Al final de 1861, observamos que, en la crítica literaria que el joven Nietzsche dirigía a Byron y

Hölderlin, comienza a asumir como propio el carácter, la disposición y el juicio del hombre
superior. Si bien ya hicimos ver la identificación que éste hizo suya desde la primera
experiencia con la obra de Emerson, sólo en los setentas se manifiestan de modo indirecto las
razones del impacto de este primer encuentro, en cierta medida, como un recuento del pasado.
Pero si los setentas es el periodo donde Nietzsche publica sus primeras obras como autor y en el
que podemos observar con mayor rigor la importancia que tienen allí las ideas de Emerson,
convendría remitirnos, en primer lugar, a las palabras con las que intenta recordar ese primer
encuentro. Hay algunos testimonios acerca de cómo asumió las ideas de Emerson y, hasta qué
punto, esta identificación extrema no solo fue útil en la solución de lo que llamamos "la neurosis
de las influencias" del periodo de Pforta, sino que, la adquisición de una personalidad ajena, si
fuera posible decirlo así, no fue otra cosa que el resultado de una confianza incondicional con la
que se entregó a un “filósofo educador”.
Como será una costumbre a lo largo de su obra, los testimonios que analizaremos a
continuación, no mencionan a Emerson ni a sí mismo, y nos hacen ver ese arte del
desplazamiento y la máscara que, en relación a la importancia de Emerson como guía y maestro
durante más de 25 años, sólo nos permiten observar una voluntad de encubrimiento que
intentaremos aclarar, sobre todo, creemos nosotros, por una temprana adopción del estilo y las
maneras propias del hombre superior, y que, al parecer, representan un antiguo conflicto
consigo mismo. En cierta medida y como lo intentaremos aclarar, la sumisión a Emerson lo
lleva a encubrirlo para evitar una entrega absoluta como un extremo acto de defensa.
Empeñarnos en probar una relación que el propio Nietzsche encubrió, no puede representar otra
cosa que una exploración que se dirige a retratar una proximidad, connivencia, ósmosis, inédita
en la historia de la filosofía, la cual, pensamos nosotros, solo encuentra una justificación al
interior de una de las filosofías en cuestión. Las razones de este fenómeno no encuentran una
explicación únicamente en los sujetos involucrados, sino más bien, en los contenidos y
perspectivas de las ideas del filósofo al que se entrega sin vacilar y de un modo tan extremo.
El primero de los textos que nos permitirán aclarar el significado que tuvo Emerson para
Nietzsche, en un sentido bien indirecto y encubierto que vamos a aclarar a continuación, aparece
al comienzo del segundo apartado de la Intempestiva dedicada a "Schopenhauer como
educador" (1874). Allí, al referirse a que en la juventud buscaba un filósofo educador que
transformara al hombre entero, dice: " un verdadero filósofo, al que pudiese obedecer sin
condiciones, y en el que pudiera confiar más que en mí mismo"[1]. Como suele ocurrir en las
interpretaciones usuales de este pasaje, el texto se refiere a Schopenhauer. Sin embargo, por el
criterio emersoniano de la necesidad del enfrentamiento entre genios, que aclararemos más
adelante y que resultará ser un criterio muy usual en los setentas, Nietzsche enfrenta aquí a
Schopenhauer con Emerson y será el fantasma de este último el "convidado de piedra" de todo
el texto. Por las características del filósofo que intenta describir, el que tiende a "un desarrollo
armónico", hacia "un núcleo" o "centro vivo" y que intenta "transformar al hombre entero en un
sistema solar y planetario, vivo y móvil", no hace otra cosa que, pensamos nosotros, manifestar
con ello la procedencia emersoniana de esta figura.
El filósofo que Nietzsche esperaba como educador, en la juventud, debía ser tal que lo llevaría a
confiar más en él que en sí mismo. La Self-Reliance o la "virtud que hace regalos", como la
expone sin mencionar al autor al final de la primera parte del Zaratustra, es la virtud cardinal del
hombre superior que enseña Emerson. Nietzsche, en el pasaje que analizamos, señala que el
filósofo que él esperaba provocaría tal impacto en él, que, por lo extraño e inusual de este punto
de vista, dejaría de ser él y se entregaría por completo a éste. En principio, la concesión que
expresa el pasaje recién citado, a pesar de expresarse en una frase condicional o hipotética,
quiere señalar que el carácter de este filósofo sería tal que, precisamente por eso, no habría
forma de eludirlo, le provocaría entregarse a éste sin condiciones, en un extremo que solo,
aparentemente, justifica lo condicional de la frase. La respuesta a esta cuestión, podría darse en
el ámbito de la fe, pues, en otro contexto, por ejemplo, en la confianza que depositamos en un
profesional, representa una concesión momentánea, pero, de ningún modo, se pierde la
confianza en sí mismo. La idea de la "imitación de la genialidad", recurrente en la obra de
Emerson, y que Nietzsche hace suya desde el inicio del encuentro con éste, sería, por lo pronto,
la mejor explicación de esta concesión. A pesar que también habría otras posibilidades de
pensar esta confianza desmedida de Nietzsche, sobre todo por las constantes justificaciones de
su rol de modelo y modelador de la cultura en los setentas, lo que pretende justificar mediante
los fines supremos que persigue, el lado del pragmatismo, donde todos los medios son válidos
en la medida en que se alcance el fin superior.
Pero no hay que olvidar que, en los setentas, las figuras de Schopenhauer y Emerson se funden
en un solo individuo, y Nietzsche como creador de esta cabeza de Jano bifronte, alimenta sus
puntos de vista de este monstruo, sobre todo en los temas de la educación, la cultura y el arte.
En las conferencias “Sobre el porvenir de nuestros establecimientos educativos” (1872), es
donde se manifiesta por primera vez a través de un diálogo entre un filósofo y su acompañante
sobre el tema educativo. Un “filósofo viejo y su perro”, en clara alusión a Schopenhauer y un
acompañante, “un hombre más joven”, el que señala que “hay que tener respeto, aun cuando tal
hombre se equivoque”, recordándonos lo que dice Emerson en el emblemático Self-Reliance:
“Todo acto o conocimiento mío deliberado es pura errancia; pero la ensoñación más inmotivada,
la emoción innata en mí más débil, me mueve a la curiosidad y al respeto”. Este texto, como
creemos nosotros, nos permite considerar que el acompañante del filósofo, en las conferencias
sobre educación, es Emerson, y que el diálogo sobre la educación es una síntesis de las ideas de
Schopenhauer y las de éste. Como podemos apreciar, la presencia del Jano bifronte, llegará a ser
determinante en la primera mitad de los setentas y será el sustento especulativo y doctrinario de
la filosofía educativa y cultural de Nietzsche. Pero la figura de Emerson en el diálogo sobre la
educación, no solo se confirma con la cita recién expuesta. También las ideas de éste sobre la
educación, nos hacen ver que Nietzsche sigue la exposición de Emerson del ensayo
“Education”: la función de la soledad, la formación de individuos, la necesaria unión con la
naturaleza, el genio como cúspide evolutiva, la educación como preparación para el nacimiento
del genio, la necesaria autonomía, fe y confianza en sí mismo del estudiante, la necesidad de la
obediencia y la disciplina, la necesidad de la “virilidad” etc. Todo este conjunto de recuerdos
emersonianos, relativos al tema de la educación, nos hace ver que la figura de Schopenhauer de
los setentas, siempre debe ser entendida en relación a Emerson o en confrontación con él y, las
menciones que hace en la intempestiva sobre Schopenhauer, dos años más tarde, representan
esta cabeza del Jano bifronte, Schopenhauer y Emerson como un solo filósofo. Nietzsche,
según nuestro punto de vista, parece querer jugar la función de síntesis entre ambos, lo que nos
sugiere la idea de que en este periodo, o bien construye sus propios puntos de vista a partir de
esta figura, o intenta acceder a un punto de vista original como umbral entre ambos.
El otro texto que quisiéramos exponer como testimonio de la temprana entrega de Nietzsche a
Emerson, y al educador en el que parecen confundirse dos filósofos en uno, aparece en el
"Viajero y su sombra", la segunda parte de "Humano, demasiado Humano" (1879). Nos
referimos al aforismo 320, titulado "Rico y pobre al mismo tiempo"[2]. En él, dice que conoció
a un hombre que desde niño tuvo una buena idea de las cosas del espíritu y de la intelectualidad
de los hombres, pero que, al mismo tiempo, observaba que él era humilde y que tenía pobres
ideas cuando intentaba compararlas con las ideas de otros. El aforismo señala, a continuación,
que luego el mismo hombre, cambio de parecer y comenzó a apreciarse a sí mismo, cuando
observó que no lograba hacer de sus propias capacidades intelectuales algo beneficioso para los
demás.
Este testimonio, creemos nosotros, hace alusión a la niñez y adolescencia del propio Nietzsche y
a un periodo de su vida que, en parte ya analizamos, y del que observamos un fuerte contenido
de minusvaloración de sí mismo. El pasaje del aforismo que analizamos nos permite corroborar
lo que ya observamos en el periodo juvenil de Pforta, y que retrata un aspecto fundamental del
mismo fenómeno. En este caso, la entrega extrema a un "filósofo educador", como señala en el
pasaje anteriormente citado, esa entrega digna de una fe ciega sin igual, más bien, parece
explicarse por esta temprana desavenencia consigo. Ser rico y pobre al mismo tiempo, quiere
decir, que el hombre de esta historia, buscaba desembarazarse de este destino, y es muy
probable que el filósofo educador que esperaba le permitiría hacerlo. Más adelante, volveremos
sobre este asunto.
Ahora bien, convendría observar que los textos que analizaremos en el periodo de los setentas,
no solo van a permitirnos fundamentar nuestra perspectiva, sino también, nos conducirá a
exponer una visión evolutiva del fenómeno del parasitismo y, en cierto sentido, cómo se
desarrolla desde la confianza depositada en otro para perder la propia, al fenómeno del
escudarse en Emerson, como un modo de protección. Pero lo notable que hay en este proceso
evolutivo del parasitismo de Nietzsche, es que al poner toda la importancia en la capacidad de
elegir los genios, que se adjudica a sí mismo, pretende justificarla mediante el servicio que
presta a la cultura germana y que llega a entender como "soldado de la cultura". Lo significativo
de esta nueva figura, que en gran parte es un fenómeno exclusivo de los setentas, es el conflicto
que genera en la persona de Nietzsche. Por estas fechas, comienza a madurar la idea que
siempre debe desaparecer del escenario para dar lugar al teatro de los genios germanos y delata,
al mismo tiempo, un infructuoso intento de apropiación personal, que denuncia como el destino
trágico de ser "rico y pobre al mismo tiempo". Con insistir en su propia persona, como en sus
investigaciones, el Nietzsche de los setentas intenta desembarazarse de una dependencia
extrema de los genios que estudia, cuidando de una deuda que siente como una amenaza o una
sumisión total. Pero junto a esa distancia, como a esta necesaria protección, observamos una
obsesión que, en cierta medida, nos hace ver la necesidad extrema de ser él mismo, de expresar
que sus investigaciones representan sus propias búsquedas, en un claro afán que delata lo frágil
de una “autoría”, como de una “originalidad” que él mismo ponía en duda con su defensa
obsesiva.
El parasitismo nietzscheano va del deslumbramiento inicial a la pérdida de la confianza en sí
mismo, en una primera etapa, para luego transfigurarse en una protección, la búsqueda de un
padre al que entrega toda la confianza que lo auxilia y distancia del acoso de los genios. Para
desarrollar una rigurosa selección de los paradigmas germanos del hombre superior, se necesita
una naturaleza dominante y poderosa. Al escudarse en Emerson, la filosofía cultural de los
setentas se manifiesta de un modo bien peculiar. Nietzsche, como “educador del pueblo,” utiliza
todo el programa educativo y cultural de Emerson y, en cierto sentido, se transfigura en el
“Emerson alemán”. Sin embargo, el peso de esta tarea tan impersonal y muy lejos de ser una
reivindicación de sí, contribuye con una confianza excesiva en el paradigma filosófico que lo
alienta.
Nuestra exploración de los setentas, presupondrá la observación de las conferencias filológicas
de inicios de la década, en relación a las cuatro “Consideraciones Intempestivas” y a “Nosotros
los filólogos”, culminando en “Humano, demasiado Humano”. El énfasis en los textos, no
obedecerá a otro motivo que a la riqueza de contenidos, que nos permitirán destacar puntos de
vista que consideramos claves para desarrollar nuestras argumentaciones. De este modo, las
exposiciones de los textos, no supondrá otra meta que probar en ellos, el tipo de dirección que
en esta década ejerció el pensamiento de Waldo Emerson, es decir, qué función ejerció en las
ideas de Nietzsche y qué orientaciones significaron.
Desde el inicio de los setentas, como intentaremos aclarar a continuación, las ideas de Emerson
sufrirán un desplazamiento por la función arquetípica que ejerce Wagner en todo el periodo.
Junto a Schopenhauer, quien representó la estructura filosófica del wagnerianismo, el
deslumbramiento de Nietzsche con los modelos de “hombres ejemplares” germanos, presupone
la manifestación de una circunstancia concreta en la que las ideas de Emerson no dejan de
ejercer una influencia poderosa. Pero si la temprana función ejercida por Emerson en Pforta no
podía desaparecer de improviso, ahora, con las ideas del genio artístico de Schopenhauer
encarnadas por Wagner, desencadenan una perspectiva singular en la que la compensación entre
una y otra, jugarán un rol decisivo. El valor de la filosofía cultural y educativa de Emerson
trasladada a la circunstancia cultural alemana, será determinante. En cierto sentido, en los
setentas, Nietzsche vive en la proximidad del hombre superior germano, asimilando sus virtudes
y eliminando sus inconsistencias, construyendo un emersonismo germano en el que la figura
central siempre será él, pero que no llega a aceptar por la confianza desmedida en su maestro,
por la minusvaloración de sí que sólo atenúa escudándose en éste.
Como decimos, la lectura de Schopenhauer en 1865, cinco años después de la primera lectura de
Emerson, como la primera visita a Wagner en mayo de 1869, serán los dos acontecimientos
decisivos que definirán los diez años siguientes. Al final del periodo, veremos que la estrecha
relación con Wagner, sufrirá una erosión que también terminará arrastrando la figura de
Schopenhauer. Pero lo más significativo de este proceso es la función que cumple Emerson.
Como una fuente oculta que consulta en la intimidad, solo a finales de 1872 se muestra y, más
tarde, en 1874, lo vuelve a tomar para exponer las ideas de la historia, en la segunda
“Intempestiva”, criticando a Emerson cuidadosamente a partir de Schopenhauer. Luego, en la
tercera “Intempestiva”, enaltecerá a éste desde el punto de vista de Emerson. Como veremos a
continuación, el Jano bifronte que crea Nietzsche a comienzos de los setentas, será determinante
en las reflexiones de las "Consideraciones Intempestivas" y es en el umbral que construye para
administrarlo, donde podemos llegar a entender el trabajo incansable que proyecta una
naturaleza fuerte, como sustento del rigor selectivo que necesita una cultura superior.
Hay dos testimonios de proyectos literarios de mediados de 1870, un proyecto de drama y un
intento narrativo,[3] que presionan por el nacimiento del “artista trágico”, “der Doppelgenius”,
el “doble genio” de lo dionisíaco y apolíneo, el “educador del pueblo”, que nos permitirán
captar el espíritu que domina el periodo, como expresar la necesidad de ir más allá de la
confianza excesiva depositada en su maestro. Si bien siete años antes en Pforta con el proyecto
Ermanarich, ya nos había ofrecido ejemplos de esta pasión emersoniana por la figura del
hombre superior, al parecer, en cada uno de los periodos que analizamos, subyace un arte
genético muy íntimo que busca enaltecer la figura del hombre superior, que encarna el propio
Nietzsche, y que contrasta con héroes elegidos expresamente, poniéndolos en escena como actos
con los que imita el rigor selectivo de la genialidad.
Como ya señalamos, el proyecto Ermanarich, no fue otra cosa que el intento juvenil de plasmar
en una figura genial el rol y la tarea del hombre superior, que Nietzsche experimentó por
primera vez en los escritos de Emerson y en el que, desde un principio, estuvo presente su
propia persona, como reflejo de sí mismo o representación de sí. Es muy probable que la figura
del Volkserzieher (“el educador del pueblo”) de los setentas, obtenga en este contexto y bajo
este punto de vista, los lineamientos y perspectivas que necesitamos para comprenderlo, no
como proyecto “literario”, sino, como construcción anhelante de la genialidad de sí mismo. En
este caso, la figura de Empédocles y de Heriberto Marqués de Villemain, (como antes la figura
de Ermanarich y más tarde la de Zaratustra) representan esos dobles de Nietzsche en los que
éste incorpora las ideas y los puntos de vista que más tarde veremos plasmados como esquemas
conceptuales y argumentaciones, sin las encarnaciones, ni sin los ropajes que vistieron
originalmente. De este modo, las ideas que piensa Nietzsche, las condiciones inmanentes desde
las que surgen, se originan en un primer estadio donde se manifiesta una disposición personal
como escenario dramático, en el que el protagonista es él mismo, intentando verificarse-
compararse con un genio o héroe, buscando, finalmente, desprenderse de él y triunfar sobre él
[4].Esta “dramaturgia” del hombre superior, fuera de expresar el anhelo de llegar a encarnarlo,
representa para nosotros, la obsesión de una defensa, como ya señalamos, de recurrir a su
persona con la pasión de quien se ve amenazado e intenta eliminar con ella y con sus propias
posiciones, la fuerza desbordante de la genialidad de otros.
Lo que podemos apreciar en ambos proyectos “literarios”, como venimos diciendo, es la
función que manifiesta allí la rivalidad entre figuras contrapuestas, entre Nietzsche y Wagner o
entre Nietzsche y Schopenhauer, una dramaturgia de genio contra genio, con el fin de
compensar en un solo modelo, una suerte de perfección por la rivalidad. En cierta medida, aquí
se expresa la génesis de una individualidad genial y rigurosamente seleccionada desprovista de
particularidades, de circunstancias que la reducirían a lo temporal. Se trata, creemos nosotros,
de la “fuerza original”, de una “existencia universal”, pues, como enseña Emerson en “Uses of
Great Men”, la naturaleza lucha por destacar a cada realidad en sí misma, protegiendo a una de
la otra. Como lo resume Nietzsche en “La lucha de Homero”, haciéndonos ver el contenido de
fuerza natural que hay en este propósito:
“Esta es la esencia de la vida helénica de la lucha: aborrece la hegemonía de uno solo y teme sus
peligros; quiere allegar, como medio de protección contra el genio, un segundo genio”.[5]
Como expresión de una ley natural, como enseña Emerson, el poder de rivalizar un genio con
otro es, al mismo tiempo, el poder de singularizarlos al máximo respetando sus particularidades,
para proteger a uno del otro.
En la figura de Empédocles y del Marqués de Villemain, no solo observamos al “filósofo
trágico”, a la figura del Volkserzieher, al héroe que Nietzsche quiere ser y rivaliza con él. De
estos héroes, busca extraer un contenido original para excluirse y agregarse, como si quisiera
inmiscuirse en el poder creador de la genialidad. De un modo distinto al proyecto Ermanarich,
en los setentas, la función metafórica del individuo superior, nos hace ver que el poder de
perfeccionamiento de la naturaleza no puede prescindir de la rivalidad entre figuras de genio
que irrumpen en el contexto del “fenómeno artístico primordial”, en la transformación mágica
de un sujeto proyectado en otros sujetos. Como un artista que imita los instintos artísticos de la
naturaleza, la polaridad de esas fuerzas, son expresiones del poder que compensa en cada figura
la fuerza original que le corresponde. Pero también, no podemos dejar de mencionarlo, es
posible que la protección entre uno y otro hombre superior, la rivalidad que los mejora, sea el
testimonio de una forma de defensa frente al sentimiento de entrega incondicional, un acto de
repliegue con el que buscara, a toda costa, la protección contra una identificación demasiado
manifiesta y en extremo esclavizante.
Dejando de lado estas artes de las rivalidades forzadas, no debemos olvidar que para Emerson,
el poeta es “salvajemente sabio” y en él las fuerzas de la naturaleza están equilibradas y, como
anunciador de lo nuevo, es el encargado de enseñar a la comunidad los poderes creativos con los
que la naturaleza se empeña en crear al hombre superior, la rivalidad del ascenso y el descenso,
como deriva dramática y proceso de polaridades compensatorias. Como traductor de la
naturaleza en pensamiento, el poeta, en la idea de Emerson, emplea a la naturaleza y sus fuerzas
como si fueran suyas y sufre la metamorfosis como reconciliación de ellas. En esta perspectiva,
el poeta se manifiesta como un escenario natural en el que la fuerza se forja a sí misma, una
naturalización del espíritu que, más tarde, Nietzche intentará incorporar en Zaratustra, el
profesor del eterno retorno, quien vive desde el torbellino natural como primer individuo de una
nueva humanidad. Y no debemos olvidar que en el Ensayo de Emerson que mencionamos,
también aparece Empédocles como arquetipo del poeta.
Como ya observamos, en el arte de engendrar la personalidad y la psicología trágica, subyace
una persecución anhelante de la genialidad, la que siempre empuja a esta “lírica” del hombre
superior, pues, en este canto dramático, hay una suerte de mantica o invocación del espíritu
selectivo de la naturaleza. Con Empédocles y Heriberto, vemos dos modelos de esta invocación,
pues, fuera de narrar el nacimiento del reformador cultural y de expresar la síntesis del hombre
trágico, hay la manifestación como el llamado a que el propio Nietzsche encarne esa genialidad,
por sobre los héroes a que alude, en una rivalidad engendradora que será determinante. Como ya
dijimos, la lucha entre individuos superiores, eclipsará las ideas de Emerson y su importancia,
debido a que, en los setentas, la figura de Wagner como ejemplo vivo de las ideas de
Schopenhauer, absorberá todos los propósitos investigativos del periodo, aunque, detrás de estas
rivalidades, como veremos, siempre se hará presente el sabio de Concord.
En efecto, Nietzsche hace uso de Emerson a finales de 1872, ya que en “El nacimiento de la
tragedia” las críticas a Schopenhauer, si bien delatan posiciones emersonianas, sobre todo como
afirmación de la vida en el modelo del hombre superior griego, más parecen encarnar el modelo
del Jano bifronte, unas veces criticando a Emerson desde Schopenhauer, otras, enalteciendo a
Schopenhauer por sobre Emerson. Cuando inicia el estudio de "El último filósofo", que al año
siguiente se volverá “La filosofía en la época trágica de los griegos” y leerá, en una cuarta
versión, el 7 de abril en Bayreuth, Wagner, disgustado por que Nietzsche seguía “soñando” con
los griegos, le encomienda a éste, la polémica con David Strauss en la primera “Consideración
intempestiva: David Strauss, el confesor y el escritor” (1873)[6] .
Desde “El nacimiento de la tragedia” (1872), la relación con Wagner, llevará al joven
académico a extremos sorprendentes. Al enfrentar al pesimismo vital de Schopenhauer con el
optimismo emersoniano, toma el modelo de la afirmación de la vida del hombre superior, como
compensación de fuerzas opuestas y al Great Men como prototipo de la cultura. En esta idea, la
“unidad de estilo” (“Einheit des Stiles" o “the same character", como lo expone Emerson en
History) que hay en el genio griego y que también reclama como prototipo de la cultura
germana en la primera intempestiva, trabaja Nietzsche desde 1870. En "El nacimiento de la
tragedia", el monstruo del que se alimenta Nietzsche a lo largo de los setentas, resulta muy
nutritivo. El primer rostro con el que éste se manifiesta, es la idea de la ilusión y el poder
encantador de los sueños, toda la necesidad del optimismo vital del hombre superior, todo el
impulso desbordante que ama la vida. Si bien Nietzsche no lo podía encontrar en Schopenhauer
(a pesar que en el verano de 1875, tres años después de la publicación de su primera obra, en el
comentario al “Valor de la vida” de Dühring, reconoce que en éste hay “una profunda
comprensión de la esencia de la ilusión de todo lo instintivo”), más bien, creemos nosotros, lo
determinante del impulso que afirma la vida, lo toma del capítulo IX, Illusions, de "The
Conduct of Life". Al poner énfasis en "la necesidad de los olímpicos", sigue el ideal
emersoniano de la belleza (The Conduct of Life, cap VIII. Beauty), que exige el punto de vista
de aquel que obtuvo todos los privilegios de la naturaleza y en el que viven, en perfecta
conciliación, las fuerzas contrapuestas, las oposiciones instintivas conciliadas por la
compensación natural. Como vemos, lo apolíneo-dionisíaco, más que ser una homología
conceptual de la Voluntad y la Representación de Schopenhauer, representa la compensación
natural de fuerzas antagónicas o el centro neurálgico de la psicología del hombre superior.
Nietzsche, según nuestro punto de vista, asume la típica disposición emersoniana de pensar el
rigor selectivo del individuo genial como prototipo de la cultura.
Pero el criterio de la ilusión, en el sentido emersoniano que venimos exponiendo, va a
representar el certificado de salud con el que se atestigua la afirmación de la vida y el
sentimiento de poder del hombre superior. Al asumirla tan temprano y utilizarla como
argumento contra el pesimismo schopenhaueriano, nos enseña que las posiciones de Nietzsche
de los setentas, buscan contrapesar a éste o superarlo con la afirmación de la vida. Desde un
primer momento, la ilusión rivaliza con el pesimismo y a la debilidad de la vida. Solo el hombre
superior conoce cuán ampliamente domina a la vida la "red de ilusiones" ("Netz von
Illusionen") (6(3)). Para éste, la ilusión significa una afirmación de la vida y, la ciencia, por el
contrario, es la destructora de la ilusión ("Zerstörerin der Illusion") (3(55)). La vitalidad
rebosante del hombre superior, le permite amarrar el mundo con una nueva red de ilusiones
(6(3)). Si comprendemos la necesidad de la ilusión o la necesidad de la apariencia, aspecto que
Nietzsche, pensamos nosotros, no logra exponer con toda la claridad que se merece, si
comprendemos, como insistimos, la "necesidad" de ésta para el hombre superior, podemos
encontrar un nuevo modo de comprender la síntesis de lo dionisíaco y apolíneo. Sólo de este
modo, logramos la verdadera meta del conflicto (6(12)) y, en cierto sentido, la ilusión
contrapuesta a la embriaguez de lo dionisíaco, nos enseña una vitalidad natural impresionante.
Más tarde, al volver al mismo tema en la primavera y el verano de 1877, la idea emersoniana
significará "una vida independiente o autárquica" (22(38)), como parece insinuarlo este
aforismo y que, Nietzsche quiere representar con insistencia. Este criterio, que imita de
Emerson, lo asume como propio en la medida que lo va utilizando en sus críticas a otros y que,
de tanto utilizarlo, lo incorpora como una de sus capacidades y como un verdadero patrimonio
personal (22(73)). Responsable de este encubrimiento, parece ser el filósofo de dos caras que
creó para su propio provecho, con el que gustaba de hacernos creer que hablaba o polemizaba
con uno de ellos y, en realidad, lo hacía con los dos y al mismo tiempo. Pero desde el verano-
otoño de 1873, casi un año después de publicado “El Nacimiento”, Nietzsche vuelve a utilizar la
afirmación de la vida para enfrentarla a las posiciones de Eduard von Hartmann, como lo
volverá hacer con Dühring dos años más tarde. A lo largo de toda su obra, enfrentará la
debilidad vital con el argumento emersoniano de la ilusión, sin mencionar una sola vez la
verdadera procedencia de esa idea.
En suma, es la salud del hombre superior, como lo subraya Emerson, la que otorga la ilusión y
no al revés: “Our first mistake is the belief that the circumstance gives the joy which we give to
the circumstance”. Para Emerson, en Illusions, la fe en la apariencia es facultad exclusiva del
hombre superior, como si el error no fuera otra cosa que pura exuberancia vital. Si bien en
Schopenhauer la ilusión hace parte de lo instintivo, como repetimos, no hay ningún vínculo
directo con la psicología del hombre superior. Son los poderes naturales, "el hábito mimético
con el que la naturaleza tararea sus viejas melodías" y la magia de la metamorfosis múltiple, el
exquisito lujo de la apariencia en la reproducción vital que hay en el eterno renacimiento de
todos los seres vivos, sustento de todo lo que hacen y transfiguración en un mundo paralelo en
todo lo que perciben: "Hay tantas almohadas de la ilusión como copos en una tormenta de
nieve". La ilusión es el poder, la fuerza y salud de este individuo superdotado, como lo es para
la naturaleza en general el lujo de la errancia, la transfiguración de los individuos en las sombras
de ellos mismos.
Como vemos, las incomprensiones de la síntesis de lo apolíneo-dionisíaco, al no tener en cuenta
el sentido emersoniano y la vitalidad del Great Men, como productor y reproductor de la ilusión
natural, al ignorar al filósofo bifronte, no pudieron alcanzar la síntesis de la vitalidad del hombre
superior, el reconocimiento de su temple vital afirmativo y mágico como perfección del ciclo
natural. Desde finales de 1869 a comienzos de 1872, hay la maduración de este sentido, que
Nietzsche toma de Emerson (y no de Schopenhauer), al que siempre recurrirá como el auténtico
homeópata de la vida.
A mediados de 1872, podemos observar en el Nachlass [7], los tanteos que realiza en torno al
tema “genialidad e historia”, lo que nos ofrece un testimonio más de cómo no deja de consultar
las ideas de Emerson. Pero si bien aquí lo que le interesa es “conocer la teleología del genio
filosófico” y la función de la filosofía en la cultura, del mismo modo como lo volverá a hacer en
la “Intempestiva” sobre Schopenhauer, dos años más tarde, allí como aquí, toma las ideas de
Emerson de Circles:
”Son tiempos de gran peligro cuando aparecen los filósofos” “Es sind die Zeiten grosser Gefahr,
in denen die Philosophen erscheinen”(19(17)) “Beware when the great God lets loose a thinker
on this planet.Then all things are at risk.”"Cuidado cuando el gran dios deja suelto a un
pensador en este planeta. Entonces, todas las cosas están en riesgo"[8].
Cuando contrapone la historia icónica de las verdaderas fuerzas artísticas (19(17)), como ya lo
había hecho en Pforta en 1864, “lo grande tiene un derecho en la historia” (19 (37)), ” lo grande
solo influencia en lo grande”, parafraseando al Emerson de History, pero de un modo crítico que
nos llama la atención.
En efecto, al inicio del cuaderno en cuestión, como escrito preparativo a la segunda
intempestiva, habla de dos sentidos de la historia: la historia verdadera y real de un pueblo. La
otra, una variación de la primera de mal material y copia, y de manos no ejercitadas. Al igual
que Emerson, Nietzsche exige la historia de la genialidad, pero aquí lo hace mediante la idea de
la “inmortalidad del intelecto”, pues es éste, el que construye el mundo del arte y la filosofía,
como piensa Schopenhauer. No es la naturaleza la causa, de acuerdo a Emerson, sino, el poder
intelectual del genio y su poder formativo, pues el intelecto “solo es un órgano de la
voluntad”[9]. Si quiere comprobarse o igualarse (zu vergleichen) a éste, hay que considerar
mediante la formación (Bildung), cómo el héroe se vincula con la inmortalidad del intelecto,
pues, en definitiva, el genio no puede ser, al mismo tiempo, la más alta meta de la naturaleza
(19(10)). Después de este regaño que dirige a Emerson, llega a afirmar que “para que nazca el
genio es necesario superar la historia”, haciéndonos ver que se distancia de las ideas de la
historia de Emerson y prefiere seguir a Schopenhauer. Como ya dijimos, la presencia de
Emerson se ve eclipsada por los modelos germanos del hombre superior y, durante los setentas,
las ideas del sabio de Concord, permanecerán en un trasfondo muy sutil como disimulado, como
si quisiera distanciarse de él sin conseguirlo.

En efecto, en 1874, ya con la segunda “Intempestiva”, vuelve a éste. En “Sobre la utilidad y el

perjuicio de la historia para la vida” (1874), hay tres modos de articularse la vida en la historia:
monumental, anticuaria y crítica. Con esta visión, circunscribe la utilidad de la historia para la
vida, con el fin de distinguir con mayor celo la función del hombre superior. Si bien incluye el
paradigma emersoniano de la unidad de un solo espíritu en la figura de la historia monumental:
“There is one Mind common to all individual men”"Hay una mente común a todos los
individuos"[10], duda de que esta estimación de la historia, pueda capacitar al conocedor de lo
grande (der Kenner des Grossen) a hacer algo que le corresponda, es decir, duda que el
paradigma de la humanidad, como afirma Emerson en History, pueda generar la imitación
deseada “corriendo el peligro de ser desplazada”( “ist sie jedenfalls in der Gefahr etwas
verschoben”(262)).
Si bien los tres éxtasis de la historia corresponden a tres tipos de impulsos vitales, como lo
enseña la Intempestiva que analizamos, la función de la historia crítica corrige la intensidad
vital de las otras, eliminando de ellas aquellos aspectos que sin la “selectividad” de la crítica, sin
el poder “destructivo” que solo adjudica al “demonio” del hombre superior, no responden con
toda seguridad, ni con la intensidad que requieren, al modelo vital que quiere sustentar. Pero si
lo monumental de la historia puede engendrar la comparación-comprobación (Verifying-
Vergleichung) eficaz, lo pequeño y bajo, los impotentes e inactivos, el hombre gregario, el amor
propio como la transitoriedad de las generaciones y la ficción mítica, se oponen a ella. Solo “la
necesidad de la crítica”, la consideración de la historia que “enjuicia y condena” mediante el
hombre superior, podrá evitar estos obstáculos y con el rigor selectivo se rescatará la vitalidad
que le pertenece.
Como vemos, la función de la crítica y del juicio del hombre superior, se manifiesta en la
segunda Intempestiva, sobredimensionado, y también, la función de éste parece originarse en
una perspectiva personal con el que Nietzsche quiere y no quiere, al mismo tiempo, exponer sus
puntos de vista al interior del emersonismo de los setentas. Las “Consideraciones
Intempestivas”, la animadversión contra su tiempo, como creemos nosotros, no resultan ser más
que una sutil distancia de las “Consideration by the way” de Emerson (el capítulo VII de “La
conducta de la vida” y que podríamos entender como “consideraciones de paso o en el
camino”). Si fue esta utilización una ironía o una crítica velada a Emerson (ya en agosto de
1869, e incluso antes, aparece el sustantivo “Betrachtung” con cierta intensidad en las cartas y
más tarde en una de ellas dirigida a Rohde del 25 de julio de 1872, habla de “mis
consideraciones agonales”)[11], con la crítica a la cultura alemana y el desarrollo del programa
emersoniano en Alemania, intenta destacar con cierto celo, el rigor selectivo del hombre
superior como dirección y verdadera administración de la cultura. No obstante, con la
importancia que le atribuye a esta función, al focalizar su contribución a la dirección de la
cultura solo en este aspecto, parece más bien interesado en su rol de conductor de la cultura, en
su propio poder de juzgar y en la proximidad que siente con el modelo que selecciona. Quien
juzga y selecciona los modelos que deben dirigir a la cultura, tiene ya en sí mismo ese poder de
juzgar y, por eso, no hace otra cosa que exponer su propia posición.
Pero si bien lo que caracteriza a las cuatro “Consideraciones Intempestivas”, es el sentido crítico
de su autor, bien pudiéramos pensar que en éste la radicalidad con la que se identifica, no es otra
que la manifestación del ejercicio imitativo que lleva a cabo, pues, quien busca compararse o
igualarse a los modelos de hombre superior que primero elige, lo hace, tarde o temprano,
mediante el ejercicio y la seguridad de una elección personal. Pero también cabe pensar, que
Emerson no fue solo el modelo a imitar, ni menos que fue un modelo. Más bien, con la
estrategia pragmática del parasitismo, Nietzsche deja de ser él para transformarse en la voz
emersoniana, pues, solo ella garantiza el rigor selectivo en la elección de los genios. ¿Y qué
lugar queda para Nietzsche?
En esta perspectiva, tendría mucho valor para nosotros el investigar las posiciones personales
que permanecen en el trasfondo del contenido de las reflexiones que aquí analizamos, pues,
como es nuestro interés, en este laberinto de espejos en el que se desenvuelve la relación de
Nietzsche con Emerson, el aspecto personal de Nietzsche, si existiera, nos podría ofrecer
muchos más testimonios de los desarreglos y desencuentros que, para nosotros, tienen más
significación que el verdadero contenido de las reflexiones en las que se expresa,
desentrañando, de este modo, un aspecto personal de indudable importancia. Al igual que con el
observador de un iceberg, éste no puede contentarse solo con mirar el rostro superficial de lo
que aparece, sino, por el contrario, debe convencerse de que esa visión presupone un horizonte
oculto que contribuye y hace parte, como una sombra, de lo que tiene enfrente. Es el aspecto
personal e íntimo, lo que expresará las verdaderas emociones que conlleva el sentimiento de ser
a la vez “rico y pobre”, pues, en los setentas, el sentimiento de verse desplazado por el poder
omniabarcante de los superiores, será muy significativo como agobiante.
No solo es la juventud del autor, como las dificultades y críticas que había recibido luego de la
publicación de “El nacimiento de la tragedia”, lo que explicaría, en cierto sentido, el clima
beligerante donde se fortalece su poder crítico. También es posible que éste pagara un precio
muy alto, por ser un radical apologista de la revolución cultural wagneriana. En mayo de 1874,
Nietzsche nos enseña que en cuanto a sí mismo, vivía en un clima de rencor que lo mortifica:
“mientras tanto, en primer lugar, debo detener en mí todo lo polémico, lo negativo, lo que revele
odio, tormento…para llegar a ser libre”.[12]
Como señala un poco más adelante en la misma carta, “la mala suma de todo esto”, nos hace ver
que la profesión de “educador” le queda incómoda, y no le resulta para nada agradable. Con el
rencor que aquí se hace manifiesto, podemos comprender que la crítica que realizaba no solo no
era enaltecedora, sino, más bien, iba en el camino opuesto de la fuerza vital que intentaba
expresar. Como vemos, el sentido crítico de la historia, como explica en la segunda
intempestiva, esa calidad selectiva que destruye lo inferior para enaltecer la fuerza vital y que
Nietzsche pretende representar, al menos, mediante la capacidad de juzgar con que la quiere
hacer explícita, no representa en su persona lo que quiere hacernos ver o, al menos, hay cierto
ánimo de descontento con esta figura. Sin embargo, la constante lucha consigo mismo, el
esfuerzo de desprenderse de la figura del conformismo de su tiempo, nos enseña que en los
setentas hay, en cierta medida, un periodo de “desprecio” (Verachtung) en el que habría que
comprender el descontento de sí al que nos referimos, y el que, pensamos nosotros, no era otra
cosa que la expresión de una tarea agobiante, sobre todo, como entrega a una meta que anulaba
la perspectiva personal.
Ya en el primer abordaje sobre las ideas de la historia de Emerson, en 1864, el último año de su
permanencia en Pforta y diez años antes que la segunda intempestiva, había destacado la
función estética en la historia. Allí afirma, que esta visión contradice el verdadero valor de la
historia para la vida, en tanto solo representa un medio para un fin, solo la excitación de la
imaginación. En su segunda Consideración Intempestiva, Nietzsche afirma que el más alto valor
de la historia anticuaria es el sentimiento de placer y satisfacción de los campesinos que viven la
historia como si fuera un arte, más allá de la conservación y veneración seca de los
historiadores, haciéndonos ver, que la perspectiva estética podría tener un valor vital, solo en
caso que escape de la veneración y se allane a una ingenuidad. Pero si bien el autor insiste en la
elección de la fortaleza creativa del juicio de los hombres superiores, parece hacerlo en virtud de
su fidelidad a la prioridad que Emerson ve en el impulso vital por sobre el ejercicio racional.
Nietzsche, no quiere sublimar el poder creativo del juicio de la fortaleza como poder intelectual
o puro desempeño judicial, como pareciera a primera vista, sino, más bien, con la idea de la
historia como obra de arte y religión, es consciente de evitar subrayar en el juicio de la fortaleza,
una racionalidad que lo enajenaría de la fuerza vital que persigue. Al destacar la espontaneidad,
la vida como ilusión, la juventud como fuerza plástica y como esperanza, además de utilizar
como si fueran suyas las mejores ideas de Emerson, es indudable que busca sustentarse en la
fuerza vital que la historia necesita.
Debemos suponer que Nietzsche toma distancia de las argumentaciones que Emerson hace en
History, en lo relativo al poder del arte como vivificador de la historia. Como éste, afirma en la
segunda Intempestiva, sería “mala mitología” creer que el escritor dramático nos pudiera llevar
a una supuesta objetividad de la historia, es decir, como si el impulso artístico fuera capaz de
generar una fuerza poderosa que nos traslade hasta la mente universal de la historia. Nietzsche,
en este caso, utiliza las argumentaciones de Schopenhauer. La esencia del genio artístico, al
olvidar su persona como sus relaciones y al mantenerse en la intuición pura, pierde, por esto, el
interés propio, alcanzando así una objetividad que nadie puede lograr.[13] Si bien Emerson en
History, cree ver en el arte la objetividad que Schopenhauer reclama para el artista genial,
Nietzsche, al diferenciar la objetividad del arte de la objetividad de la historia, no puede aceptar
esta “superstición”, como la llama, pues, al intentar sobredimensionar la objetividad arrogante
de los individuos superiores, al destacar su poder vital de satisfacerse a sí mismo como puro
placer momentáneo y presumido, evita entregarla a cualquier artista, como a cualquier
individuo. En definitiva, éste, más por vanidad que por auténtica fuerza vital espontánea, no
haría más que expresar sus debilidades.
Como podemos apreciar, en la perspectiva de Nietzsche, se trata de elaborar un punto de vista
aparentemente más preciso como más ajustado a la dimensión vital que expresa el juicio del
hombre superior. Al destacar de éste el valor de su arrogancia creativa, como puro sentimiento
de poder, el modo de acceso a éste, no puede ser monumental, ni anticuario. Con la veneración a
un paradigma, hay el peligro de entregarlo a las debilidades de quienes buscan hacer de él una
máscara de sus propias inconsistencias. Para Emerson, por el contrario, el “unitarismo” del
“espíritu universal”, garantiza la comunicación expedita (y casi mística) entre el hombre
superior y su entorno, su continuidad inevitable. Nietzsche niega con su idea de la historia
monumental y anticuaria esta perspectiva, pues, para él, no hay continuidad entre la fuerza
paradigmática y monumental de un espíritu universal, ya que la misma ejemplaridad del
modelo, solo puede conllevar falsa veneración, pero no fuerza vital.
Pero si bien el poder de juzgar objetivamente, si bien el anhelo de la verdad es solo aquél
aspecto del hombre superior que enseña con el sentimiento de poder, a pesar de la poderosa
fuerza instintiva que hay en él, el modo en que la historia se puede beneficiar de éste, no podría
ser otra que aceptar que ellos y solo ellos escriban la historia. Son estas limitaciones las que
jugarán un rol determinante en las “Consideraciones intempestivas”. Al rechazar otras formas
de insuflar vida a la historia, al circunscribir este rol sólo al poder justiciero como transfigurador
del hombre superior, que aquí unas veces es Emerson y otras Schopenhauer, no le queda otra
tarea que elegir el sentimiento de poder más instintivo como deslumbrante, para dirigir no solo a
la historia, sino, más que nada, dirigir y administrar a la cultura.
En cualquier caso, el objetivo que éste persigue al asimilar las ideas de Emerson sobre la
historia y la cultura y, replantearlas en el contexto cultural de su tiempo, es rescatar de la
mediocridad cultural, la función educativa pero no paradigmática del hombre superior. Para
éste, la cultura de su tiempo lucha contra todo “lo grande y extraño” y, con el rescate de la
función y tarea de los beneficios del alma de los grandes (animae magnae prodigus), desarrolla
el programa emersoniano.
Como ya señalamos, en la forma previa de la segunda intempestiva, “Sobre los atractivos
formativos e instructivos que para la juventud subyace cuando se ocupan de la historia patria”
de marzo de 1864,[14] podemos apreciar la temprana importancia que el joven Nietzsche dio a
las ideas de History de Emerson, y cómo en ella no estaba presente la crítica schopenhaueriana,
que se manifestará diez años más tarde .Por la importancia que aquí se da al tema de las
influencias y la imitación, parece cobrar mucha significación en el contexto de lo que llamamos
“síndrome de las influencias” de Pforta: la historia en todos los tiempos ha sido considerada
desde la perspectiva de su mera utilidad, o bien, desde el punto de vista del creciente placer o
gusto estético que arroja. Los historiadores toman uno de estos puntos de vista, según su propia
visión. Pero estas metas contradicen la esencia de la historia, sobre todo cuando se piensa en la
influencia en cada hombre (“sind dies die Wirkungen der Geschichte auf jeden Menschen”),
pues, cuando ella lo hace como una auténtica influencia, el lector siente el torrente de su propio
flujo sanguíneo (“in der sein eignes Herzblut strömt”), y allí el escritor de la historia “define
nuestros pensamientos y excita nuestra vida nerviosa”(“eines Geschichtsschreibers unsere
Gedankenwelt bestimmen und unsere Nervenleben erregen”). La imagen de un gran hombre nos
permite percibir que sus acciones son nuestras acciones, sus palabras nuestras palabras, en
cuanto éste influye, como exige de nosotros, la imitación de sus actos. Solo cuando el joven se
da cuenta de la fuerza vital que contiene la historia y que éste debe imitar, solo en ese momento,
la historia dejará de ser un medio para otro fin y llegará a ser la más alta meta que debe
conquistar (“denn ein höheres Ziel willen erreichen”).
En el inicio de la segunda Intempestiva, al caracterizar al hombre suprahistórico, Nietzsche hace
uso de la psicología del genio artístico de Schopenhauer, mediante una reflexión sobre la
función del olvido en la vida como dirección objetiva del espíritu, en oposición a la dirección
subjetiva, para despojarse, con ello, de su personalidad y quedar reducido a puro sujeto que
conoce. Esta utilización de las ideas de Schopenhauer, que más bien buscan atenuar la sumisión
a Emerson, como lo hace también con la idea de la objetividad del arte y del artista para
descalificar el papel de éstos frente a la verdadera objetividad de la historia, según ya dijimos,
nos permite comprender que éste, como lo hará a comienzos de los ochentas, se sirve de las
ideas de Schopenhauer para corregir la función y el papel del hombre superior como vivificador
de la historia. Sobre todo, pensamos nosotros, para evitar cierto misticismo que está presente en
Emerson y que es denunciado por Nietzsche, creemos nosotros, como monumentalismo y
anticuarismo.
Como podemos observar, es inevitable señalar aquí que Nietzsche no presenta sus propios
puntos de vista, sino, prefiere arbitrar un enfrentamiento entre Emerson con Schopenhauer. En
efecto, las correcciones y regaños contra Emerson, como volverá a suceder al comienzo de los
ochentas, siempre serán muy sutiles y es posible que el escudarse en Schopenhauer, solo sea
parte de este periodo. A pesar que hay la posibilidad que con ello busque “protegerse” de una
influencia excesiva de Emerson. Sin embargo, cabría considerar que el uso de las perspectivas
schopenhauerianas, en este caso, pudieran significar el esfuerzo por “germanizar” la idea del
hombre superior de Emerson, o bien, alejarse del contenido místico que está presente en
History. Pronto volveremos sobre esta cuestión.
De las particularidades de la segunda intempestiva, como venimos diciendo, no deja de
sorprendernos que allí el tema de la historia incluya un abarrotado horizonte de autores y citas
(Goethe, Schiller, Burckhardt, Grillparzer, Niebuhr, Hartmann y Hegel), pretendiendo con ello,
ser una crítica al modo de percibir la historia de los alemanes, pero que, en realidad, ha tomado
de un autor estadounidense que, originalmente, dirigió a la juventud de su país, al menos, en la
versión del tema que aparece en “The American Scholar”(1837) y más tarde en History (1841).
Pero si bien en el último capítulo de la segunda Intempestiva, vuelve al tema de la juventud, en
parte, creemos nosotros, como recuerdo de su temprana intención en Pforta; también cabe
pensar que en el capítulo señalado, hay un escondido tributo al aspecto pedagógico que respira
el tema de la historia en la obra de Emerson.
Pero no deja de ser sorprendente el vínculo extremo con éste, que hace con la mención, en el
prefacio, de una percepción que le ha atormentado con bastante frecuencia, (“eine Empfindung,
die mich oft genug geqüalt hat”), repitiendo lo que atormentaba al propio Emerson, cuando
afirma que le causa una “obscura consciencia” el leer la historia, de manera casi involuntaria,
como si él fuera un hombre superior:
“…the obscure consciousness of this fact is the light of all our day…wich belong to acts of self-
reliance. It is remarkable that involuntarily we always read as superior beings.”"...la obscura
conciencia de este hecho es la luz de todos nuestros días...con los cuales prolongamos los actos
de la confianza en sí mismo. Es notable que involuntariamente siempre leemos como hombres
superiores."[15]
A pesar del acto de venganza, con el que Nietzsche pretende dejar de atormentarse del obscuro e
involuntario sentir que él mismo ve a la historia como un hombre superior, a pesar de que éste
parece querer enseñarnos que no hay forma de eludir esta perspectiva, lo cierto es que
Nietzsche, transcribe las propias dudas de Emerson como sus dudas, y ni siquiera en el prefacio,
como quiere subrayarlo al usar la primera persona, puede evitarlo. Por el contrario, hay aquí una
transcripción como, al mismo tiempo, una imitación de las dudas que siente Emerson, pero
sutilmente justificadas, con la función educadora y el servicio que va a prestar a la cultura. De
una u otra manera, la vergüenza que aquí se ventila, el sentimiento poco oneroso de pretender
ser el modelo y el modelador que se postula como director de la cultura, el aspecto pretencioso y
arrogante que exhala este motivo se supera, como pretende Nietzsche, cuando el fin justifica los
medios. Si bien el punto de vista pragmático que aquí se hace manifiesto, parece ser
determinante en los setentas, no hay que olvidar que el positivismo del periodo siguiente, no
entrará en contradicción con éste, ni puede ser considerado como ajeno a él. Sin embargo, la
presencia del modelo y el modelador en la misma persona, como sucede en este periodo, de un
modo más extremo que en Emerson, se debe a que éste no cree que el espíritu universal pueda
insuflar de vitalidad a ciertos hombres, por muy extraordinarios que fuesen. De ahí que ponga
toda la capacidad crítica de él mismo, al servicio de una dirección cultural que, en caso
contrario, se derrumbaría junto a las debilidades de la mayoría. En cierta medida, el vínculo
desmedido con Emerson, lo conduce, casi sin querer, a una función central llena de
insatisfacciones, una entrega incondicional a él, que terminará enajenándolo completamente de
sí mismo.
En este periodo, confirma la idea de que el rigor selectivo que engendra una cultura superior,
depende de la naturaleza de quién la ejecute. No hay dirección cultural sin un individuo del
mismo rango. Pero tras esta exigencia que, de modo paradigmático y exclusivo, solo pertenece a
Emerson, al intentar evitar a éste, exige iniciarse en el conocimiento de la capacidad selectiva de
la naturaleza, con el fin de conocer en profundidad el poder engendrador del genio. A pesar que
este propósito solo ve la luz en proyectos “literarios” muy personales, al parecer, el
conocimiento de las destrezas engendradoras de la naturaleza, no son suficientes, en cuanto no
ofrecen la perspectiva del sujeto que encarna estas disposiciones. No basta con observar el
funcionamiento de una máquina. Más bien habría que retrotraerse al individuo que encarna estas
capacidades y, más que eso, a su verdadero creador. En este sentido, convendría apoyar esta
idea de lo ineludible de la persona de Emerson para Nietzsche, en una carta de éste a Overbeck,
fechada en Niza el 22 de diciembre de 1884, donde subraya precisamente este aspecto de la
dependencia de éste:
“Yo no sé cuánto daría por una rigurosa selección, si alguna vez la pudiera provocar, como esa
poderosa y gran naturaleza rica en alma y espíritu y su trabajo incansable por una cultura real y
científica. Como sabemos, ¡perdimos a un filósofo con Emerson!”.
No hay una “selección rigurosa” (“eine strenge Zucht”) sin una naturaleza “rica en alma y
espíritu”, que trabaja incansablemente por una cultura superior. Tras esta afirmación, parece
asentarse el consentimiento de que todo el rol paradigmático de Emerson para Nietzsche, toda la
antropología del hombre superior que encarnó éste y, en cierta medida, la verdadera “necesidad”
del parasitismo en el que se justifica la pérdida de la confianza en sí mismo, como entrega
incondicional a éste, dependería de una fijación en la naturaleza superior de Emerson y su rigor
selectivo, la devoción a la persona de éste por lo noble de su naturaleza, pues, en definitiva, hay
que parasitarlo para reproducirlo, y hay que buscar los medios posibles para conseguir este fin.
Y, en parte, el rol de modelo y modelador de la cultura de los setentas, testimonia, a pesar de los
desencuentros que arroja, un parasitismo que, como explica el propio Nietzsche, es tan
necesario como fin cultural, aunque los medios todavía merezcan recriminaciones y vergüenzas.
No debemos olvidar que si bien el parasitismo es una idea emersoniana, más bien, la verdadera
justificación de éste, va de la mano de la funcionalidad y el pragmatismo, sin el cual, no serían
posibles ideas como la “Confianza en sí mismo” y su crítica a la moral del rebaño. A todas
luces, el parasitismo nietzscheano, en cuanto al fin de crear una cultura superior, se apoya en el
pragmatismo emersoniano. No nos cabe la menor duda.
Como decíamos anteriormente, desde el punto de vista de Emerson, la función de la natura
naturans como creadora del hombre superior, la naturaleza eficiente, impide al filósofo
adjudicarse a sí mismo este poder de alumbramiento, a pesar que en el ejercicio reflexivo de
éste, hay la capacidad de poder contribuir al descubrimiento de las intenciones creativas de
aquella. El filósofo, como natura naturata o naturaleza pasiva, como efecto de una causa, debe
solo contribuir a la realización de esta meta. En Schopenhauer, al no existir la natura naturans en
el sentido que quiere Emerson (o al presuponerla, pero como un principio trascendente que
llama Voluntad), solo puede manifestarse mediante la reflexión del filósofo, pues, con él y
mediante él, se descubre las intenciones de la Voluntad. Nietzsche, creemos nosotros, sigue a
Schopenhauer en su crítica a History, al adjudicarse a sí mismo la facultad de seleccionar el
modelo del hombre superior o, en último caso, al entregar al “entendimiento” y la “educación”
este atributo. Para Emerson, en todos los hombres está este poder que ha depositado en ellos la
naturaleza y, entre los mejores de ellos, entre artistas, filósofos y santos, la fuerza vital está
concentrada. En Emerson, como debemos destacarlo, hay una propensión a comprender el poder
de la natura naturans como omnipotente, sin restricciones de ningún tipo.[16]
Como vemos, al subordinar la Verifying (comprobación o verificación) y la objetividad del arte
de History al poder electivo del filósofo, Nietzsche desplaza la impronta del hombre gregario,
reemplazándola con la dirección que distingue las capacidades del hombre superior de toda
veneración supersticiosa, de todo monumentalismo lisonjero. Pero precisamente con esta visión,
en la que se destacan las “necesidades” personales y, por ello, la intensión de escenificar con su
persona la función determinante del instinto vital que la historia necesita, no solo elimina la
función de los historiadores (o la desplaza), sino, pretende que el educador, quien da la
dirección a la cultura, sea al mismo tiempo modelo y modelador.
Como ya dijimos, esta paradoja, que al mismo tiempo es una contradicción, representa en los
setentas un ánimo personal marcado por el rencor y la falta de libertad. No solo por las
desaveniencias que le provocan el rol de “educador”, sino, más bien, por la poca independencia
que suscita en él el echarse a los hombros el destino cultural de Alemania. Con la elección de
los modelos germanos de hombre superior, también se manifestarán distancias y dificultades de
todo tipo. No obstante, la verdadera independencia no llegará hasta mediados de los ochentas,
pues, allí Nietzsche decidirá con Zaratustra, exponer su propia persona, paradójicamente como
autor de una figura emblemática al borde del monumentalismo que criticó de Emerson. Pero la
intensión de caminar con sus propios pies, si fuera ésta la intensión de ser libre a la que nos
referimos, no llegará nunca. Quizás por haber decido ser feligrés del hombre superior desde los
diecisiete años, por haber leído y releído a Emerson durante veinticinco años y solo ser capaz de
mencionarlo limitadísimas veces, no encontrará la paz ni siquiera con la creación del Zaratustra.
Y, al parecer, la maldición de creer ser dos personas al mismo tiempo, espejo que refleja e
imagen reflejada, creador y criatura, Esfinge y preguntador, Narciso e imagen de Narciso, le
cobraran un alto precio.
Se entiende, pues, como ya dijimos, que el Nietzsche de los setentas sigue al pie de la letra el
programa educativo que Emerson expone por primera vez en “The American Scholar”: “animar,
levantar y guiar a los hombres” (“to cheer,to raise, and to guide men…) “ejercitar las más altas
funciones de la naturaleza humana”(“exercising the highest functions of human nature”) con la
única meta de despertarlos (“wake them”), revolución que debe implicar una “restauración del
hombre” (“the upbuilding of a man”) y realizarse “domesticando gradualmente la idea de la
cultura”(“This revolution is to be wrought by the gradual domestication of the idea of
Culture”)[17].
Frente al desarrollo de este programa, las circunstancias de la vida de Nietzsche, la vida como
profesor de filología, su amistad con Wagner, la relación con von Gersdorff, con Overbeck, con
Rohde, con Elizabeth, quisieran retratar este devenir en una clima personal, pero como
pensamos nosotros (y a pesar de lo paradójico que suene), no podemos dar importancia a su
persona, frente a la prioridad de una tarea, sino, solo a sus auténticas “necesidades”, a aquello
que es más necesario como virtud “modélica” y que sobrepasa al individuo. Y esa “necesidad”,
es la obligación emersoniana de contribuir al enaltecimiento del hombre superior. Con la tarea
filosófica que se propone Nietzsche en los setentas, siguiendo a Emerson, no hay otra prioridad
que el dejar su persona, subordinar su vida a mera circunstancia, destacar el programa que sigue
para hacer ver de su vida solo escenografías sin verdadero valor. En este sentido, Nietzsche no
desarrolla un propósito “personal” en sentido estricto, pues, al hacer de “modelo” de un
propósito ajeno, se entrega a él para desaparecer en la figura que cree encarnar, enajenando su
persona al servicio de un propósito que lo trasciende.
Si bien Emerson insiste en que en la naturaleza no hay ninguna originalidad, pues, si hubiera,
como en el caso de la concentración de la fuerza en un solo individuo, ésta tendría que ser
comunicada, imitada, parasitada, para no perecer. El parasitismo natural es, para Emerson, una
necesidad compensatoria de la fuerza, de ahí que, por no bastarse a sí mismos, los hombres
superiores deben conectarse entre sí. Deben copiarse mutuamente. Pero Emerson también
afirma que en la dependencia común, está el límite oportuno de esta relación con un original y,
como señala Nietzsche en “Humano, demasiado humano”[18], tarde o temprano, siempre se
manifiesta “un oculto rencor contra aquellos de quien se depende.” Al parecer, Nietzsche
madura esta prudencia en relación a una dependencia excesiva de Wagner. Sin embargo, no hay
esta prudencia con Emerson. La persona de éste, lo absorbe con una vehemencia extrema, sin
abandonarlo jamás. Como afirma Stack,[19] Nietzsche fue “sorprendentemente susceptible de
influencias intelectuales” y, su relación con Emerson, no fue una “influencia” más (la leyenda
que le debemos a Charles Andler y a Elizabeth Förster), pero sí una excéntrica transfiguración
de una persona en otra. Emerson, fue para Nietzsche, un auténtico “alter Ego”. La explicación
del fenómeno que representa “un extremo o excéntrico ejemplo en la historia de la filosofía”,
como asegura Stanley Cavell [20], no es otra que la idea emersoniana de la necesidad del
parasitismo en la naturaleza. Como ya dijimos, en virtud de la compensación de la energía, los
organismos poderosos deben parasitar su fuerza en otros individuos, como imitación, copia o
connivencia, con el fin de multiplicar (o comunicar) la vitalidad en todos los organismos. El
individuo universal, exige la superación de aquello que no se basta a sí mismo, pues, para no
morir o atrofiarse, debe necesariamente anexarse a la fuerza. Todo organismo vivo necesita de
los parásitos. No hay ser vivo que prescinda de ellos. Con el carácter de mediador, el parásito
reproduce la fuerza en sí mismo y la imita para hacerla suya. Todo el trabajo de éste es igualarse
(Gleichsetzen) al modelo que copia, para transfigurarse en lo copiado.
Como ya observamos, en Pforta, el joven Nietzsche vive obsesionado con la idea de la
“autoctonía de los pueblos” y el fenómeno de las “influencias”. Lo que le interesaba allí, era
estudiar la dependencia universal o unidad espiritual de la humanidad, el mutuo alimentarse de
todas las experiencias humanas, como expresiones de uno y el mismo modelo: el modelo del
individuo universal de Emerson. El joven Nietzsche, encuentra en las ideas de éste, la solución
de sus problemas: las influencias son necesarias como necesarios son los parásitos. Las ideas de
Emerson, provocan un vuelco en el orden de las necesidades personales. Diez años después, esta
transformación se dirige a guiar al espíritu alemán, que absorbe su persona con el rol de
“educador”. En todo este proceso, lo relevante será el observar la transfiguración de las
necesidades personales, en contribuciones al ideal del hombre superior, el paulatino abandono
de una primera naturaleza sustentada en la conformidad vital, para devenir gradualmente
modelo y modelador de una nueva humanidad.
Como dijimos, las dificultades de la adolescencia jugarán un papel determinante en el
emersonismo de Nietzsche. Emerson, le dio una solución grandiosa a los atormentantes
problemas en los que vivía. Como verdadero “pater seraficus”, Emerson, lo guía hacia la
imitación del hombre superior, pero bajo la condición de abandonar la individualidad gregaria o
primera naturaleza, aspecto que buscará destacar con todo celo. En gran medida, la
metamorfosis que sufre, la apasionada y radical entrega de contribuir al ideal del hombre
superior, no resulta enajenante, pero sí dolorosa. Por el contrario, es una liberación del
sentimiento de menosprecio y minusvaloración de sí en que vivía, la poca confianza en sí
mismo. De ahí la vehemencia, el celo con el que asume el papel de divulgador de Emerson en
“Germania”, una pasión salvadora, llena del vigor que carecía, una dirección liberadora con la
que limpia o cura las heridas del menosprecio. En Pforta, se manifiesta la dirección, como el
hábito y el olfato, para descubrir los modelos de hombres superiores: Hölderlin es el primer
modelo de hombre superior alemán. Por eso, lo vuelve a citar en la segunda “Intempestiva,”
como si fuera un recuerdo personal e íntimo de un oficio heredado en la adolescencia, pues, en
ésta, hay mucho del periodo de Pforta, mucho de los retornos biográficos de su vida que
observamos en el Diario de vida de la niñez y adolescencia, lo que volverá a manifestarse en la
tercera intempestiva, como ritornello a su propio proceso, quizás como nostalgia de actividades
en las que éste ve su persona, sus intereses personales, pero que su papel de modelo y
modelador del hombre superior no le permiten. En verdad, la melancolía de sus propias
actividades en otras épocas, los regresos forzados a los que nos acostumbrará en toda su obra,
representan el infructuoso intento de la apropiación personal, nostalgia de ese ser que, por una
entrega desbordante, parece desaparecer pero que busca con celo. Como ya dijimos, en el
aspecto biográfico del Zaratustra, donde intenta enaltecer su propia vida, se pueden apreciar
estos regresos forzados, como el interés de vincular a toda costa su vida en el modelo de hombre
superior que intenta hacer suyo. Cabría preguntarse: ¿Qué significado pueden haber tenido estas
ideas para una persona que las asumía como el único propósito de su vida y que le significaron
una transformación tan radical, con la que tuvo que abandonar una primera identidad y sufrir
gradualmente una metamorfosis de sí tan extrema?¿ Sólo sería posible comprender este destino
como un martirio y un sacrifico personal propio de una persona previamente capacitada para un
proceso con estas exigencias o, simplemente, debemos entenderlo a partir de un sujeto
anhelante, melancólico y, por eso, extremadamente débil, que encubría con esta tarea, el
verdadero rostro de su ser?¿ No hay con la sublimación de esta misión, solo la motivación de la
grandilocuencia personal y, por eso, la megalomanía narcisista de llegar a ser el conductor y
modelo de una cultura?
Tal vez, bastaría explicar estas cuestiones como una consecuencia más de la teoría de la
compensación natural de Emerson, pues, sólo al interior de estas ideas cobran el sentido que,
fuera de ellas, parece imposible. Pero en Nietzsche, el influjo de estas ideas, representa un
beneficio, una dirección, un destino, un estandarte que no abandonará. En Pforta, ya podemos
observar la meta del educador, la preocupación por la grandeza de Alemania, que no está lejos
de la preocupación por la autoformación. Pero el destino heroico que le ofrece Emerson, no solo
coincide con la temprana preocupación por su propia formación. También el fino olfato para lo
grande y sublime, el sentimiento “monumental” del héroe, ya se manifiesta con Ermanarich y,
luego, con el proyecto “Empédocles”, a pesar que, como ya lo observamos, el culto al héroe ya
está aquí presente bajo el influjo de Emerson. Son estas coincidencias las que no podemos dejar
de considerar, cuando intentamos aclarar una devoción tan apasionada en la que el laberinto de
espejos entre uno y otra autor se hace presente.
A nuestro entender, en la literatura germana, de comienzos del siglo veinte, hay una serie de
precisiones (e imprecisiones) sobre la relación entre Nietzsche y Emerson muy significativas.
No solo allí nace la leyenda de la influencia entre uno y otro, particularmente matizadas por el
celo con que Elizabeth Förster-Nietzsche, cuida del legado de su hermano y a quien se le
atribuye la eliminación de cartas entre éste y su amigo Carl von Gersdorff, de las que luego nos
ocuparemos. Como nos informa Hermann Hummel, [21] hubo cierta prohibición expresa que
los investigadores que tuvieron acceso a la biblioteca personal de Nietzsche, en el Archivo en
Weimar, se abstuvieran de publicar algunos aspectos del uso que hacía Nietzsche de los escritos
de Emerson. Tanto Charles Andler “Nietzsche, sa vie et sa pensé” (Paris, 1920), como Eduard
Baumgarten “Die Grundlagen des amerikanischen Gemeinwesens”, cuyo segundo tomo,
titulado “Der Pragmatismus” [22], dedica un capítulo al tema, inician junto a Julius Simon en su
“Ralph Waldo Emerson in Deutschland”[23] la leyenda de la influencia, sobre todo justificada,
según ellos, por la proximidad y cercanía de Emerson con la cultura alemana. A pesar que cada
uno de los autores mencionados, coinciden en que no se ha profundizado sobre el sentido y las
particularidades de la relación, precisamente es esta sospecha, la que no nos permite considerar
su voluntad de identificar a dos autores tan distantes el uno del otro, mediante el argumento, de
ningún modo digno de crédito, de la cuasi identidad cultural entre ambos. Es sorprendente cómo
la literatura alemana se refiere a nuestro tema, afirmando que Emerson fue desde muy temprano
influenciado por la literatura germana, sea la teología, la filosofía o la poesía, pretendiendo con
ello, considerar la relación entre los dos autores como justificada. Son tan generales (como
superficiales) los argumentos que emplean, que al considerar algo que ellos mismos califican
como falto de una investigación seria y en profundidad, se desvanecen por sí solos. Y el silencio
en torno al tema, que más se ha ventilado en Norteamérica que en Alemania, no parece sino
justificar nuestro propósito de ir a la profundidad de estas aguas, para adentrarnos en una
metamorfosis inédita en la historia de la filosofía.
Es Eduard Baumgarten quien menciona que en el tiempo de “Las Consideraciones
Intempestivas”, siempre acompañaron a Nietzsche los Ensayos de Emerson, como, al mismo
tiempo, señala que “probablemente proviene de esta época (1873) un cuaderno de apuntes
conservado en el Archivo de nueve páginas, con importantes pasajes tomados del Ensayo
History de Emerson”[24]. Igualmente, Julius Simon, nos informa que los libros de los Ensayos
de Emerson que acompañaron a Nietzsche en este periodo, “contienen numerosos subrayados y
notas al margen, lo que atestigua la entrega como el estudio a fondo de éstos”. De lo que
sabemos por la edición crítica alemana de Colli y Montinari, este cuaderno, mencionado por
Baumgarten, fue publicado en los escritos póstumos de Nietzsche, sobre todo del verano y
otoño de 1873. Allí se manifiesta ya la vivencia del educador que Nietzsche observa como un
propósito personal, la lucha por despertar una generación “sin descanso y sin precipitación” (29
(193)),”realizar la mirada silenciosa del futuro, para no sentirnos tan efímeros como una ola”.
Hacia el final de este mismo cuaderno, aparece el intento de desarrollar un estudio de la
filosofía que llama “Los apuros (o los importunos) de la filosofía”, “Die Bedrängniss der
Philosophie” (29(198)), donde vuelve a manifestarse la idea del filósofo como educador, la
preocupación por educar, la teleología de los filósofos, la relación entre éstos y el pueblo. Todo
esto, nos permite entender la conexión entre los apuntes sobre History y la tercera intempestiva,
“Schopenhauer como educador”, pues, las ideas sobre la historia, como ya dijimos al citar el
escrito sobre la historia de Pforta, le empujan a éste a asumir la función de educador y conductor
de la cultura.
Si ya finaliza el tiempo de la religión, si ya fueron probados cada una de “las posibilidades de la
vida cristiana”, “es el tiempo para la imitación (la copia) o para algo distinto” (“es ist Zeit zur
Nachahmung oder zu etwas Anderem”) (29(203)). En estas necesidades del tiempo, el autor de
estas reflexiones, presiente que la función de la vida cristiana debe ser transformada con otros
modelos, pues, el cristianismo, ya había revelado la necesidad de la historia crítica y ahora hay
que llevarla a cabo, copiando-imitando las mejores naturalezas, los mejores y mayores
educadores. Si bien las influencias culturales de la filosofía son el fin que persigue, no deja de
mencionar las influencias de la Reforma y de Lutero, y las influencias culturales del Estado.
Finalmente, el modelo del médico que se ocupa de sí mismo, la divisa del viejo español:
“defiéndame dios de mí” (29 (182)) parece ser la mejor. Incluso señala con ironía, que si bien es
alemán, pudiera disfrutar la vida mucho mejor siendo español (29(232)). El filósofo solo crea,
enseña y comunica para las naturalezas fuertes (29(223)), y esta naturaleza, que es el propio
Nietzsche, debe cumplir el rol de “médico de la cultura” (30(8)).
Como ya observamos, los ritornellos hacia investigaciones desarrolladas en el pasado
inmediato, abundan en este periodo. Sin embargo, este tipo de defensa de lo propio es muy
probable que solo se manifieste en los papeles póstumos. Pero, cuando insistimos en este punto,
solo quisiéramos manifestar que en la intimidad del propio Nietzsche y, en especial en los
setentas, hay una voluntad de apropiación de una temática que no es suya, pero que, sin
embargo, lucha por incorporarla en sí mismo, haciéndonos ver, a pesar de lo poco oneroso del
fenómeno, que todavía hay aquí una lucha contra la influencia excesiva de Emerson, con la
presencia de Schopenhauer, con la que intenta mitigar una connivencia extrema e innegable. Lo
que cabría considerar, en este caso, es el proceso de maduración que se inicia aquí, sobre todo
por la incorporación de las ideas de Emerson en temáticas precisas o en perspectivas que no
están lejos del ideal educativo y cultural del pensador norteamericano. Más que pensar en una
utilidad de estas ideas, hay que considerar que los setentas son un adiestramiento en ellas, una
suerte de primera maestría, en la que Nietzsche y Emerson constituyen una primera identidad,
en cuanto a los propósitos y al ambiente teórico en el que se desenvuelven. Una primera
maduración de un parasitismo innegable, que salía a la luz por primera vez, pues, en los
setentas, hay esta primera gran fusión, pero matizada, cabe recordarlo, por la necesidad de la
protección, como si quisiera mostrar con ello, que todavía se cuidaba de una influencia
amenazante, que todavía había cierto rechazo a dejar de ser él. Los setentas, representan una
primera identidad como, al mismo tiempo, una proximidad amenazante. De ahí que la idea de la
protección entre genios resulte muy útil, pues Nietzsche, al observar la extrema semejanza entre
él y Emerson, al experimentar lo susceptible que era su persona en la connivencia con Emerson,
con Wagner y Schopenhauer, debía aprender a cuidarse, debía encontrar un medio de protección
contra una genialidad tan próxima y deslumbrante. En cierta medida, la proximidad con
Wagner, puede haber sugerido el cuidarse de una influencia desbordante, debido a que con
Emerson, la proximidad no es amenazante o, al menos, si hubiese sido negativa, tendríamos
testimonios de una ruptura, de un distanciamiento, que jamás vamos a encontrar. Pensamos que
lo esencial de la protección contra los genios, el rivalizar a unos contra los otros, no enfrenta a
Nietzsche con Emerson, sino a Emerson contra Wagner, contra Schopenhauer, contra Dühring,
pues Nietzsche aquí se transfigura en Emerson, se esconde en su ser o tras su ser, por la sencilla
razón que solo así logra protegerse de la fuerza deslumbrante de la genialidad de los otros y así,
se defiende de la sumisión absoluta. Como decimos, si bien hay un cuidado de no dejar de ser
Nietzsche, que bien podría ser un puro anhelo de esconder una deuda vergonzante, como
medida de protección, Emerson le sirve como umbral de protección contra la fuerza de la
genialidad. En los setentas, la primera figura del parasitismo nietzscheano, es la de Emerson
como protector.
Como veníamos diciendo, el médico de la cultura, tiene que mostrarnos de qué modo recibió la
impronta “volcánica” de su maestro y, hasta qué punto éste lleva la dirección, estimaciones,
puntos de vista de aquél: el modelo elegido, en la tercera Intempestiva, es Schopenhauer. Pero
no debe sorprendernos que Nietzsche insiste en el modelo de la historia crítica, para
desencadenar una eficaz, como útil, imitación de los modelos que han sido parte de él, que le
han conmovido en la fuerza, como le han direccionado en ella, pues, si tomara cualquier
modelo, caería en la monumentalidad o en la visión anticuaria. Por este motivo, lo extraño y
singular de la tercera intempestiva, es que Nietzsche habla de sí mismo cuando habla o se
refiere a Schopenhauer, aunque, como quisiéramos subrayar nosotros, no habla de sí mismo
sensu stricto. Lo hace, pero como si él fuera Emerson.
Por lo pronto, quisiéramos sostener lo que decimos en nuestro comentario de “Schopenhauer
como educador”, a partir del modelo de la “historia crítica”, es decir, desde el fenómeno del
modelo y modelador en el mismo individuo, imitador y sujeto imitado, como partes de una y la
misma persona, pues, como ya señalamos, sin este esquema, no podríamos regresar del laberinto
de espejos en el que vamos a ingresar. En cierto sentido, esta metáfora, puede dejar de serlo
cuando leemos la tercera intempestiva como lo quisiéramos hacer, por la sencilla razón de que
en ella giran desconsoladamente tres figuras que se transfiguran una en la otra: Emerson,
Schopenhauer y Nietzsche. Y la lucha entre ellos, que también se hace manifiesta, nos vuelve a
sugerir la idea de que la cercanía entre los espíritus superiores, también conlleva rencores.
Cualquier lector de Emerson, como nos sucedió a nosotros, puede observar en el primer capítulo
de la tercera intempestiva, el resumen que éste hace de “Self-Reliance”: La crítica al rebaño por
el desprecio a los individuos, la necesidad de la liberación, la apelación a la vida personal (vivir
nuestra propia vida, a partir de nuestras propias medidas), vivir la vida peligrosamente, la idea
del sacrificio de sí mismo, la ley del verdadero ser (Sé tú mismo). En parte, como señala al
comienzo del segundo capítulo, toda esta transcripción de Emerson obedece a una experiencia
juvenil que ya observamos al inicio del capítulo, pero que convendría volver a estudiar por la
importancia que tiene para nuestra investigación:
“encontrar un filósofo que fuera mi educador, un verdadero filósofo, a quien pudiera obedecer
sin vacilar, por tener más confianza en él que en mí mismo”...”Aquel filósofo educador con
quien yo soñaba no se contentaría probablemente con descubrir la fuerza central, sino que sabría
evitar también que ejerciera una fuerza destructora sobre las otras fuerzas: la tarea de su obra
educativa debería ser, a mi juicio, transformar al hombre entero en un sistema solar y planetario,
vivo y móvil, y reconocer la ley de su mecánica superior.”…”Pero este filósofo me faltaba, y yo
continuaba tanteando aquí y allá.”…[25].
Como ya dijimos, Nietzsche conoce por primera vez la obra de Emerson a inicios de los
sesentas y, a Schopenhauer, lo lee en 1865, historia que él mismo invierte en la primera parte de
Zaratustra. Pero si bien el texto que acabamos de citar, se refiere a Schopenhauer, por las
transcripciones de Emerson del primer capítulo, y por el testimonio de la confianza que allí
atestigua, nos hace pensar que, en realidad, se refiere de manera velada a Emerson. Más tarde,
en el Zaratustra, volverá a manifestarse esta ambigüedad. Allí, en la primera parte, en “De las
cátedras de la virtud”, menciona que su primer maestro fue Schopenhauer (a pesar que no lo
dice directamente), pero al final de esta parte, en “La virtud que hace regalos”, se refiere a la
Self-Reliance de Emerson, en un velado testimonio de su importancia. Como veremos a lo
largo de esta investigación, Nietzsche siempre mantuvo en la penumbra su relación con
Emerson y son contadas veces que alude a este autor en su obra, la mayoría de ellas, en los
papeles póstumos y en cartas. Pero lo importante aquí, es la posibilidad de poder mostrar que
este testimonio de la búsqueda de un filósofo en la juventud, pudiera sernos útil para esclarecer
el extremo impacto del sabio de Concord en su persona como en su obra. Pero, la idea de
enfrentar a Schopenhauer mediante Emerson y corregir las debilidades del primero, bien pudiera
haber sido un hábito juvenil que lo diferenció de las interpretaciones vigentes y a la que se
terminó acostumbrando.
En efecto, en la búsqueda juvenil que Nietzsche relata, obnubilado por este filósofo, llegaría a
confiar más en él que en sí mismo (“,weil man ihm mehr vertrauen würde als sich selbst.”)[26].
Desde nuestro punto de vista, las sospechas del testimonio que aquí observamos, sobre todo por
el contexto emersoniano en que aparece (por el resumen de Self-Reliance en que lo hace y por
la utilización de la idea de la “Confianza en sí mismo” que es determinante en él, al igual que
por la cita de Emerson, al final del texto de esta “Intempestiva” tomada de “Círculos”), nos lleva
a pensar que el relato se refiere, indudablemente, a Emerson. Bien pudiera afirmar el lector que
la investigación que realizamos nos lleva a estos extremos, pero son varios los autores[27] que
han mencionado ya, bajo distintas perspectivas, lo que nosotros decimos aquí.
Cuando en el texto expresa la necesidad de encontrar ese filósofo educador, como ya lo
expusimos, lo hace a través de la metáfora de la centralidad (Mittelpunkte, lebendigen
Centrums, Centralkraft), del mismo modo como lo hace Emerson en Self-Reliance ( ..”that a
true man belongs to no other time or place, but is the centre of things”).[28] Pero la semejanza
del pasaje de “Schopenhauer como educador” con el Ensayo de Emerson, no termina aquí.
Cuando relata, en el mismo pasaje, que buscaba al filósofo de este centro y no lo encontraba,
señala que en Alemania no hay ni comprensión de las tareas educativas, ni menos el anhelo que
a él lo llevaba con tanta prisa en esa búsqueda, pues “nada demuestra de manera más marcada y
más humillante que el sentimiento de satisfacción presuntuosa que los contemporáneos
experimentan respecto de ellos mismos…”[29]. Si bien este balance de la cultura de su tiempo
pudiera representar una auténtica mirada crítica, como pensara cualquiera que lee el pasaje, lo
cierto es que parafrasea a “Self-Reliance”, pues, el pasaje de Nietzsche dice :”das anmaassliche
Wohlgefühl der Zeitgenossen” (“el sentimiento de satisfacción presuntuosa de los
contemporáneos”) y Emerson “...the smooth mediocrity and squalid contentment of the
times”[30], “…la blanda mediocridad y el escuálido contentamiento de los tiempos”, expresión
que volverá a parecer en el Prólogo del Zaratustra (Cap. 3), como “ein erbärmliches Behagen”,
“una satisfacción miserable”.
Como vemos, cuando se refiere al filósofo educador, en el segundo capítulo de esta
“Intempestiva”, parafrasea al Emerson de Self-Reliance, en una pasaje donde cuenta cómo
descubrió al autor de “El mundo como voluntad y representación” y cuáles fueron los
sentimientos que lo llevaron a ese encuentro. ¿Qué lo lleva al cambio de identidad de un autor
en otro? ¿Por qué cuando narra su encuentro con Schopenhauer, se refiere al Emerson de Self-
Reliance, el texto más emblemático de su obra? ¿Por qué Nietzsche quiere transformar a
Emerson en Schopenhauer y a Schopenhauer en Emerson?
“Equilibramos la influencia de un hombre (superior) con la de su opuesto”, pues es necesario
“contrapesos y frenos de uno a otro”, dice Emerson en “La utilidad de los grandes
hombres”.[31] Hay “un límite a la utilidad de los grandes hombres”, pues, siempre existe el
riesgo de que “se conviertan los unos en los otros”. Como podemos apreciar, la idea de servir a
los grandes, también conlleva el peligro de un exceso de influencia de éstos, y, sin lugar a
dudas, la extraña defensa entre uno y otro, el exceso de uno y el exceso del otro, parecen
compensarse mediante la exposición que Nietzsche les dedica. Al ponerlos el uno frente al otro,
al enfrentar a Schopenhauer con Emerson, intenta protegerse del exceso de influencias. Pero la
compensación solo sirve para que cada cosa sea ella misma, para que cada individuo viva de sí
mismo y no de otro, para que cada quien se defienda y se proteja de los otros. Solo así no hay
que temer de una influencia extrema. Para evitar la fuerza de uno solo, para impedir una
hegemonía agobiante, hay que protegerse de éste, enfrentándolo contra otro genio y así, bajar la
intensidad de una centralidad sin parangones, ni matices, puro centro egótico sin
condescendencia con los demás.
Nietzsche, en el mismo capítulo de la tercera “Intempestiva” que estudiamos, señala que la
confianza que tuvo en este pensador fue repentina, afirmando que “le comprendí como si
hubiera escrito para mí”. Si bien en ello no vemos nada más que una experiencia personal, nos
sorprende cuando observamos que allí dice lo mismo que relata Emerson sobre Montaigne en
“The representative Men”, recordando el placer y el asombro que le provocó la lectura de éste:
“Its seemed to me as if I had myself written the book, in some former life, so sincerely it spoke
to my thought and experience.” “Y esto me pareció como si yo mismo escribiera el libro, en
alguna forma de vida, y así sinceramente habla a mi pensamiento y experiencia”.[32]
Pero si bien este significado fue como si éste hubiera escrito para él, por el contrario, para
Emerson, la experiencia del deslumbramiento le hace decir que él mismo había escrito en
alguna forma de vida anterior el mismo libro. Pero cuando más abajo de este pasaje, Nietzsche
afirma que Schopenhauer no solo se parece a Goethe, sino a Montaigne, no nos queda otra
posibilidad que afirmar, sin temor, que Nietzsche parafrasea al Emerson de “The representative
Men”.
Las semejanzas, parafraseo y citas “inconscientes” que aquí aludimos, no están presentes en los
comentarios a la obra de Nietzsche que hace la edición crítica de Colli y Montinari, por la
sencilla razón que en ésta, los criterios filológicos que siguen, no les permite profundizar más
allá de la cita. Solo la procedencia de la cita de Emerson en el último capítulo del texto, como la
cita de Oliver Cromwell que toma de éste, aparece reseñada allí. En cualquier caso, este vacío
que la literatura sobre el tema en Norteamérica ha destacado mediante investigaciones todavía
muy generales, no deja de sorprendernos. Como es lógico, en nuestro enfoque, buscamos
profundizar en un análisis que intenta mostrar no solo las falencias de la investigación sobre un
fenómeno inédito en el ámbito filosófico, sino también, extraño y hasta excéntrico, pues, no se
trata de citas, ni de estimaciones personales, ni menos de auténticos recuerdos. Es posible que
Nietzsche en los setentas, tenga mucho cuidado en no parecerse demasiado al autor que lee con
tanta pasión, pues aquí hay la preocupación de no traspasar el horizonte de la glosa y el
parafraseo, buscando impedir la proximidad acusatoria y la deuda inevitable. Después de los
resúmenes de Pforta y de una utilización todavía ingenua de Emerson, sobre todo porque allí
solo se trataba de pequeñas investigaciones de estudiante y no de una obra para la publicación,
los parafraseos y glosas en los setentas, son mucho más cuidadosos y prolijos, ya que además de
éstos, abunda el recuerdo aleatorio, la imitación del original sin verterlo con escrupulosa
exactitud, cuidado de no parecerse demasiado. Es en este aspecto que la mención que hace Ida
Overbeck, la mujer del amigo Franz Overbeck, sobre la oculta relación de Nietzsche con Max
Stirner y que se volcó, luego de la muerte de Nietzsche, en una extrema acusación de plagio
donde intervinieron, Peter Gast, Elizabeth Förster, Franz Overbeck, y Eduard von Hartmann,
resulta tremendamente ilustrativa y sugerente del cuidado que puso Nietzsche de caer en el
plagio. En el libro de Carl Albrecht Bernoulli,”Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, Eine
Freundschaft”, Jena 1908, hay un recuerdo de Ida Overbeck donde menciona que Nietzsche no
solo era asiduo lector de Max Stirner, sino que éste lo consideraba como un cercano y allegado,
pero al que siempre negó haber leído, temiendo ser acusado de plagio. Al mencionar la cercanía
con Stirner en una conversación privada, al darse cuenta que ha confesado lo que nadie sabía, le
dice: “Ahora se lo he dicho a usted, cuando en realidad no quería hablar de eso. Olvídelo de
nuevo. Se hablará de plagio, pero usted no lo hará, ya lo sé”[33].
Como observamos en este relato, el cuidado que el autor ponía en la paráfrasis de otros autores,
el celo con el que intentaba evitar una cercanía que lo delatara y evitar así el plagio, también se
dio al mismo tiempo que negaba toda vinculación, lectura y conocimiento del autor con el que
se lo relacionaba. Pero el temor al plagio, nos enseña que Nietzsche evitaba en los setentas,
señalar sus predilecciones entre los autores de su tiempo, para evitar con ello vínculos en los
que se pusiera en duda su “originalidad”. Sin embargo, cuando hay humo, como suele decirse,
es porque hay fuego.
Como ya dijimos, y sobre todo porque es algo verdaderamente sorprendente, al tomar como
defensa a Emerson y sus ideas, frente a la genialidad de Schopenhauer y en un texto dedicado a
éste expresamente, no encontramos otra explicación que la idea del propio Emerson de que hay
que enfrentar a los genios para evitar que uno de ellos sobresalga más que otros. Cuando
Nietzsche narra el deslumbramiento que recibió en su primer encuentro con Schopenhauer,
escena puramente literaria, se comprende, la primera impresión “fisiológica” que le provocó
este encuentro, no lo hace, como se pudiera pensar, recordando sus textos o el contenido
específico de alguna de sus ideas. Por el contrario, lo hace tomando las ideas de Emerson sobre
las notas esenciales del hombre superior, como si quisiera decirnos, que lo que más le
deslumbró de Schopenhauer, en su primer encuentro, es que era la encarnación del hombre
superior de Emerson o distaba de serlo. En el capítulo tercero y cuarto de la tercera
Intempestiva, los adjetivos emersonianos con el que quiere a toda costa retratar la verdadera
personalidad del homenajeado, no solo son extremadamente conocidos para cualquier lector de
Emerson, también quieren retratar forzadamente, lo que es notorio a primera vista, a un modelo
sobre otro modelo o, mejor, a un filósofo y sus ideas, bajo el perfil paradigmático de un nuevo
proyecto de humanidad. Schopenhauer, como llegamos a pensar, es visto bajo el escrutinio
emersoniano del Great Men, y la crítica al Estado y a la cultura, desde el punto de vista del
desprecio de sí del hombre superior, el heroísmo que supera el bienestar insatisfactorio, no
retrata al verdadero Schopenhauer, sino al héroe emersoniano. Pero lo destacable que hay en
esta Intempestiva, y como volverá a ocurrir con la última de ellas dedicada a Wagner, no es solo
el coqueteo y la apropiación de las expresiones e ideas emersonianas. También hay allí una sutil
y maquinada mezcla entre éstas y los recuerdos de anteriores investigaciones del propio
Nietzsche, como, por ejemplo, “El porvenir de nuestros establecimientos educativos” de 1872,
con el fin, creemos nosotros, de desviar la atención sobre la apropiación de las ideas
emersonianas, mediante las remembranzas de sus propias conquistas investigativas, o bien,
recordar que desde ahí en adelante el Jano bifronte hizo de las suyas. En un sentido que
podríamos aclarar más adelante, la tercera y cuarta Intempestiva, reproducen fielmente el ideal
emersoniano del hombre superior, sin observar, pues no es necesario, el verdadero rostro de los
involucrados, ni menos preocuparse por su constitución real. Ni la grandilocuencia, ni menos el
discurso alabancioso, podrían dar testimonio de esta casi suplantación ideal de los
homenajeados. En lo forzado de la adjetivación de “Wagner en Bayreuth”, no hay burla ni
ironía ninguna. Hay el matiz ya maduro de acentuar el ideal emersoniano por sobre la cabeza
del homenajeado, de tal manera que la extrema distancia entre uno y otro, manifieste por sí
misma, la idealización imposible entre ellos. Pero también hay en estas dos últimas
intempestivas, en estos dos panegíricos del Great Men alemán, un fuerte contenido parasitario
de Nietzsche, mucho más evidente que en la tercera Intempestiva, donde todavía se parapetaba
en Schopenhauer, pues, en ellas, en los homenajes forzados, se entrega al modelo emersoniano
sin esconder nada, ni sin pedirle a otro que lo defienda de la arrogancia del modelo que sigue.
En las dos últimas Intempestivas, como repetimos, hay un tomar todo el ideal emersoniano
como propio, razonar como Emerson, destacar las características que él destaca, hablar como
éste lo hace, criticar a la cultura contemporánea del mismo modo. El intenso parafraseo de
Emerson, muy cuidadoso y delicado, que hace parte de estos textos, nos advierte de una extrema
connivencia, como de una semejanza, al comienzo, forzada y hasta brutal, pero luego, sutil y
equilibrada.
Cabría preguntarse, y a pesar de lo que acabamos de señalar, ¿cómo es posible acercarse a este
tipo de individuo que educa con el ejemplo sin perder con el ideal, ni con el homenaje, sin
renunciar a lo propio y caer, por ello, “fuera de nosotros mismos”?
No hay mejor ejemplo para esto, que la “la realización de la naturaleza” en “los filósofos, los
artistas, los santos”. Este pasaje del quinto capítulo de “Schopenhauer como educador”, nos
recuerda la prosa emersoniana y sus características más significativas, entre las que destacamos,
el ritmo pausado de un periodo largo, una poesía suave pero profunda, una suerte de entrega
mística pero musical y arrolladora, todo esto junto a pausas exquisitas, mediante enumeraciones
que no llegan a cortar o a entorpecer la lectura, sino, de modo extraño, a incentivarla. Todo esto
podemos disfrutar en las primeras páginas del quinto capítulo. Pero hay también aquí un
parafraseo de History, que la edición crítica ni comenta, ni consigna. Una cita que luego en “La
Gaya Ciencia”(1882), hará parte de un tributo que Nietzsche (en la primera edición de la obra y
que luego elimina) rinde en el año de la muerte de Emerson:[34]
“Para el poeta, para el filósofo, para el santo, todas las cosas son amables y sagradas, todos los
acontecimientos, provechosos…porque su mirada se fija en la vida y desdeña la
circunstancia”[35]
El pasaje al que nos referimos dice así:
“Esos son los verdaderos hombres…los filósofos, los artistas, los santos”[36]
Más adelante y, en el mismo capítulo, vuelve sobre el mismo tema:
“provocar la venida del filósofo, del artista y del santo en nosotros y fuera de nosotros, para
trabajar en la realización de la naturaleza”.
Estos parafraseos, bien podría ser solo velados tributos a Emerson, pero, lo cierto es que
testimonian un proceso de apropiación muy sutil. Si leemos el contexto en el que surgen, se
trata de la idea que exige al lector contribuir al nacimiento del hombre superior, pues, hay que
preparar, acelerar y luchar en la creación de los hombres ejemplares y, con ello, con la
realización de la naturaleza. El propósito emersoniano que hay aquí no nos deja dudas. Y el
contexto de la prosa que imita no puede ser más elocuente. Pero cuando señala que hay que
provocar la venida del hombre superior “en nosotros y fuera de nosotros”, incluye su propia
persona en esta contribución, y no deja ninguna duda al respecto.
En Emerson, no encontramos esta afirmación. Puede que sea solo el intento de sacarse de
encima algo que no puede eludir, pues, la fascinación del genio representa en su obra mucho
más que una obsesión. Tarde o temprano, detrás de ésta, descubrimos lo que llama “la identidad
del observador con lo observado”, es decir, no se puede conformar solo con representarlo en la
medida en que lo busca como participante, con la afinidad de lo suyo. Sin embargo, se cuida de
participar en el paradigma, de apropiárselo, pues solo intenta contribuir a su exposición y a la
utilidad de su figura. Esta diferencia, nos lleva a pensar que en Nietzsche, el anhelo del hombre
superior le impide el sentimiento de una búsqueda por pura afinidad y de sentirse, de un modo
indirecto, parte de lo buscado. En éste, no hay el cuidado de declararse abiertamente un hombre
superior. Al parapetarse en Emerson, la cercanía le impide una minusvaloración de sí. Su
proximidad parasitaria, le provoca una sobrevaloración de sí, pues ya no es “solo” Nietzsche.
Emerson es más cuidadoso. Si bien declara su afinidad, no quiere apropiarse del modelo, ni
pretende hacerlo.
Nietzsche, por el contrario, siente la necesidad de encarnarlo pero como lucha personal, como
búsqueda y heroicidad del desprecio, como enfrentamiento consigo mismo y como superación
personal. Entre los comentadores alemanes, este aspecto del heroísmo, la lucha personal, la
típica figura del romanticismo que distinguen en él y que lo atribuyen al ser alemán, como en el
caso extremo de Eduard Baumgarten, les lleva a vanagloriarse de éste, frente al sentido
típicamente anglosajón, pragmático y “experimental” de Emerson. Pero, en cualquier caso, los
rasgos culturales siempre contribuyen con afirmaciones tan generales, eludiendo, por ello
mismo, lo sustancial. En una palabra, no hay aquí elementos culturales que contribuyan a la
aclaración de estas cuestiones, pues, ambos pensadores, están tan lejos de ser comprendidos al
interior de sus comunidades, son tan radicalmente ajenos a sus culturas, que comprender sus
motivaciones por este lado, sería dejar de comprenderlos y hasta tergiversarlos. En definitiva,
Nietzsche manifiesta muchas veces en los setentas, que no vive conforme consigo mismo y que
lucha por su libertad, haciéndonos ver que la encarnación del hombre superior, si bien es una
meta personal, como aquí lo manifiesta, parece representar algo futuro, algo por alcanzar.
Con todo, el programa nietzscheano de realizar una forma superior de la existencia es aquí solo
preparativo. Pero con la importancia que ve en los mejores ejemplares superiores, como
conductores de la cultura, los “grandes redentores”, pues hay que entregarse al “provecho de los
ejemplares más raros y preciosos”, con ponerse a su servicio, según dice en el capítulo sexto de
la tercera “Intempestiva”, desarrolla una intención, se pone en “armonía con la naturaleza”, para
completar lo que aspira a la perfección, pues, la cultura tiene que elevarse a un grado superior.
Las anteriores consideraciones, nos permiten comprender los propósitos que unen a Nietzsche
con Emerson en el periodo que estudiamos. En cierta medida, como ya señalamos, el
enfrentamiento entre Schopenhauer y Emerson que observamos en la tercera “Intempestiva”,
nos permite comprender el grado de asimilación (de verdadera absorción) que manifiesta
Nietzsche con respecto a las ideas del pensador norteamericano. Un modo que solo encuentra
explicación en el seno mismo de la naturalización del hombre superior. En este caso, lo que
debemos tener presente es el compromiso de Nietzsche con la contribución que exige Emerson a
sus seguidores. Si bien trata de resaltar sus propias investigaciones, como lo hará en los
capítulos seis, siete y ocho de la tercera “Intempestiva”, como si quisiera explotar sus propios
recursos frente a la agobiante presencia de sus maestros, más que destacar vías propias, lo que
logra, pensamos nosotros, es vincular sus investigaciones como contribuciones a la
naturalización del hombre superior y de ningún modo, a destacar vías investigativas en las que
sobresalga una vía personal, ajena y “original”. No hay aquí ninguna “originalidad”, si es
posible hablar de este modo, solo una contribución a una causa que como bien sabemos no es
suya y que hizo suya por una indisposición personal. Nietzsche, al contribuir con esta meta,
abandona todo propósito personal. Al demostrar que siente más confianza en sus “educadores”,
abandona la confianza en sí mismo en función de una formación personal como contribución a
algo que lo supera, pero se cuida, debemos destacarlo, como un rasgo relevante en los setentas,
de una influencia excesiva.
De los testimonios que tenemos sobre el emersonismo de Nietzsche en este periodo, fuera del
Nachlass y de la depuración de ellos en las publicaciones, también está presente en las cartas
entre éste y su amigo Carl von Gersdorff.
Nietzsche abandona Pforta el 7 de septiembre de 1864 y en la correspondencia entre ellos,
podemos apreciar que sus intereses literarios caminan paralelos, preocupaciones que van más
allá de los deberes de estudiantes y ponen mucha importancia en la “Selbstbeschäftigung”, en
las preocupaciones personales. Lamentablemente, las primeras cartas de Nietzsche a von
Gersdorff, entre septiembre y diciembre de 1864, están perdidas. Como solo existen las cartas
de respuesta del amigo que permanecerá en Pforta hasta 1865, por el contenido de una de ellas
fechada el 18 de diciembre de 1864, donde menciona “el amistoso consejo de procurarme los
Ensayos de Emerson”, resultan muy significativas para nuestra investigación.
En la biblioteca de Nietzsche se encontraron dos tomos de los Ensayos de Emerson[37]
dedicados por Gersdorff a éste y fechados en Pforta 1863. Por el pasaje de la carta recién
mencionada, y por otros testimonios que ya observaremos, podemos considerar que Gersdorff
es complice del emersonismo de Nietzsche desde Pforta. Un complice más ingenuo, pero el
único de sus amigos con el que comparte, a pesar de la interrupción de la correspondencia entre
ellos de 1877 a 1882, esta afición tan misteriosa y celosamente mantenida en la penumbra, junto
a la gran lectora de Emerson, como lo fue Ida Overbeck, con quien también comparte opiniones
sobre éste, pero no tan en la intimidad. En la carta de respuesta de Gersdorff a Nietzsche,
fechada en Pforta el 18 de diciembre de 1864, encontramos el testimonio de que fue Nietzsche
quien inició a éste en las lecturas de Emerson, y que éstas se inician aproximadamente en 1863,
pero que solo a finales de 1864, cobran más peso en la correspondencia entre ambos.
Por la importancia del pasaje de la carta, vamos a traducirla como testimonio de lo que venimos
diciendo:
“Tu amigable consejo de procurarme los Ensayos de Emerson, fue de inmediato obedecido; ya
desde hace unas pocas semanas el libro está incorporado e incluido en mi biblioteca por su
respetable valor. Sobre esto puedo juzgar, a pesar de mis otras ocupaciones y de mi ocupado
tiempo, solo por los pocos capítulos que he leído muy por encima y otras veces con
profundidad. A estos últimos corresponde el que leí primero sobre la Amistad. Creo que sería
francamente meritorio llegar a aprender de al menos unos pocos pasajes sobre esto: una más
pura, y más noble interpretación de esta relación, yo no podría llegar a pensar y sería para mí un
gran esfuerzo el juzgar sobre ello. “Historia,” ”Confianza en sí mismo”, “Amor”,
“Compensación” son excelentes, pero, de todos modos, este conocimiento aún superficial con la
obra, me ha convencido que el pago de 16 Sgr. que he cancelado al anticuario de Erfurt, me ha
procurado un delicioso tesoro. Te doy mis mejores agradecimientos por tu buen consejo”.[38]
El pasaje de la carta que traducimos, contiene algunas indicaciones de mucho valor para nuestra
investigación. Por la cita del Ensayo “Amistad”, que aparece más adelante del pasaje en
cuestión, sabemos que la traducción de los Ensayos de Emerson a la que se refiere Gersdorff, es
la traducción de Fabricius, fechada en Hannover en 1858 “Ralph Waldo Emerson: Versuche”.
Como ya dijimos en el capítulo anterior, el resumen de “Belleza” de “La Conducta de la vida”
de Emerson, está fechado entre abril y septiembre de 1863, un poco menos de un año antes de la
fecha de esta carta de Gersdorff. El 15 de noviembre del mismo año, hay otra carta de respuesta
de Gersdorff a Nietzsche, casi un mes antes de la recién citada, donde éste utiliza el adjetivo
“selbssüchtig” y el sustantivo “Selbstsucht” (egoísmo), un término acuñado por Fabricius como
traducción al “selfish” de Emerson. Al describir los sentimientos que le dejaba la lectura de
“Las aventuras de Martin Chuzzlewit” de Charles Dickens, Gersdorff observa que el “egoísmo”,
un término central y muy polémico en la idea de la “confianza de sí mismo” de Emerson, es allí
una virtud “fina y maestra”[39]:
“Pero esta exposición del egoísmo (“Selbssucht”), tan variada como infinitamente fina y
maestra, se presenta magistralmente contrapuesta a partir de unos hombres impropiamente
beneficiosos”.[40]
Es muy probable que sea la carta de Nietzsche donde se mencione por primera vez el tema del
“egoísmo”, la que Gersdorff solo comenta, incorporándola con sus impresiones sobre la novela
de Dickens. Entre ambos amigos, la cercanía de Emerson, los hace parte de un vocabulario
como de una perspectiva con la que comulgan y que será determinante en el pensamiento de
Nietzsche. En la segunda Intempestiva de 1874, hay la defensa del “egoísmo inteligente” frente
al “egoísmo tonto”, [41] de modo semejante como aparece aquí en la carta de Gersdorff, casi
diez años antes y que será muy usual en los textos de Nietzsche.
El 19 de agosto de 1874, diez años después de la carta anterior y casi seis meses después de
publicada la segunda Intempestiva, Gersdorff le escribe a Nietzsche corroborando que entre
ellos el tema Emerson, constituía un tesoro y un paradigma. Al creer tener y depositar toda la
confianza en un destino de Nietzsche y de ambos, íntimamente vinculado a Emerson, señala:
“Quiero creer y señalar con fuerza y en tu propia esencia, si no lo hicieras tú mismo y así
desapareciera mi optimismo, en una reciente y poderosa expresión de confianza en un destino
(Fatum) en ti y en nuestra vida. Para esto ayuda, además de tu nuevo editor, la lectura frecuente
de “La Conducta de la vida” de Emerson, la que nuevamente y desde hace un tiempo está en mi
mesa y nunca me podré despedir, ni sin fuerzas, ni exigencias. En Pforta, era éste novarum
rerum cupiditas lo que me llevó a comprar el libro. Ahora me alegro de tenerlo como un tesoro
y este valor creció con la madurez de la experiencia. Podemos consolar a estos autores,
realzándolos en la biblioteca de los paradigmas”.
A cualquier lector de este pasaje de la carta, le parecerá evidente que Gersdorff, el único amigo
de Nietzsche con quien comparte el emersonismo, observa aquí el destino de su amigo unido al
de Emerson, en el tiempo de la publicación de la tercera Intempestiva que menciona un poco
más arriba en la misma carta, lo que nos permite corroborar la importancia creciente de
Emerson en esta coyuntura. La respuesta de Nietzsche a esta carta, está fechada el 24 de
septiembre de 1874. Allí le cuenta a éste, que en el tren le robaron un ejemplar de Emerson que
llevaba en su bolsa, pues, Nietzsche, siempre llevaba un ejemplar de Emerson en sus viajes: “El
excelente Emerson que yo tenía en Bergün me fue robado junto con toda la bolsa de viaje: el
bello ejemplar de “Los anillos de los Nibelungos” (con una dedicatoria de Wagner) también
estaba allí” [42]. Es George Stack quien reafirma lo que nosotros decimos: “Nietzsche rarely
travelled without his Emerson”.[43]
En carta a Elisabeth Förster, el 7 de agosto de 1894, Gersdorff informa que Nietzsche le dictó la
primera Intempestiva y la corrección del manuscrito estuvo a su cargo. Schlechta, detalla en la
introducción al primer tomo de las cartas de Gersdorff, que son de manos de éste “Sobre verdad
y mentira en sentido extramoral” y las notas a “Nosotros los filólogos”, como una gran parte del
manuscrito para la imprenta del texto “De la utilidad y ventajas de la historia para la vida”.[44]
Como ya dijimos, las primeras cartas que Nietzsche dirige a Gersdorff desde septiembre de
1864 hasta abril de 1865, están perdidas. El motivo de la desaparición y al mismo tiempo de su
importancia, parecen ir de la mano. Hermann Hummel señala que la hermana de Nietzsche
“pudo haber destruido la correspondencia con Gersdorff”.[45] Si tuviéramos esas cartas, es muy
probable que en ellas hubiéramos encontrado los testimonios sobre Emerson que Nietzsche le
comunicaba a su amigo, muy probablemente, las razones de su entrega a Emerson y de la
confianza depositada en él y que, en parte, podemos corroborar indirectamente mediante la
correspondencia de este último. Por las cartas entre éste y Elisabeth Förster-Nietzsche, entre
1894 y 1903, cuando recopilaba cartas y textos de su hermano para el Archivo Nietzsche,
sabemos que entrega a ella 82 cartas de su hermano, de las que, las primeras 50, no son del
tiempo de las “Intempestivas”, pero sí es muy probable que alguna de ellas correspondan a
finales del periodo de Pforta. [46] Mediante la correspondencia de Gersdorff, sabemos que esas
cartas fueron entregadas a Elisabeth Förster-Nietzsche y es ella la responsable de su
desaparición. Por menciones de Hummel, como ya lo dijimos, sabemos que en tiempos de
Elisabeth como directora del Archivo Nietzsche, había cierta condición para los investigadores
sobre el tema Emerson. ¿Por qué en tiempos de Elisabeth había tanto celo de cuidar del uso que
Nietzsche hacía de los escritos de Emerson? ¿No fue esta censura la que evitaba divulgar una
dependencia mucho más significativa de éste y con la que se contribuyó a la leyenda de mera
“influencia” junto a otros autores?
Dejemos estos aspectos poco conocidos de la relación entre Nietzsche y Emerson, y volvamos a
los textos que nos faltan por analizar del periodo en cuestión.
La última “Intempestiva”, fue escrita mucho más tarde que las anteriores. “Wagner en
Bayreuth”, es de julio de 1876 y fue concebida en paralelo con “Nosotros los filólogos”, que no
fue publicada.
Si damos una hojeada al Nachlass, entre comienzos y mediados de 1875, inmediatamente
percibimos los propósitos investigativos que ya conocemos del año anterior. Interesado en la
“producción del genio” y de hacerse servidor del individuo, estudia los motivos de su
nacimiento, en especial, en la cultura griega. Como regaño a los filólogos, no ve otra tarea de la
erudición filológica que la de “saberse servidor de alguien superior que viene tras él” y los
modelos son Goethe, Schopenhauer y Wagner. La presencia de pasajes de Emerson son
constantes: “una asociación de un gran centro de hombres para la producción de hombres
mejores es la tarea del futuro…pues afirmándose a sí mismo, afirme la voluntad de aquel
centro”3(75). De un lado, la caracterización del genio. De otro, la conexión de la individualidad
genial y la energía suprema de la vida, la integración de la naturaleza y sus instintos a la
genialidad. Con la concentración en los rasgos fuertes, la vanidad, embriaguez, astucia,
venganza, injuria, lascivia y tiranía, no hace otra cosa que concebir los rasgos naturales del
hombre superior al modo emersoniano: el genio como el hijo ejemplar de la naturaleza. Cuando
habla de que su “religión”(5(22)) es el trabajo para la producción del genio, el amar más allá de
nosotros, nos recuerda lo que dice Emerson en “Uses of the Great Men”:
“Our religion is the love and cherishing of these patrons.”[47]”Nuestra religión es el amor y
cariño por estos ejemplares”.
Además de afirmar que son acontecimientos filológicos la aparición de Goethe, Schopenhauer y
Wagner (3(70), no nos puede sorprender que los dos últimos, deban ser sumados al antiguo
helenismo (6(14)), para ofrecer la perspectiva de una espléndida cultura. También aquí se repite
constantemente la diferencia entre imitación fácil e imitación apasionada o vital (como lo hará
con insistencia en el primer libro de “Humano, demasiado Humano”), pues, ésta última, “incita”
a la imitación, como afirma Emerson en History y más tarde en “The representative Men,” ya
que la hacemos nuestra “por pura afinidad”. Pero las paráfrasis de Emerson no acaban ahí:
cuando declara que la producción del genio quisiera expulsarla de su pensamiento (5(3)) y la
califica de “horrible visión” que ya no soporta 5(194), intentando liberarse de ella, nuevamente
nos tenemos que acordar de Emerson en “Uses of Great men”, cuando habla de los límites de la
utilidad de los genios:
“The more we are drawn, the more we are repelled” “Cuanto más nos atrae, más nos
repele”[48].
Son más significativas las paráfrasis de Emerson cuando Nietzsche se aparta de los modelos
vivos de hombre superior que intenta copiar. Ya en estas fechas, comienzan a manifestarse las
distancias con Wagner: 5(98) “Mi desesperación a causa de Bayreuth, no veo nada que no sepa
lleno de culpa…”.Al mismo tiempo que reclama libertad, del mismo modo, apreciamos la
dedicación a Emerson que no cesa de manifestarse con elocuente insistencia desde 1875 y los
años siguientes, hasta el final de su estadía en Basilea. La pulsión de libertad se hace manifiesta
en el verano de 1875, mediante el intento de una superación de Schopenhauer a través del
estudio de la obra de Eugen Dühring. Pero el intento de superación de Schopenhauer, nace junto
a la meta de escribir “Richard Wagner en Bayreuth”, la que en cierta medida surge más por
obligación, que por verdadero entusiasmo.
Las veintiséis hojas del estudio sobre Dühring del verano de 1875, en el Cuaderno 9, son
importantes en varios sentidos. En primer lugar, por la extensión del estudio crítico de un autor
que se dice antischopenhaueriano. En segundo lugar, porque aquí nos vamos a permitir
encontrar una posición que, más allá de las Intempestivas, parece ser determinante en “Humano,
demasiado Humano”. En tercer lugar, por los motivos emersonianos que se ventilan en las
posiciones “propias” de Nietzsche frente a Dühring.
Si bien hay una suerte de aporía en el estudio de la antigüedad griega, pues aquí se hace
manifiesto de modo sumo, es notorio que el modelo emersoniano de la “imitación-copia” de los
hombres superiores, cobra aquí una importancia capital, pues, al mismo tiempo que limita esta
función a la imitación por ósmosis, desecha como decadente a la copia sin este contenido. No
solo se trata de imitar a modelos del presente, sino, orientar el pasado en un presente ejemplar
que hay que encontrar, de modo previo, en Schopenhauer y Wagner. Pero si ya nos tenía
acostumbrados a esta perspectiva, ahora el énfasis lo pone en la función que cumple la aversión
o desprecio de sí, el aspecto de la fiereza y maldad, como la ironía y el pesimismo, lo que ya
había observado en el heroísmo del modelo de Schopenhauer. Pero cuando estudia el esfuerzo
ateniense de producir la genialidad, ve que éste se ve interrumpido por la guerra contra los
Persas: una nevada lo destruye todo (6(34)). Nietzsche, parece estar convencido de que esa
misma destrucción inesperada, podría también ser la violencia y lo inesperado de la decadencia
espiritual en la cultura. Como en Dühring, la falta de una crítica a sí mismo, solo puede
representar al espíritu del resentimiento y el fin de una vitalidad sana y rebosante. Cuando se
acaba la vida con el abatimiento, culmina el equilibrio con el triunfo de un aspecto sobre el otro,
pues la vida plena, la vida saludable, es el equilibrio entre la aversión de sí y el amor a sí
mismo. El “evangelio” de Nietzsche, al igual que en Emerson, es el reconocimiento del
desprecio como amor o del amor como desprecio. Solo en esta auto consagración, triunfa la
salud y con ello la vida, superando así al descontento y la decadencia. La culminación de la
salud griega, representada con esa nevada fulminante de la guerra contra los Persas, parece
encontrar en la psicología del hombre superior, una perspectiva más expedita y más promisoria,
la que, en cierta medida, ya se había manifestado como desencuentro entre la imitación ciega
del pasado y la imitación ejemplar de modelos del presente, encarnados por individuos geniales.
Del macrocosmos de la cultura, vemos aquí el retorno al microcosmos individual del hombre
superior, a pesar que ambos horizontes sufren los mismos desajustes pero que, finalmente,
encuentran en el interior del hombre genial, en su “unidad de estilo”, el modelo que salva a la
vida.
El encuentro con Dühring, que en cierta medida reproduce el encuentro con la “debilidad” de
David Strauss como contraste, no servirá para otra cosa que para reafirmar la salud del hombre
superior, como superación del resentimiento contra la vida, la receta más fructífera para
equilibrar desprecio y amor en una realimentación que le recuerda a Nietzsche, el modelo del
equilibrio apolíneo-dionisíaco como una desarmonía vital (9(1)III), y a nosotros nos enseña, que
el ideal del mundo griego del “Nacimiento de la tragedia”, como la “unidad de estilo” de la
cultura germana en la primera Intempestiva, reproducen el ideal emersoniano de la salud del
hombre superior.
Pero si bien el esquema del modelo-modelador de la cultura, en el contexto del comentario a
Dühring y de la quinta Intempestiva, parece regresar a la vehemencia de un inicio, hay ciertos
aspectos que denotan un cambio de perspectiva, que debemos detallar por su importancia. En
primer lugar, la manifestación de otros modelos de hombres ejemplares (Sócrates, Cervantes y
el Quijote, Leopardi) como funciones genéticas o naturales en los que se busca profundizar en
ejemplos de fiereza, maldad, pesimismo e ironía. En segundo lugar, la utilización del esquema y
función natural de la compensación (amor-odio, bien-mal, virtud-vicio) para justificar el modo
de ser natural del hombre superior. En tercer lugar, el espíritu de independencia que se
manifiesta frente a los ejemplos ya utilizados, para profundizar en un punto de vista personal,
donde las ideas de Emerson vuelven a cobrar importancia, sobre todo como “religión” o
“evangelio”.
Si bien el hombre común, el conformista, está encerrado en la jaula de su conciencia, como
señala Emerson en “Self-Reliance”, para absolverse y obtener el favor del mundo, para liberarse
del peso de ese desencuentro, sugiere algo que ya hemos advertido:
“The doctrine of hatred must be preached as the counteraction of the doctrine of love when that
pules and whines.” “Hay que predicar la doctrina del odio como reacción contra la doctrina del
amor cuando este es remilgado y gimotea”[49].
La ley de la compensación que aquí se hace presente, la espontaneidad y el instinto natural que
en el hombre superior se destacan como fuerzas contradictorias que se sintetizan en la salud de
la “Confianza de sí mismo”, es el mismo “evangelio” que predica Nietzsche en su comentario a
“El valor de la vida“ de E. Dühring. Lo sorprendente es que cuando tiene que nombrar el valor
de la vida para sí del Selfreliant, evita describirlo con su verdadero nombre, reemplazándolo,
infructuosamente, por “el que se quiere y afirma solo, y no sale de sí mismo”: “wenn er sich
allein will und behauptet, nicht aus sich heraus tritt…”[50], en un evidente y cuidadoso intento
de esconder en la paráfrasis, la verdadera procedencia de la idea. Pero con la compensación del
amor-odio en el Selfreliant, el sentimiento de rencor y venganza contra la vida queda abolido. Si
bien el amor y el odio van a existir siempre, hablar de compensación no es acertado. Como
pluralidad de seres, como humanidad y como amor a una humanidad superior, la compensación
desaparece o es indiferente. En el hombre que confía en sí mismo, hay una concentración de
seres en las que cada bando contempla a su contrario, pero como madurez y satisfacción de sí,
lejos ya del rencor. No hay enfrentamiento. Solo auténtica y natural indiferencia.
Como ya dijimos, la vía emersoniana que aquí se enfrenta al rencor vital de Dühring, la
“posición propia” de Nietzsche, no es otra que las ideas de Emerson tomadas de “Self-Reliance”
y “Compensation”. Pero junto al comentario sobre Dühring, están los trabajos preparatorios
sobre la Intempestiva dedicada a Wagner, donde el autor intenta introducir (o inyectar), toda la
caracterización del hombre superior, forzando la realidad del modelo, pues, nos hacen ver cierta
grandilocuencia fingida, cuando observamos que busca reflejar las características del Selfreliant
en el modo de ser y la personalidad de Wagner. Pero es posible que este intento de caracterizar a
Wagner a partir de las ideas de Emerson, como ya dijimos, no sea otra cosa que proteger a un
genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer. Si aquí se vuelve a
manifestar la rivalidad-protección entre genios, si en la Intempestiva sobre Wagner, vuelven a
manifestarse las ideas de Emerson como contraste y atenuación de la fuerza individual del
genio, no parece ni absurdo, ni menos forzado. Pero no podemos desechar la presencia de otros
genios, como ya dijimos, que bien pudieron representar la función de este contraste, como es el
caso de Goethe, Montaigne, Shakespeare, Schiller o Leopardi, a pesar que con ellos, podría
haber el intento “consciente”, de un contraste que no fuera del agrado del propio homenajeado.
En este punto, el testimonio que dejó el propio Nietzsche, puede servirnos para corroborar lo
que decimos. En relación a los celos de Wagner, escribe en sus papeles personales en el verano
de 1878, ( 30(143))[51]:
…”Profundos celos contra todo lo grande, de lo que él no puede sacar una parte---Odio a
aquello en lo que él no es capaz de penetrar (Renacimiento, arte del estilo francés y griego)”.
Con esta confesión, no nos queda otra posibilidad que pensar que el autor de la Intempestiva,
subraya las comparaciones con cierta intensión y, que éstas, reemplazan el criterio emersoniano
de contrastar un genio con otro genio, como sucedió en la Intempestiva sobre Schopenhauer.
Con ello, se cierra el ciclo de las Intempestivas con un retorno al modelo del genio como
“conductor de la cultura”, pero ahora marcado por una “ambivalencia en relación a Wagner”,
como señala Mikics.[52]No hay la pasión que mostro un año antes y las comparaciones con
otros modelos de hombres superiores, enseñan un sentido de la glorificación cercano a la ironía.
Con el modelo de “la unidad de estilo” de Wagner, intenta retomar la idea del “equilibrio de
fuerzas” contrapuestas de lo apolíneo-dionisíaco, que había utilizado en “El nacimiento de la
tragedia” y que vuelve a recordar, más como muestra de coherencia consigo mismo (y con
Emerson), que como auténtica caracterización del homenajeado.
En cuanto a la idealización del modelo, al evitar la contrastación de genios emersoniana que
parecía, al menos en el caso de Schopenhauer, mucho más apasionada y personalizada como
rica en contenidos, ahora, por el contrario, cae en una adjetivación superficial: “hombre
poderoso”, ”grande hombre”, “hombre de dotes eminentes”, ”hombre excepcional”. La
comparación de Wagner como un “anti-Alejandro”, además de ser de pésimo gusto, nos muestra
que el texto más contiene ironías del propio Nietzsche, que auténticas intensiones de resaltar al
artista. En el texto, las ideas de Emerson son utilizadas como adjetivos, es decir, un arte de la
adjetivación sin verdaderos sujetos o careciendo de ellos. Este homenaje sin homenajeado, nos
enseña que todo el escrito respira un aire inconcluso, tal vez, donde la lisonja se manifiesta
como ironía y burla, como distancia forzada entre idealización y sujeto. Como dice Emerson en
Carácter, hay personas demasiado valiosas para estropearlas con la lisonja y las comparaciones.
¿Será que Wagner no es demasiado valioso como persona o es Nietzsche quien para
desprenderse de su influencia al alabarlo lo degrada? Cabe la posibilidad que al destacar los
méritos de poco valor, el autor quiera hacer ver que solo con una frívola habladuría, se puede
intentar subrayar el poco mérito del que parte.
A pesar de lo dicho, los rasgos emersonianos que adjetivan el carácter de Wagner, los
destacamos para hacer ver a nuestros lectores, de dónde proceden: ser grande y saber distinguir
lo necesario es la característica central del hombre superior de Emerson.[53] El equilibrio de las
dos fuerzas de la personalidad de Wagner, son características del poeta que, en el Ensayo de
Emerson del mismo nombre, destaca también como propios del músico.[54] También, el
adjetivo “astringente”, que de un modo poco oneroso justifica diciendo “si es que puedo
servirme de una expresión tomada de la medicina“[55] lo toma de “Conduct of Life”[56] y evita
el parecido, mediante el vínculo con la medicina. La fidelidad, también es un rasgo del hombre
superior de Emerson[57], como también lo que dice de Wagner en el cap. 8, sobre “la gratitud
del convaleciente”, otra idea de Emerson[58].
En los escritos personales del verano de 1875 (11(40)), Nietzsche destaca el lenguaje de
Wagner, asunto que aborda en el texto de la Intempestiva, pero sin mencionar esta
característica, diciendo que Wagner “saca de la lengua alemana su rigor y sequedad y la hace
cantar”, mediante un “lenguaje artístico-retórico de raíces románicas”. Esta afirmación, nos hace
pensar en algo que nos sorprendió a lo largo de todo el periodo de los setentas y que se
manifiesta en los escritos póstumos y en la obra publicada: La constante utilización que hace
Nietzsche de un tipo de verbos que abundan en los escritos tempranos de Wagner y que, al
parecer, era usual en el diálogo cotidiano de éste: existiren, organisiren, castriren, tyrannisiren,
commentiren, censiren, historisiren, taxiren etc, todos verbos de raíces románicas, como afirma
Nietzsche. Anteriormente, mencionamos que la capacidad de apropiarse de la lengua de los
modelos que copia, y que ya habíamos destacado en el periodo juvenil, era parte del proceso de
parasitar la forma de ser y los estilos de quienes imita. Pero el poder de dejarse influenciar por
lo superior, de imitar aquello que considera digno de copiarse, le permite incorporar lo mejor de
los otros, transfigurar toda la riqueza vital de los otros en sí mismo, como un organismo que
toma de la multiplicidad vital que lo rodea, todas las fuerzas nutricias y las disposiciones vitales
de aquellos que están más dotados para vivir.
El mejor ejemplo de parasitismo del periodo, es el largo comentario al “Valor de la vida” de
Dühring, de quien toma lo que le interesa y desecha lo que considera de menor valor, pues,
Dühring, no solo vale como modelo de decadencia vital. También es el principio inspirador que
acompañará a Nietzsche hasta Zaratustra, no solo con la idea de que la justicia se origina en la
venganza, como repetirá muchas veces sin la menor mención a su verdadero creador, sino,
como el autor que lo sacó de la órbita schopenhaueriana, mediante un positivismo “necesario”.
Todos los momentos de crisis en Nietzsche, son procesos de abandono de modelos vitalmente
inservibles de los que ha vivido por un tiempo, pero que ya no le ofrecen la fuerza de un inicio.
Pero para salir del entorno infértil, debe adherirse a nuevos paradigmas con los que busca
reemplazar la débil fuerza nutricia que lo hacía vivir anteriormente, para volver a renacer sobre
la base de nuevas alimentaciones y energías. Dühring, Emerson, La Rochefoucauld y Reé, serán
determinantes en el periodo siguiente. De ellos toma la energía que no le ofrecieron los que ya
había copiado y que, necesariamente, debía desechar.
Pero para culminar nuestro estudio de las “Consideraciones Intempestivas”, lo que debemos
destacar al final de este proceso, desde mediados de 1875 hasta el año siguiente, es la transición
que observamos en estas fechas. Hay aquí un distanciamiento de las perspectivas que ya hemos
analizado, mediante la idea del “libre pensador” de fuerte cuño emersoniano, que hará su
aparición más tarde. De la idea del “conductor de la cultura” en las Intempestivas, poco a poco
se traslada al nuevo modelo del “libre pensador”, que se manifestó por primera vez en el
comentario a Dühring, transición que nos sugiere un reencuentro consigo mismo, lejos de los
modelos anteriores, pues en Nietzsche, siempre la vinculación a modelos de hombres geniales,
será determinante y fundamental y los reencuentros con su persona, no podrían ser otros que el
retorno a las ideas de Emerson. Pero en estos reencuentros, lo importante es la coherencia con
Emerson, una fidelidad que busca exponer lo esencial de sus ideas. Al menos en los setentas, la
filosofía de la cultura ocupa un lugar destacado, como, luego, en los ochentas, el privilegio que
pone en la construcción de una individualidad que vive y hace suyo el eterno retorno de lo
mismo, fuera de representar la cúspide del edificio emersoniano, nos hace ver que en esta
exposición también se manifiesta una interpretación de Emerson, una jerarquización de sus
ideas en la que se destaca una perspectiva de abordaje singular.
Como ya hemos dicho, la idea emersoniana del parasitismo es peligrosa, ya que tomar prestado
y copiar de otros su disposición vital, provoca todo tipo de “neurosis”. Pero si la labor de los
que contribuyen al nacimiento de los hombres geniales, tiene significación para el género
humano y no para sí mismos, la meta trascendental de esta “religión”, representa una fuerte
carga para quien la lleva a cabo. Más vale la contribución a una causa “universal”, que los
egoísmos “tontos” en el que cada uno pretende alcanzar la relevancia que no puede. Pero, como
decimos, si bien en el parasitismo el individuo no es nada, con la contribución a una suerte de fe
universal, los sentimientos personales y el valor de lo individual, tienen que entrar en conflicto.
Pero, a pesar de ello, también las ideas de Emerson sobre la amistad, tema que ocupó a
Gersdorff y a Nietzsche de manera obsesiva durante un tiempo, no le permitieron expresar ni
comunicar sus propios desencuentros, ni los verdaderos dolores que lo aquejaban,
contribuyendo con este silencio a un ideal que poco o nada contribuía a la salud personal.
Ya a finales de la estadía de Nietzsche en Pforta, Gersdorff nos enseña, en un pasaje de una
carta, que entre ellos se ventilaba una disposición a no comunicar los problemas personales, ya
que, como era de suponer, en la idea de Emerson de la amistad hay la negativa de comunicar las
indisposiciones entre verdaderos amigos: “Entonces escribí completamente un par de páginas
pero en un estado de ánimo que me vi en la necesidad de destruirlo todo”[59]. Cuatro años más
tarde, en una carta a Paul Deussen, Nietzsche vuelve sobre lo mismo: “¿Quién quisiera enseñar
sus pudenda? ¿Quién llegaría a enviar a los amigos horas de postración en la
correspondencia?¡A un amigo, por ejemplo yo mismo!¡Ni siquiera en el bello latín! ¿Sin
embargo, para qué?...”[60]. En este testimonio, podemos observar el modo con que las ideas de
Emerson son asumidas como comportamientos y formas de ser desde muy temprano. No solo
como ideas, hay que subrayarlo, sino como disposiciones personales y modos de ser que nos
recuerdan lo que narra en “Schopenhauer como educador”. Esta entrega sin igual a un espíritu
guía, nos enseña que el parasitismo de Nietzsche, como era de esperar, y según ya lo hemos
dicho, contiene un extremo abandono de sí mismo. Pero cuando sabemos que ese espíritu que
sigue, le sugiere que debe ser él mismo y que debe confiar en sí mismo, cuesta pensar que esa
misma enseñanza, implique el extremo como doloroso abandono de su ser. Si bien este
“destino”, no parece coincidir con las ideas en las que se sustenta la Self-Reliance, no nos queda
otro motivo, para intentar comprender esta desmedida confianza en otro, que el fin de la
distribución de la fuerza como necesidad natural y la exigencia mayor de un aporte al poder
engendrador de la naturaleza. Ser una copia de Emerson, al parecer, fue una meta consciente y
fue, como ya dijimos, la necesidad de este fin tan alto, lo que lo eximió de una vergüenza
apabullante o destructiva, sobre el medio que eligió para lograrlo.
Como veníamos diciendo, el cuidado de expresar las indisposiciones personales y evitarlas a
toda costa, también pareció contribuir con un clima en el que una sana comunicación, podría
haber servido para disminuirlo o, al menos, para evitar una carga de descontento
desproporcionada. Las depresiones y desarreglos nerviosos que lo acompañaron al final de su
estadía en Basilea, sobre todo presionado por motivos de salud para dejar la cátedra e iniciar el
período de viajero solitario, no fueron más que contribuciones a una inestabilidad que buscó
superar mediante nuevos modelos a copiar, nuevas fuerzas nutricias que utilizar, para tomar de
ellas la vitalidad que necesitaba. Pero, como ya señalamos, los peligros que se manifiestan en la
influencia excesiva de otros, pueden ser también el motivo de nuevos desaguisados. No
obstante, lo esencial del parasitismo de Nietzsche, la creencia en ser Emerson o representarlo, el
proceso de una osmosis inconsciente, en la que dos personas llegan a ser una, le evita sufrir de
la influencia excesiva de otros modelos, pues al parapetarse tras Emerson, como sucedió en las
Intempestivas, evita que los modelos de Schopenhauer y Wagner, se inmiscuyan demasiado
hasta amenazarlo. Nuevamente, con el modelo Dühring, sucederá lo que ya conocemos. Para
evitar una influencia arrolladora de Dühring, lo enfrenta con Emerson.
En mayo de 1876, da cuenta a Gersdorff de la adquisición de los “Nuevos Ensayos” de
Emerson. Haciéndonos ver el interés que suscita nuevamente este autor, como de un regreso al
estudio del mismo, según testimonian las paráfrasis y citas que aparecen en este año y los
siguientes, señala con cierta ironía: “El nuevo Emerson llega a ser algo viejo. ¿No adviertes
también tú esto? Los Ensayos tempranos son muy ricos, ahora él se repite y definitivamente
para mí está muy enamorado de la vida.”[61]
En la correspondencia de Gersdorff, hay la noticia de que el tomo al que se refiere es
“RW.Emerson, Neue Essays (Letters and Social Aims) Autorisierte Ubersetzung. Mit einer
Einleitung von Julian Schmidt. Sttutgart, que todavía existe en la biblioteca de Nietzsche[62] y
los comentarios a “English Traits” de Emerson que hace Gersdorff en una carta a Nietzsche del
12 de septiembre de 1875, nos pueden servir para dar fe de una nueva entrega a este autor, al
menos desde mediados de 1875, hasta los primeros años de la década de los ochentas. En el
tomo correspondiente de la edición crítica, [63] en el cuaderno 16, solo hay la mención de una
cita de Emerson, según el criterio que ya hemos denunciado. Por el contrario, nosotros
observamos en el mismo cuaderno, seis paráfrasis de Emerson y, en el cuaderno siguiente, tres.
Como ya señalamos, en “mis consideraciones finales” sobre “El valor de la vida” de Dühring,
Nietzsche define los próximos pasos de sus reflexiones, donde solo en el hombre emancipado
del rebaño, en el individuo emersoniano que concibe como “el espíritu libre”, ve el auténtico
poder de juzgar el valor de la vida, ajeno a la venganza y a la compasión contra sí mismo, es
decir, libre de los límites y obstáculos que le impone el mundo social. En este nuevo programa
filosófico, deja atrás la administración educativa de la cultura centralizada antes en las figuras
ejemplares y conductoras, para iniciar una filosofía de y para los espíritus libres, un modelo
filosófico del hombre libre que valora la vida y hace de esa valoración un punto de vista
afirmativo y en el que, ésta, encuentra una plena justificación de ser vivida. Con esta nueva
perspectiva, no solo descartaba el pesimismo schopenhaueriano como venganza contra la vida,
fuera o más allá del juicio subjetivo de puntos de vistas que la condenan mediante valoraciones
metafísicas. También, con el punto de vista “cruel” que aquí se inicia, nos hace ver un velado
pesimismo acerca del poder del conocimiento para juzgar la vida, pues, si bien no puede
renunciar a la pura ilusión, la crueldad, parece ser el único antídoto contra un pesimismo
subjetivo que lo reduciría a una vanidad pasajera y pueril.
Por el testimonio de la reciente adquisición y lectura de los “Nuevos Ensayos” de Emerson, en
1876, podemos rastrear con mayor precisión el modo en que Nietzsche hace uso de ellos y de
cómo en estas vivencias emersonianas, se proyectan contenidos que difícilmente podríamos
reconocer más tarde cuando, en la obra publicada, por lo general, desaparecen. En nuestra
investigación, la función que cumplen los llamados “Escritos póstumos”, representan el proceso
genético en el que podemos observar el primer brote desde los que surgen los temas e ideas que,
más tarde, harán parte de la obra publicada, luego de pasar por una depuración rigurosa. A pesar
de que considerar que en ellos está presente todo el horizonte que dio inicio a tal o cual idea,
sería un error, el aspecto retrospectivo que implican, y que nos conduce hacia el momento más
inicial o primario del proceso, resulta muy útil para estudiar la génesis de las ideas. En el caso
que señalamos, al estudiar los ocho Ensayos de Emerson que hacen parte de la edición
mencionada, podemos observar cómo Nietzsche se interesa por algunos aspectos de la obra que
lee y, hasta qué punto, la lectura de éstos, junto con la relectura y comparación con los primeros
Ensayos, contribuye al enriquecimiento de posiciones que, por lo general, no son más que
paráfrasis o depuraciones de paráfrasis de Emerson.
Para ilustrar este proceso genético al que aludimos, tomemos como ejemplo, el final del
aforismo 80 de la primera parte de “Humano, demasiado humano”. Como allí el tema es la
reivindicación del suicidio, es inevitable recordar lo que en el comentario a Dühring dice al
respecto como, al mismo tiempo, tener presente la carta sobre la adquisición de los “Nuevos
Ensayos” de Emerson que dirige a Gersdorff en mayo de 1876, donde afirma que éste está “muy
enamorado de la vida”. Al final del aforismo mencionado afirma: “Las religiones son ricas en
regaños ante la reivindicación del suicidio: éste lisonjea a aquellos que están enamorados de la
vida.”[64] Sin tener presente lo que dice en el comentario a Dühring, ni conocer la carta donde
comenta la lectura del “nuevo” Emerson, difícilmente podríamos entender lo que dice. En el
comentario que hace a “El valor de la vida”, afirma, en oposición a Schopenhauer, Dühring y al
mismo Emerson, que el suicidio no supone en sí mismo una condena a la vida y podría
representar, en ciertos casos, amor a la vida. El texto del aforismo, quiere manifestar un punto
de vista propio y más maduro que los juicios sobre la vida de los autores que comenta, sobre
todo de manera irónica, cuando lo dirige a Emerson. Pero no debemos considerar estas
divergencias como verdaderas distancias, pues, como lo volveremos a ver luego en la época de
Zaratustra, no representan auténticas contraposiciones, sino, más bien, el enfrentamiento que
intenta evitar una influencia arrolladora, divergencias entre genios, pero no puntos de vista
opuestos. Al parecer, la reacción crítica contra Emerson no se da, del mismo modo como sucede
entre filósofos, y, como señala acertadamente Stack : “…this reaction to a thinker was atypical
of a philosopher who was notoriously critical of so many other writers and thinkers”.[65]
En los apuntes personales, del verano de 1877, hay una defensa del viaje y de los viajeros como
los verdaderos trasformadores de las opiniones generales, [66] que también parece inscribirse
como un sutil regaño a Emerson, pues, hay que recordar que éste en Self-Reliance, afirma con
extrema radicalidad : “Travelling is a fool´s Paradise”[67]. Este intento, parece ser una primera
versión del diálogo entre el viajero y su sombra (muy en el tono de las Operette Morali de
Leopardi) que aparecerá como prólogo y epílogo de la segunda parte de “Humano, demasiado
humano” y en el que podemos observar, en su versión primitiva, que hace alusión a quienes
dejan su trabajo o cambian su trabajo y se dedican a viajar transformando sus opiniones y las
opiniones generales de los demás, en parte también, como un reflejo de las circunstancias
personales que vive el propio autor. Pero también, además de lo que decimos, podría ser una
ironía. Nietzsche leía siempre en los viajes un libro de Emerson y éste podría ser la verdadera
causa de sus nuevas opiniones.
Ya habíamos hecho mención del tema de la crueldad, que aparece en los escritos preparatorios a
la última Intempestiva, pero que ahora vuelven a aparecer desde mediados de 1876, bajo una luz
mucho más clara, sobre todo por la presencia de los “Nuevos Ensayos” de Emerson. En el
Ensayo “Nominalist and Realist”, Emerson señala que el hombre superior solo se deja admirar a
distancia, pues, por lo general, como afirma allí: “El hombre de dotes refinadas se protege a él
mismo por la soledad o por la cortesía, por la sátira o por un modo de expresión ácida, cada una
ocultando, como mejor pueda, su incapacidad para asociarse de manera eficaz, pero queriendo
de uno u otro, amor o confianza en sí mismo”[68]. En los aforismos de preparación al primer
libro de “Humano, demasiado humano”, anota: “Valor de un estado de ánimo oprimido: Los
hombres que viven bajo una presión interior, tienden a excederse también en los pensamientos.
Usualmente la crueldad denota un estado interior que carece de paz, que anhela la calma; lo
mismo de cierta irreverencia cruel del pensamiento”.[69] Estos apuntes que llegan a publicarse
en el aforismo 581 del primer libro de “Humano”, quedan impresos y reelaborados, finalmente,
del siguiente modo: “Hacerse sufrir: la falta de escrúpulo del pensamiento suele ser el signo de
una disposición interior inquieta que trata de aturdirse” [70]. Como vemos, las ideas originales
de Emerson, pasan por un proceso de depuración en las que el sujeto original, el hombre
superior o el hombre de dotes refinadas, pasa a ser, en las anotaciones de Nietzsche, los
“hombres que viven bajo una presión interior” y que, más tarde en la publicación definitiva, se
manifiesta solo como “una disposición interior inquieta”. Si bien hay aquí una suerte de
explicación de la “irreverencia cruel del pensamiento” en un tipo específico de individuo, no
vemos otro antecedente que no sea la lectura del texto de Emerson o, al menos, que éste fue
quien impulsó a construirlo y reconstruirlo, como aparece en la publicación mencionada.
Si echamos una hojeada a los apuntes personales, desde 1876 a 1877, observamos que junto con
la paráfrasis de pasajes completos de los “Nuevos Ensayos” de Emerson, hay también la
presencia en ella de los Ensayos más tempranos, lo que nos muestra que a pesar que, como dice,
“parece repetirse”, vuelve a abrir los textos que ya poseía en su biblioteca personal, vuelve a
observar los viejos subrayados y anotaciones al margen con los que daba testimonio de
sucesivas lecturas y, que ahora, regresa para comparar con las nuevas publicaciones, buscando
sintetizar y depurar sus propias ideas acerca de nuevas y antiguas opiniones. Lo significativo, en
este caso, es que no se manifiesta una migración de una idea a una vivencia personal, no hay el
paso de lo conceptual a lo vivencial, como aparentemente sucede y ya señalamos, pues, toda
pretensión de una vivencia personal queda excluida cuando consideramos que el parasitismo,
inhibe todo el aspecto concreto y singular de una experiencia propia.
En los dos libros de “Humano, demasiado humano”, como en los escritos preparatorios a partir
de 1875, se presenta la maduración de una nueva perspectiva que, al observarla desde los
“Nuevos Ensayos” de Emerson, nos ofrece un enfoque bien peculiar. Como ya hemos señalado,
Emerson afirma en “Quotation and Originality” que no existe originalidad y que los mejores
pensamientos siempre proceden de otros. La verdad no es propiedad de un individuo, sino, el
tesoro de todos los hombres. Como decimos, desde 1875, parece haber una voluntad de divulgar
esta perspectiva emersoniana llena de un pragmatismo que solo éste podía hacer suyo y que
Nietzsche intentará evitar con la ironía, tema que había comenzado a madurar desde las notas
preparatorias para “Nosotros los filólogos” que, luego, con la irrupción de los nuevos ensayos,
en 1876, vuelve a considerar. Pero si bien allí se manifestó por primera vez al interior de una
necesidad, sin la cual, no se podría superar una relación con los griegos ya caduca y sin sentido,
también la ruptura con Wagner, parece corroborar la sospecha que la copia de sus mejores
disposiciones, fue una conquista consciente, y que la cercanía del modelo del que vivió por
tanto tiempo, no era otra cosa que un parasitismo necesario. Esta “necesidad”, se manifiesta con
toda claridad, en un aforismo del verano de 1878, en el que hace un balance de su relación con
Wagner (27(44)): “Mi necesidad de ver hombres reales y sus motivos, fue a través de esta
bochornosa experiencia, un estímulo extraordinario”[71].
Como venimos diciendo, la ruptura con Wagner, parece contribuir con esta toma de consciencia
sobre la función de la copia de modelos cercanos y de su necesidad. Pero la lectura del Ensayo
de Emerson sobre el tema, también empujó al regreso a ella. Esta perspectiva, que llevó en los
sesentas a la metamorfosis del joven Nietzsche, vuelve a manifestarse en “Humano, demasiado
Humano”, pero ya no se presenta veladamente, como sucedió en los escritos preparatorios de las
“Intempestivas”. Las menciones de la necesidad de la copia y de la imitación, lo empuja a
exponer esta idea abiertamente, pero con la ironía que allí utiliza, parece querer rechazar esta
conducta como suya. Extrañamente, se acepta que exista la copia y la imitación (y el
parasitismo), como ya lo había hecho en la quinta Intempestiva que no se publicó, pero
eligiendo justificarla como una acción de la debilidad.¿ A qué se debe esta aceptación y , al
mismo tiempo, el rechazo de una identificación personal con ella?
En el primer libro de “Humano”, hay cuatro aforismos que tratan el tema y que citaremos por la
importancia que contienen en relación al tema de la copia: Aforismo 221:”La revolución en la
poesía”…”todos los poetas deben ciertamente hacerse imitadores experimentales, copistas
imprudentes, por grandes que sean sus facultades al comienzo.” Aforismo 294: “Copias”.-“No
es raro encontrar copias de hombres importantes; y la mayor parte de las gentes, como sucede
con los cuadros, halla más placer en las copias que en los originales”. Aforismo 356.”El
parásito”.- “Es un signo de carencia total de sentimientos nobles, cuando alguien prefiere vivir
en la dependencia, a expensas de otro, para verse obligado a trabajar, y de ordinario con un
oculto rencor contra aquellos de quienes se depende. Semejante disposición es mucho más
frecuente en las mujeres que en los hombres”. Aforismo 409.”Las jóvenes en el liceo”.-
…”¡Vosotras que a menudo sois jóvenes llenas de ingenio, de ardor, de deseos de saber….haced
copias de vuestros maestros!”[72] .
Para el lector prudente, puede llamarle la atención que en dos de los aforismos citados sobre la
copia y el parasitismo, se adjudique esta actitud a las mujeres. ¿No hay aquí un modo de
desprecio del parasitismo o cierta relación con la “debilidad” femenina, que lo ubica en la poca
nobleza y en la descalificación moral? ¿No enmascara Nietzsche su propio parasitismo con este
falso desprecio y con esta falsa ironía? ¿Vemos aquí que la ironía nietzscheana no solo oculta
sus propias limitaciones, sino, adjudica a una supuesta “debilidad” lo que él mismo hace?
¿Debemos explicar este enmascaramiento solo como una ironía nietzscheana o mediante la idea
de que el hombre superior es un perfecto mentiroso?
En la segunda parte del libro segundo de “Humano”, “El viajero y su sombra” aforismo 122,
“La convención artística”, vuelve sobre la originalidad recordando, en cierta medida, las ideas
de años anteriores sobre lo copistas o convencionales que eran los sabios griegos: “Lo que
escribió Homero es, en sus tres cuartas partes, convención, y casi sucede lo mismo con todos los
artistas griegos, que no tenían ninguna necesidad de entregarse al furor de la originalidad
(Originalitätswuth), que es lo característico de los modernos” …”querer huir obstinadamente de
la convención, es querer no ser comprendido”… Si pensáramos que en este aforismo hay una
justificación de la copia y un desplazamiento de la originalidad, en virtud de la comprensión y
comunicación con los demás, no sería un error, además del fuerte sentido pragmático que
comprende. Pero la defensa de la copia o de la convención, no la sustenta Nietzsche en ella
misma, sino, en el servicio que prestan a la comprensión, es decir, quiere decir que la copia es
un medio, pues, en definitiva, más valor tiene el fin que persigue. Esta apología de la copia, en
función de la comprensión, la adjudica a los artistas griegos y cabría pensar que es una buena
justificación de ella. No obstante, entre esta justificación y las ironías brutales del parasitismo y
la copia que mencionamos al inicio, hay muchas diferencias.
Si hay un intento de explicar el tema, como pudiese observarse a primera vista, éste parece
justificarse de manera irónica, o bien es funcional a un propósito educativo que lo trasciende.
De acuerdo a esta última justificación, debemos recordar que ya en la “Intempestiva” sobre la
historia, afirmaba que si bien era vergonzoso ver la historia como si fuera un hombre superior
(al igual que Emerson), la meta educativa y cultural que hay en el fondo de esta perspectiva,
mermaba la vergüenza de pretender ser lo que no era. Pero detrás de este extremo
funcionalismo, que parece justificarse en el pragmatismo del hombre superior, hay una
estrategia de enmascaramiento bastante evidente, que solo podríamos justificar con “el placer de
la mentira” (5(115)). Si la meta de las “Intempestivas” fue la de “hacer al individuo poderoso e
independiente y contribuir a una gran cultura” (17(22)), todos los medios parecen justificarla.
No hay que olvidar que la frustrada “Intempestiva” “Nosotros los filólogos”, era un modelo de
la “imitación” (Nachahmung) griega, como un pueblo no autóctono que imita por selección,
pues, se debe imitar solo lo que incita a hacerlo y los filólogos deben aprender a dejarse
influenciar o aprender a parasitar lo mejor. En este contexto, las cinco anotaciones entre el
verano de 1876 y el verano de 1877 sobre los Estados Unidos (17(54)), (17(55)), (19(74)),
(23(33)), (23(128))[73], parecen inscribirse en el modelo de la imitación y de la síntesis a través
de un cosmopolitismo cultural de la imitación, con el que promueve el nacimiento de una
cultura superior, pues, la idea de una síntesis entre Europa y Norteamérica, no está lejos de esta
meta.
En suma, si bien en los inicios de los setentas, la presencia de Emerson se la puede observar
como orientación y perspectiva, ya con la segunda Intempestiva, comienza a manifestarse de
modo más evidente, mediante un estudio y una crítica al autor de Boston y, también, a través del
intento de disminuir la influencia arrolladora de éste. En la tercera y cuarta Intempestiva,
Emerson aparece como función de contrapeso frente a las dos figuras centrales del Great Men
alemán. Solo en “Humano, demasiado Humano”, el retorno a Emerson se hace manifiesto, sobre
todo en el primer libro, como si las ideas de éste fueran suyas.
En el apartado cuarto del primer libro, “Del alma de los artistas y de los escritores”, desde la
espontaneidad e improvisación en la creación, el poder de modificar, a la preferencia por la
parte, que aparecen aquí como ideas que el autor contrapone a Wagner, son ideas emersonianas
sobre el hombre superior tomadas de “The Conduct of Life” y “Nominalist and Realist”, con las
que busca encumbrar al artista por sobre el modelo wagneriano que, en la última Intempestiva,
había adjetivado sin gloria. En el apartado siguiente del mismo libro, vuelve a utilizar a
Emerson con la idea de la importancia de las naturalezas débiles para los fuertes y poderosos, y
la necesidad del antagonismo entre debilidad y fortaleza, pues, como afirma éste en
“Consideration by the Way” “The Conduct of Life”: “Nature turns all malfaisance to good.” ”La
naturaleza transforma todo el mal en bien”.[74] Pero en los aforismos 231 y 233 del mismo
apartado, al referirse a la idea central de Emerson sobre los procedimientos que la naturaleza
emplea para producir al hombre superior, intenta explicar esta idea, evitando que se entienda
desde un punto de vista “mitológico ni religioso”, pues, según él, corre el riego de ser mal
comprendido. De acuerdo a nuestro punto de vista, Nietzsche intenta, con esta afirmación,
desvincularse de Emerson, debido a la presunta perspectiva metafísica de éste, con la que
intenta fundamentar la función creadora de la naturaleza como poder creador del hombre
superior. A pesar que el rechazo de la metafísica emersoniana no parece evidente, al menos en
estos aforismos, con la ironía que utiliza en todo este libro, cabe también la posibilidad de que
exista el intento, más bien, de velar una proximidad perjudicial para él, sobre todo cuando
quiere desvincularse de la metafísica y el idealismo y asumir un positivismo pragmático
aparente. Como vemos, Nietzsche juega con la aceptación y el rechazo del pragmatismo
emersoniano, pues, lo acepta cuando le ayuda a desvincularse de la metafísica
schopenhaueriana, pero, lo niega, cuando puede ser utilizado de manera falsa, como argumento
metafísico.
En definitiva, la década de los setentas nos presenta la primera incursión de Nietzsche como un
autor que sigue el programa emersoniano del hombre superior, mediante la domesticación
gradual de la cultura germana, bajo el lema de la restauración del hombre desde el punto de
vista de la naturaleza, con un fuerte énfasis en el enfrentamiento entre los genios, como medio
de protección contra una influencia desmedida, siendo Emerson el verdadero protector de
Nietzsche, lo que para nosotros significa, el primer modelo del parasitismo nietzscheano. En la
década siguiente, este propósito, alcanzará la cúspide con la autoproclamación de Nietzsche-
Zaratustra, el modelo alemán del hombre superior.