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Materia: Pensamiento Argentino y Latinoamericano

Cátedra: Palti

Teórico: N° 21– 20 de Marzo de 2012.

Tema: Diferencia entre historia social e historia conceptual en Koselleck. Filosofías inmanentes de la
historia y filosofías de la vida neokantiana. Hegel, Dilthey, Gadamer, Koselleck. El cambio del Sattelzeit
1750-1850. Divorcio entre espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Ley de la aceleración del
tiempo.

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Profesor: Antes que nada, hoy vamos a tener una clase más corta. Estoy enfermo y no creo poder dar
las cuatro horas. En todo caso, apuramos un poco la clase que viene.

¿Tienen alguna pregunta sobre lo que vimos la semana pasada?

Estudiante: A mí no me quedó clara del todo la diferencia que hace Koselleck entre historia conceptual
e historia social. Y también la conexión entre historia conceptual con estructura e historia social con
acontecimiento.

Profesor: Antes de responder esa pregunta, quiero preguntarles si saben todos que la inscripción es por
el Campus Virtual. Eso lo explicó Pablo Martínez en el último teórico. Yo no sé muy bien cómo es eso.
Me preguntaron recién la clave, pero no la conozco 1 . En la degrabación de la clase pasada pueden
encontrar todos los datos.

¿Hay alguien que todavía no se anotó? Venció el plazo para anotarse. Está cerrada la inscripción. Para
los que no se anotaron, tendrán que ir personalmente al práctico y hablar con el docente a cargo. Creo
que no va a ser un problema, porque no se llenaron los cupos. Se distribuyó parejamente la inscripción.
Pero, háganlo sí o sí esta semana.

Otra cosa, antes de responder la pregunta: yo ya les hablé de un seminario que van a dar ahora en abril
y mayo en la UNSAM, en el que están invitados Giuseppe Duso y Sandro Chignola. Me acaba de
comentar el organizador del seminario, Claudio Ingerflom, que admiten incluso alumnos de grado. Es un
seminario de posgrado pero pueden admitir alumnos que no estén recibidos y sean estudiantes

                                                            
1
La clave del campus es PAL1c.

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avanzados de la carrera. Si a alguno le interesa, la semana que viene les traigo bien los datos de dónde
inscribirse. Quizás se lo puedan acreditar incluso para la carrera.

Yendo a la pregunta del compañero, Koselleck tiene un texto que se llama justamente “Historia de
conceptos e historia social”. Esta problemática fue parte de la discusión que tuvo con Gadamer. Cuando
Gadamer cumple 90 años, se le hace un homenaje donde Koselleck se encarga de hacer la presentación
pero donde plantea sus diferencias con él. Lo que subyace ahí es un concepto hermenéutico de la
cultura. De lo que se trata es de trascender las manifestaciones visibles de la cultura y reconstruir las
tramas de vivencias que le dieron origen. Esas tramas de vivencias son siempre culturalmente
articuladas. La historia, como decía Dilthey, no está hecha de una sucesión de acontecimientos sino de
vivencias. Y esas vivencias llevan ya una carga cultural subjetiva. La historia no es algo independiente
del sujeto, porque no es independiente del modo en que el sujeto experimenta esos hechos. El modo
cómo experimente estos depende de su propio bagaje cultural. Con lo que nos enfrentamos en la historia
son siempre manifestaciones culturales y no hechos puramente naturales.

¿Cómo acceder a esas experiencias históricas? La hermenéutica proveería de esas herramientas para
leer esas experiencias como fenómenos culturales. Eso es lo que busca justamente la hermenéutica. Esa
es la diferencia fundamental entre el tipo de conocimiento histórico de las formas de conocimiento
propias de las ciencias naturales. Esa fue toda una gran discusión, como les dije, propia de las filosofías
de la vida, las filosofías neokantianas, fenomenológicas, de fines del XIX y comienzos del XX.
Alemania va a ser el centro de esas teorías. De ahí salen Gadamer, Heidegger, esa tradición. También
sus discípulos, como Koselleck y Blumenberg, que es uno de los autores que vamos a ver acá.

Gadamer dentro de esta tradición hermenéutica da lo que denominó “giro lingüístico”. Para él, esa
gran manifestación cultural donde se encuentran plasmadas esas experiencias históricas es el propio
lenguaje, porque toda experiencia se expresa, se manifiesta o se articula a partir del lenguaje. Como
decía Heidegger, el lenguaje es la casa del ser. No existe experiencia histórica que no esté
lingüísticamente ordenada, organizada. Por eso, es tambièn a través del lenguaje que podemos
reconstruir esas manifestaciones culturales, que son aquellas a las que dieron lugar las experiencias
históricas. Es decir, sirve de índice de las experiencias históricas justamente porque es un factor para su
constitución como tales. Koselleck está de acuerdo con eso: los conceptos son los que convierten los
hechos en experiencias y permiten, de este modo, articular esas distintas experiencias entre sí. Sólo a
través de los conceptos es que nosotros podemos hilvanar y conformar una vida histórica. Las distintas
experiencias singulares cobran una unidad de sentido en la medida en que se encuentran
conceptualizadas; si no, son ocurrencias puramente naturales que no tienen ninguna articulación,

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ninguna unidad o sentido. Lo que les da sentido, son los conceptos. Por eso, los conceptos sirven al
mismo tiempo de índice de factores de las experiencias históricas, porque no hay verdaderamente
experiencia histórica, si no se encuentra de alguna forma conceptualizada, ordenada significativamente.
El hecho se convierte en vivencia (en alemán, Erlebnis). Erlebnis se traduce como “vivencia” o
“experiencia vivida”, para diferenciarlo con la Erfahrung, que sería la “experiencia cruda”.

La diferencia de Koselleck con Gadamer es que para él los conceptos permiten entender cómo se ha
articulan las diferentes experiencias históricas entre sí. Pero el gran problema que se plantea a fines del
siglo XIX es lo que podemos llamar cómo responder al desafío evolucionista. En ese momento se
produce la gran quiebra de las visiones evolucionistas de la historia: la filosofía de la historia (Hegel,
Schelling, etc.) ¿Cuál era el concepto evolucionista de la historia? La idea de evolución supone que las
Historia constituye un sistema integrado de experiencias. ¿Cómo se articulan entre sí estas diferentes
experiencias históricas? Bueno, ¿se acuerdan de Skinner? Lo que distingue la acción propiamente
histórica es su carácter intencional, que está orientada a fines. El tema es que nosotros no podemos
proyectarnos finalidades, proponernos metas en la historia, desarrollar acciones intencionales e
históricas, que no nos vengan condicionadas por nuestro suelo de experiencia. Nosotros sólo podemos
buscar lograr aquello que nuestra propia cultura nos permite apreciar como un valor, valorarar como un
fin. De este modo, las experiencias históricas se van imbricando en el sentido de que lo que uno proyecta
hacia el futuro se encuentra siempre determinado por las circunstancias y condiciones presentes. Uno no
puede imaginarse algo que no forma ya parte del universo de su propia cultura. Con esto, nos estamos
yendo un poco del tema de la materia, porque pertenece a la Filosofía de la Historia. Pero, para entender
estos marcos conceptuales, hay que ver un poco de estas Filosofías de la Historia, que son las que
proveen la matriz teórica de donde surgen estas escuelas.

Entonces les decía que esto tiene que ver con un concepto evolucionista de la historia en el siglo XIX.
Esto sucede desde el momento en que se produce la muerte de Dios, que se piensa que no hay nada ni
nadie colocado por fuera de la historia, ninguna instancia trascendente, que la historia es ahora un
sistema inmanente de relaciones. Ahora, si eliminamos la idea de cualquier instancia que pueda
introducir algo nuevo en la historia desde fuera de la propia historia, tenemos que suponer que lo que
encontramos acá estaba de alguna forma contenido de lo que estaba antes. La idea evolucionista
significa que no hay nada al final de un proceso que no se encontrara ya germinalmente, como una
potencia de desarrollo, en su estado antecedente. Así, si reconstruimos retrospectivamente ese
encadenamiento de experiencias y finalidades, debemos suponer que en el origen ya estaría prefigurado
todo el desarrollo posterior, no en acto, sino como una finalidad inmanente que tiende históricamente a
desplegarse. Ese es el legado hegeliano. Lo opuesto sería suponer que alguien viene desde afuera a

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introducir algo en la historia. De vaya a saber uno desde dónde. Si no hay nada colocado por fuera,
entonces todo está ya contenido en el propio desarrollo evolutivo. No habría otra conclusión posible.
Eso no significa que no haya cambios al nivel de las manifestaciones de la cultura. Justamente por eso
hay historia, porque hay cambios a nivel al nivel de las manifestaciones culturales. Pero hay que pensar
también que, más allá de esas cambiantes manifestaciones, la historia forma un sistema lógico,
articulado, evolutivo; y ello es así porque por debajo de esos cambios yacen ciertos principios comunes
que son los que dan origen y articulan entre sí esas distintas manifestaciones. Esto es así simplemente
por el mismo hecho de que, en última instancia, una manifestación surge necesariamente de otra
precedente, nada surge de la nada. En definitiva, aquello que ya está dado en el origen y determina todo
desarrollo subsiguiente no es, sin embargo, ningún rasgo visible, nada que podamos observar ya
plenamente formado en su punto de partida originario, pero sí el principio de su formación, aquellas
fuerzas inmanentes de desarrollo que dan origen a esas distintas manifestaciones culturales formando así
un proceso integrado de transformaciones históricas. Eso es importante que lo recuerden, porque
después lo vamos a ver cuando tratemos el romanticismo en Argentina. Esta es la Filosofía de la Historia
que compartieron Sarmiento, Alberdi, Mitre, etc.

Esto es también lo que se quiebra a fines del siglo XIX, y aparece la idea de un cambio más radical de
la historia, que el cambio no se da solamente al nivel de la superficie visible de los fenómenos. Esto
tiene que ver con la diferencia entre Koselleck y la historia de ideas neokantiana en el sentido de que no
hay nada que permanezca idéntico en la historia. Como decía Bergson, “el tiempo es invención o no es
nada”; él hablaba también de los golpes de caleidoscopio. Es la idea de las formas simbólicas de
Cassirer: cada una de ellas constituyen totalidades de sentido únicas, nuevas y singulares; cada época,
cada cultura y cada momento forman estructuras significativas discretas e inconmensurables entre sí. Y
esto vuelve a replantear una y otra vez cómo es que éstas cambian, cómo se produce el paso de una
forma a otra, sin tener que apelar nuevamente a la idea de que existiría un Dios por fuera de la historia
responsable de ese cambio, que introduce en ella esa novedad radical, que no pudo surgir desde el
interior de ella misma, puesto que de este modo no haría más que reproducir su misma estructura lógica
presente. La filosofía neokantiana de la historia y la fenomenología van así a introducir una idea mucho
más fuerte y radical de cambio, de rupturas históricas de la existencia; pero siempre va a tener
problemas para explicar cómo eso es posible; cómo, si B viene de A, hay en B algo que ya no estaba ya
contenido en A. Ese es lo que llamaba el desafío evolucionista. Koselleck dice así: en el estadio
consecuente siempre hay algo más o menos que en el estadio precedente. La solución que él da afirma
que “por detrás de ese más o menos están los hombres”.

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 Lo que aparece acá es la figura del Hombre, del Sujeto, la idea del carácter agencial del sujeto o los
sujetos (que son los hombres lo que hacen la historia). Ahora, autores como Dilthey, intentan separarse
de Hegel. Cuando dicen que las experiencias históricas se van imbricando unas con otras, esto no puede
ser totalmente así, porque si fuera así no habría verdaderamente cambio, en el sentido de un corte radical
en el hilo evolutivo de la historia. También Koselleck lo dice: “en un concepto no puede haber nada que
no se encuentre ya contenido en el universo de sentido dado.” No puede haber nunca depositados en un
concepto sentidos que no se encuentren de alguna forma ya contenido en la trama simbólica de la cual
ese concepto surgió. Dilthey también se plantea ese problema frente a Hegel. Y es entonces que apela al
concepto de Naturaleza. El concepto de Naturaleza en Dilthey entra por dos vías opuestas. Por un lado,
aparece en un sentido más tradicional, más propio de la ilustración. Cuando él se plantea el problema de
cómo entender aquellas culturas que nos son extrañas, donde se rompe esta idea de la inmanencia de las
experiencias históricas –recuerden, para él, si nosotros conocemos la historia es porque la historia nos es
inmanente… ¿Qué pasa cuando no mantenemos ningún vínculo existencial con una época o una cultura,
que se nos presentan como completamente extrañas y no forman parte de nuestra propia experiencia?
¿Cómo resuelve eso él? Diciendo que más allá de las diferencias culturales hay un sustrato de naturaleza
humana unitario que nos permitiría conocer, si no las formas en que van a resolver las problemáticas que
van a enfrentar, sí el tipo de orientaciones que se van a dar los sujetos frente a situaciones análogas.
Entonces, qué soluciones va a desarrollar frente a esas situaciones, eso sí es cultural, pero las
orientaciones psicológicas más generales de los seres humanos sí son comunes a todos. Las formas
vacías de la experiencia histórica son comunes, aunque varíen en sus contenidos. La naturaleza acá
aparece así como aquel sustrato unitario que permite vincular las variedades culturales haciendo así
posible la inteligibilidad histórica de aquello que nos resulta, en principio, extraño.

En el caso de Dilthey, esto va a plantear un problema. Volver a introducir la idea de naturaleza hace
que si quiebre nuevamente esta distinción que hace él entre ciencias naturales y ciencias históricas. Ese
sustrato de naturaleza para analizar experiencias extrañas habría que reconstruirlo igual a través de
categorías históricas. Pero el tema es que la naturaleza en Dilthey entra también en un segundo sentido,
cuando se plantea la pregunta opuesta: ya no cómo explicar la unidad del género humano, sino cómo
explicar el cambio. Ahí vuelve entrar la idea de naturaleza pero en otro sentido. Él se pregunta por qué
la historia no se puede nunca articular completamente como un sistema lógico y cerrado de relaciones.
¿Por qué la historia no forma un sistema racional como pensaba Hegel? En suma, por qué hay Historia
(con lo que el concepto mismo de Historia invierte su sentido, ya no indica aquello que unifica las
experiencias históricas y les da unidad de sentido, sino aquello que quiebra esa unidad e introduce una
novedad) La respuesta que da es: porque el hombre tiene que lidiar con una instancia que le es extraña:

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la naturaleza. Éste se enfrenta permanentemente en la historia con algo que no puede nunca dominar
completamente. Y es eso lo que abre la historia a la temporalidad, fisura el espacio lógico (la pura
espacialidad histórica, donde el tiempo se encuentra aún ausente). Los sistemas de intencionalidades
nunca pueden articularse como sistemas lógicos, racionales y cerrados, porque siempre tienen que
enfrentarse con algo que los desafía desde afuera y que, en última instancia, termina dislocando las
articulaciones, las cristalizaciones histórico-culturales dadas, y da lugar a nuevas conformaciones
históricas y formas simbólicas.

Estudiante: ¿No se puede entender la historia como una sucesión continúa de enfrentamientos con la
naturaleza?

Profesor: En Dilthey, en algún punto, aparece esta idea. La naturaleza no se refiere necesariamente a lo
que nosotros solemos entender más banalmente con “naturaleza”. Se refiere al hecho de que hay un
residuo irracional que no se deja asimilar a las mallas simbólicas. Siempre hay algo que desafía nuestros
modos de experimentar, de conceptualizar, de asir la realidad, que está por fuera y no se reduce
completamente a nuestro sistema simbólico. Esa lucha con eso que no se deja asir completamente es lo
que obliga y motoriza esas permanentes configuraciones de sentido, la creación de nuevas formas
simbólicas y estructuras. Es eso, en última instancia, lo que hace posible la historia. Ahora la historia ya
no va a estar identificada con un concepto evolucionista, sino con todo lo contrario, con la idea de
cambio radical, aquello que quiebra justamente los procesos evolutivos.

Este es el gran cambio que se da en el siglo XIX y que atraviesa de conjunto el pensamiento, no sólo el
pensamiento histórico. En la Biología van a surgir las teorías neodarwinistas, que plantean que los
procesos evolutivos no están contenidos en el germen, sino que se producen por mutaciones globales y
azarosas. Es el momento del redescubrimiento de Mendel. Los cambios en las especies no se explican,
como decía Darwin, por una lenta acumulación de transformaciones, sino que se producen de forma
azarosa, súbita y global. Es sintomático que esa teoría va a ser formulada y se la van a disputar entre sí
tres pensadores, que en los mismos años formulan la misma teoría. Hay un nuevo matriz de pensamiento
que surge de la quiebra de las concepciones evolucionistas de la sociedad, la naturaleza y la historia. La
teoría de Koselleck e incluso la de Skinner se inscriben en esa gran mutación que se producen a fines del
XIX y comienzos de XX. Están pensando en la idea de un cambio radical, pero ese cambio radical
supone necesariamente la reintroducción de alguna instancia de trascendencia, que va a tener distintos
nombres: “el sujeto”, “el agente”, “el autor” en Skinner; “la naturaleza” en Dilthey. Esto no explica
todavía cómo estos sujetos logran introducir novedades en la historia. Nunca terminan de resolver la
problemática evolucionista: en última instancia, ese sujeto al que se apela, no es más que un mero

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postulado, un nombre puesto a un problema al que con ello no se alcanza aún a resolver. ¿De dónde
surge ese sujeto, de dónde le vienen esos nuevos sentidos que ellos van a introducir en la historia?
Porque, si les viene de algún lado, no es entonces más algo nuevo. Porque ese lado desde donde les
viene, no puede ser sino ya parte de la historia, no puede provenir de afuera de ella. Es decir, no
representaría una novedad absoluta. En verdad, ese sujeto al que apelan estas teorías no va a ser más que
una versión secularizada de Dios, y al que se le van ahora transmitir esos mismos atributos con que antes
se pensaba la figura divina. Esa es la única forma que existiría ahora para explicar por qué hay cambio,
en la medida en que el cambio ahora pasa a ser algo radical, una novedad absoluta y no algo que surge a
partir de las rearticulaciones producidas en lo que ya era preexistente.

En el caso de Koselleck, la idea de historia social funciona en este mismo sentido: ¿cómo es posible, si
los conceptos articulan tramas históricas de sentido, que esas tramas en algún momento se quiebren y
den lugar a nuevas configuraciones de sentido? Como él señala, los propios conceptos no pueden
rebelarse contra sus propias condiciones de posibilidad. Pensar lo contrario sería atribuirles una suerte
de poder demiúrgico a los conceptos. Aquí él apela entonces a la historia social. La historia social ocupa
ahora el lugar de la naturaleza en su segunda acepción en Dilthey, aquello que viene a quebrar la
linealidad de los procesos evolutivos y permite pensar cómo es que se introduce una novedad radical en
la historia. En esos momentos en que se pasan de un universo conceptual a otro, es donde para Koselleck
entra la historia social. Si nos quedáramos con la teoría de Gadamer de que no hay verdaderamente
experiencia historia que no esté conceptualizada, no habría forma de pensar el cambio. En esto Gadamer
es más consecuente con el propio postulado de Koselleck: es él quien, siguiendo una larga tradición
neokantiana-fenomenológica, postula que no hay experiencia histórica que no se encuentre
conceptualizada. Pero, si fuera realmente así, para Koselleck recaeríamos en un concepto evolucionista,
en donde no habría ya posibilidad de explicar el cambio. De allí que la única forma de hacerlo para él va
a ser apelando a la historia social como algo que viene desde afuera a quebrar los universos de sentido
dados.

Ahora, claro, esto plantea un problema: ¿cuál es esa “historia social” de la que él habla? ¿Cómo podría
haber historia propiamente que no se encuentre ya conceptualizada? Pues la historia es siempre
entramados de sentido. Entonces la pregunta es cómo hechos puros, meras ocurrencias naturales o
acontecimientos desprovistos de todo significado –porque los significados sólo se los pueden otorgar los
conceptos-, pueden dislocar estructuras de sentido dadas. Sólo un nuevo universo de sentido puede
cuestionar otro, pero ¿un hecho puro, crudo, desprovisto de toda significación cómo puede poner en
crisis un entramado simbólico? En Koselleck esta problemática no puede obviarse, porque sólo este
doble exceso que se produce entre historia social e historia conceptual permite, según afirma, entender la

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historia. Por un lado, permite comprender cómo se articulan las grandes estructuras históricas –eso es lo
que explica la historia conceptual-, pero también cómo estas se desarticulan –y esto es lo que explicaría
la historia social. La historia social no puede explicar por sí misma cómo se arman configuraciones y
experiencias propiamente históricas, pero la historia conceptual no puede explicar por sí misma cómo
entran en crisis esas estructuras de sentido.

Estudiante: En el texto aparece, pero no termino de entender bien qué está pensando por “historia
social”. Creo que él analiza el concepto de ciudadano y su evolución para explicarla. Pero no termino de
entenderla.

Profesor: De nuevo, él no es que haga historia social. Bueno, ahora les voy mostrar el caso que él da.
Quizás esto les ayude a entender un poco mejor. ¿Cuál es el ejemplo que él toma de cambio histórico?
Avanzo un poco con lo que era la clase de hoy. Quizás esto les aclare un poco más.

Werner Conze y Otto Brunner fueron los directores de tesis de Koselleck. Juntos con Koselleck fueron
los que dieron origen al Geschichtliche Grundbegriffe o Diccionario de conceptos políticos
fundamentales. Es una obra monumental que se escribió a lo largo de 30 o 40 años. Son 9 volúmenes de
más de 1000 páginas cada uno. Son los conceptos políticos y sociales fundamentales en Alemania. Pero
el que traza los lineamientos fundamentales que va a seguir esa obra no son los maestros de Koselleck
sino el propio Koselleck, quien es el que escribe la guía para la confección de ese diccionario.
Básicamente va a estar orientado ese diccionario en torno a una problemática, que es lo que Koselleck
llama el Sattelzeit, el período de quiebre que va de 1750 a 1850, del que nace la modernidad. Es el paso
de un universo tradicional a un universo moderno. Ese período 1750-1850 era para él un período clave.
Todo el diccionario está organizado en torno al objeto de comprender esa gran mutación conceptual y
cultural que se produjo en Occidente y de la cual nace la modernidad.

En esos años, observa, se produce un gran cambio lingüístico, lo cual nos permite comprender el
sentido de esta transformación ocurrida. En el lenguaje se puede rastrear el proceso de resemantización
de todos los conceptos. Va a haber una mutación general que va a estar asociada y que tiene que ver con
la singularización de ciertos sustantivos. Por ejemplo, se pasa de revoluciones como hechos naturales,
ciclos, a la idea de revolución; de la idea de derechos que era los que estaban en el antiguo régimen a la
idea del derecho. El caso más característico que él analizó es el de que de las historias se pasa a la idea
de Historia. Esta es la idea de Historia como un sustantivo colectivo singular que despliega una
temporalidad por sí. ¿Qué quiere decir esto? Un hombre del siglo XV o XVI no podría haber entendido

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que uno le diga “estoy escribiendo un libro de Historia”. No existía la Historia. Lo que existían eran
historias de tal cosa, historias particulares; pero la Historia, como una especie de macro-sujeto no era
concebible. Esto tiene que ver con lo que él llama la quiebra del viejo tópico ciceroniano de la “historia
magistra vitae”, la historia como maestra de vida. Esta vieja concepción buscaba en la experiencia
pasada lecciones para el presente. Esto, en última instancia, lo que muestra es la ausencia de un concepto
de unidad y singularidad de la historia. Si yo puedo extraer lecciones del pasado para el presente, es
porque básicamente cambian los nombres y los escenarios, pero las mismas situaciones se mantienen.
Por eso yo puedo aprender del pasado para el presente. El concepto ciceroniano está fundado en la idea
de la iterabilidad de la historia, que la historia siempre se repite. Y lo que se repiten son siempre estados
particulares. Cuando la historia cobra unidad, también hace imposible toda vuelta atrás; porque la
historia avanza como un flujo unitario, impidiendo cualquier retorno al pasado. Eso hace imposible que
podamos extraer del pasado lecciones sustantivas para el presente. Lo único que sabemos es que el
futuro va a ser distinto del presente, como el presente es siempre distinto del pasado. Esto, porque la
historia forma una unidad que se va transformando a lo largo del tiempo: no es una mera acumulación de
eventos singulares, sino que conforma una estructura de sentido.

Este gran cambio del que nace la idea de la Historia, él lo va a atribuir a dos hechos fundamentales.
Uno es la era de las exploraciones, que va a dar a los europeos una nueva conciencia respecto de la
diversidad cultural existente en el mundo. Por otro lado, los cambios tecnológicos que van a dar lugar a
la idea de progreso. A partir de esta idea de progreso, ya el futuro no sería más legible desde las
experiencias del pasado. El otro hecho fundamental va a ser la Revolución Francesa, que va a dar una
nueva conciencia del carácter agencial del sujeto; es decir, si la historia es cambio, es porque son los
sujetos los que construyen la historia. Nace la idea de la contructibilidad de la historia. Entonces la idea
de una temporalidad inmanentemente generada en el interior de la propia historia va a ser el resultado de
la combinación, por un lado, de la idea de progreso de la ilustración con la conciencia de la
constructibilidad de la historia, producida por el hecho revolucionario. Esto es lo que permite el
nacimiento de las filosofías de la historia del siglo XIX. Permite que surja la idea de Hegel del trabajo de
la historia: la historia como sistema. Junto con esto, también va a aparecer una nueva idea respecto de la
flecha del tiempo, la relatividad de la historia; porque el progreso genera constantemente nuevas
experiencias que volcadas retrospectivamente hacen que nosotros veamos el pasado de forma siempre
distinta. La quiebra de la historia magistra vitae obliga al pensamiento a replegarse sobre las formas
vacías del cambio, las estructuras de la temporalidad. Nosotros no podemos extraer lecciones sustantivas
de la historia, pero lo que dota de inteligibilidad a la historia ya no son los contenidos históricos que
podemos llegar a descubrir pero sí los grandes modos en los que se articula la temporalidad histórica.

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 Koselleck define aquí dos grandes metacategorías históricas. Son las que él llama “espacio de
experiencia” y “horizonte de expectativa”. Cómo se relacionan entre sí el espacio de experiencia y el
horizonte de expectativa, esto permite entender las distintas formas de estructuración de la realidad
histórica. Lo que caracteriza a la temporalidad histórica propia de la modernidad es el divorcio entre
espacio de experiencia y el horizonte de expectativa. Entre nuestro espacio de experiencia presente y lo
que nosotros podemos esperar del futuro siempre hay un abismo. De ahí él extrae un postulado
metahistórico más general, que es lo que denomina “la ley de aceleración del tiempo”. Esta dice que el
cambio histórico se produce siempre en intervalos cada vez más cortos de tiempo.

¿Cuáles son, entonces, los grandes aportes de Koselleck? El primero es un aporte que suele perderse
de vista entre los propios seguidores de Koselleck. La “Historia de Conceptos” como nombre puede ser
un poco tramposo, porque a él no le interesa verdaderamente hacer un trazado de cómo cambia cada
concepto singular, porque por detrás de ese análisis conceptual de los cambios que sufre cada noción
particular a él lo que le interesa reconstruir es cómo se reconfiguran los grandes horizontes de sentido.
La idea es trascender los cambios a nivel de cada concepto individual para ver cómo fue que se
reconfiguró aquellos grandes horizontes de sentido al interior de los cuales esos conceptos se fueron
desplegando. Este es el primer aporte fundamental: él le da un marco a la Historia Conceptual. En
realidad, la Historia Conceptual existía desde antes, es un proyecto que él retoma desde Dilthey y sus
maestros. EL primer aporte es este: articular grandes unidades de sentido a partir de esta Historia
Conceptual. El segundo aporte es que esta búsqueda de reconstrucción de los horizontes de sentido tiene
que ver con una redefinición del objeto de estudio. Lo que está buscando él realmente no es analizar
cómo cambian los conceptos sino las condiciones de posibilidad de los conceptos o de las ideas. En este
sentido, hay que interpretar el postulado de evitar los anacronismos. No es exactamente detectar errores
conceptuales. Si yo digo que Moreno o Alberdi o quien fuera dijo algo que, en realidad, no dijo, eso es
un error. Uno puede comprobar o no si es un error leyendo a ese autor, ver si efectivamente dijo lo que
pienso que dijo. Pero eso no es un anacronismo. Para poder decir que esto que yo dije de Alberdi es un
anacronismo, ustedes me tienen que poder demostrar que Alberdi no sólo dijo eso, que no sólo no se
encuentra en su obra, sino que además él nunca podría haberlo dicho. Esto es un cambio fundamental. Si
lo dijo o no lo dijo es algo muy fácil de revisar. Hoy con un buscador en la PC, y ya está. Pero mostrar
que nunca lo pudo haber dicho supone una tarea propiamente hermenéutica. Esto permite abrir los
textos, analizar esas configuraciones de sentido más bastas sobre cuyas bases estos textos fueron
producidos. Hay que abrir los textos a eso que los excede pero que no le es externo sino que está
contenido en los propios textos. Están incorporadas en las mismas estructuras lógicas de los textos.

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 Estos serían, entonces, los grandes aportes de la Escuela Alemana de la Historia de Conceptos.
¿Cuáles son, ahora, los problemas en Koselleck? Uno ya lo hemos hablado, que tiene que ver con el
problema del cambio. Pero este problema del cambio tiene que ver también con cómo piensa él la
historia. En primer lugar, esta idea del Sattelzeit plantea un primer problema: que él sugiere la existencia
de una única ruptura conceptual en Occidente, que es la que divide tradición y modernidad, que se
produjo entre el 1750 y el 1850. Esto hace que descarte la idea de ocurrencias de rupturas similares antes
o después. Hay como dos grandes y únicas estructuras de sentido: tradición y modernidad. Es un marco
fuertemente dicotómico el que articula su narrativa histórica. Como acabamos de ver, de hecho, a fines
del siglo XIX se produjo una ruptura no menos radical: cuando se quiebran las filosofías evolucionistas
de la historia. Tiende a ver modernidad y tradición como si fueran dos bloques, dos unidades
homogéneas y claramente delimitadas entre sí. De este modo, termina incorporando en estas categorías
fenómenos, procesos y formas de conciencia histórica muy distintas entre sí, como es la que veíamos
recién, la hegeliana y la neokantiana. Para él, son las dos modernas. Y así pierde de vista si hay se
quebró algo.

Esta cuestión tiene que ver también con el postulado metahistórico más general que él formula: la ley
de la aceleración del tiempo. Esta ley, en realidad, sólo permite establecer dentro de la modernidad
diferencias de grados. Lo que cambia del siglo XVIII al XIX va a ser la tasa del cambio: que el cambio
se va a producir en intervalos más cortos. Y los mismo del siglo XIX al XX. Y del XX al XXI, lo
mismo. Y así sucesivamente. Es sólo una cuestión de ritmos. Este principio no permite establecer en el
interior de la modernidad más que diferencias de tipo cuantitativo.

(Receso)

Profesor: Blumenberg va a partir de la idea de Husserl en la Crisis de las ciencias europeas, y va a

cuestionar esta idea del Sattelzeit de Koselleck. Como les decía, ya Husserl decía allí que es mentira que
las ciencias hayan sido las que provocaron la secularización del mundo –la muerte de Dios - sino a la
inversa: fue primero necesario que el mundo perdiera sus misterios para que pudiera volverse objeto de
análisis científico, para que pudiera surgir la actitud racional hacia el mundo. Si nosotros pensamos que
las vacas son sagradas, no las podemos diseccionar o convertir en mercancías. Entonces, esto el
interrogante que esta afirmación hace surgir es:¿qué fue, entonces, aquello que dio lugar a ese cambio en
los horizontes de sentido, que no se explica a través de la propia historia conceptual? La historia
conceptual presupone ya un cierto horizonte de sentido, cuyo origen ellos mismos no pueden llegar a
explicar. Este es el límite último, para Blumenberg, de toda historia conceptual. Él escribe su primer
texto teórico, lo manda al Archiv für Begriffsgechichte (Archivo para la Historia Conceptual), que se

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llama “Paradigma para una metaforología”, donde justamente cuestiona la historia conceptual, y señala
sus límites. Ésta puede explicar cómo cambian los conceptos, pero no por qué cambian los horizontes
de sentido dentro de los cuales los conceptos se despliegan, y a los que siempre presuponen.

Para acceder a esos cambios, dice, es necesaria una metaforología. Después va a hablar de una
teoría de la inconceptualización. Volviendo al caso del Sattelzeit, está claro, por un lado, que el
surgimiento de la idea de una historia en singular no se explica sin los cambios científicos, todo lo que
analiza Koselleck. Pero es cierto que, inversamente, la revolución francesa, los progresos científicos,
etc., no se podrían haber producido sin cambios conceptuales que le precedieron. Si los reyes eran vistos
como sagrados, encarnaciones de Dios en la Tierra, no podría ejecutárselos. Lo que no aceptarse, pues,
es esta idea de que la historia social aparezca como la determinante en última instancia, como una
especie de demiurgo último que introduce cambios de la nada, porque esos mismos cambios históricos
deben explicarse a partir de experiencias previas, que no están desprendidas de lo conceptual. No sería
posible, entonces, desgajar nunca la historia social de la historia conceptual. Es el postulado del propio
Koselleck: no hay historia que no sea esa historia conceptual, porque sin ésta no hay tramas de sentido,
no hay historia.

Lo que señala Blumenberg es que no existe historia que no se encuentre ya imbricada por lo
simbólico, pero va a proponer una visión mucho más compleja y estratificada de ese universo simbólico;
donde, más allá del plano de las ideas y los conceptos, existe otro plano de simbolización más primitivo,
que es el que nos permitiría acceder, más allá de cómo cambian los conceptos, cómo se reconfiguran
esos grandes horizontes de sentido. Es aquí que apela entonces a los mitos, las metáforas, y a otras
formas de inconceptualidad.

¿Cuál es el papel, entonces, que acá juega lo que él llama la metaforología? Voy a tener que
referirme muy brevemente –no es el punto, pero es necesario para explicarlo- de dónde viene la idea de
concepto de Koselleck, según mi propia teoría, que arranca de Hegel. Hegel se proponía –en la Doctrina
del concepto, en la Lógica- superar las limitaciones de lo que él llama las doctrinas del entendimiento
propias de la Ilustración: cómo armaba los conceptos, las categorías, el pensamiento ilustrado. El
principal problema que tenía la Ilustración era que toda categoría, a medida que gana en generalidad,
pierde en contenido. Por ejemplo, si nosotros tenemos el concepto de fruta, el concepto de fruta incluye
siempre mucho más de lo que le corresponde propiamente a su definición, porque incluye a todas las
frutas (banana, naranja, etc.) pero sólo entra en su definición, en su concepto, sólo aquellos rasgos
comunes a todos los miembros de su clase; y deja afuera todo aquello que le pertenece, pero que no
forma parte propiamente de su definición. Y a medida que avanzamos en generalidad, esto se hace cada

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vez más grave. A medida que son conceptos más generales, se vuelven cada vez más vacíos; hasta llegar
al concepto de la totalidad, la paradoja de que la totalidad se identifica con la nada, porque no se puede
decir nada de la totalidad, porque si se dice algo ya excluiría algo, no serviría como definición de la
totalidad.

Es esto lo que se propone él, buscar una forma que el concepto, a medida que avanza en
generalidad, se enriquezca más de contenido, y no se empobrezca. Y acá vemos una de las matrices que
llegan a Koselleck. Para Koselleck, los conceptos son siempre semánticamente mucho más ricos que las
ideas, porque ellos se van enriqueciendo históricamente. Pero lo que no puede admitir Hegel es la
indefinibilidad de los conceptos. ¿Cómo evita el problema de la indefinibilidad de los conceptos? El
gran problema de la filosofía del entendimiento –todo esto lo menciono nada más como introducción- es
la cópula “es”, cuando yo digo “la rosa es roja”, la Ilustración lo entiende como estableciendo un
vínculo meramente circunstancial, externo, entre dos entidades plenamente constituidas con
independencia entre sí: la rosa y el color rojo. El problema, dice, es que el sujeto, desprendido de sus
predicados, es una noción puramente vacía. Sólo el predicado nos dice lo que la cosa es. Ese vínculo que
se establece no es un vínculo puramente externo, circunstancial, contingente, entre dos entidades, sino
que es definicional. Sólo en la medida que el sujeto se vuelve otra cosa de sí es que se nos revela lo que
esa cosa es. Esa es la idea del movimiento del sujeto: ponerse fuera de sí para recuperarse a sí mismo.

La estructura básica, para él, del concepto, es el juicio disyuntivo, que es donde se van agregando
pluralidad de predicados (la rosa es roja, tiene esta forma, etc.). Cuanto más predicados, más rico en
determinaciones se vuelve ese concepto. Para esto se requiere un doble movimiento: un movimiento
analítico, que permite ir descubriendo cuáles son esos atributos que se pueden predicar de ese sujeto, e
inversamente la síntesis que permite, entonces, volver a ese sujeto sobre sí, al concepto sobre sí, para
establecer ese vínculo definicional, que ese predicado es un predicado definicional suyo. Para tomar el
ejemplo, si decimos que los cisnes son blancos y aparece un cisne negro, ¿cómo sabemos si ese es un
cisne o ya es otra cosa, si el ser blanco es parte de la definición del concepto de cisne? Bueno, eso es lo
que nos provee la síntesis: identificar cuándo un determinado atributo es un atributo propio, definicional,
de un determinado sujeto o concepto.

Acá, como les decía, es donde entra Blumenberg. ¿Cuál es la gran paradoja que aparece en la
doctrina del concepto de Hegel? Qué sólo el análisis nos permite saber qué es lo que ese sujeto es,
porque fuera del análisis es vacío. Pero, para poder saber si ese predicado le corresponde a ese sujeto,
deberíamos ya saber cuáles son los atributos de ese sujeto. Acá, decía, es donde entra Blumenberg. Ese
vínculo primitivo que se establece entre un sujeto y un predicado, que establece que ese vínculo es un

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vínculo de tipo existencial, definicional, sólo se establece mediante procedimientos retóricos. No hay
forma, como vismos, de establecerlo racionalmente sin caer en la circularidad. Sólo se establece, se
determina, mediante figuras, imágenes que se crean, y a partir de ahí entonces sí se puede establecer un
procedimiento discursivo, analítico, racional, de un concepto. Pero, en el instante primitivo de
institución de ese concepto como tal, en su base existen mitos, metáforas; básicamente distintas formas
de procedimiento retórico. Porque el pensamiento discursivo no puede evitar esa paradoja que aparece
en Hegel. Y lo que se trata es de acceder a esos momentos de institución primitiva de sentido, que se
logra mediante instancias de simbolización que son previas a lo conceptual, y que es a lo que se orienta
su teoría de inconceptualidad.

Esto tiene que ver también con estos grandes cambios que decía que se dieron a fines del siglo
XIX. En esos años surge, por ejemplo, las teorías de la gestalt en psicología. Es un buen ejemplo de lo
que dice Blumenberg. Vieron estos test gestálticos, “ahora veo pato, ahora veo conejo, ahora veo una
cara, ahora veo un jarrón”. Bueno, yo no es que analizo primero y veo que acá hay un ojo, una boca,
etc., y me digo “ah, entonces es un pato”, sino que es al revés: primero yo descubro súbitamente que se
trata de un pato, y después sí, una vez que le doy sentido a esa totalidad, puedo empezar a distinguir “ah,
entonces este es el ojo, esta es la boca”, etc. Existe un momento de configuraciones de sentido que son
súbitas, globales, que crean estructuras o totalidades de sentido dentro del cual después se despliega el
conocimiento de orden discursivo.

La pregunta es cómo acceder a esas grandes reconfiguraciones de sentido. Pero acá Blumenberg da
un giro, y yo voy a dejarlo acá. Es muy compleja la teoría de Blumenberg, pero algo que me interesa
rescatar es la idea de metáfora que usa él. La metáfora es ella misma una metáfora, es meta-fora. Fora es
lugar, y meta es “traslado”. Es un traslado de lugar: designar una cosa mediante otro nombre, distintos
de su nombre propio. Ahora, tradicionalmente la metáfora es entendida en su versión más domesticada,
como una especie de adorno del lenguaje, que sirve para que diga algo de otra forma para decirlo más
bellamente, más figurativamente. Pero hay una forma de metáfora, que es lo que Blumenberg llama las
metáforas radicales, metáforas absolutas, que son estas metáforas fundamentales del discurso, y que ya
tienen la forma de lo que Quintiliano, que fue uno de los que escribió una de las obras de retórica más
importantes de la Antigüedad, llamaba catacresis. La metáfora tradicional es cuando yo le pongo otro
nombre, la alegoría es darle otro nombre a algo que tiene ya su nombre propio que lo define. Yo al vaso
le digo “contenedor”, pero yo puedo decirle también “vaso”. La catacresis aparece cuando yo uso una
figura del lenguaje para ponerle un nombre a algo que no tiene un concepto que lo defina, un nombre
propio que lo designe. Las metáforas absolutas, dice él, ya no valen por lo que dicen, porque en realidad
no designan nada, no son más que un nombre puesto a eso que no sabemos cómo definir. Pero sí

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cumplen una función fundamental, porque es así que nosotros logramos dominar simbólicamente ese
objeto, inscribir en una trama discursiva a eso que se nos presenta en principio como extraño,
incomprensible. Son esos procedimientos retóricos que identifican a la naturaleza misma del hombre en
tanto que animal simbólico, como lo definía Cassirer, aquello que le permite establecer relaciones
significativas respecto del mundo y respecto de sí mismo. Para rodearse de un universo de símbolos en
su trato con el mundo es que el hombre apela a estos procedimientos figurativos primitivos que le dan
sentido al mismo (como en los switch gestalticos).

¿Cuál es el gran aporte de Blumenberg? Por un lado, como vemos, que nos ofrece una visión del
universo simbólico mucho más rica y compleja, con pluralidad de estratos y niveles de simbolización, de
los cuales el orden de las ideas sería sólo el más superficial de ellos. Pero el gran aporte es que establece
un giro fundamental en los modos de interrogarse acerca del cambio conceptual. ¿Por qué? Porque él lo
que dice, en Paradigmas para una metaforología, la gran pregunta que se plantea acá es qué patologías
del lenguaje son las que esas metáforas absolutas vienen a llenar. El gran problema no es tanto ver qué
es aquello que viene desde fuera a irrumpir sobre el lenguaje y trastocarlo, sino más bien la inversa:
cuáles son esas patologías inherentes a nuestros sistemas de simbolización que nos llevan
permanentemente a postular la existencia de este tipo de agentes, como la naturaleza, el sujeto, etc.
Cuáles son esos vacíos, esas lagunas del lenguaje, que nos obliga a llenarlo con distintas figuras. Lo que
pierde de vista esta afirmación, dice Blumenberg, con la afirmación de que los hombres construyen la
historia, es, en realidad, la naturaleza metafórica de esa misma afirmación. El problema de quienes la
afirman es que toman literalmente lo que no es nada más que una metáfora. De lo que se trata es de
descubrir qué lagunas del lenguaje son las que esas metáforas vienen a llenar, lleva a proyectar tales
figuras desde el interior del lenguaje. Y este giro en los modos de interrogación que produce
Blumenberg es fundamental –y aquí encontramos el objeto último de la historia de los lenguajes, según
mi propia visión, que es un poco la síntesis de estas primeras clases que vamos a ver. ¿Qué es lo que
surge, entonces, de un intento de combinación de los aportes respectivos de estas tres escuelas? Es una
visión de los lenguajes políticos que está fundada en un determinado concepto de la temporalidad, de
qué es lo que historiza a los discursos. ¿Y cuál es el problema fundamental que se le planteaba a estas
escuelas que veíamos? Que siguen concibiendo la historicidad, el tiempo, el cambio, como algo que le
viene a la historia conceptual desde fuera de ella. La historia conceptual carecería, desde estas
perspectivas, de un principio inmanente de temporalidad. De lo que se trata, por el contrario, es de
pensar cómo es posible la idea de acontecimiento en el interior de la propia historia conceptual; no,
como decía Koselleck, como algo que es inherente sólo a la historia social. ¿Qué es lo que temporaliza

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inmanentemente a los propios conceptos, y a la propia historia? En fin, recobrar un principio de
historicidad inherente a las propias estructuras de discurso.

Esa es la gran problemática que ninguna de estas escuelas por separado logra terminar de resolver.
Y es eso lo que viene a plantear, justamente, Blumenberg, y lo que lo conduce más allá de la historia
conceptual, hacia una instancia de realidad simbólica prediscursiva que nos permitiría explicar cómo es
que se producen estas grandes reconfiguraciones en los propios horizontes de sentido, dentro de los
cuales los conceptos se despliegan. Esto tiene que ver también con una teoría que desarrolla
Blumenberg acerca del cambio conceptual. La gran paradoja que plantea la historia intelectual, y que
todos resuelven demasiado fácilmente, sin verdaderamente resolverla, es lo que podemos llamar el
desafío evolucionista: cómo algo pudo surgir de lo que existía anteriormente, cómo ciertas estructuras de
sentido pudieron haberse articulado en el interior de las estructuras de sentido preexistentes, pero cuya
lógica de articulación al mismo tiempo, sin embargo, llevan a trastocar. Cómo esas estructuras de
sentido se pueden rebelar contra aquello que constituye sus propias condiciones de posibilidad. Porque
los nuevos horizontes de sentido necesariamente surgen de los que ya estaban antes. No vino nadie
desde afuera traerlos, como sugeriría Skinner. Sería muy fácil: si alguien viniera, un gran autor, e
introdujera un nuevo sentido. No, estos surgieron simpre de los lenguajes preexistentes. La escuela
francesa nos muestra más claramente hasta qué punto es problemático de explicar.

Hasta ahora habíamos visto que la escuela anglosajona vino a introducir una dimensión de
lenguaje completamente extraña a la vieja tradición de historia de ideas, que era la dimensión
performativa. La escuela alemana se mantiene de alguna forma ceñida al plano semántico del lenguaje,
que era el propio de la historia de ideas, pero viene ahora a problematizar este propio plano semántico,
descubriendo distintos aspectos e instancias dentro de ese mismo plano. La escuela francesa, más
coherente con esta impronta estructuralista más propia de los franceses de los últimos años, va a
introducir una tercera dimensión de lenguaje que también era completamente ajena a la historia de ideas,
que tiene que ver con la definición de Saussure del lenguaje, de que el lenguaje no es sustancia sino
forma. Los lenguajes no son conjuntos de afirmaciones. Yo no puedo definir qué es el español haciendo
una lista de todas las cosas que yo puedo decir en español; porque los lenguajes son básicamente
mecanismos, dispositivos para producir enunciados. Son formas. Lo que caracteriza y define a un
lenguaje es la forma particular de sus modos de producción de enunciados.

De ahí, entonces, que los lenguajes, como el lenguaje liberal, republicano, etc., sean indefinibles;
porque un lenguaje es siempre indeterminado semánticamente. Yo en español puedo decir perfectamente
una cosa, y también todo lo contrario. No hay ninguna lista de principios, postulados, que me puedan

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definir qué es el español, como tampoco ningún conjunto de afirmaciones, principios, postulados, que
me permitan definir qué significa ser liberal, socialista, republicano, lo que fuera. ¿Por qué? Porque si
los entendemos correctamente como lenguajes, y no como sistemas de ideas, el ser liberal, republicano o
lo que fuera, no nos estaría remitiendo al plano de los contenidos de discursos, sino a las formas de
producirlos. Lo que distingue uno de otros es el modo en que articulan esas ideas, no los contenidos de
ideas, que pueden ser muy distintos. Se puede ser liberal de formas muy distintas y hasta contradictorias
entre sí. Y esta distinción es fundamental de tener en cuenta para la historia intelectual, ¿por qué?
Porque nosotros podemos ver, a veces, que ciertas ideas se mantienen a lo largo del tiempo, pero los
lenguajes de base, las estructuras a partir de las cuales esas ideas se fueron articulando se han
reconfigurado profundamente. Entonces, el observar la recurrencia de ciertas ideas y motivos no nos
permiten ver cómo en realidad estos ya alteraron profundamente su sentido, porque están inscriptas en
matrices discursivas ya muy distintas; responden a matrices discursivas ya muy distintas, aunque a nivel
de las ideas estén diciendo los dos lo mismo. E inversamente: la percepción de cambios a nivel de las
ideas nos pueden llegar a impedir ver hasta qué punto las matrices básicas de pensamiento se
mantuvieron. Un autor dijo una cosa, después dijo todo lo contrario, pero su estructura mental sigue
siendo la misma, más allá de que en un momento haya dicho cosas opuestas entre sí. Ese es uno de los
grandes problemas de la historia de ideas, que sólo registra los cambios de ideas sin analizar los cambios
en los lenguajes políticos de base de los cuales esas ideas toman su significado concreto. Pero también
incurren en esta confusión muchos de los cultores de la nueva historia intelectual. Cuando un autor
viene a introducir una nueva idea, creen percibir allí la presencia de un nuevo lenguaje político, es decir,
siguen pensando todavía los cambios en los lenguajes como cambios a nivel de las ideas. El punto es
que descubrir y analizar cómo cambian los lenguajes es mucho más complicado que eso. Y también
difícil de comprender cómo es que ello ocurre La pregunta que se plantea, entonces, para cerrar lo que
venía diciendo antes, cuando comprendemos los lenguajes como formas y no como sustancia, el gran
desafío que va a plantear ahora la escuela francesa, es cómo explicar el cambio. Es decir: cómo puedo
yo decir algo en correcto español, que responda a las leyes de construcción del lenguaje propias de la
lengua española, y que al mismo tiempo me obligue a reconfigurar esas reglas. Yo puedo decir algo que
no tiene sentido en español, pero eso no cambia el lenguaje. Ahora, yo puedo decir cosas muy distintas
también en español, pero mientras use las reglas del lenguaje no estoy produciendo cambios a nivel de
los lenguajes. Estoy produciendo cambios de ideas en el interior de los lenguajes. Ahora, ¿cómo puedo
yo usar esas mismas reglas para desafiar esas reglas del lenguaje? Ese es el gran problema que
constantemente se elude, pateando el problema hacia fuera, apelando a la historia social, al sujeto, etc.

Estudiante: No entiendo el problema.

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 Profesor: Cómo puedo yo modificar un lenguaje. Cómo puedo modificar una idea, es relativamente
sencillo. Basta que yo diga hoy una cosa ahora, y mañana diga una cosa distinta, y estoy cambiando mis
ideas. Ahora, ¿cómo es que se producen los cambios en los modos de producir esas ideas? Porque si yo
produzco mis ideas, las estoy produciendo siempre desde una matriz dada. Ahora, ¿cómo puedo usar esa
matriz para producir ideas que escapen, sin embargo, a los modos propios de producción de ideas de esa
misma matriz? O para decirlo de otro modo, ¿cómo puedo crear nuevas matrices discursivas a partir de
las matrices preexistentes?

Estudiante: Eso lo entiendo, pero no entiendo cuál es el objetivo de eso. O sea, para qué yo quiero
cambiar esas matrices.

Profesor: No, no es que yo las quiera cambiar. Yo lo que quiero es entender cómo es que
cambiaron históricamente; cómo es que se produjo el Sattelzeit. Cómo es que la gente pensaba de una
manera, y de repente empezó a pensar de otra. De dónde les vino, digamos, esta posibilidad de empezar
a pensar de otra forma. Cómo ciertos sujetos pudieron, pensando desde el interior de un determinado
discurso, empezar a generar discursos ya completamente distintos a los admisibles dentro de ese mismo
discurso. De hecho, en la historia se han producido grandes quiebres, como hemos visto. Pero, ¿cómo
entender cómo se produjeron esos quiebres? Cómo es que se produjeron los grandes cambios a nivel de
la historia intelectual? Es eso lo que estamos tratando de buscar una teoría que nos permita acceder a
esos fenómenos de ruptura conceptual.

Estudiante: ¿Puede dar un ejemplo?

Profesor: Para tomar un ejemplo ya visto, el del Sattelzeit: cómo pudo surgir la idea de historia en
singular, como plantea Koselleck. O, de manera más general, cómo pudo surgir la idea de un mundo
secular en el interior de un universo cristiano de ideas, del interior de un universo teológico. Nuestro
universo moderno, secular, nace necesariamente a partir de las estructuras de pensamiento teológico, que
al mismo tiempo van a dislocar; cómo se pudo producir ese quiebre, que el propio discurso teológico
escatológico cristiano diera origen a aquello que justamente va a terminar destruyéndolo.

Estudiante: Pero creo que no viene solamente de ahí. Creo que hay otros factores.

Profesor: ¿Como cuáles?

Estudiante: No es la única cultura que existe, esa.

Profesor: En Europa Occidental, hasta el siglo XVI-XVII, los modos de pensar la sociedad, la
política, etc., están imbricados por la religión. Cómo se entendía el mundo, la sociedad, la política,

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dependía del supuesto de que Dios había creado el mundo, que había fines que son inherentes al hombre
porque fueron instituidos por Dios en el diseño mismo del mundo, en el plan de la creación. Era así; no
había otra cosa, ni podía imaginarse otra cosa. Era inimaginable, para un hombre del siglo XV-XVI,
pensar en otros términos. La idea de que el monarca era encarnación de Dios en la Tierra, para ellos era
tan obvio y natural como para nosotros la idea de que la legitimidad del gobierno emana de la elección
popular. A nosotros no se nos ocurre pensar en otros términos, como a ellos no se les ocurría tampoco.
Así como para nosotros todos los hombres son iguales, para ellos los hombres no eran iguales. Un
campesino no era un noble; no existía la idea del hombre en singular.

Estudiante: ¿La física moderna no rompe con eso?

Profesor: ¿Te referís al siglo XVI-XVII, con la revolución científica? Eso es, justamente, lo que
cuestiona Husserl, en “La crisis de las ciencias europeas”. El surgimiento de la astronomía copernicana
no fue lo que destruyó ese universo teológico, sino al revés: es lo que hizo manifiesto que ese universo
teológico se estaba descomponiendo. Si no, no habría sido posible la astronomía copernicana. De hecho,
Blumenberg tiene un libro de unas 700 páginas que se llama La génesis del mundo copernicano, que es
un libro absolutamente impresionante, que analiza lo que él llama la revolución copernicana a partir de
una historia de efectos; cómo se van a usar los propios principios aristotélicos, cómo Copérnico usa los
principios de la física aristotélica, de hecho, y va a apelar a sus mismos postulados para terminar
dislocando la lógica sobre la cual se fundaba la propia física aristotélica. Bueno, él analiza cómo se
produce ese proceso a partir de esta historia de efectos; cómo esos cambios se producen en el interior de
ciertas categorías, se van a encadenar y van a dar lugar a resultados que eran inconcebibles en el punto
de partida de esas transformaciones. Ofrece así un modelo de análisis de cómo se producen esas rupturas
conceptuales. Ese libre es uno de los pocos, desgraciadamente, que no ha sido traducido de Blumenberg,
porque ya casi toda la obra de Blumenberg fue traducida en los últimos años, la mayor parte en España.

Estudiante: Dos cosas. Una es una mínima observación, y la otra es una pregunta. La primera es
que esas estructuras son tan fuertes, que el Occidente europeo, por ejemplo, mantiene la jefatura de
Estado y las monarquías, todavía; que son puramente simbólicas, casi sin utilidad alguna. La segunda es
la siguiente: me produjo una cierta confusión cuando pasamos de modos de expresar las ideas, y
cambios de modos de expresar las ideas –estábamos hablando de Francia-…

Profesor: No, modos de expresar no; de articular las ideas.

Estudiante: …de articularlas, a ideas mismas.

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 Profesor: No, por eso. Un lenguaje es un modo de articular ideas. No es un conjunto de ideas, sino
una forma de producir ideas, como un mecanismo. Un lenguaje sería un determinado modo de
producción de las ideas.

Estudiante: Sin lenguaje, no hay ideas.

Profesor: Claro, pero el tema es eso, que son planos distintos. Uno es los contenidos ideológicos de
los discursos, y el otro es los modos de producción de esos contenidos. Y un lenguaje remite al plano de
los modos de producción de esas ideas. Por eso, ningún lenguaje se puede definir a partir de un conjunto
de principios, o postulados, o lo que fuere; porque no consiste en principios o postulados, sino que
remite a otro plano, que no se agota nunca en todo aquello que se pueda decir con ese lenguaje.

¿Alguna otra pregunta?

Estudiante: ¿Entonces cómo definimos un lenguaje?

Profesor: Bueno, depende. Hay como 3 niveles de lenguaje. La escuela francesa va a poner el
énfasis en la tercera de las dimensiones, que es la forma, la sintaxis, las gramáticas de los discursos. La
inglesa, en el uso: qué es lo que hago yo con el lenguaje. La alemana va a seguir más para el plano de
los contenidos. Pero un lenguaje, en última instancia, requiere, o supone al mismo tiempo, estas 3
dimensiones. Un lenguaje incluye, comprende estos 3 planos. Y por eso la comprensión aislada de cada
una de estas escuelas lleva a plantear problemas teóricos, porque todas pierden de vista algún aspecto.
¿Qué es lo que hace que planteen problemas teóricos? Justamente, que, al tomar un aspecto aislado,
desproblematizan el problema del cambio conceptual, pierden de vista siempre, y resuelven demasiado
fácilmente, un problema sumamente complejo como es el problema de entender los cambios a nivel de
los lenguajes, y ya no solamente de las ideas. Y que comprender estos fenómenos de mutaciones a nivel
de los grandes horizontes de sentido, son fenómenos mucho más complejos y difíciles de entender a
cómo cambia la idea; cómo es que alguien vino a decir algo que ya no formaba parte de su universo
categorial determinado.

Vamos a dejar acá, y seguimos con la escuela francesa en la próxima.

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