aquí estaba
la gente dapó. Aquí estaba la gente de los mohuí. Aquí estaba la gente de las serpientes,
aquí estaba la gente de los dsohuiji. La de los gallinazos. Aquí estaban los de los
aguatíes y allá los del ssinamá. Aquí estaban los del árbol cárama. Aquí las de los
cuervos. Aquí… bueno, esta es toda la gente, se terminaron los nombres.

ANEXO N° 2. RELATO MÍTICO DE QUIRÁ Y TAMACO.

Primero estaban los dos, Quirá y Tamacó.

Eran hermanos, los dos venían del cielo.

Antes, por este mundo, no había gente. Los dos hermanos aparecían del cielo y llegaban
a este mundo.

Quirá le dijo a Tamacó: hermano vamos a hacer a la gente.

Tamacó respondió: ya pues vamos a hacer gente.

Se dijeron: vamos a hacer una casa grande, un odsabeje y la chacra.

Quirá dijo, vamos a cortar pedazos (separa las semillas) de Huicungo, Shapaja, Chonta,
de Shebon y de varios otros más de monte para ponerlo en la maloca/casa grande.

Cuando vieron la casa terminada pusieron los frutos de la Chapaja y de Conta de dos en
dos para que salga varón con mujer, por eso ellos ponían su semilla de shapaja y conta
en un lado.

178
Han puesto también la semilla de una topa. Topa tiene bastante semilla y cuando sale un
varón salen varias mujeres. Eso pasa ahora con la gente que tiene dos o tres mujeres,
como los antiguos Jonicuin 100.

Pero eso no pasa con la Shapaja ni con la Conta.

Entonces dejaron la casa y se ponían a caminar. Tamacó le dijo a Quirá: hermano vamos
a buscar animales. Y caminaron.

Quirá quiso engañar a Tamacó y le dijo: hermano hay un nido de avispa, un nido
grande. Agárrate de eso.

Él lo abrió y estaba lleno de avispas. Las avispas le picaron. Se cayó en el suelo,

dormido.

Tamacó dijo: mira hermano, estoy sanito. Ya ves. Así es –dijo Quirá.

Seguían caminando y escucharon otro sonido de avispa. Hermano coge esto! -Dijo
Tamacó. Y se agarró, se llenó de avispas y se caía en el suelo, muerto. Quirá se
levantaba y dijo a Tamacó: estoy sano hermano.

Seguían caminando, se oscureció y se quedaron a dormir.

Antes de dormir, Quirá dijo a Tamacó. Hermano voy a buscar huevos de

lagarto/huama.

Tamacó quedaba en el lugar. Quirá consiguió los huevos pero eran sus huevos, no de
lagarto. Él (Quirá) sacaba sus dos huevos y como él sabía, ha aumentado más huevos.

Hizo un nido como de lagarto con hojas y arena, y ahí a puesto los huevos. Luego se
echó sobre el nido, como el lagarto. Entonces se levantaba y sacaba bastantes huevos.
Quirá juntó todos los huevos en un capillejo y se lo llevó a su hermano Tamacó.

Hermano te he traído huevo de lagarto –dijo Quirá.

Cómo lo has encontrado –preguntó Tamacó.

No, hay una cocha, de su cantito yo he sacado huevo de lagarto –respondió.

Tamacó dijo: ya, entonces vamos a cocinar. Y Tamacó mandó a Quirá para que cocine.

Quirá era un sabido 101 pero Tamacó no tanto sabe.

Quirá cocinó y dijo: hermano ven a comer huevo de lagarto.

Tamacó empezó a comer, comía un poquito y tenía hambre. Se preguntó: de repente ese
Quirá ha hecho algo sabido con los huevos?

100
Jonicuin, o Cashinahua, grupo Pano, vecino de los Culina. Antiguamente ambos grupos eran
protagonistas de cruentos enfrentamientos.
101
Usado en el contexto mestizo de la jerga pucallpina; hábil, rapaz, astuto.

179
 Al día siguiente Tamacó le volvió a decir a Quirá para que vaya a buscar huevo de
lagarto.

Y Quirá dijo: voy a ir, otra vez voy a ir yo.

Se fue y su hermano Tamacó fue tras él para ver.

Quirá otra vez sacaba sus huevos, juntó las hojas y se echó sobre el nido, como lo había
hecho la noche anterior. Tamacó le vio y dijo: ah, él sabe.

A su regreso, Quirá le dijo a su hermano que otra vez había conseguido los huevos de
lagarto y los tenía en el capillejo 102.

Tamacó le dijo: cocina otra vez hermano.

Cuando estaba bien cocinado le llamó a su hermano: hermano ven –dijo Quirá.

No hermano, no quiero comer, tu come le dijo Tamacó a Quirá.

Seguían caminando y en el camino encontraron una Conta103.

Tamacó, bien calladito engañó a su hermano y le dijo: sube a la copa y agarra un poco
para cortar.

Quirá subió, se caía de arriba y murió.

Tamacó esperó y esperó. Quirá despertó y dijo: mira hermano, estoy sano. Ya ves, tú
sabes –dijo Tamacó.

Tamacó quería matar a Quirá porque él era sabido. Porque cuando se muere aparece
otra vez y otra vez, por eso siempre le engaña.

Ahora Quirá le dice a su hermano: hermano saca esa Conta. Pero Tamacó tiene miedo
de morir porque él no sabe. Quiso sacar la Conta pero cortó la fruta, cayó y se escapó.

Quirá le dijo: hermano por qué no has agarrado?

Yo he agarrado pero se caía en otro sitio –dijo Tamacó.

Tamacó agarró un racimo de Conta que se estaba desparramando y se la lanzó a Quirá.

Los frutos le cayeron y le rasmillaron la frente.

Entonces Tamacó dijo: por qué no has agarrado, por eso ha caído en tu frente.

Quirá, molesto dijo: tú me has lanzado la fruta, tú me has mandado a mi frente.

Mentira –dice Tamacó.

102
Canasto tejido con hojas de palma. Son de uso común en las familias culina.
103
Scheelea cephalotes, palma muy parecida a la Shapaja. Es de tallo largo y en la copa guarda las
mejores frutas.

180
 No, no es mentira, es verdad –dijo Quirá.

Seguían caminando, encontraron comida. Quien mata sajino trae y lo asa.

Ellos estaban comiendo y le comenzó a salir sangre entre las piernas a Quirá. Él no es
mujer.

Pero como Quirá era un sabido, ha derramado sangre.

Entonces su hermano (Tamacó) dijo: yo no puedo comer el sajino, yo no puedo comer

todo. Era una sangre para que no pueda comer los animales de su hermano.

Quirá debía comer solo su comida, comía solito su sajino. Tamacó no podía comer
porque no se puede tocar la comida de una mujer con sangre entre las piernas.

Quirá comió solito ese sajino.

Antiguamente, los culina madijá, las mujeres cuando tenía sangre no comían con toda la
familia, ella comía solita.

Entonces, ellos seguían caminando y Quirá fue el primero en mandar a Adsaba. Ese
Adsaba era un tigre pero parece una persona y antes de que aparezca el tigre Quirá tenía
que cantar el canto para llamar al Adsaba. Su canto era ahí, ahí, ahí, ahí, ahí.

Primero soplaba con su mano una bocina para que salga el tigre y el tigre aparecía en la
punta del camino. Salió y vino. Bajó el tigre y vino corriendo y su hermano Tamacó
estaba cantando solo.

Cuando el tigre estuvo cerca de Tamacó, él se asustó y corrió. Y sólo regresó cuando
Quirá ya parecía persona otra vez. Y, cómo me has visto? –dijo Quirá.

No, no eres tu hermano, tu hermano eres tigre –dijo Tamacó.

No, yo no soy tigre –aclaró Quirá.

Entonces, Tamacó dijo: ahora yo hermano voy a mandar al tigre y se fue.

Su hermano vino, de la punta del camino pero no es así como Quirá. Tamacó era como
persona nomas.

Tamacó corría al monte y regresaba otra vez. Venía otra vez. Y Quirá le dijo: Tamacó
eres tú, eres tigre pero no es tigre, eres tú.

Quirá fue el primer Adsaba y luego el abuelo y el abuelo y así venía hasta ahora.

Entonces seguían caminando y regresaron al primero, a dónde habían empezado.

Parece que aparecía la gente (sus creaciones).

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Tamacó asaba los buenos animales, varios animales como el venado, el sajino, el mono,
y los asaba para que coma la gente. Quirá asaba los pequeños, la carne que no vale así
como el zorro.

Tamacó mandó a su hermano a ver a la gente pero le advirtió que no comiera maíz
verde. Sí comes ese maíz, te voy a cortar la boca –dijo Tamacó.

Hermano, vete a ver lo que hemos hecho, de repente ya ha salido al gente –dijo Tamacó.

Antes de salir a caminar, Quirá y Tamacó han hecho un camino para que la gente vaya
por el camino. Ese camino estaba bien limpiado.

Quirá corrió por ese camino para escuchar la voz de la gente, para escuchar a la gente.
Entonces Quirá se detuvo cerca de la maloca y, allí, parado, escuchó el ruido de la
gente; la gente gritaba, cantaba, hacía bulla.

También miraba a mujer, a la mujer que cantaba y bailaba. Quirá era pícaro.

Quirá, regresó con su hermano. Y dijo a Tamacó: hermano ya ha aparecido nuestra

gente.

No, no tú eres -dijo Tamacó, tú eres la gente que ha aparecido, no hermano no eres tú.

Soy yo –dijo Quirá.

Tamacó no le creía y dijo: no habrás comido de nuestro maíz que hemos sembrado en
su cantito de la maloca?

Pero Quirá había comido el maíz crudo. Tamacó le dijo que no coma el maíz.

Quirá decía: hermano no he comido el maíz verde.

A ver, voy a mirar tu boca –dijo Tamacó. Abrió la boca y ahí estaba el maíz, maíz verde
que él había comido.

Tamacó agarró una Topa104 –antes no había cuchillo- bien afilada y con eso le cortó de
su boca su labio. Tamacó cortó a Quirá su boca.

Cuando le cortó su boca salió sangre y Quirá murió.

Estaba echado -Quirá- agarrando con su mano su boca y dijo: Mira Tamacó, mira estoy
sano.

Así tiene que ser hermano dijo Tamacó. Ahí se ha parado Quirá.

Los dos se acercaron a la maloca y Tamacó dijo: hermano, vamos, hermano tenemos
que mirar a nuestra gente que ha aparecido. Los dos fueron a ver.

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Corteza de un árbol con ángulos filudos.

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Ambos cargaban su carne. Tamacó tenía la carne buena y su hermano cargaba esa carne
chiquita y traía zorro también y llegaron donde estaba la gente.

Pero ellos (Quirá y Tamacó) pintaron bien su cara con achiote y la gente que habían
creado dijeron: Allá está viniendo Quirá con Tamacó. Ahí están viniendo, dijeron. Han
traído carne.

La gente miró la carne y comenzaron a repartirla entre todos, todo.

Luego, ellos, los dos, se han llevado a una mujer para copular.

Entonces Tamacó no hace nada pero Quirá quiso copular pero lo intentaba por el pie,
por los dedos, por su ojo, por su boca. Intento copular por todo lado.

Y Tamacó, estaba mirando a Quirá que intentaba copular por todo lado.

Quirá ya estaba triste porque no sabía copular.

En una de esas dio con la vagina de la mujer pero Quirá se asustó y gritó.

Ah! Casi me orino! -gritó Quirá- y salió de la mujer. Él estaba asustado.

Tamacó reía de Quirá al ver su desesperación para no orinar.

Vamos a agarrar a la mujer hermano, todavía podemos agarrar! –decía Quirá loco.

Ya se ha ido la mujer.

Había una Pucacunga también. Pucacunga estaba en un palo para que la gente se reparta
en todo lugar.

La gente se fue para todo lugar. Había cantidad de gente.

Entonces la chica que corría escapando de Quirá y Tamacó, corría y asustaba a la

Pucacunga.

La Pucacunga se asustaba y la gente se regaba, toda la gente se ha ido por abajo. Quedó
poquita gente donde estaba la maloca.

Ahí se ha regado todo.

Dicen los viejos que de ahí salía todo idioma. Así como de mestizo, de los culina, de
todos. Ahí hablaba diferente, ahí salía la gente. Ahí todos no escuchaban su idioma.

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