René Girard

La violencia y lo sagrado
 /V
René Girard
"V

La violencia y lo sagrado
Traducción de Joaquín Jo rd á

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA

Acuitad d3 Filosa fi :
IV. r e SEVILLA B>3LIOTECA
Titulo de la cdicion original:
La violence et le sacré
© Editions Bernard Grasset
Paris, 1972

Diseno de la colecciôn:
Julio Vivas
Ilustraciôn: «El sacrificio de Isaac«

A Paul Thoulouze

Primera cdicion: noviem bre 1983

Scgunda cdicion: septiembre 1995
Tarera cdicion: septiembre 1998
Cuarta cdicion: oetubre 2005

© EDITORIAL ANAGRAMA, S. A., 1995

Pedro de la Creu, 5S
08034 Barcelona

ISBN: 84-339-0070-6
Deposito Legal: B. 40295-2005

Printed in Spain

Liberduplex, S. L. U., ctra. BV 2241, km 7,4 - Poligono Torrentfondo

08791 Sant Llorenç d’Hortons

La Fundación G uggenheim y la U niversidad de N ueva Y o rk, de Buf-
falo (F aculty of A rts and L etters), han concedido respectivam ente la beca
y el tiem po lib re, que han facilitad o la redacción de la presente obra. SI
autor les expresa su g ratitu d . Su reconocim iento se dirige tam bién a todos
sus am igos, especialm ente a Eugenio D onato, y a Jo sué H arari, cuya
colaboración cotidiana y num erosas sugerencias están presentes en todas
las páginas siguientes.
I
EL SA C R IF IC IO
En num erosos ritu ales, el sacrificio se presenta de dos m aneras opues­
tas, a veces como una «cosa m uy san ta» de la que no es posible abstenerse
sin grave negligen cia, y otras, al contrario, como una especie de crim en
que no puede com eterse sin exponerse a unos peligros no menos graves.
P ara explicar este doble aspecto, legítim o e ileg ítim o , público y casi
fu rtivo , del sacrificio ritu a l, H ub ert y M auss, en su Essai sur la nature et
la jo n c tio n du sa crifice,1 invocan el carácter sagrado de la víctim a. Es cri­
m in al m atar a la víctim a porque es s a g ra d a ... pero la víctim a no sería
sagrada si no se la m atara. H ay en ello un círculo que recibirá al cabo
de cierto tiem po, y sigue conservando en nuestros días, el sonoro nom ­
bre de am bivalencia. Por convincente y hasta im presionante que siga pa-
reciéndonos este térm ino, después del asombroso uso que de él ha hecho
e l siglo x x , tal vez sea el m om ento de reconocer que no em ana de él
ninguna luz propia, ni constituye una verdadera explicación. No hace má*
que señalar un problem a que sigue esperando su solución.
Si el sacrificio aparece como violencia crim in al, apenas existe vio len ­
cia, a su vez, que no pueda ser descrita en térm inos de sacrificio, en la
tragedia griega, por ejem plo. Se nos dirá que el poeta corre un velo poético
sobre unas realidades más bien sórdidas. Es in dudab le, pero el sacrificio
y el hom icidio no se p restarían a este juego de sustituciones recíprocas si
no estuvieran em parentados. Surge ahí un hecho tan evidente que parece
algo ridícu lo , pero que no es in ú til sub rayar, pues en m ateria del sacri­
ficio las evidencias prim eras carecen de todo peso. Una vez que se ha
decidido convertir al sacrificio en una institución «esen cialm en te» — cuar
do no incluso «m eram en te»— sim bólica, puede decirse cualq uier c o s í
El tem a se presta de modo adm irable a un determ inado tip o de reflexión
irreal.
1. Sacado de VAnnée s o cio lo g iq u e , 2 (1899).
9
 E xiste un m isterio del sacrificio. La piedad del hum anism o clásico ador­
mece n uestra curiosidad, pero la frecuentación de los autores antiguos la
despierta. H oy el m isterio es más im penetrable que nunca. T al como le
m anipulan los autores m odernos, no alcanzam os a saber si predom ina la
distracción, la in diferen cia o una especie de secreta prudencia. ¿Nos encon­
tram os ante un segundo m isterio o sigue siendo el m ism o? ¿P o r qué, por
ejem plo, nunca se p lan tean preguntas sobre las relaciones en tre el sacri­
ficio y la violencia?
A lgunos estudios recientes sugieren que los m ecanism os fisiológicos
de la violencia varían m uy poco de un individuo a otro, e incluso de una
cu ltu ra a otra. Según A nthony Sto rr, en Human A gression (A theneum ,
1 9 6 8 ), nada se parece m ás a un gato o a un hom bre encolerizado que
otro gato u otro hom bre encolerizado. Si la violencia desem peñaba un
papel en el sacrificio, por lo menos en determ in adas estadios de su ex is­
tencia ritu al, encontraríam os ahí un interesante elem ento de an álisis, por
ser independiente, por lo menos en p arte, de unas variab les culturales
con frecuencia desconocidas, m al conocidas, o menos bien conocidas, tal
vez, de lo que suponemos.
Una vez que se ha despertado, el deseo de violencia provoca unos
cam bios corporales que preparan a los hom bres al com bate. Esta dispo­
sición violenta tiene una determ inada duración. No hay que verla como
un sim ple reflejo que in terru m p iría sus efectos tan pronto como el estí­
m ulo deje de actuar. Storr observa que es más d ifícil satisfacer el deseo
de violencia que suscitarlo, especialm ente en las condiciones norm ales de
la vida social.
Decimos frecuentem ente que la violencia es «irra c io n a l». Sin em bargo,
no carece de razones; sabe incluso encontrarlas excelentes cuando tiene
ganas de desencadenarse. Por buenas, no obstante, que sean estas razones,
jam ás m erecen ser tom adas en serio. La m ism a violencia las o lvidará por
poco que el objeto in icialm ente apuntado perm anezca fuera de su alcance
y siga provocándola. La violencia insatisfecha busca y acaba siem pre por
encontrar una víctim a de recam bio. Sustituye de repente la criatura que
excitaba su furor por otra que carece de todo títu lo especial para atraer
las iras del violento , salvo el hecho de que es vu ln erab le y está al alcance
de su mano.
Como lo sugieren m uchos indicios, esta ap titud para proveerse de ob­
jetos de recam bio no está reservada a la violencia hum ana. Lorenz, en La
A gresión (Siglo X X I 19 68 ), hab la de un determ inado tipo de pez al que
no se puede p rivar de sus adversarios h ab ituales, sus congéneres machos,
con los cuales se disputa el control de un cierto territo rio , sin que d irija
sus tendencias agresivas contra su propia fam ilia y acabe por destruirla.
Conviene preguntarse si el sacrificio ritu al no está basado en una susti­
tución del m ismo tipo, pero que cam ina en sentido inverso. Cabe concebir,
por ejem plo, que la inm olación de unas víctim as anim ales desvíe la vio ­
10
lencia de algunos seres a los que se in ten ta pro teger, hacia otros seres cuya
m uerte im porta menos o no im porta en absoluto.
Jo seph de M aistre, en su E claircissem ent sur les sacrifices, observa que
las víctim as anim ales siem pre tienen algo de hum ano, como si se tratara
de engañar lo m ejor posible a la violencia:
«Siem p re se eleg ía, entre los anim ales, los más preciosos por
su u tilid ad , los mas dulces, los m ás inocentes, los más relaciona­
dos con el hom bre por su in stin to y por sus co stu m b res...
»Se elegía en la especie anim al las víctim as más humanas, en
el caso de que sea legítim o expresarse de este m odo.»
La etnología m oderna aporta en ocasiones una confirm ación a este
tipo de intuición. En ciertas com unidades pastoriles que practican el sacri­
ficio, el ganado está estrecham ente asociado a la existen cia hum ana. En dos
pueblos del A lto N ilo, por ejem plo los n uer, estudiados por E, E. Evans-
P ritch ard , v los d in ka, estudiados m ás recientem ente por G odfrey L ien h ardt,
existe una auténtica sociedad bovina, p aralela a la sociedad de los hom ­
bres y estructurada de la m ism a m anera.3
En todo lo que se refiere a los bovinos, el vocabulario nuer es ex tre­
m adam ente rico, tanto en el plano de la econom ía y de las técnicas como
en el del rito e incluso de la poesía. Este vocabulario perm ite establecer
unas relaciones extrem adam ente precisas y m atizadas entre el ganado, por
una p arte, y la com unidad por otra. Los colores de los anim ales, la forma
de sus cuernos, su edad, su sexo, su lin aje, diferenciados y rem em orados
en ocasiones hasta la q u in ta generación, p erm iten diferenciar entre sí las
cabezas de ganado, a fin de reproducir las diferenciaciones propiam ente
culturales y co n stituir un auténtico doble de la sociedad hum ana. Entre los
nombres de cada in dividuo , siem pre hay uno que designa igualm ente a un
anim al cuyo lu g ar en el rebaño es homólogo al de su amo en la com u­
nidad.
Las peleas entre las subsecciones tienen con frecuencia al ganado por
objeto: todos los daños y perjuicios se regulan en cabezas de ganado; las
dotes m atrim oniales consisten en rebaños. P ara entender a los nuer, afirm a
E vans-P ritchard, hay que adoptar la m áxim a «C herchez la va ch e» . Entre
estos hom bres y sus rebaños existe una especie de «sim b io sis» — la expre­
sión sigue siendo de E vans-P ritchard— que nos ofrece un ejem plo extrem o
y casi caricaturesco de una proxim idad característica, en diferentes grados,
de las relaciones entre las sociedades p astoriles y sus ganados.
Las observaciones hechas sobre el terreno y la reflexión teórica obligan
a recup erar, en la explicación del sacrificio, la hipótesis de la sustitución.
2. E. E. Evans-Pritchard, T h e N uer (Oxford Press, 1940), hoy trad. cast., Los
Nuer (Anagrama, 1979). Godfrey Lienhardt, D ivinity and E xperience, t h e R eligión o f
¡h e Dinka (Oxford Press, 1961).
11
Esta idea es om nipresente en la lite ra tu ra antigua sobre el tem a. Y ésta
es la razón de que m uchos m odernos la rechacen o le concedan un m ínim o
espacio. H ub ert y M auss, por ejem plo, desconfían de ella , sin duda porque
les parece arrastrar un universo de valores m orales y religiosos incom pa­
tibles con la ciencia. Y no cabe duda de que un Jo seph de M aistre, por
ejem plo, siem pre ve en la víctim a ritu al a una criatu ra «in o cen te», que
paga por algún «c u lp ab le». La hipótesis que proponem os elim ina
esta diferencia m oral. La relación entre la víctim a potencial y la víctim a
actual no debe ser definida en térm inos de culp ab ilidad y de inocencia.
No h ay nada que « e x p ia r» . La sociedad in ten ta desviar hacia una víctim a
relativam en te in d iferen te, una víctim a «sa c rific a b le », una violencia que
am enaza con h erir a sus propios m iem bros, los que ella pretende proteger
a cualq uier precio.
Todas las características que hacen terrorífica la violencia, su ciega b ru­
talid ad , la absurdidad de sus desenfrenos, no carecen de contrapartida:
coinciden con su extraña propensión a arrojarse sobre unas víctim as de
recam bio, perm iten engañar a esta enem iga y arro jarle, en el momento
propicio, la ridicula presa que la satisfará. Los cuentos de hadas que nos
m uestran al lobo, al ogro o al dragón engullendo vorazm ente un gran
pedrusco en lugar del niño que deseaban, podrían m uy bien tener un
carácter sacrificial.
* *
Sólo es posible engañar la violencia en la m edida de que no se la prive
de cualquier salid a, o se le ofrezca algo que llevarse a la boca. T al vez
sea esto lo que sign ifica, adem ás de otras cosas, la h isto ria de C aín y de
A bel. El texto bíblico ofrece una única precisión sobre cada herm ano.
C aín cultiva la tierra y ofrece a Dios los frutos de su cosecha. A bel es un
p asto r; sacrifica los prim ogénitos de sus rebaños. Uno de los dos herm anos
m ata el otro y es aquél que no dispone de este engaña-violencia que cons­
titu ye el sacrificio anim al. A decir verdad, esta diferencia entre el culto
sacrificial y el culto no sacrificial coincide con el juicio de Dios en favor
de A b el. D ecir que Dios agradece los sacrificios de A bel y no agradece las
ofrendas de C aín, equivale a rep etir en otro len guaje, el de lo divino, que
Caín m ata a su herm ano m ientras que A b el no lo m ata.
En el A ntiguo T estam ento y en los m itos griegos, los herm anos son
casi siem pre unos herm anos enem igos. La violencia que parecen fatalm ente
llam ados a ejercer e l uno contra el otro no tiene otra m anera de disiparse
que sobre unas víctim as terceras, una víctim as sacrificiales. Los «celo s»
que Caín siente respecto a su herm ano van acom pañados de la privación
de solución sacrificial que define a l personaje.
Según una tradición m usulm ana, el cordero que Dios envía a A braham
para sacrificarlo en lu g ar de su hijo Isaac es el m ism o que ya había sido
sacrificado por A bel. D espués de haber salvado una prim era vida hum ana,
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el m ism o an im al salva un a segunda. A q u í no nos encontram os con un en­
sueño m ístico sino con un a intuición real que se refiere a la función del
sacrificio y que sólo recurre p ara expresarse a unos elem entos sacados del
propio texto.
H ay otra gran escena de la B ib lia, la bendición de Jaco b por su padre
Isaac, que se aclara ante la idea de que la sustitución sacrificial tiene por
objeto engañar la vio len cia, y aclara a su vez nuevos aspectos de esta
idea.
Isaac es viejo . A nte la idea de que su m uerte está p róxim a, quiere
bendecir a su h ijo m ayor E saú; antes le p ide que vaya a cazar y que le
traiga un «p lato sab ro so ». Jaco b , el m enor, que lo ha oído todo, previene
a su m adre R aquel. Esta aparta dos cabritos del rebaño fam iliar y prepara
con ellos un sabroso m anjar que Jacob se apresura a ofrecer a su padre,
haciéndose pasar por Esaú.
Isaac es ciego, pero Jacob sigue sintiendo el tem or de ser identificado
por la p iel de sus m anos y de su cuello, que es lisa y no vellud a como la
de su herm ano m ayor. R aq u el tien e la afortunada idea de recub rir esta p iel
con el p ellejo de los cabritos. El anciano palpa las manos y el cuello de
Jacob pero no reconoce a su hijo m enor, y le da su bendición.
Los cabritos sirven de dos m aneras diferentes para engañar al padre,
es decir, para alejar del hijo la violencia que le am enaza. P ara ser ben­
decido y no m aldecido, el hijo debe hacerse preceder ante el padre por
el anim al que acaba de inm olar y que él le ofrece en alim ento. Y el hijo
se d isim u la, literalm en te, detrás del pellejo del anim al sacrificado. El
anim al siem pre aparece in terpu esto entre el padre y el h ijo . Im pide los
contactos directos que podrían p recip itar la violencia.
Dos tipos de sustitución entrechocan en esta ocasión: la de un herm a­
no por el otro y la del hom bre por el anim al. El texto no adm ite ex p lí­
citam ente que la p rim era sirve en cierto modo de p an talla a la segunda.
A l desviarse de m anera duradera hacia la víctim a sacrificial, la vio len ­
cia pierde de vista el objeto apuntado in icialm ente por ella. La sustitución
sacrificial supone una cierta ignorancia. M ien tras perm anece en vigor, el
sacrificio no puede hacer patente el desplazam iento sobre el que está b a­
sado. No debe o lvidar com pletam ente ni el objeto o rigin al ni el desliza­
m iento que perm ite pasar de este objeto a la víctim a realm ente inm olada,
sin lo cual ya no se produciría la sustitución y el sacrificio perdería su
eficacia. La escena que acabam os de leer responde perfectam ente a esta
do b le exigencia. El texto no relaciona directam ente la extrañ a superche­
ría que defin e la sustitución sacrificial, pero tampoco la pasa por alto ; la
m ezcla con otra sustitución, nos la deja entrever pero de m anera indirecta
y huidiza. O sea, que quizás posee el m ism o un carácter sacrificial. P re­
tende revelar un fenóm eno de sustitución pero existe otro que se oculta
a m edias detrás del prim ero. D a pie para creer que en este texto aparece
e l m ito fundador de un sistem a sacrificial.
El personaje de Jacob va frecuentem ente asociado a la m anipulación
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 real en la sociedad. El temible trasfondo que acabamos de vislumbrar, con
astuta de la violencia sacrificial. En el universo griego, Ulises desempeña en
su economía de la violencia, se borraría totalmente y nos remitiría a la
ocasiones un papel bastante parecido. Conviene comparar la bendición de
lectura puramente formalista, incapaz de satisfacer nuestro deseo de com­
Jacob en el G énesis con la historia del cíclope en la Odisea, especialmente
prensión.
la maravillosa artimaña que permite al héroe escapar finalmente del mons­
truo. Como hemos visto, la operación sacrificial supone una cierta ignorancia.
Los fieles no conocen y no deben conocer el papel desempeñado por la
Ulises y sus compañeros están encerrados en el antro del Cíclope. Cada
violencia. En esta ignorancia, la teología del sacrificio es evidentemente
día, éste devora a uno de ellos. Los supervivientes acaban por ponerse
primordial. Se supone que es el dios quien reclama las victimas; sólo él,
de acuerdo para cegar conjuntamente a su verdugo con una estaca infla­
en principio, se deleita con la humareda de los holocaustos; sólo él exige
mada. Loco de rabia y de dolor, el Cíclope obstruye la entrada de la gruta
la carne amontonada en sus altares. Y para apaciguar su colera, se mul­
para apoderarse de sus agresores cuando intenten escapar. Sólo deja salir
tiplican los sacrificios. Las lecturas que no mencionan a esta divinidad
a su rebaño, que debe ir a pastar fuera. De la misma manera que Isaac,
permanecen prisioneras de una teología que transportan por entero a lo
ciego, busca a tientas el cuello y las manos de su hijo pero sólo encuentra
imaginario, pero que dejan intacta. Nos esforzamos en organizar una institu­
el pellejo de los cabritos, el Cíclope palpa al pasar los lomos de sus ani­
ción real en torno a una entidad puramente ilusoria; no hay que sorpren­
males para asegurarse de que son los únicos que salen. Más astuto que él,
derse si la ilusión acaba por prevalecer, destruyendo poco a poco hasta
a Ulises se le ha ocurrido la idea de ocultarse debajo de una oveja; agarrán­
los aspectos mas concretos de esta institución.
dose a la lana de su vientre, se deja llevar por ella hasta la vida y la
En lugar de negar la teología en bloque y de manera abstracta, lo que
libertad.
equivale a aceptarla dócilmente, hay que criticarla; hay que recuperar las
La comparación de ambas escenas, la del G énesis y la de la Odisea,
relaciones conflictivas que el sacrificio y su teología disimulan y satisfa­
hace más verosímil la interpretación sacrificial de ambas. En cada ocasión,
cen a un tiempo. Hay que romper con la tradición formalista inaugurada
llegado el momento crucial, el animal es interpuesto entre la violencia y el
por Hubert y Manss. La interpretación del sacrificio como violencia de-
ser humano al que busca. Los dos textos se explican reciprocamente; el
recambio aparece en la reflexión reciente, unida a unas observaciones efec­
Cíclope de la Odisea subraya la amenaza que pesa sobre el héroe y que
tuadas sobre el terreno. En Di vi ni i y and E xperience, Godfrey Lienhardt,
queda oscura en el G énesis; la inmolación de los cabritos, en el G énesis, y
y Víctor Turner, en varias de sus obras, especialmente T h e D rums o f
la ofrenda del sabroso guiso desprenden un carácter sacrificial que corre
A ffliction (Oxford, 19 68), reconocen en el sacrificio — estudiado en los
el peligro de pasar desapercibido en la oveja de la Odisea.
dinka por el primero, y en los ndembu por el segundo— una autentica
* * *
operación de tra n sferí colectivo que se efectúa a expensas de la victima
y que actúa sobre las tensiones internas, los rencores, las rivalidades y
todas las veleidades recíprocas de agresión en el seno de la comunidad.
El sacrificio siempre ha sido definido como una mediación entre un
Aquí el sacrificio tiene una función real y el problema de la sustitu­
un sacrificador y una «divinidad». Dado que para nosotros, modernos, la
ción se plantea al nivel de toda la colectividad. La víctima no sustituye a
divinidad carece de toda realidad, por lo menos en el plano del sacrificio
tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a tal o cual
sangriento, toda la institución, a fin de cuentas, es rechazada por la lectura
individuo especialmente sanguinario, sustituye y se ofrece a un tiempo a
tradicional al terreno de lo imaginario. El punto de vista de Hubert y
todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad.
Mauss recueida la opinión de Levi-Strauss en La P e n s é e suuvage. El sacri­
Es la comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violen­
ficio no responde a nada real. No hay que vacilar en calificarlo de «falso».
cia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas víctimas que le son
La definición que relaciona el sacrificio con una divinidad inexistente
exteriores. El sacrificio polariza sobre la víctima unos gérmenes de disen­
recuerda un poco la poesía según Paul Valéry; se trata de una operación
sión esparcidos por doquier y los disipa proponiéndoles una satisfacción
meramente solipsísta que las personas hábiles practican por amor al arte,
parcial.
dejando que las necias se ilusionen con la idea de que se comunican con
alguien. Si nos negamos a ver en su teología, o sea, en la interpretación que
ofrece de sí misma, la última palabra del sacrificio, no tardamos en des­
Evidentemente, los dos grandes textos que acabamos de leer hablan
cubrir que junto a esta teología y en principio subordinado a ella, pero en
del sacrificio, pero ninguno de los dos menciona la menor divinidad. Si
realidad independiente, por lo menos hasta cierto punto, existe otro dis­
se introdujera una divinidad, su inteligibilidad^ lejos de aumentar, se vería
curso religioso sobre el sacrificio que se refiere a su función social y que
disminuida. Volveríamos a caer en la idea, común a la Antigüedad tardía
es mucho más interesante.
y al mundo moderno, de que el sacrificio no desempeña ninguna función
15
14
 P ara confirm ar la vanid ad de lo religioso, siem pre se u tilizan los ritos
m ás excéntricos, los sacrificios p ara p ed ir la llu v ia y el b uen tiem po, por
ejem plo. Sin lu g ar a dudas, eso ex iste. No h ay objeto o em presa en cuyo
nom bre no se pueda ofrecer un sacrificio, a p a rtir del m om ento, sobre todo,
en que el carácter social de la in stitució n com ienza a difum in arse. E xiste,
6Ín em bargo, un com ún denom inador de la eficacia sacrificial, tanto más
v isib le y preponderante cuanto más viva perm anece la in stitució n . E ste
denom inador es la violencia in testin a; son las disensiones, las riv alid ad es,
los celos, las peleas en tre allegados lo que el sacrificio pretende ante todo
elim in ar, pues restaura la arm onía de la com unidad y refuerza la unidad
social. Todo el resto se desprende de ahí. Sí abordam os el sacrificio a p ar­
tir de este aspecto esencial, a través de este cam ino real de la violencia
que se abre ante nosotros, no tardam os en d escubrir que está realm ente
relacionado con todos los aspectos de la existencia hum ana, incluso con la
prosperidad m aterial. Cuando los hom bres ya no se en tien den en tre sí, el
sol b rilla y la llu v ia cae como siem pre, sin dud a, pero los campos están
m enos b ien cultivad os, y las cosechas se resienten.
Los grandes textos chinos reconocen explícitam en te al sacrificio la fun­
ción que aquí proponem os. G racias a é l, las poblaciones perm anecen tran ­
quilas y no se agitan. R efuerza la un idad de la nación (C h ’u Y ü , I I , 2).
El Libro d e los ritos afirm a que los sacrificios, la m úsica, los castigos y
las leyes tienen un único y m ismo fin: un ir los corazones y establecer el
orden.3
* * *
A l form ular e l p rincipio fundam ental del sacrificio fuera del marco ri­
tu al en que se inscribe, y sin llegar a m ostrar todavía de qué m anera es
posible dicha inscripción, nos exponem os a pasar por sim plistas. Parece­
mos víctim as del «p sico lo gism o». E l sacrificio ritu a l no puede ser com­
parado al gesto espontáneo del hom bre que asesta a su perro el puntapié
que no se atreve a asestar a su m ujer o al jefe de su oficina. Es indudable.
Pero los griegos tienen unos m itos que no son más que unas variantes
colosales de esta anécdota. Furioso contra los caudillos del ejército griego
que se niegan a en tregarle las arm as de A q u iles, A jax da m uerte a los
rebaños destinados a la subsistencia del ejército. En su d elirio , confunde
unos apacibles anim ales con los guerreros de los que quería vengarse. Las
b estias inm oladas pertenecen a las especies que ofrecen tradicionalm ente
sus víctim as sacrificiales a los griegos. El holocausto se d esarro lla al m ar­
gen de cualq uier marco ritu al y A jax aparece como un dem ente. El m ito
3. Citado por A. R. Radcliffe-Bro'wn, S tru ctu re and Function in P rim itiv e S o cie ty
(Nueva York, 1965), p. 158.
16
ho es sacrificial en su sentido riguroso, pero evidentem ente tam poco es
ajeno a l sacrificio. E l sacrificio in stitucio n alizado reposa sobre unos efectos
m uy sem ejantes a la cólera de A jax , pero ordenados, canalizados y disci­
plinados por e l m arco inm utable en que están fijados.
En los sistem as típicam ente ritu ales que nos resu ltan algo fam iliares,
los del universo judaico y de la A n tigüedad clásica, las víctim as son casi
siem pre unos anim ales. T am bién existen otros sistem as ritu ales que susti­
tuyen con otros seres hum anos los seres hum anos am enazados por la vio ­
lencia.
En la G recia del siglo v , en la A tenas de los grandes poetas trágicos,
parece que el sacrificio hum ano no hab ía desaparecido del todo. Se per­
p etuaba bajo la form a d el pharm akos que la ciudad m antenía a su costa
p ara sacrificarlo en determ inadas ocasiones, especialm ente en los períodos
de calam idades. Si quisiéram os in terro garla respecto a este punto, la tra­
gedia g riega podría aportarnos unas precisiones m uy notables. E stá claro,
por ejem plo, que un m ito como el de M edea es p aralelo , en el plano del
sacrificio hum ano, al m ito de A jax en el plano del sacrificio an im al. En
la M edea de E urípides, el principio de la sustitución de un ser hum ano
por otro ser hum ano aparece bajo su form a más salvaje. A sustada por la
cólera de M edea, que acaba de ser abandonada por su am ante, Jasó n , la
nodriza pide a l pedagogo que m antenga a los niños alejados d e su m adre:
«Y o sé que su furo r no se apaciguará antes de haber golpeado
■a una víctim a. ¡A h , que se trate por lo m enos de uno de nuestros
en em igo s!»
M edea sustituye con sus propios hijos el auténtico objeto de su odio,
que queda fuera de su alcance. Se me dirá que no existe relación posible
entre este acto de dem encia y todo lo que m erece, en n uestra opinión, el
Calificativo de «re lig io so ». No por ello el in fan ticidio es menos suscepti­
b le de in scrib irse en un marco ritu al. El hecho está dem asiado bien docu­
m entado, y en un núm ero excesivam ente grande de culturas, in cluidas la
griega y la ju d ía, como para que se pueda d ejar de tom arlo en cuenta. La
acción de M edea es al in fan ticidio ritu al lo que la m atanza de los rebaños,
en el m ito de A jax , es a l sacrificio anim al. M edea prepara la m uerte de
sus hijos de la m ism a m anera que un sacerdote prepara un sacrificio.
A ntes de la inm olación, lanza la advertencia ritu al exigida por la costum ­
b re; conmina a alejarse a todos aquéllos cuya presencia podría com prom e­
ter el éxito de la ceremonia.
M edea, al ig u al que A jax , nos devuelve a la verdad mas elem en tal de
la violencia. Cuando no es satisfecha, la violencia sigue alm acenándose
hasta el m om ento en que desborda y se esparce por los alrededores con
los efectos más desastrosos. El sacrificio in tenta dom inar y canalizar en la
«b u en a» dirección los desplazam ientos y las sustituciones espontáneas que
entonces se operan.
17
 En el Ajax de Sófocles, algunos detalles subrayan el estrecho paren­
tesco de la sustitución an im al y de la sustitución hum ana. A ntes de arro ­
jarse sobre los rebaños, A jax m anifiesta por un instante la intención de
sacrificar a su propio h ijo . La m adre no toma esta am enaza a la lig era y
hace desaparecer al niño.
En un estudio general del sacrificio no hay ningún m otivo p ara sepa­
rar las víctim as hum anas de las víctim as anim ales. Si el principio de la
sustitución sacrificial está basado en la semejanza entre las víctim as actua­
les y las víctim as potenciales, no hay por qué tem er que esta condición
no se cum pla cuando en ambos casos se trate de seres hum anos. No es
sorprendente que unas sociedades hayan in tentado sistem atizar la inm ola­
ción de algunas catego rías de seres hum anos a fin de proteger otras ca­
tegorías.
No pretendem os m inim izar en absoluto la rup tura entre las sociedades
en las que se practica el sacrificio hum ano y aquellas sociedades en las
que no se practica. Sin em bargo, esta rup tura no debe disim ular los ras­
gos com unes; a decir verdad, no existe ninguna diferencia esencial entre
el sacrificio hum ano y el sacrificio anim al. En muchos casos, a decir v er­
dad, son sustituib les entre sí. N uestra tendencia a m antener, en el seno
de la in stitució n sacrificial, unas diferencias que prácticam ente carecen de
realid ad , nuestra repugnancia, por ejem plo, a situ ar en el mismo plano el
sacrificio anim al y el sacrificio hum ano, no es ajena, sin duda, a la extrem a
ignorancia que, aún en nuestros d ías, rodea este aspecto esencial de la cu l­
tura hum ana.
Esta repugnancia a considerar conjuntam ente todas las form as del sacri­
ficio no es nueva. Joseph de M aistre, por ejem plo, después de haber d efi­
nido el principio de la sustitución, afirm a b rutalm en te y sin ningún tipo
de explicaciones que este principio no se aplica al sacrificio hum ano. No
se puede inm olar al hom bre para salvar al hom bre, afirm a este autor. Esta
opinión entra continuam ente en contradicción con la tragedia g riega, de
m anera im p lícita en una obra como M edea, de m anera perfectam ente ex p lí­
cita, por otra p arte, en E urípides.
Según la C litem nestra de E urípides, el sacrificio de Ifig en ia, su h ija,
sería ju stificab le si h ubiera sido decretado para salvar vidas hum anas. A sí,
a través de un personaje, el poeta trágico nos aclara la función «n o rm al»
del sacrificio hum ano, la m ism a que M aistre declara in adm isib le. Si A ga­
m enón, exclam a C litem n estra, hubiera aceptado ver m orir a su h ija:
« ...p a r a evitar el saqueo de la ciudad
para servir su casa, redim ir sus hijos,
in m o la n d o a uno d e ello s para salvar a los demás,
hubiéram os podido perdonarle.
¡P ero no ! H e aquí una E lena im p ú d ic a ...»
Sin excluir jam ás de m anera expresa e l sacrificio hum ano de sus in ves­
18
tigaciones — ¿cóm o ju stificar, en efecto, esta exclusión? , los in vestiga­
dores m odernos, especialm ente H ub ert y M auss, recurren rara vez a él en
su exposición teórica. Si otros, al contrario, se interesan exclusivam ente
por él, siguen insistiendo en sus aspectos «sád ic o s», «b árb aro s», etc.; una
vez m ás, lo aíslan del resto de la institución.
E sta divisió n del sacrificio en dos grandes catego rías, la hum ana y la
an im al, posee en sí m ism a un carácter sacrificial en un sentido riguro sa­
m ente ’ritu a l; se basa, en efecto, en un juicio de valo r, en la idea de que
determ in adas víctim as, los hom bres, son especialm ente inadecuadas Pa^a e
sacrificio, m ientras que otras, los anim ales, son em inentem ente sacrifica-
bles. P erdura ahí una supervivencia sacrificial que perpetúa la ignorancia
de la in stitució n . No se trata de renunciar al juicio de valor que sustenta
esta ignorancia, sino de ponerlo entre p aréntesis, de reconocer que es arb i­
trario , no en sí m ism o, sino en el plano de la in stitució n sacrificial consi-
d erad a en su conjunto. H ay que elim in ar las com partim entaciones exp í-
citas o im p lícitas, hay que situar las víctim as hum anas y las victim as ani­
m ales en el m ism o plano para cap tar, si es que existen , los criterio s a par­
tir de los cuales se efectúa la elección de cualq uier v íctim a, p ara despren­
der, si es que existe, un principio de selección un iversal.
Acabam os de ver que todas las víctim as, incluso las anim ales, para
ofrecer al apetito de violencia un alim ento que le apetezca, deben s e m e ­
jarse a aquellas que sustituyen . Pero esta sem ejanza no debe llegar hasta
la pura y sim ple asim ilación, no debe desem bocar en una confusión catas­
trófica. En el caso de las víctim as anim ales, la diferencia siem pre es m uy
v isib le y no perm ite ninguna confusión. A unque lo hagan todo para que
su ganado se les parezca y para parecerse a su ganado, los nuer jam ás
confunden realm ente un hom bre con una vaca. La prueba está en que
siem pre sacrifican a la segunda y nunca al prim ero. N osotros no caemos
en los errores de la m entalidad p rim itiva. No decim os que los prim itivos
son menos capaces que nosotros de operar ciertas distinciones.
P ara que una especie o una categoría determ inada de criaturas vivas
(hum ana o anim al) aparezca como sacrificable, es preciso que se le des­
cubra un parecido lo más sorprendente posible con las categorías (hum a­
nas) no sacrificables, sin que la distinción p ierda su n itidez, sin que nunca
sea posible la m enor confusión. D igam os una vez más que en el caso del
anim al la diferencia salta a la vista. En el caso del hom bre, no ocurre lo
mism o. Si, en un panoram a general del sacrificio hum ano, se contem pla
el abanico form ado por las víctim as, nos encontram os, diríase, ante una
lista extrem adam en te heterogénea. A parecen los prisioneros de guerra, los
esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tara­
dos, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas
sociedades, finalm ente, aparece el rey.
¿E sta lista supone un común denom inador, es posible referirla a un
criterio único? Encontram os en ella, en p rim er lu g ar, unos seres que no
p ertenecen, o pertenecen m uy poco, a la sociedad: los prisioneros de guerra,
19
los esclavos, e l pharmakos. En la m ayoría de las sociedades p rim itiv as, los
niños y los adolescentes que to davía no han sido iniciados, tampoco p erte­
necen a la com unidad; sus derechos y sus deberes son casi in existen tes.
Nos encontram os, de m om ento, con unas categorías exteriores o m argin a­
les que jam ás pueden establecer con la com unidad unos vínculos análogos
a los que establecen en tre sí los m iem bros d e ésta. A veces por su calidad
de extran jero , o de enem igo, otras por su edad, o tam bién por su condi­
ción servil, las futuras víctim as no pueden in tegrarse plenam ente a esta
com unidad.
P ero , ¿ y el r e y ? , cabe preguntar. ¿A caso no es el centro de la co­
m un idad? Sin duda, pero en su caso es precisam ente esta condición cen­
tral y fundam ental la que le aísla de los restantes hom bres, le convierte
en un auténtico fuera-de-casta. Escapa a la sociedad «p or a rrib a » , de la
m ism a m anera que el phart?iakos escapa a ella «p o r ab ajo ». T ien e, ade­
m ás, un asisten te, en la persona de su l o c o o bu fón , que com parte con su
amo una situación de exterio rid ad , un aislam iento de hecho que con fre­
cuencia se revela más im portante en sí m ism o que por el valo r positivo
o n egativo, fácilm ente reversib le, que pueda atrib u írsele. B ajo todos los
aspectos, el bufón es em inentem ente «sa crific ab le », el rey puede aliv iar
sobre él su irritació n , pero tam bién sucede que el propio rey sea sacrifi­
cado, y a veces de la m anera más ritu al y reg u lar, como en algunas m o­
narquías africanas.4
D efinir la diferencia entre sacrificable y no sacrificable por la plena
p ertenencia a la sociedad no es del todo inexacto, pero la definición sigue
siendo abstracta y no brinda gran ayuda. Cabe argum entar que, en num e­
rosas culturas, las m ujeres no pertenecen realm ente a la sociedad y sin
em bargo nunca, o casi nunca, han sido sacrificadas. Este hecho tal vez
obedezca a una razón m uy sim ple. La m ujer casada conserva unos víncu­
los con su grupo de parentesco, al m ismo tiem po que se convierte, bajo
ciertos aspectos, en propiedad de su m arido y del grupo de éste. Inm o­
larla sign ificaría siem pre correr el peligro de que uno de los dos grupos
in terprete el sacrificio como un auténtico crim en y se decida vengarlo. Por
poco que reflexionem os sobre ello , debem os com prender que el tem a de
la venganza aporta en este caso una gran luz. Todos los seres sacrificables,
trátense de las categorías hum anas que acabam os de enum erar o, con m u­
cho m ayor m otivo, de las anim ales, se diferencian de los no sacrificables
por una cualid ad esencial, y esto es así en todas las sociedades sacrificiales
sin ninguna excepción. E ntre la com unidad y las víctim as ritu ales no apa­
rece un cierto tipo de relación social, la que m otiva que no se pueda re­
cu rrir a la violencia contra un in d ivid uo , sin exponerse a las represalias
de otros in dividuo s, sus allegados, que sienten el deber de vengar a su
pariente.
Para convencerse de que el sacrificio es una violencia sin riesgo de
4. Cf. p. 162.
20
venganza, basta com probar el considerable espacio que conceden a este
tem a los ritu ales. Y observar la p arado ja, en ocasiones algo cóm ica, de
unas referencias constantes a la venganza, de una autén tica obsesión por
la venganza en un contexto en el que el peligro de venganza es ab soluta­
m ente nulo, el de la m uerte de un cordero, por ejem plo:
« S e disculpaba d el acto que se disponía a realizar, gem ía por
la m uerte del an im al, lo llo rab a como si fuera un p arien te. Le
p edía perdón antes de h erirlo. Se d irig ía al resto de la especie a
la que p ertenecía como a un vasto clan fam iliar al que suplicaba
que no vengara el daño que iba a ocasionarle en la persona de
uno de sus m iem bros. Bajo la in fluencia de las m ism as ideas, po­
día o currir que el autor de la m uerte fuera castigado; se le gol­
peaba o se le ex ilab a.5»
Los sacrificadores im ploran a la especie en tera, con sid era d a c o m o un
vasto clan familiar, que no vengue la m uerte de su víctim a. A l describir
en el sacrificio un crim en destinado ta l vez a ser vengado, el ritu al nos
indica de m anera in directa la función del rito , el tipo de acción que está
llam ado a su stitu ir, y el criterio que preside la elección de la víctim a. El
deseo de violencia se d irige a los prójim os, pero no puede satisfacerse
sobre ellos sin provocar todo tipo de conflictos; conviene, pues, desviarlo
hacia la víctim a sacrificial, la única a la que se puede h erir sin p eligro ,
pues no habrá nadie p ara defender su causa.
A l ig u al que todo lo que afecta a la esencia real del sacrificio, la ver­
dad de la distinción entre sacrificable y no-sacrificable jam ás llega a ser
form ulada directam ente. A lgunas extravagan cias, algunos caprichos in ex p li­
cables, nos ocultarán su racionalidad. D eterm inadas especies anim ales, por
ejem plo, quedarán form alm ente excluidas m ientras que la exclusión de los
m iem bros de la com unidad, como si fuera la cosa más obvia, ni siquiera
será m encionada. A l interesarse de m anera dem asiado exclusiva por los
aspectos literalm en te m aníacos de la práctica sacrificial, el pensam iento
m oderno perp etúa, a su m anera, la ignorancia. Los hom bres consiguen
evacuar con m ucha m ayor facilid ad su violencia cuando el proceso de eva­
cuación no se les presenta como propio, sino como un im p erativo abso­
lu to , la orden de un dios cuyas exigencias son tan terrib les como m inu­
ciosas. A l desplazar la to talid ad del sacrificio fuera de lo real, el pensa­
m iento m oderno sigue ignorando la violencia.
* * *
5. H. Hubert y M. Mauss, Essai sur la natu re et la f o n c t io n du sacrifice, en M.
Mauss, O e u v re s, I (París, 1968), pp. 233-234.
21
 El sacrificio tiene la función de apaciguar las violencias in testin as, e
im pedir que estallen los conflictos. Pero las sociedades que carecen de ritos
típicam ente sacrificiales, como la n uestra, consiguen perfectam ente pres­
cin dir de ello s; es indudable que la violencia in testin a no está ausente,
pero jam ás se desencadena hasta el punto de com prom eter la existencia
de la sociedad. El hecho de que el sacrificio y las dem ás form as rituales
puedan desaparecer sin consecuencias catastróficas debe explicar en parte
la im potencia a su respecto de la etnología y de las ciencias religio sas,
n uestra incapacidad para atrib u ir una función real a tales fenóm enos cul­
tu rales. Nos resulta d ifícil concebir como indispensables unas instituciones
de las que, según parece, no sentim os ninguna necesidad.
Entre una sociedad como la nuestra y las sociedades religiosas existe
tal vez una diferencia cuyo carácter decisivo pud iera m uy bien ocultarnos
los rito s y más especialm ente el sacrificio, si desem peñaban respecto a
ella un papel com pensador. De este modo quedaría explicado que la fun ­
ción del sacrificio siem pre se nos haya escapado.
A p artir del m om ento en que la violencia intestina rechazada por el
sacrificio revela ligeram en te su n atu raleza, se presenta, como acabamos de
ver, bajo la form a de la venganza de la sangre o b lo o d feu d , que no
desem peña en nuestro m undo más que un papel insignificante o incluso
nulo. T al vez sea por ahí por donde convenga buscar la diferencia de las
sociedades p rim itivas, la fatalid ad específica de que nos hem os librado y
que el sacrificio no puede, evidentem ente, ap artar, pero sí m antener den ­
tro de unos lím ites tolerables.
¿P o r qué la venganza de la sangre constituye una am enaza insoporta­
ble en todas partes por donde aparece? A nte la sangre derram ada, la única
venganza satisfacto ria consiste en derram ar a su vez la sangre del crim inal.
No existe una clara diferencia entre el acto castigado por la venganza y la
propia venganza. La venganza se presenta como rep resalia, y toda repre­
salia provoca nuevas rep resalias. El crim en que la venganza castiga, casi
nunca se concibe a sí m ismo como in icia l; se presenta ya como venganza
de un crim en más o rigin al.
A sí, pues, la venganza constituye un proceso infinito e in term inable.
Cada vez que surge en un punto cualquiera de una com unidad, tiende a
extenderse y a in vad ir el conjunto del cuerpo social. En una sociedad de
dim ensiones reducidas, corre el peligro de provocar una auténtica reacción
en cadena de consecuencias rápidam ente fatales. La m ultiplicación de las
rep resalias pone en juego la propia existencia de la sociedad. Este es el
m otivo de que en todas partes la venganza sea objeto de una prohibición
m uy estricta.
Pero curiosam ente, en el m ismo lu g ar donde esta interdicción es más
estricta, a llí la venganza es reina y señora. Incluso cuando perm anece en
la som bra, cuando su papel es aparentem ente nulo, determ ina buena parte
de las relaciones entre los hom bres. Eso no significa que la interdicción de
que es objeto la venganza sea secretam ente transgredida. La im posición del
22
deb er de la venganza se debe a que el crim en horroriza y que hay que
im pedir que los hom bre se m aten entre sí. El deber de no derram ar nunca
la sangre no es, en el fondo, distinto del deber de vengar la sangre d erra­
m ada. P ara term in ar con la venganza, por consiguiente, o, en nuestros días,
p ara term in ar con la guerra, no basta con convencer a los hom bres de que
la violencia es odiosa; precisam ente porque están convencidos de ello , se
creen con el deber de ven garla.
En un m undo sobre el cual sigue planeando la venganza, es im posible
alim en tar a su respecto unas ideas sin equívoco, hab lar de ella sin contra­
decirse. En la tragedia g riega, por ejem plo, no existe y no puede ex istir
una actitud coherente respecto a la venganza. Em peñarse en extraer de
la tragedia una teoría, p o sitiva o n egativa, de la venganza, ya equivale a
confundir la esencia de lo trágico. Cada cual abraza o condena la venganza
con idéntico ardor, según la posición que ocupe, en cada m om ento, en el
tablero de la violencia.
E xiste un círculo vicioso de la venganza y ni siquiera llegam os a sos­
pechar hasta qué punto pesa sobre las sociedades p rim itivas. Dicho círcu­
lo no existe para nosotros. ¿A qué se debe este p riv ilegio ? Podem os apor­
tar una respuesta categórica a esta p regunta en el plano de las in stitu cio ­
nes. E l sistem a judicial aleja la am enaza de la venganza. No la suprim e: la
lim ita efectivam ente a una rep resalia única, cuyo ejercicio queda confiado
a una auto ridad soberana y especializada en esta m ateria. Las decisiones
de la auto ridad ju d icial siem pre se afirm an como la última palabra de la
venganza.
En este cam po existen algunas expresiones más reveladoras que las
teorías juríd icas. Una vez que la venganza interm inable ha quedado des­
cartada, se la designa con el nom bre de venganza privada. La expresión
supone una venganza pública, pero el segundo térm ino de la oposición ja ­
más queda explícito . En las sociedades p rim itivas, por definición, sólo
existe la venganza p rivada. No es en ellas, pues, donde hay que buscar la
venganza pública, sino en las sociedades civilizadas, y sólo el sistem a ju ­
dicial puede ofrecer la garan tía exigida.
No ex iste, en el sistem a penal, ningún principio de ju sticia que difiera
realm ente del principio de venganza. El m ismo principio de la reciprocidad
vio len ta, de la retrib ució n , in tervien e en ambos casos. O bien este p rin ­
cipio es justo y la ju sticia ya está presente en la venganza, o b ien la jus­
ticia no existe en ningún lu g ar. Respecto a quien se tom a la venganza por
su cuenta, la lengua inglesa afirm a: He takes t h e law into bis o w n hands,
«to m a la ley en sus propias m an o s». No hay ninguna diferencia de p rin ­
cipio en tre venganza privada y venganza pública, pero existe una diferen ­
cia enorm e en el plano social: la venganza ya no es vengada; el proceso
ha concluido; desaparece el peligro de la escalada.
N um erosos etnólogos están de acuerdo respecto a la ausencia del sis­
tem a ju d icial en las sociedades p rim itivas. En C rim e and C ustom in Sa-
v a g e S o ciety (L ondres, 19 26 ), M alín o w ski lleg a a las siguientes conclusio­
23
nes: En las co m u n id a d e s primitivas, la n o ció n d e un d e r e c h o p en al e s aún
m ás in a p reh en sib le q u e la d e un d e r e c h o civil-, la idea d e justicia tal c o m o
n o s o tr o s la e n te n d e m o s p r á ctica m e n te inaplicable. En T h e Andaman Is-
landers (C am bridge, 19 22 ), las conclusiones de R adcliffe-B row n son idén ­
ticas, y vem os p erfilarse junto a ellas la am enaza de la venganza in term i­
nable, al ig u al que en todas partes donde se im ponen sus conclusiones:
«L os andam aneses tenían una conciencia social d esarro llada, es
decir, un sistem a de conceptos m orales respecto al bien y el m al,
pero el castigo del crim en por la colectividad no ex istía entre
ellos. Si un in dividuo sufría un daño, le correspondía a él ven­
garse, con tal que lo quisiera o p ud iera. Siem pre, sin duda, se
encontraban personas que abrazaban la causa del crim in al, reve­
lándose más fuerte la adhesión personal que la repugnancia por la
acción co m etid a.»
A lgunos etnólogos, como R obert L o w ie en P rim itiv e S o ciety (Nueva
Y o rk , 19 47 ), se refieren a propósito de las sociedades p rim itivas a una
«adm in istració n de la ju stic ia ». L o w ie diferencia dos tipos de sociedades:
las que poseen una «au to rid ad cen tral» y las que no la poseen. En estas
ú ltim as, dice, el grupo de parentesco d etiene el poder ju d icial, y e s t e g ru p o
co n fr o n ta a los resta n tes g ru p o s d e la m ism a m anera q u e un Estado s o b e ­
rano co n fr o n ta a to d o s lo s demás. No puede haber «adm in istració n de la
ju stic ia », o sistem a ju d ic ial, sin una instancia superior, capaz de arb itrar
soberanam ente, incluso entre los grupos más poderosos. Sólo esta instancia
superior puede atajar cu alq uier posibilidad de b lo o d feu d , de in term inable
venganza. E l propio L o w ie adm ite que esta condición no se cum ple:
«E n este caso, la so lid arid ad del grupo es la ley suprem a: un
in d ivid uo que ejerce alguna violencia contra un individuo de otro
grupo será norm alm ente protegido por su propio grupo, m ientras
que el otro grupo apoyará a la víctim a que reclam a una venganza
o una com pensación. De modo que el asunto siem pre puede pro­
vocar un ciclo de venganzas, o una guerra c iv il... Los chukchi
pactan generalm ente la paz después de un único acto de represa­
lias, pero entre los ifugao la lucha puede proseguir casi in term i­
n ab lem en te.»
H ab lar en este caso de adm inistración de la ju sticia, es abusar del
sentido de los térm inos. El deseo de reconocer a las sociedades p rim itivas
unas virtud es iguales o superiores a la n uestra en el control de la vio ­
lencia no debe llevarnos a m inim izar una d iferen cia esencial. H ab lar como
lo hace L o w ie, equivale a perp etuar una m anera de pensar m uy exten dida,
según la cual la lib re venganza ha ce las v e c e s del sistem a ju d icial a llí don­
de éste no existe. Esta tesis, que parece im pregnada de sentido com ún,
24
en realid ad es com pletam ente falsa y sirve de excusa a una in fin id ad de
errores. R efleja la ignorancia de una sociedad, la n uestra, que disfruta
desde hace tiem po de un sistem a ju d icial que ya ha perdido la conciencia
de sus efectos.
Si la venganza es un proceso in fin ito , no se le puede p edir que con­
tenga la violencia, cuando ella es, para ser exactos, la que trata de con­
tener. L a prueba de que esto es así la aporta el propio L o w ie cada vez
que ofrece un ejem plo de «ad m in istració n de la ju s tic ia » , incluso en las
sociedades que, en su opinión, poseen una «au to rid ad cen tral». No es la
ausencia d el p rincipio de justicia abstracta lo que se revela im portante,
sino e l hecho de que la acción llam ada « le g a l» esté siem pre en manos de
las propias víctim as y de sus allegados. En tanto que no exista un orga­
nism o soberano e independiente capaz de reem plazar a la p arte lesionada
y r e ser v a rle la venganza, subsiste el peligro de una escalada in term inable.
Los esfuerzos para acondicionar la venganza y para lim itarla siguen siendo
p recarios; exigen , a fin de cuentas, una cierta vo lu ntad de conciliación
que puede estar presente de la m ism a m anera que puede no estarlo. Es
inexacto, por consiguiente, una vez m ás, hab lar de «ad m in istració n de ju s­
tic ia » , incluso en el caso de instituciones tales como la co m p o s ició n o las
diferentes variedades del d u e lo judicial. T am bién en esos casos, según p are­
ce, conviene lim itarse a las conclusiones de M alin o w ski: «Para restaurar
un eq uilibrio tribal alterado, sólo existen u n o s p r o ce d im ie n to s len to s y
co m p lica d o s ... No h e m o s d e s cu b ie r to ninguna c o s tu m b r e o norm a q u e re­
c u e r d e nuestra adm inistración d e la justicia, c o n f o r m e a un c ó d i g o y a
unas reglas im p r escr ip tib les.»
Si no existe ningún rem edio decisivo contra la violencia de las socie­
dades p rim itivas, ninguna cura in falib le cuando se turba su equilib rio ,
cabe suponer que, en oposición a las m edidas curativas, asum irán un papel
de prim er plano las m edidas preven tivas. A quí es donde reaparece la defi­
nición de sacrificio propuesta an teriorm ente, definición que la convierte en
un in strum en to de prevención en la lucha contra la violencia.
En un universo en el que el m enor conflicto puede provocar desastres,
de la m ism a m anera que la m enor h em orragia en un hem ofílico, el sacri­
ficio polariza las tendencias agresivas sobre unas víctim as reales o ideales,
anim adas o in an im adas, pero siem pre susceptibles de no ser vengadas,
uniform em ente neutras y estériles en el plano de la venganza. O frece al
apetito de violencia, al que la vo luntad ascética no basta para consum irse,
una solución p arcial y tem poral, ciertam ente, pero indefinidam ente reno­
vable, y sobre cuya eficacia son dem asiado num erosos los testim onios
positivos como para que pueda ser ign o rada. El sacrificio im pide que se
desarrollen los gérm enes de violencia. A yuda a los hom bres a m antener
alejada la venganza.
En las sociedades sacrificiales, no hay situación crítica a la que no se
responda con el sacrificio, pero existen determ inadas crisis que parecen
ex igirlo especialm ente. Estas crisis ponen siem pre en cuestión la un idad
25
de la com unidad, y siem pre se traducen en disensiones y discordias. C uan­
to más aguda es la crisis, más «p recio sa» debe ser la víctim a.
Podem os ver una señal suplem entaria de la acción ejercida por el
sacrificio en el hecho de que desaparece en los lugares donde se establece
un sistem a ju d icial, en G recia y en Rom a especialm ente. D esaparece su
razón de ser. Cabe que continúe durante mucho tiem po, sin duda, pero
en un estado de form a casi v acía; y nosotros lo recogem os generalm ente
en dicho estado, lo que refuerza nuestra idea de que las instituciones
religiosas no tienen ninguna función real.
La hipótesis adelan tada anteriorm ente se confirm a: en las sociedades
desprovistas de sistem a jud icial y , por ello , am enazadas por la venganza,
es donde el sacrificio y el rito deben desem peñar en general un papel esen­
cial. No debem os d ecir, sin em bargo, que el sacrificio «reem p laza» el
sistem a ju d icial. En prim er lu g ar, porque no se puede reem plazar lo que,
sin duda, nunca ha existid o , y luego porque, a falta de una renuncia vo­
lu n taria y unánim e a toda violencia, el sistem a ju d icial es, en su orden,
irreem plazable.
Como m inim izam os el peligro de la venganza ignoram os hasta qué
punto puede ser ú til el sacrificio. Jam ás nos preguntam os de qué m anera
las sociedades carentes de pen alid ad ju d icial m antienen a raya una violencia
que ya no percibim os. N uestra ignorancia constituye un sistem a cerrado.
N ada puede d esm entirla. No tenemos necesidad de lo religioso para re­
solver un problem a del que se nos escapa hasta la existencia. De modo
que lo religioso nos parece desprovisto de sentido. La solución nos oculta
el problem a y el desvanecim iento del problem a nos oculta lo religioso
en tanto que solución.
El m isterio que constituyen para nosotros las sociedades p rim itivas
va unido sin duda a esta ignorancia. Este m isterio es el responsable de
nuestras opiniones siem pre extrem as respecto a tales sociedades. A veces
las consideram os m uy superiores, otras, al contrario, m uy inferiores a lo
que nosotros somos. Es un único e idéntico orden de hecho, la ausencia
de sistem a ju d icial, lo que podría provocar m uy bien esta oscilación de
u n extrem o a otro, estos juicios constantem ente excesivos. N adie, sin duda,
puede juzgar acerca de la m ayor o m enor can tidad de violencia de los
individuos y , con m ayor m otivo, de las sociedades. Lo que, al contrario,
es m uy fácil juzgar es que la violencia, en una sociedad carente de siste­
m a ju d icial, no se situ ará en los m ism os espacios y no aparecerá bajo las
m ism as form as que en la n uestra. De acuerdo con los aspectos que reten ­
gan nuestra atención, se tenderá a pensar que tales sociedades están aban­
donadas a un salvajism o terrorífico o, al contrario, a idealizarlas, a pre­
sentarlas como unos m odelos a im itar, como los únicos modelos de h u­
m anidad real.
En esas sociedades, los m ales que la violencia puede desencadenar son
tan grandes, y tan aleatorios los rem edios, que el acento recae sobre la
prevención. Y el terreno de lo preventivo es fundam entalm ente el terreno
26
religioso. La prevención religio sa puede tener un carácter violento. La
violencia y lo sagrado son inseparables. La utilización « a stu ta » de d eter­
m inadas propiedades de la violencia, en especial de su ap titud para des­
plazarse de objeto en objeto, se disim ula detrás del rígido aparato del sa­
crificio ritu al.
Las sociedades p rim itivas no están abandonadas a la violencia. Y , sin
em bargo, no son obligatoriam ente menos violentas o menos «h ip ó critas»
de lo que lo somos nosotros. P ara ser com pleto, h aría falta tom ar en
consideración, claro está, todas las form as de violencia más o menos ritua-
lizadas que desvían la amenaza de los objetos próxim os hacia unos objetos
más lejanos, y m uy especialm ente la guerra. Está claro que la guerra no
queda reservada a un único tipo de sociedad. El crecim iento prodigioso
de los m edios técnicos no co n stitu ye una diferencia esencial entre lo p ri­
m itivo y lo m oderno. En el caso del sistem a ju d icial y de los ritos sacri­
ficiales, en cam bio, nos enfrentam os con unas instituciones cuya presen­
cia y cuya ausencia podrían diferenciar m uy bien las sociedades p rim itivas
de un cierto tipo de «civ iliz ació n ». Son estas instituciones las que hay
que in terrogar para lleg ar, no a un juicio de valo r, sino a un conocim iento
objetivo.
El predom inio de lo preventivo sobre lo curativo en las sociedades
p rim itivas no se realizó exclusivam ente en la vida religio sa. Cabe rela­
cionar con esta diferencia las características generales de un com porta­
m iento o de una psicología que sorprendían a los prim eros observadores
procedentes de E uropa, y que sin duda no son un iversales, pero que quizás
tampoco son siem pre ilusorios.
En un universo en el que el m enor paso en falso puede provocar unas
consecuencias form idables, se entiende que las relaciones hum anas estén
m arcadas por una prudencia que nos parece excesiva, y que exijan unas
precauciones que nos parecen incom prensibles. Se conciben unos prolon­
gados parloteos precediendo cualq uier acción no p revista por la costum ­
b re. Nos explicam os sin esfuerzo la n egativa a introducirse en unas form as
de juego o de com petición que nos parecen anodinas. Cuando lo irrem e­
diable rodea a los hombres por todas p artes, éstos dem uestran, en ocasio­
nes, esta «n o b le graved ad » ante la cual nuestros gestos atareados son siem ­
pre algo chuscos. Las preocupaciones com erciales, burocráticas o ideo ló gi­
cas que nos abrum an aparecen como futilid ad es.
Entre la no-violencia y la violencia no existe, en las sociedades p rim i­
tivas, el freno autom ático y om nipotente de instituciones que nos d eter­
m inan tanto más estrecham ente cuanto más olvidado está su papel. Este
freno om nipresente es el que nos perm ite fran quear im punem ente, sin
que lleguem os a darnos cuen ta, unos lím ites prohibidos para los p rim i­
tivos. En las sociedades «c iv iliz a d a s», las relaciones, incluso entre perfectos
extraños, se caracterizan por una fam iliarid ad , una m o vilidad y una auda­
cia incom parables.
Lo religioso tiende siem pre a apaciguar la violencia, a im pedir su desen­
27
cadenam iento. Los com portam ientos religiosos y m orales apuntan a la
no-violencia de m anera in m ediata en la vid a co tidian a, y de m anera m e­
d iata, frecuentem ente, en la vid a ritu a l, por el in term ediario paradójico de
la violencia. E l sacrificio abarca e l conjunto de la vida m oral y religio sa,
pero al térm ino de un rodeo bastante extrao rd in ario . No h ay que o lvidar,
por o tra p arte, que p ara ser eficaz el sacrificio debe realizarse en e l espí­
ritu de la pietas que caracteriza todos los aspectos de la v id a religio sa.
Com enzam os a entrever por qué aparece a un tiem po como un a acción cul­
pable y como un a acción m uy santa, como una violencia ileg ítim a y como
una violencia leg ítim a. Pero todavía estam os m uy lejos de una com prensión
satisfactoria.
L a religio sid ad p rim itiva dom estica la violencia, la regula, la ordena y
la canaliza, a fin de u tiliz arla contra toda form a de violencia propiam ente
in tolerab le, y ello en una atm ósfera general de no-violencia y de apaci­
guam iento. D efine una extrañ a com binación de violencia y no-violencia.
Cabe decir más o m enos lo m ismo del sistem a judicial.
Todos los m edios practicados en alguna ocasión por los hom bres para
protegerse de la venganza in term inable podrían estar em parentados entre
sí. Es posible agruparlos en tres catego rías: 1) los m edios preventivos refe­
ridos todos ellos a unas desviaciones sacrificiales del esp íritu de venganza;
2) los arreglos y las trabas a la venganza, como las c o m p o s i c i o n e s , duelos
jud iciales, etc., cuya acción curativa sigue siendo p recaria; 3) el sistem a
ju d icial cuya eficacia cu rativa es in igualab le.
E l orden en que estos m edios se presentan va en el sentido de una
eficacia creciente. El paso de lo preventivo a lo curativo corresponde a una
h isto ria real, por lo menos en el m undo occidental. Los prim eros m edios
curativos están, a todos los respectos, en tre un estado puram ente religioso
y la extrem a eficacia del sistem a ju d icial. Poseen en sí m ismos un carácter
ritu a l y están frecuentem ente asociados al sacrificio.
En las sociedades p rim itivas, los procedim ientos curativos siguen sien­
do rudim entarios a nuestros ojos; vem os en ellos unos m eros «tan teo s»
hacia el sistem a ju d icial, pues su interés pragm ático es m uy v isib le: no
es por el culpable por quién más se in teresa, sino por las víctim as no ven­
gadas, de las que procede el peligro más in m in en te; hay que dar a estas
víctim as una satisfacción estrictam ente m edida, la que satisfará su deseo
de venganza sin encenderlo en otra p arte. No se trata de legislar respecto
al bien y al m al, ni tampoco de hacer respetar una justicia ab stracta, se
trata de p reservar la seguridad del grupo poniendo frenos a la venganza,
preferentem ente a través de una reconciliación basada en un arreglo o, si
la reconciliación es im posible, de un encuentro arm ado, organizado de tal
m anera que la violencia no tenga que propagarse más allá de su centro;
este encuentro se d esarro llará a campo cerrado, bajo una form a regulada,
en tre unos adversarios bien determ inados; se celebrará de una vez por
to d a s ...
C abe ad m itir que todos estos procedim ientos curativos ya se «en ca­
28
m in an » h acia el sistem a ju d icial. P ero la evolución, si ex iste, no es conti­
nua. E l punto de rup tura se sitúa en el m omento en que la intervención
de un sistem a ju d icial independiente pasa a ser aprem iante. Sólo enton­
ces los hom bres quedan liberados del terrib le deber de la venganza. La
intervención ju d icial ya no tien e el m ism o carácter de urgencia terrib le;
su significación sigue siendo la m ism a pero puede borrarse e incluso desapa­
recer por com pleto. E l sistem a funcionará tanto m ejor cuanto menos con­
ciencia tenga de su función. A sí, p ues, este sistem a podrá — y tan pronto
como le sea posible— reorganizarse en torno al culpable y el principio
de la culp ab ilidad, siem pre en torno a la retrib ució n , en sum a, pero e ri­
gida en principio de ju sticia abstracto que los hom bres estarían encarga­
dos de hacer respetar.
En un p rincipio claram ente destinados a m oderar la venganza, los pro­
cedim ientos «cu rativ o s» se van rodeando de m isterio , como se ve, a m edida
que ganan en eficacia. C uanto más se desplaza el punto focal del sistem a
de la prevención religio sa hacia los m ecanism os de la retribución ju d icial,
más avanza la ignorancia que siem pre ha presidido la institución sacrificial
hacia estos m ecanism os y tiende, a su vez, a rodearlos.
A p artir del m om ento en que es el único en rein ar, el sistem a ju d icial
sustrae su función a las m iradas. A l igual que el sacrificio, disim ula — aun­
que al m ismo tiem po revela— lo que le convierte en lo mismo que la
venganza, una venganza parecida a todas las dem ás, diferente sólo en que
no ten drá consecuencias, en que no será vengada. En el prim er caso, la
víctim a no es vengada porque no es la «b u e n a »; en el segundo, la v íc ti­
ma sobre la que se abate la violencia es la «b u e n a », pero se ab ate con
una fuerza y una auto ridad tan m asivas que no hay respuesta posible.
Se objetará que la función del sistem a ju d icial no aparece realm ente
disim ulad a; no ignoram os, y es un hecho, que la ju sticia se interesa más
por la seguridad general que por la justicia ab stracta; no por ello d eja­
mos de creer que este sistem a se basa en un principio de ju sticia que le
es propio y del que carecen las sociedades p rim itivas. P ara convencerse
de ello , basta con leer los trabajos sobre el tem a. Siem pre nos im agin a­
mos que la diferencia decisiva en tre el p rim itivo y el civilizado consiste
en una cierta im potencia del p rim itivo en iden tificar el culpable y en res­
p etar el principio de culp ab ilid ad . Respecto a este punto nos engañam os a
nosotros m ismos. Si el p rim itivo parece desviarse del culp ab le, con una
obstinación que aparece ante nuestros ojos como estupidez o como perver­
sidad, es porque tem e alim en tar la venganza.
Si nuestro sistem a nos parece más racional se debe, en realid ad , a que
es más estrictam ente adecuado al principio de venganza. La insistencia res­
pecto al castigo del culpable no tiene otro sentido. En lugar de ocuparse
de im p edir la venganza, de m o derarla, de elu d irla, o de desviarla hacia
un objetivo secundario, como hacen todos los procedim ientos propiam ente
religiosos, el sistem a ju d icial racionaliza la venganza, consigue aislarla y
lim itarla como preten de; la m anipula sin p eligro ; la convierte en una t é c ­
29
nica extrem adam ente eficaz de curación y , secundariam ente, de prevención
de la violencia.
E sta racionalización de la venganza no tiene nada que ver con un
arraigo com unitario más directo o más profundo; reposa, m uy al contra­
rio , en la independencia soberana de la auto rid ad ju d icial que está acredi­
tada de una vez por todas, y cuyas decisiones ningún grupo, ni siquiera
la co lectividad unánim e, en principio por lo m enos, puede poner en d is­
cusión. A l no representar ningún grupo especial, al no ser otra cosa que
ella m ism a, la auto ridad ju d icial no depende de nadie en p articu lar, y está,
pues, al servicio de todos y todos se inclinan ante sus decisiones. El sis­
tem a ju d icial es el único que jam ás vacila en aplicar la violencia en su
centro v ita l porque posee sobre la venganza un m onopolio absoluto. G ra­
cias a este m onopolio, consigue, norm alm ente, sofocar la venganza en
lu g ar de exasp erarla, de exten derla o de m u ltip licarla, como h aría el m is­
mo tipo de com portam iento en una sociedad p rim itiva.
A sí, pues, el sistem a ju d icial y el sacrificio tienen, a fin de cuentas, la
m ism a función, pero el sistem a ju d icial es in fin itam en te más eficaz. Sólo
puede ex istir asociado a un poder político realm ente fuerte. A l ig u al que
todos los progresos técnicos, constituye un arm a de doble filo , tanto de
opresión como de lib eración , y así es como se presenta ante los prim itivos
cuya m irad a, respecto a este punto, es sin duda más o b jetiva que la
nuestra.
Si en nuestros días aparece su función, es porque escapa al retiro que
necesita para ejercerse de m anera conveniente. En este caso, cualq uier com­
prensión es crítica, coincide con una crisis del sistem a, con una amenaza
de desintegración. Por m uy im ponente que sea, el aparato que disim ula
la id en tid ad real de la violencia ileg al y de la violencia legal acaba siem ­
pre por descascarillarse, resqueb rajarse y finalm ente derrum barse. A flora la
verdad subyacente y resurge la reciprocidad de las rep resalias, no única­
m ente de m anera teórica, como una verdad m eram ente in telectu al que se
p resen taría a las personas sabias, sino como una realidad sin iestra, un
círculo vicioso al cual se creía haber escapado y que reafirm a su poder.
Todos los procedim ientos que perm iten a los hombres m oderar su vio­
lencia son análogos en tanto que ninguno de ellos es ajeno a la violencia.
Eso llev a a pensar que están todos enraizados en lo religioso. Como h e­
mos visto, lo religioso en sentido estricto coincide con los diferentes mo­
dos de la prevención; tam bién los procedim ientos curativos están im preg­
nados de lo religioso, tanto bajo la form a rud im en taria que casi siem pre
acom paña a los ritos sacrificiales como bajo la form a judicial. En un sen­
tido am plio, lo religioso coincide, sin lu g ar a dudas, con la oscuridad que
invade el sistem a ju d icial cuando éste tom a el relevo del sacrificio. Esta
oscuridad coincide con la trascendencia efectiva de la violencia santa, leg al
y leg ítim a , frente a la inm anencia de la violencia culpable e ilegal.
D e ig u al m anera que las víctim as sacrificiales son ofrecidas, en p rin ci­
pio, a la com placida d ivin id ad , el sistem a ju d icial se refiere a una teología
30
que garan tiza la verdad de su ju sticia. Esta teología puede lleg ar a desapa­
recer, como ha desaparecido en nuestro m undo, y la trascendencia del sis­
tem a perm anece in tacta. Pasan siglos antes de que los hom bres se den
cuenta de que no hay diferencia entre su principio de justicia y el principio
de la venganza.
Sólo la trascendencia d el sistem a, efectivam ente reconocida por todos,
sean cuales fueren las instituciones que la concretan, puede asegurar su
eficacia preven tiva o curativa distinguiendo la violencia santa y leg ítim a, e
im pidiendo que se convierta en objeto de recrim inaciones y de contesta­
ciones, es decir, que recaiga en el circulo vicioso de la venganza.
Sólo un elem ento fundador único y que no podemos llam ar de otra
m anera que religio so , en un sentido más profundo que el teológico, siem ­
pre fundador en tre nosotros en tanto que siem pre disim ulado , aunque
cada vez lo esté menos y el edificio fundado por él vacile cada vez más,
perm ite in terp retar nuestra ignorancia actual tanto respecto a la violencia
como a lo religioso, de modo que lo segundo nos proteja de lo prim ero y
se oculte detrás de él, y viceversa. Si no siem pre com prendem os lo re li­
gioso, no se debe, pues, a que perm anezcam os fuera de él, sino a que
seguim os estando dentro, por lo menos en lo esencial. Los grandilocuentes
debates sobre la m uerte de Dios y del hom bre no tienen nada de rad ical;
siguen siendo teológicos y, por tanto, sacrificiales en el sentido am plio de
la p alab ra, ya que disim ulan el problem a de la venganza, totalm ente con­
creto por una vez y en absoluto filosófico, puesto que se trata de la ven­
ganza in term inable, como se nos hab ía dicho, que am enaza con recaer
sobre los hom bres después de la m uerte de toda d ivin idad. Una vez que
ha desaparecido la trascendencia, religio sa, h um an ista, o de cualq uier otro
tipo, para defin ir una violencia legítim a y asegurar su especificidad frente
a toda violencia ileg ítim a, la leg itim id ad y la ileg itim id ad de la violencia
dependen defin itivam en te de la opinión de cada cu al, es decir, a la oscila­
ción vertigin o sa y a la desaparición. A hora existen tantas violencias leg í­
tim as como violentas, lo que equivale a decir que no existe n inguna. Sólo
una trascendencia cualq uiera, haciendo creer en una diferencia entre el
sacrificio y la venganza, o entre el sistem a ju d icial y la venganza, puede
engañar duraderam ente a la violencia.
A ello se debe que la com prensión del sistem a, su dem ístificación,
coincida obligatoriam ente con su disgregación. Esta dem istificación sigue
siendo sacrificial, e incluso religio sa, hasta el m om ento, por lo m enos, en
que no pueda term inarse, en el sentido de que se crea no-violenta o menos
violenta que el sistem a. En realid ad , cada vez es más v io len ta; si bien su
violencia es menos «h ip ó c rita », es m ás activa, más v iru len ta, y anuncia
siem pre una violencia todavía peor, un a violencia desm esurada.
D etrás de la diferencia a un tiem po práctica y m ítica, hay que afirm ar
la no-diferencia, la id en tid ad p o sitiva de la venganza, del sacrificio y de
la p en alidad ju d icial. Como esos tres fenóm enos son idénticos, en caso de
crisis tienden siem pre a recaer los tres en la m ism a violencia indiferencia-
31
da. E sta asim ilación puede parecer ex agerad a, e incluso in vero sím il, m ien­
tras es form ulada en abstracto. H ay que en ten derla a p artir de ilu stracio ­
nes concretas; h ay que poner a prueba su fuerza ex p licativa. N um erosas
costum bres e instituciones que parecen in in telig ib les, in clasificab les y
«ab e rran te s» en su ausencia, se aclaran bajo su luz.
En P rim itiv e S ociety, siem pre a propósito de las reacciones colectivas
al acto de violencia, L o w ie m enciona un hecho digno de provocar nuestra
curiosidad:
«L o s chukchi firm an generalm ente la paz después de un acto
único de re p re sa lia s... M ien tras que los ifugao tienden a apoyar
a sus p arientes prácticam ente en todas las circunstancias, los
chukchi in tentan a m enudo evitar una pelea inm olando a un m iem ­
bro de la fa m ilia .»
Como en toda inm olación sacrificial o castigo leg al, se trata en este
caso de im p ed ir un ciclo de venganza. Esto es lo que entiende L ow ie. Al
m atar a uno de los suyos, los chukchi tom an la delan tera; ofrecen una
víctim a a sus enem igos potenciales, invitándoles de este modo a no ven­
garse, a no com eter un acto que co n stitu iría una nueva afrenta y que sería,
una vez m ás, indisp en sab le ven gar. Este elem ento de expiación tiene algún
parecido con el sacrificio, parecido que acaba de reforzar, claro está, la
elección de la víctim a, el hecho de que la víctim a no es el culpable.
No cabe in cluir, sin em bargo, la costum bre chukchi entre los sacrifi­
cios. Jam ás, en efecto, una inm olación propiam ente ritu al está directa y
ab iertam ente unida a una prim era efusión de sangre, de carácter irregu lar.
Jam ás aparece como la contrapartida de un acto determ inado. La razón
de que la significación del sacrificio siem pre se nos haya escapado, y que
la relación entre el sacrificio y la violencia perm anezca desconocida, se
debe a que dicho vínculo no aparece jam ás. En este caso, se revela esta
significación y de m anera dem asiado espectacular como para que sea posi­
b le d efin ir el acto como ritu al.
¿Es posible, en ta l caso, in cluir esta acción dentro de los castigos le ­
gales, es posible h ab lar a su respecto de «ad m in istració n de la ju stic ia »?
No, pues la víctim a del segundo hom icidio no es culpable del prim ero.
C abe invocar, claro está, como hace L o w ie, una «resp o n sab ilid ad co lecti­
v a » , pero no es suficiente. Cuando se pide la intervención de la responsa­
b ilid ad colectiva, siem pre es a fa lta, o como añ adidura, del auténtico res­
ponsable, o tam bién en la indiferencia to tal a toda responsabilidad in d i­
v id u al. La responsabilidad colectiva nunca excluye sistem áticam ente al
auténtico culpable. Y en este caso se trata exactam ente de dicha exclusión.
A unque pueda parecer dudoso, en tal o cual ejem plo concreto, esta exclu­
sión del culpable parece dem asiado bien dem ostrada como para que no
deba ser vista como un fenóm eno sign ificativo , una actitud cu ltu ral que
h ay que explicar.
32
No debem os refugiarnos aq u í en un determ inado tip o de «m en talid ad
p rim itiv a» y alegar «u n a posible confusión en tre el in dividuo y el g ru p o ».
Si los chukchi perdonan al culpable no es porque distin gan m al la cul­
p ab ilid ad ; lo hacen, al con trario, porque la distin guen perfectam ente. En
otras p alab ras, es en tanto que culpable que éste ha sido perdonado. Los
chukchi piensan tener buenas razones para actuar tal como lo hacen y son
estas razones las que se trata de descubrir.
C o n vertir al culpable en víctim a sería realizar el m ism o acto que exige
la venganza, sería obedecer estrictam ente las exigencias del esp íritu vio ­
lento. A l inm olar no al culpable sino a uno de sus allegados, se apartan
de una reciprocidad perfecta que se rechaza porque es dem asiado ab ierta­
m ente ven gativa. S i la contraviolencia recae sobre el propio violento,
p articip a, por este m ismo hecho, de su violencia, y ya no se distingue de
ésta. Y a es venganza a punto de desm esurarse, y se lanza a lo m ismo que
tiene por objetivo p revenir.
No se puede prescin dir de la violencia p ara acabar con la violencia.
P ero precisam ente por eso la violencia es in term inable. C ada cual puede
pro ferir la últim a p alab ra de la violencia y así se avanza de rep resalia en
rep resalia sin que in terven ga nunca ninguna conclusión verdadera.
A l exclu ir al propio culpable de cualq uier rep resalia, los chukchi se
esfuerzan en no caer en el círculo vicioso de la venganza. Q uieren em bro­
lla r las p istas, de una m anera suficiente pero no exagerada, pues preten ­
den no despojar a su acto de su significación p rim o rd ial, que es la de
una respuesta al hom icidio in icial, un auténtico pago de la deuda con­
traída por uno de los suyos. P ara satisfacer las pasiones provocadas por
el hom icidio, hay que oponerle un acto que no se parezca dem asiado a la
venganza deseada por el adversario pero que tampoco difiera excesiva­
m ente de ella. U n acto sem ejante se parecerá a un tiem po al castigo legal
y al sacrificio, sin confundirse con ninguno de los dos. Se parece al cas­
tigo leg al en que se trata de una reparación, de una retribución violenta.
Los chukchi aceptan el sufrim ien to , im ponen a los suyos la m ism a pér­
did a violenta que han in fligido a otra com unidad. El acto se parece al
sacrificio en que la víctim a del segundo hom icidio no es culpable del p ri­
m ero. Ese es el elem ento que nos parece absurdo, ajenos a la razón: ¡no
se respeta el principio de culp ab ilid ad ! Este principio se nos antoja tan
adm irable y absoluto que no concebimos que sea rechazado. Siem pre que
está ausente, im aginam os alguna carencia en la percepción, alguna d efi­
ciencia in telectual.
Lo que aquí se rechaza es nuestra razón; se rechaza porque coincide
con una aplicación dem asiado estricta del principio de venganza y , como
ta l, cargada de peligros futuros.
A l ex ig ir una relación directa entre la culp ab ilid ad y el castigo, cree­
mos aprehender una verdad que escapa a los p rim itivo s. Somos nosotros,
por el con trario, los que estam os ciegos a una am enaza m uy real en el
universo p rim itivo , la «escalad a» de la venganza, la violencia desm edida.
33
Eso es, sin duda, lo que procuran exorcizar las aparentes extravagancias
de las costumbres primitivas y de la violencia religiosa.
Detrás del extraño rechazo de tocar físicamente el anatem a , en el
universo griego, especialmente, hay un temor análogo, sin duda, al que
motiva la costumbre chukchi. Causar violencia al violento es dejarse con­
taminar por su violencia. Se arreglan para situar el anatema en una situa­
ción tal que no pueda sobrevivir; nadie, a no ser él mismo, será directa­
mente responsable de su muerte, nadie le causa violencia. Se abandona
al desdichado solo, sin víveres, en pleno mar o en la cima de una mon­
taña, se le obliga a arrojarse de lo alto de un acantilado. La exposición de
los niños maléficos obedece, según parece, a una preocupación del mis­
mo tipo.
Todas estas costumbres nos parecen absurdas, poco razonables, cuando
están lejos de carecer de razones y estas razones obedecen a una lógica
coherente. Se trata siempre de concebir y de ejecutar una violencia que
no resulte a las violencias anteriores lo que un eslabón más, en una ca­
dena, es a los eslabones que le preceden y a los que le siguen; se piensa
en una violencia radicalmente distinta, en una violencia realmente decisiva
y terminal, en una violencia que ponga fin, de una vez por todas, a la
violencia.
Los primitivos se esfuerzan en romper la simetría de las represalias al
nivel de la forma. Contrariamente a nosotros, perciben perfectamente la
repetición de lo idéntico e intentan ponerle un final a través de lo d i f e ­
rente. Los modernos, en cambio, no temen la reciprocidad violenta. Esta
es la que estructura cualquier castigo legal. El carácter aplastante de la in­
tervención judicial le impide ser un primer paso en el círculo vicioso de
las represalias. Nosotros ni siquiera vemos lo que asusta a los primitivos
en la pura reciprocidad vengativa. A esto se debe que se nos escapen las
razones del comportamiento chukchi o las precauciones con respecto al
nnatema.
Es evidente que la solución chukchi no se confunde con la venganza,
pero tampoco con el sacrificio ritual o con el castigo legal. Y , sin embar­
go, no es ajena a ninguno de estos tres fenómenos. Se sitúa en un lugar
en el que la venganza, el sacrificio y el castigo legal parecen coincidir. Si
ninguno de los pensamientos actuales es capaz de pensar estos mismos
fenómenos como susceptibles de coincidir, no hay que esperar de ellos
mucha luz sobre los problemas que nos interesan.
* -k if
Cabe leer en la costumbre chukchi un gran número de implicaciones
psicológicas, de interés limitado. Cabe pensar, por ejemplo, que al no eje­
cutar al culpable sino a uno de sus allegados, los chukchi quieren mos­
34
trarse conciliadores a la vez que se niegan a «perder prestigio». Es posible,
pero también cabe imaginar una cosa totalmente distinta; es posible enu­
merar mil posibilidades diferentes y contradictorias. Es inútil perderse en
este laberinto; la formulación religiosa domina sobre las hipótesis psico­
lógicas; no hace ninguna de ellas necesaria pero tampoco elimina nin­
guna.
En este caso, la noción religiosa esencial es la de impureza ritual. Las
observaciones anteriores pueden servir de introducción a una investiga­
ción sobre este concepto. La violencia es la causa de la impureza ritual.
En muchos casos, se trata de una verdad evidente e indudable.
Dos hombres llegan a las manos; tai vez corre la sangre; estos dos
hombres ya son im puros. Su impureza es contagiosa; permanecer junto a
ellos comporta el riesgo de verse mezclado en su pelea. Sólo hay un medio
seguro de evitar la impureza, es decir, el contacto con la violencia, el
contagio de esta violencia, y es alejarse de ella. Ninguna idea de deber o de
interdicción moral está presente. La contaminación es un peligro terrible
al que, a decir verdad, sólo los seres' ya impregnados de impureza, ya con­
taminados, no dudan en exponerse.
Si todo contacto, incluso furtivo, con un ser impuro llena de impure­
za, lo mismo ocurrirá, a fortiori, con todo contacto violento y hostil. Si
hay que recurrir a cualquier precio a la violencia, que por lo menos la
víctima sea pura, y no se haya mezclado con la pelea maléfica. Eso es lo
que se dicen los chukchi. Nuestro ejemplo muestra claramente que las no­
ciones de impureza y de contagio tienen una solvencia en el plano de las
relaciones humanas. Detrás de ellas se disimula una realidad formidable.
Ahora bien, eso es lo que la etnología religiosa ha negado durante mucho
tiempo. Los observadores modernos, en especial en la época de Frazer y
de sus discípulos, no veían en absoluto esta realidad, en primer lugar por­
que para ellos no existía y también porque la religión primitiva hace
cuanto puede por camuflarla; ideas como las de impureza o de contagio,
por la materialidad que suponen, revelan un procedimiento esencial de
este camuflaje. Una amenaza que pesa sobre las relaciones entre los hom­
bres y que depende exclusivamente de estas relaciones es presentada bajo
una forma enteramente reificada. La noción de impureza ritual puede de­
generar hasta el punto de ser únicamente una terrorífica creencia en la
virtud maléfica del contacto material. La violencia se ha transfigurado en
una especie de fluido que impregna los objetos y cuya difusión parece
obedecer a unas leyes meramente físicas, algo así como la electricidad
o el «magnetismo» balzaquíano. Lejos de disipar la ignorancia y de recu­
perar la realidad que se oculta detrás de estas distorsiones, el pensamiento
moderno la agrava y la refuerza; colabora en el escamoteo de la violencia
aislando lo religioso de toda realidad, convirtiéndolo en un cuento para
niños.
Un hombre se ahorca; su cadáver es impuro, pero también la cuerda
que ha utilizado para ahorcarse, el árbol del que ha colgado esta cuerda,
35
el suelo que rodea este árb o l; la im pureza dism inuye a m edida que nos
alejam os d el cadáver. Todo ocurre como si, d el lu g ar en que la violencia
se ha m anifestado y de los objetos que ha afectado directam ente, se des­
p ren dieran unas em anaciones sutiles que penetran todos los objetos del en­
torno y que tienden a d ism in uir con el tiem po y con la distancia.
En determ inada ciudad ha tenido lu g ar un a terrib le m atanza. E sta ciu­
d ad en vía unos em bajadores a otra, Son im puros; se e v ita en la m edida
de lo posible tocarlos, h ab larles, o incluso perm anecer en su presencia.
D espués de su m archa, se m u ltip lican los ritos purificado res, las asper­
siones de agua lu stral, los sacrificios, etc.
Si Frazer y su escuela ven en el m iedo d el contagio im puro e l criterio
por excelencia de lo «irra c io n a l» y de lo «su p ersticio so » en e l pensam iento
religio so , otros observadores, al contrario, lo han convertido prácticam ente
en una ciencia avant la lettre. E sta perspectiva está basada en unas sor­
prendentes coincidencias entre ciertas precauciones científicas y determ in a­
das precauciones ritu ales.
E xisten algunas sociedades en las que una enferm edad contagiosa, la
v iru e la , posee su dios especial. D urante toda la duración de su enferm e­
dad, los enferm os están consagrados a ese dios; viven aislados de la co­
m unidad y confiados al cuidado de un «in ic iad o » o, si se p refiere, de
un sacerdote del dios, o sea de un hom bre que ha contraído anteriorm ente
la enferm edad y ha sobrevivido a ella. Este hom bre p articip a ahora de la
fuerza del dios, está inm unizado contra los efectos de su violencia.
Es fácil im agin ar como, im presionados por ejem plos de ese tipo, al­
gunos in térpretes han creído descubrir, en el origen de la im pureza ritu al,
una in tuició n vaga pero real de las teorías m icrobianas. Se rechaza, gene­
ralm en te, este punto de vista bajo el p retexto de que no todos los esfuer­
zos, m uy al contrario, p ara protegerse de la im pureza ritu al van en el
m ism o sentido que la higiene m oderna. E sta crítica es in suficien te; no nos
im pide com parar, en efecto, las precauciones in ú tiles con una m edicina
todavía balb ucien te, pero ya parcialm en te eficaz, la del siglo pasado por
ejem plo.
La teo ría que ve en el terror religioso una especie de pre-ciencia, apun­
ta a algo interesante pero tan p arcial y fragm entario que tenem os que
calificar de falso. D icha teoría sólo podía nacer en una sociedad y en un
m edio en el que la e n fe r m e d a d aparece como la única fatalid ad que sigue
pesando sobre el hom bre, la ú ltim a am enaza a dom eñar. En la idea p ri­
m itiva de contagio es más que evidente que no está ausente la enferm e­
dad epidém ica. En el cuadro de conjunto de la im pureza ritu al no cabe
duda de que aparece la enferm edad, pero sólo co n stitu ye una parcela más.
N osotros aislam os esta parcela por ser la única en que el concepto mo­
derno y científico de contagio, exclusivam ente patológico, coincide con
la noción p rim itiva, que tiene una extensión mucho m ayor.
En la perspectiva religio sa, el terreno en que el contagio sigue siendo
real para nosotros no se diferencia de los terrenos en que ha dejado de
36
serlo. Eso no significa que la religió n p rim itiv a esté sujeta al tipo de
«co n fu sió n » de que la acusaron en sus tiem pos un Frazer o un Lévy-B ruhl.
La asim ilación de las enferm edades contagiosas y de la violencia bajo todas
sus form as, uniform em ente consideradas, tam bién e lla s, como contagiosas,
se apoya en un conjunto de índices concordantes que com ponen un cuadro
de una coherencia extrao rd in aria.
U na sociedad prim itiva , una sociedad que no posea un sistem a ju d i­
cial, está exp u esta, como se h a dicho, a la escalada de la venganza, a la
an iqu ilació n p ura y sim ple que ahora denom inam os violencia esencial; se
ve obligada a adoptar respecto a esta violencia unas actitudes incom pren­
sibles p ara nosotros. Siem pre tropezam os con dificultades para enten der las
cosas por las dos m ism as razones: la prim era es que no sabemos absoluta­
m ente nada respecto a la violencia esencial, n i siquiera su ex isten cia; la
segunda es que los m ismos pueblos prim itivo s sólo conocen esta violencia
bajo una form a casi enteram ente deshum anizada, es decir, bajo las apa­
riencias parcialm ente engañosas de lo sagrado.
C onsideradas en su conjunto, por absurdas que puedan parecem os al­
gunas de las precauciones ritu ales dirigid as contra la violencia, no tienen
n ada de ilu so rio . Es lo que ya hemos com probado, a fin de cuentas, res­
pecto al sacrificio. Si la catharsis sacrificial consigue im p edir la propaga­
ción desordenada de la violencia, es realm ente una especie de co n ta gio lo
que llega a atajar.
S i echam os una m irada hacia atrás, descubrirem os que, desde el p rin ­
cipio, la violencia se nos ha revelado como algo em inentem ente com uni­
cable. Su tendencia a p recip itarse sobre un objeto de recam bio, a falta del
objeto o rigin ariam en te apuntado, puede describirse como una especie de
contam inación. La violencia largo tiem po com prim ida siem pre acaba por
esparcirse por los alrededores; ¡a y de quien, a p artir de aquel m om ento,
quede a su alcance! Las precauciones rituales tienden, por una p arte, a
preven ir este tipo de difusión y , por o tra, a p roteger, en la m edida de lo
posible, a los que se encuentran repentinam ente im plicados en una situ a­
ción de im pureza ritu al, es decir, de violencia.
La m enor violencia puede provocar una escalada de cataclism os. A un ­
que esta verdad, sin llegar a desaparecer del todo, sea difícilm en te visib le
en nuestros d ías, al menos en n uestra vid a co tidian a, todos sabemos que
el espectáculo de la violencia tiene algo de «co n tagio so ». A veces es casi
im posible sustraerse a este contagio. Respecto a la violencia, la intolerancia
puede revelarse tan fatal, a fin de cuentas, como la to leran cia. Cuando la
violencia se hace m an ifiesta, hay unos hom bres que se entregan librem ente
a ella, incluso con entusiasm o; hay otros que se oponen a sus progresos;
pero son ellos, con frecuencia, quienes perm iten su triunfo. No existe
regla universalm en te válid a ni p rincipio que consiga resistir. H ay m om en­
tos en que todos los rem edios son eficaces, tanto la in tran sigen cia como
el com prom iso; existen otros, por el contrario, en que todos son in ú tiles;
no consiguen otra cosa que aum entar el m al que pretenden con trarrestar.
37
 Siem pre lleg a, según parece, el momento en que sólo se puede oponer
a la violencia otra vio len cia; im porta poco, en tal caso, el triunfo o el
fracaso, siem pre es ella la vencedora. La violencia posee unos extrao rdi­
narios efectos m im ético s, a veces directos y p o sitivos, otras indirectos y
n egativos. Cuanto más se esfuerzan los hom bres en do m in arla, más a li­
m entos le ofrecen; convierte en m edio de acción los obstáculos que se
cree oponerle; se parece a un incendio que devora cuanto se arro ja sobre
él con la intención de sofocarlo.
Acabam os de recu rrir a la m etáfora del fuego; hubiéram os podido
recurrir a la tem pestad, al d ilu vio , al terrem oto. A l igu al que la peste, no
serían, para ser exactos, unas m etáforas, exclusivam ente unas m etáforas.
Eso no significa que nos apuntem os a la tesis que convierte lo sagrado
en una sim ple transfiguración de los fenóm enos naturales.
Lo sagrado es todo aquello que dom ina al hom bre con tanta m ayor
facilid ad en la m edida en que el hom bre se cree capaz de dom inarlo. Es,
pues, en tre otras cosas pero de m anera secundaria, las tem pestades, los
incendios fo restales, las epidem ias que diezm an una población. Pero tam ­
bién es, y , fundam entalm ente, aunque de m anera más solapada, la vio­
lencia de los propios hom bres, la violencia planteada como externa al
hom bre y confundida, a p artir de entonces, con todas las dem ás fuerzas
que pesan sobre el hom bre desde fuera. La violencia co n stituye el autén­
tico corazón y el alm a secreta de lo sagrado.
Seguim os sin saber cómo consiguen los hombres situar su propia vio­
lencia fuera de ellos m ism os. U na vez que lo han conseguido, sin em bar­
go, una vez que lo sagrado se ha convertido en esta sustancia m isteriosa
que m erodea en torno a ello s, que los in viste desde fuera sin llegar a ser
realm ente ellos m ism os, que los atorm enta y los b ru taliza, un poco a la
m anera de las epidem ias o de las catástrofes n atu rales, se encuentran con­
frontados por un conjunto de fenómenos heterogéneos para nosotros pero
cuyas analogías son realm ente m uy notables.
Sí se quiere evitar la enferm edad, es conveniente evitar los contactos
con los enferm os. Es igualm en te conveniente evitar los contactos con la
rab ia hom icida si uno no quiere entrar en una rabia hom icida o hacerse
m atar, lo que, a fin de cuentas, equivale a lo m ism o, pues la prim era
consecuencia acaba siem pre por provocar la segunda.
E xisten, a nuestros ojos, dos tipos diferentes de «co n tag io ». La ciencia
m oderna sólo se interesa por el prim ero y confirm a su realid ad de m anera
deslum brante. Es m uy posible que el segundo tipo de contagio fuera, con
m ucho, más im p o rtan te en las condiciones definidas anteriorm ente como
p rim itivas, es decir, en la ausencia de cualq uier sistem a judicial.
B ajo e l título de la im pureza ritu a l, el pensam iento religioso engloba
todo un conjunto de fenóm enos, disparatados y absurdos en la perspectiva
cien tífica m oderna, pero cuya realid ad y cuyas sem ejanzas aparecen por
poco que se las d istrib u ya en torno de la violencia esencial que ofrece la
m ateria prin cip al y el fundam ento últim o de todo el sistem a.
38
E ntre la enferm edad, por ejem plo, y la violencia vo luntariam en te in fli­
gida por un enem igo, existen unas relaciones innegables. Los sufrim ientos
d e l enferm o son análogos a los que hace sufrir una h erid a. E l enferm o
corre el p eligro de m o rir. L a m uerte am enaza, igualm en te, a todos aquellos
que de una u otra m anera, activa o p asiva, están im plicados en la violen­
cia. L a m uerte no es m ás que la peor violencia que le puede sobrevenir
al hom bre. No es menos razonable, en sum a, considerar bajo un m ism o
apartado todas las causas, más o menos m isteriosas y contagiosas, suscepti­
bles de provocar la m uerte, que crear una categoría ap arte p ara un a sola de
ellas, como hacem os en el caso de la enferm edad.
H ay que recu rrir a determ inadas form as de em pirism o p ara entender
el pensam iento religio so . E ste pensam iento tiene exactam ente el m ism o ob­
jetivo que la investigación tecno-científica m oderna, y es la acción práctica.
Todas las veces que el hom bre esta realm ente deseoso de alcanzar unos
resultados concretos, todas las veces que se siente acuciado por la reali­
dad, abandona las especulaciones abstractas y retorna a una especie de
em pirism o tanto más prudente y m ezquino cuanto más y más de cerca le
apretan las fuerzas que in ten ta dom inar o, por lo m enos, distan ciar.
Entendido en sus form as más sim ples, tal vez las más elem en tales, lo
religioso jam ás se interroga acerca de la n atu raleza fin al de las fuerzas
terrib les que asedian al hom bre; se lim ita a observarlas a fin de determ inar
las secuencias regulares, las «p ro p ied ad es» constantes que p erm itirán p re­
ver determ inados hechos, que ofrecerán al hom bre unos puntos de referen­
cia capaces de determ inar la conducta a seguir.
E l em pirism o religioso siem pre llega a la m ism a conclusión: hay que
m antenerse lo más alejado posible de las fuerzas de lo sagrado, h ay que
evitar todos los contactos. A sí, pues, el em pirism o religioso coincide, en
determ inados puntos, con el em pirism o m édico o con el em pirism o cien­
tífico en general. A ello se debe que algunos observadores crean reconocer
en él un a p rim era form a de ciencia.
Este m ismo em pirism o, sin em bargo, puede term in ar en unos resu lta­
dos tan ab erran tes, desde nuestro punto de v ista, puede m ostrarse tan ríg i­
do, tan m ezquino, tan m iope, que es tentador explicarlo por algún tipo de
trastorno del psiquism o. No es posible ver las cosas de esta m anera sin
convertir la to talidad del m undo p rim itivo en un «en ferm o » ante el cual
nosotros, los «civ iliz ad o s», aparecem os como «san o s».
Los m ismos p siq u iatras que presentan las cosas bajo este aspecto no
vacilan , cuando les parece, en in v ertir sus catego rías: entonces es la « c iv i­
lizació n» la enferm a, y sólo puede serlo en oposición a lo p rim itivo , el cual
aparece esta vez como el prototipo de lo «san o ». Sea cual fuere la m anera
de m anipularlos, los conceptos de salud y de enferm edad son inadecuados
p ara explicar las relaciones en tre las sociedades p rim itivas y la nuestra.
Las precauciones rituales que parecen dem entes o, por lo m enos, «m u y
ex agerad as» en un contexto m oderno son, a decir verdad, razonables en su
contexto propio, es decir, en la ignorancia extrem a en que se h alla lo re li­
39
gioso respecto a una violencia que sacraliza. Cuando los hom bres creen
sen tir sobre su nuca e l aliento del Cíclope de la Odisea, atienden a lo más
u rgen te; no pueden p erm itirse el lujo de tom arse dem asiada confianza con
el tip o de m edidas que requiere esta situación crítica. Es m ejor pecar por
exceso que por defecto.
C abe com parar la actitud religio sa a la de un a ciencia m édica que se
encontrara repentinam ente confrontada con una enferm edad de tipo des­
conocido. Se declara una epidem ia. No se consigue aislar el agente pató­
geno. ¿C u ál es, en tal caso, la actitud propiam ente cien tífica, qué conviene
h acer? Conviene tom ar no sólo algunas de las precauciones que exigen las
form as patológicas conocidas, sino todas sin excepción. Idealm en te, con­
ven d ría in ven tar otras nuevas, ya que no sabemos nada d el enem igo que
h ay que rechazar.
U na vez identificado el m icrobio de la ep idem ia, algunas de las pre­
cauciones tom adas antes de la identificación pueden m anifestarse in útiles.
S ería absurdo p erp etuarlas; pero era razonable exigirlas en tan to que per­
sistiera la ignorancia.
La m etáfora no es válid a hasta sus últim as consecuencias. N i los p ri­
m itivos ni los modernos consiguen jam ás id en tificar el m icrobio de la peste
llam ada violencia. La civilización occidental es todavía menos capaz de ais­
larla y de an alizarla, y form ula en relación con la enferm edad unas ideas
mucho más sup erficiales, puesto que hasta nuestros días siem pre ha dis­
frutado, respecto a sus form as más v iru len tas, de una protección probable­
m ente m uy m isterio sa, de una inm unidad que visiblem ente no es obra
suya, pero de la que po dría, en cam bio, ser la obra.
* * *
Uno de los más conocidos «ta b ú e s» p rim itivo s, el que tal vez ha hecho
correr más tin ta, se refiere a la sangre m enstrual. Es im p ura. Las m ujeres
que m enstrúan son obligadas a aislarse. Se les prohíbe tocar los objetos
de uso com ún, y en ocasiones hasta sus propios alim entos que podrían
co n tam in ar...
¿C u ál es la explicación de esta im pureza? Es preciso considerar la
m enstruación dentro del marco más general del derram am iento de sangre.
L a m ayoría de los hom bres prim itivo s adoptan precauciones extrao rd in a­
rias para no en trar en contacto con la sangre. C u alquier sangre derram ada
al m argen de los sacrificios ritu ales, en un accidente por ejem plo, o en
un acto de violencia, es im pura. Esta im pureza un iversal de la sangre
derram ada procede m uy directam ente de la definición que acabam os de
proponer: la im pureza ritu al está presente en todas partes donde se pueda
tem er la violencia. M ien tras los hom bres disfrutan de la tran q u ilid ad y de
la seguridad, no se ve la sangre. T an pronto como se desencadena la vio­
40
len cia, la sangre se hace v isib le; com ienza a correr y ya es im posible dete­
n erla, se introduce por todas p artes, se esparce y se exhibe de m anera
desordenada. Su fluidez expresa el carácter contagioso de la violencia. Su
presencia denuncia el crim en y provoca nuevos dram as. La sangre em ba­
durna todo lo que toca con los colores de la violencia y de la m uerte.
A eso se debe que «clam e ven gan za».
C u alquier derram am iento de sangre asusta. No hay por qué asom brar­
se, a priori. de que la sangre m enstrual aterrorice. En este caso ex iste,
sin em bargo, algo más que una sim ple aplicación de la regla general. Es
evidente que los hombres nunca han experim entado la m enor d ificultad
en d istin g u ir la sangre m enstrual de la sangre derram ada en un crim en
o en un accidente. Ahora b ien, en m uchas sociedades, la im pureza de la
sangre m enstrual es extrem a. Esta im pureza tiene una relación evidente
con la sexualidad.
L a sexualidad form a p arte del conjunto de fuerzas que se b urlan del
hombre con una facilidad tanto más soberana en la m edida en que el hom ­
bre pretende b urlarse de ellas.
Las form as más extrem as de la violencia no pueden ser directam ente
sexuales debido al hecho de que son colectivas. La m u ltitu d puede p racti­
car perfectam ente una sola y m ism a violencia, desm esuradam ente incre­
m entada por el m ismo hecho de que todas las violencias in dividuales pue­
den sum arse a ella ; no ex iste, por el contrario, una sexualidad realm ente
colectiva. Esta razón b astaría por sí sola para explicar por qué una lectura
de lo sagrado b asada en la sexualidad elim in a o m inim iza siem pre lo esen­
cial de la violencia, m ientras que una lectura basada en la violencia pres­
tará sin ninguna dificu ltad a la sexualidad el considerable espacio que en
todo pensam iento religioso p rim itivo le corresponde. Podríam os sentir la
tentación de creer que la violencia es im pura porque está relacionada con
la sexualidad. En el plano de las lecturas concretas, la proposición con­
traria es la ún ica que se revela eficaz. La sexualidad es im pura porque
está relacionada con la violencia.
A parece aquí algo contrario al hum anism o contem poráneo, el cual, a
fin de cuen tas, hace buena p areja con el pansexualism o del p sicoanálisis,
aunque esté aliñado con su in stin to de m uerte. Los indicios son dem asia­
do num erosos, sin em bargo, y dem asiado convergentes para poderlos des­
cartar, D ecim os que la im pureza de la sangre m enstrual tiene una relación
directa con la sexualidad. Es m uy cierto , pero todavía es más directa la
relación con la violencia in diferenciada. La sangre de un hom bre asesina­
do es im pura. No se puede relacionar esa im pureza con la im pureza de la
sangre m en strual. Para in terp retar, al contrario, la im pureza de la sangre
m enstrual, h ay que referirla a un tiem po a la im pureza de la sangre d erra­
m ada crim inalm ente y a la sexualidad. El hecho de que los órganos sexua­
les de la m ujer sean el lu gar de un derram am iento periódico de sangre
siem pre ha im presionado prodigiosam ente a los hom bres en todas las
partes del m undo porque parece confirm ar la afin idad, m anifiesta a sus
41
ojos, entre la sexualidad y las form as más diferentes de la violencia, sus-
cepibles todas ellas, tam bién, de provocar unos derram am ientos de sangre.
P ara entender la n aturaleza y el alcance de esta afinidad hay que vol­
ver a aquel em pirism o del que hablábam os poco antes, y tam bién a un
«g ran sentido com ún» que desem peña, en cualq u ier pensam iento religioso,
un papel mucho m ayor que el que perm iten sospechar las teorías de moda.
Los hom bres siem pre han razonado de la m ism a m anera. La idea de que
las creencias de toda la hum anidad son un colosal engaño al que somos
casi los únicos en escapar, parece como m ínim o prem atura. E l problem a
inm ediato no es la arrogancia del saber occidental o su «im p erialism o »,
es su insuficiencia. Es allí, en especial, donde la necesidad de com prender
es más intensa y más urgente que las explicaciones propuestas son más
b izantinas, en el terreno de lo religioso.
La estrecha relación entre sexualidad y violencia, herencia común de
todas las religio n es, se apoya en un conjunto de convergencias bastante
im presionante. Con m ucha frecuencia la sexualidad tiene que ver con la
violencia, tanto en sus m anifestaciones inm ediatas — rapto, violación, des­
floración, sadism o, etc.— como en sus consecuencias más lejanas. O ca­
siona diferentes enferm edades, reales o im agin arias; lleva a los sangrientos
dolores del p arto, siem pre susceptibles de provocar la m uerte de la m adre,
del hijo o incluso de ambos a un tiem po. H asta en el in terio r de un marco
ritu a l, cuando se respetan todas las prescripciones m atrim oniales y las de­
más interdicciones, la sexualidad va acom pañada de vio len cia; tan pronto
como escapa a este m arco, en los amores ilegítim o s, el ad ulterio , el inces­
to, etc., esta violencia y la im pureza que resu lta de ella se hacen ex tre­
mas. La sexualidad provoca innum erables q u erellas, celos, rencores y ba­
ta llas; es una perm anente ocasión de desorden, hasta en las com unidades
m ás arm oniosas.
A l negarse a adm itir la asociación, tan poco problem ática sin em bargo,
que los hom bres, desde hace m iles de años, siem pre han reconocido entre
la sexualid ad y la violencia, los m odernos intentan dem ostrar su «am p li­
tud de e s p íritu »; se trata de una fuente de ignorancia que convendría tener
en cuenta. A l ig u al que la violencia, el deseo sexual tiende a proyectarse
sobre unos objetos de recam bio cuando el objeto que lo atrae perm anece
inaccesible. Acoge gustosam ente todo tipo de sustituciones. A l igual que
la violencia, el deseo sexual se parece a una energía que se acum ula y que
acaba por ocasionar m il desórdenes si se la m antiene largo tiem po com­
p rim ida. H ay que observar, por otra p arte, que el deslizam iento de la violen ­
cia a la sexualid ad , y de la sexualid ad a la violencia, se efectúa con gran
facilid ad , en ambos sentidos, incluso en las personas más «n o rm ales» y
sin que sea necesario invocar la m enor «p erv ersió n ». La sexualidad con­
trariad a desemboca en la violencia. Las peleas de enam orados, a la inversa,
term inan en el abrazo. Las recientes investigaciones científicas confirm an
en muchos puntos la perspectiva p rim itiva. La excitación sexual y la vio­
42
lencia se anuncian un poco de la m ism a form a. La m ayoría de las reacciones
corporales m ensurables son las m ism as en am bos casos.6
A ntes de recurrir a unas explicaciones com odín frente a un tabú como
el de la sangre m en strual, antes de ap elar, por ejem plo, a esos «fan tasm as»
que desem peñan en nuestro pensam iento el papel de la «m alicia de los en­
can tadores» en el de Don Q uijo te, convendría asegurar, como regla abso­
lu ta, que se han agotado las p osibilidades de com prensión directa. En el
pensam iento que se detiene en la sangre m en strual como m aterialización
de toda violencia sexual, no hay nada, en d efin itiva, que sea incom pren­
sib le: cabe p reguntarse adem ás si el proceso de sim bolización no obedece
a una «v o lu n tad » oscura de rechazar toda la violencia exclusivam ente
sobre la m ujer. A través de la sangre m en strual, se realiza una transfe­
rencia de la violencia, se establece un m onopolio de hecho en detrim ento
del sexo fem enino.
* * *
No siem pre es posible evitar la im p ureza; las precauciones más m eticu­
losas pueden ser burladas. El m enor contacto provoca una m ancha que
conviene sacarse de encim a, no sólo por uno mismo sino por la colectivi­
dad, am enazada en su to talid ad de contam inación.
¿Con qué se lim p iará esta m ancha? ¿Q ué sustancia extrao rd in aria e in ­
creíble resistirá al contagio de la sangre im p ura, y conseguirá p u rificarla?
La m ism a sangre, pero en esta ocasión la sangre de las víctim as sacrificia­
les, la sangre que perm anece pura si es derram ada ritualm en te.
D etrás de esta asom brosa p aradoja, se nos revela un juego que siem pre
es el de la violencia. C u alquier im pureza se reduce, a fin de cuentas, a
un único e idéntico p eligro , a la instalación de la violencia in term inable
en el seno de la com unidad. La am enaza siem pre es la m ism a y desenca­
dena la m ism a defensa, la m ism a am enaza sacrificial, para disip ar la vio­
lencia sobre unas víctim as sin consecuencias. Subyacente a la idea de p u ri­
ficación ritu al, existe algo m ás que una m era y sim ple ilusió n .
El ritu al tiene la función de «p u rific a r» la violencia, es decir, de «e n ­
g añ arla» y disip arla sobre unas víctim as que no corren el peligro de ser
vengadas. Como el secreto de su eficacia se le escapa, el ritu al se esfuerza
en entender su propia operación al nivel de sustancias y de objetos capa­
ces de ofrecerle unos puntos de referencia sim bólicos. Está claro que la
sangre ilu stra de m anera notable toda la operación de la violencia. Y a
hemos hablado de la sangre derram ada por error o por m alicia; ahora se
trata de la sangre que se seca sobre la víctim a, no tarda en perder su lim ­
pidez, se pone turbia y sucia, form a costras y se desprende a p lacas; la
6. Anthony Storr, op. cit., pp. 18-19.
43
sangre que envejece en el mismo lugar donde ha sido derram ada coincide G orgona. Una es un veneno m o rtal, la o tra un rem edio. Entonces el viejo
con la sangre im pura de la violencia, de la enferm edad y de la m uerte. esclavo de la rein a p regu nta:
A esta m ala sangre inm ediatam ente estropeada, se opone la sangre fresca
de las víctim as recién inm oladas, siem pre flu id a y berm eja, pues el rito ¿ Y cómo se cum ple en ellas el doble don de la diosa?
sólo la u tiliza en el in stan te m ism o en que es derram ada y no tardará en C r e ú sa . — Bajo el golpe m o rtal, de la vena vacía brota una
ser lim p ia d a ... g o ta ...
La m etam orfosis física de la sangre derram ada puede sign ificar la do­ E l a n c i a n o . — ¿P ara qué sirve? ¿C u ál es su v irtu d ?
C r e ú s a . — A leja las enferm edades y aum enta e l valor.
b le n aturaleza de la violencia. A lgunas form as religiosas sacan un partido
El a n c ia n o . — ¿ Y cómo actúa la segunda?
extraordinario de esta p o sibilid ad . La sangre puede literalm en te hacer ver
que un a única y m ism a sustancia es a la vez lo que ensucia y lo que lim ­ C re ú sa . — M ata. Es el veneno de las serpientes de la G or­
p ia, lo que hace im puro y lo que p urifica, lo que em puja los hom bres a gona.
la rab ia, a la dem encia y a la m uerte, y tam bién lo que les am ansa, lo que El — ¿L as llevas jun tas o separadas?
a n c ia n o .

les perm ite revivir. C re ú sa . — Separadas. ¿M ezclarías tú lo saludable y lo no­

civo?
No h ay que ver aquí una sim ple «m etáfo ra m aterial» en el sentido de
G aston B achelard, una diversión poética sin consecuencias. Tam poco hay
N ada más diferente que estas dos gotas de sangre y , sin em bargo, nada
que ver en la am bigüedad de la sangre la realid ad ú ltim a disim ulada
más sem ejante. Es fácil, por consiguiente, y tal vez tentador, confundir
detrás de los derram am ientos perpetuos de la religió n p rim itiv a, como
las dos sangres y m ezclarlas. Si se produce esta m ezcla, desaparece cu al­
hace la señora Laura M ak ariu s.7 T anto en uno como en otro caso, desapa­
quier distinción entre lo puro y lo im puro. Y a no h ay diferencia entre la
rece lo esencial que es el juego paradójico de la violencia. A l acceder
buena y la m ala violencia. M ien tras lo puro y lo im puro perm anecen dife­
únicam ente a este juego a través de la sangre o de otros objetos sim bó­
renciados, en efecto, es posible lav ar hasta las m ayores m anchas. Una vez
licos del m ismo tipo, lo religioso lo aprehende im perfectam ente pero ja­
que se han confundido, ya no se puede p urificar nada.
más lo elim in a del todo, a diferencia del pensam iento m oderno tan pró­
digo siem pre en «fan tasía s» como en «p o e sía », delante de los grandes
datos de la vida religio sa p rim itiva, pues jam ás llega a descubrir nada real.
H asta las más extrañas aberraciones del pensam iento religioso siguen
dem ostrando una verdad que es la id en tid ad del m al y del rem edio en el
orden de la violencia. En ocasiones la violencia presenta a los hombres
un rostro terrib le; m ultip lica enloquecidam ente sus desm anes; otras, al
contrario, se m uestra bajo una luz pacificadora, esparce a su alrededor los
beneficios del sacrificio.
Los hom bres no com prenden el secreto de esta dualidad. N ecesitan
diferen ciar la buena violencia de la m ala; quieren repetir incesantem ente
la p rim era a fin de elim in ar la segun d a. El rito no es otra cosa. Como
hemos visto , para ser eficaz la violencia sacrificial debe parecerse lo más
posible a la violencia no sacrificial. Esta es la causa de que existan ritos
que se nos presentan sim plem ente como la inexplicable inversión de las
prohibiciones. En algunas sociedades, por ejem plo, la sangre m enstrual pue­
de lleg ar a ser tan benéfica en el seno del rito como m aléfica fuera de él.
L a naturaleza doble y única de la sangre, esto es, de la violencia,
aparece ilu strad a de m anera estrem ecedora en una tragedia de E urípides,
Ion. La reina C reúsa piensa en dar m uerte al héroe con la ayuda de un
talism án extrao rd in ario : dos gotas de una sola y m ism a sangre, la de la

7. Ver. por ejemplo, «Les Tabous du forgeron», D iogén e, abril-junio de 1968.

44 45
II
LA CRISIS SACRIFICIA1
El funcionamiento correcto del sacrificio exige, como hemos visto, una
apariencia de continuidad entre la víctima realmente inmolada y los seres
humanos a los que esta víctima ha sustituido, subyacente a la ruptura abso­
luta. Sólo es posible satisfacer simultáneamente estas dos exigencias gra­
cias a una contigüidad basada en un equilibrio necesariamente delicado.
Cualquier cambio, incluso mínimo, en la forma de clasificación y de
jerarquización de las especies vivas y los seres humanos amenaza con des­
componer el sistema sacrificial. La práctica continua del sacrificio, el hecho
de inmolar siempre el mismo tipo de víctima, debe provocar, por si solo,
tales cambios. Si, como suele ocurrir, sólo vemos el sacrificio en un estado
de completa insignificancia, es porque ya ha sufrido un «desgaste» con­
siderable.
En el sacrificio no hay nada que no esté rígidamente fijado por la cos­
tumbre. La impotencia en adaptarse a las nuevas condiciones es caracterís­
tico de lo religioso en general.
En este caso el desfase se produce en el sentido de «demasiado» o en
el de «insuficiente», y llevará, a fin de cuentas, a unas consecuencias idén­
ticas. La eliminación de la violencia no se produce; los conflictos se mul­
tiplican, el peligro de las reacciones en cadena aumenta.
Si aparece una excesiva ruptura entre la víctima y la comunidad, la
víctima no podrá atraer hacia sí la violencia; el sacrificio dejará de ser
«buen conductor» en el sentido en que un metal es llamado buen con­
ductor de la electricidad. Si, por el contrario, existe un exceso de conti­
nuidad, la violencia circulará con demasiada facilidad, tanto en un sentido
como en otro. El sacrificio pierde su carácter de violencia santa para «mez­
clarse» con la violencia impura, para convertirse en el cómplice escanda­
loso de ésta, en su reflejo o incluso en una especie de detonador.
Son unas posibilidades que, en cierto modo, podemos formular a priori,
46
a partir de nuestras primeras conclusiones. También podemos co m p r o b a r ­
las en los textos literarios, en las adaptaciones trágicas de los mitos grie­
gos, el de Heracles en especial.
En La locura d e H eracles, de Eurípides, no existe un conflicto trági­
co, ni un debate entre unos adversarios enfrentados. El argumento real
es el fracaso de un sacrificio, la violencia sacrificial que acaba mal. Hera­
cles regresa a su casa después de dar fin a sus trabajos. Descubre a su
mujer y a sus hijos en manos del usurpador Licos, que se dispone a sacri­
ficarlos. Heracles mata a Licos. Después de esta última violencia, cometida
en el interior de la ciudad, el héroe necesita más que nunca purificarse
y se dispone a ofrecer un sacrificio. Su mujer y sus hijos están a su lado.
Cree de repente reconocer en ellos nuevos o antiguos enemigos y, cediendo
a un impulso demente, los sacrifica a todos.
El drama nos es presentado como obra de Lissa, diosa de la Rabia,
enviada por otras dos diosas, Iris y Hera, que odian al héroe. Pero en
el plano de la acción dramática lo que desencadena la locura homicida
es la preparación del sacrificio. No es posible creer que se trate de una
mera coincidencia a la que el poeta sea insensible; él es quien atrae nues­
tra atención sobre la presencia del rito en el origen del desencadenamien­
to. Después de la matanza, Anfitrión, su padre, interroga a Heracles que
está volviendo en sí:
«Hijo mío, ¿qué te ocurre? ¿Qué significa esta aberración?
Tal vez la sangre derramada extravía tu mente.»
Heracles no se acuerda de nada y, a su vez, pregunta:
«¿Dónde se ha apoderado de mí el trance, dónde me ha des­
truido?»
Anfitrión contesta:
«Cerca del altar. Purificabas tus manos en el fuego sagrado.»
El sacrificio proyectado por el héroe sólo consigue polarizar abusiva­
mente sobre él la violencia. Esta es simplemente demasiado abundante,
demasiado virulenta. La sangre, como sugiere Anfitrión, la sangre derra­
mada en unos terribles trabajos y, en último lugar, en la misma ciudad,
extravía la mente de Heracles. En lugar de absorber la violencia y de
disiparla hacia el exterior, el sacrificio la atrae sobre la víctima para de­
jarla desbordar y esparcirse de manera desastrosa por su entorno. El sacri­
ficio ya no es apto para desempeñar su tarea; acaba por engrosar el torrente
de violencia impura que ya no consigue canalizar. El mecanismo de las
sustituciones se descompone y las criaturas que el sacrificio debía prote­
ger se convierten en sus víctimas.
Entre la violencia sacrificial y la violencia no sacrificial, la diferencia
está lejos de ser absoluta; supone también, como se ha visto, un elemento
de arbitrariedad. Por consiguiente, siempre corre el riesgo de desaparecer.
No hay una violencia realmente pura; el sacrificio, en el mejor de los
47
casos, debe ser definido como violencia p urificad o ra. E sta es la tazón de
que los m ismos sacrificadores tengan que p urificarse después del sacrificio.
Cabe com parar el proceso sacrificial a la descontam inación de instalaciones
atóm icas; cuando el experto ha term inado su trabajo, debe ser a su vez
descontam inado. Y siem pre son posibles los accid en tes...
La inversión catastrófica del sacrificio es, según parece, un rasgo esen­
cial del H eracles m ítico. R eaparece, m uy visib le detrás de los m otivos
secundarios que le recubren, en otro episodio de la vida de H eracles, el
de la túnica de N eso, tal como aparece en Las iraquinianas de Sófocles.
H eracles ha herido m ortalm ente al centauro Neso que perseguía a De-
yan ira. A ntes de m orir, el centauro ofrece a la joven una túnica untada
con su esperm a o, según Sófocles, con su sangre m ezclada con la de la
hidra de Lerne. (Nótese aquí el tem a de las dos sangres que son la m is­
m a, m uy próxim o de la sangre única desdoblada en Ion.)
El tem a de la tragedia es e l mismo de La locura d e H eracles: es el
regreso del héroe que trae consigo, esta vez, una herm osa cautiva de la
que D eyaníra siente celos. La esposa envía a recibir a su esposo un fiel
criado que le ofrece como regalo la túnica de Neso. A ntes de m orir, el
centauro había asegurado a D eyanira que le b astaría con hacer v estir la
túnica a H eracles p ata asegurarse su eterna fid elid ad . T am bién hab ía reco­
m endado a la joven que m an tuviera la túnica alejada del fuego, al am paro
de cualq uier fuente de calor, hasta el día en que tuviera que u tilizarla.
H eracles, cubierto con la túnica, enciende una gran hoguera para ce­
leb rar un sacrificio purificador. La llam a despierta la virulen cia del vene­
no. El rito es lo que hace que el unto benéfico se convierta en m aléfico.
H eracles se retuerce de dolor y poco después m orirá en la hoguera que
ha pedido preparar a su h ijo . A ntes de m orir, aplasta contra una roca al
fie l criado Licas. A su vez, el suicidio de D eyanira tam bién se inscribe
en el ciclo de violencia inaugurado por el retorno de H eracles y por el
fracaso de su sacrificio. De nuevo, la violencia se desencadena contra los
seres a los que el sacrificio hubiera debido preservar.
V arios grandes tem as sacrificiales se entrem ezclan en ambas obras. Una
especialísim a im pureza acom paña al guerrero que regresa a la ciudad, ebrio
aún de las carnicerías en las que acaba de p articip ar. Es fácilm ente adm i­
sible que sus terrib les trabajos hayan podido acum ular sobre H eracles una
cantidad prodigiosa de im pureza.
El guerrero que regresa a su casa am enaza con llev ar al in terio r de
la com unidad la violencia de que está im pregnado. El m ito de H oracio,
estudiado por D um ézil, es un ejem plo de este tem a. H oracio m ata a su
herm ana antes de toda purificación ritu al. En el caso de H eracles, la im ­
pureza triun fa del propio rito . Si se contem pla atentam ente el m ecanism o
de la violencia en am bas traged ias, se descubrirá que el sacrificio, cuando
«acab a m a l», provoca cada vez una reacción en cadena en el sentido d efi­
nido en el prim er capítulo. L a m uerte de Licos aparece en la obra de
E urípides como un últim o « tra b a jo » , como un preludio todavía racional a
48
la san grien ta lo cura; en un a perspectiva más estrictam en te ritu a l, podría
m uy bien co n stitu ir un p rim er eslabón de la violencia im pura. Como ya
'se ha dicho, con este episodio la violencia p en etra en el in terio r de la
ciudad. E ste p rim er hom icidio corresponde al del criado en Las iraqui­
nianas.
Conviene hacer notar que en ambos episodios la m ediación propia­
m ente so bren atural sólo sirve p ara disim u lar, de m anera sup erficial, el
fenóm eno del sacrificio que «acab a m a l». L a diosa L isa y la túnica de Neso
no añaden nada a la com prensión de los dos textos; b asta con elim inar
estas dos p an tallas p ara encontrar la inversión m aléfica de una violencia
en p rincipio benéfica. E l elem ento propiam ente m itológico tiene un ca­
rácter superfluo, sobreañadido. L isa, la R ab ia, se parece m ás, a decir ver­
dad, a una alego ría que a una autén tica diosa, y la túnica de Neso es lo
m ism o que las violencias anteriores que se pegan, literalm en te, a la p iel
del desdichado H eracles.
El retorno del guerrero no tiene nada de propiam ente m ítico. Se presta
inm ediatam ente a unas interpretaciones en térm inos sociológicos o psico­
lógicos. E l soldado victorioso que am enaza, con su v u elta, las libertades
de la p atria, ya no es m ito, es h isto ria. Seguram en te, y es lo que piensa
C orneille en su Horacio, con la diferencia de que nos propone un a in ter­
pretación co n traria. El salvador de la p atria está indignado por el derro­
tism o de los no-com batientes. Podrían ofrecerse igualm ente de los «caso s»
de H eracles y de H oracio varias lecturas psicológicas o psico an alíticas,
contradictorias entre sí. H ay que resistirse a la tentación de in terp retar,
esto es, de recaer en el conflicto de las interpretaciones que nos d isim ula
el lu gar propio del ritu al, situado más acá de este conflicto, aunque ya
suponga él m ism o, como verem os más adelan te, una prim era in terp reta­
ción. La lectu ra ritu a l tolera todas las interpretaciones ideológicas y no
exige ninguna. A firm a únicam ente el carácter contagioso de la violencia de
que está saturado el guerrero ; se lim ita a prescrib ir unas purificaciones
ritu ales. No tien e más objetivo que el de im pedir que la violencia reap a­
rezca y se extien da en la com unidad.
Las dos tragedias que acabam os de evocar nos presentan bajo una
form a anecdótica, como si afectaran únicam ente a unos individuos excep­
cionales, unos fenóm enos que sólo tienen sentido a n ivel del conjunto
de la com unidad. El sacrificio es un acto social; las consecuencias de su
desarreglo no pueden lim itarse a tal o cual personaje señalado por el
«d estin o ».
Los historiadores están de acuerdo en situ ar la tragedia griega en un
período de transición en tre un orden religioso arcaico y el orden más
«m o d ern o », estatal y ju d icial, que le sucederá. A ntes de en trar en deca­
dencia, el orden arcaico ha debido conocer una cierta estab ilid ad . Esta
estab ilid ad sólo podía reposar sobre lo religioso, es decir, sobre el rito
sacrificial.
Cronológicam ente anteriores a los grandes poetas trágicos, no por ello
49
los filósofos presocráticos son menos considerados que los filosofos de la
traged ia. A lgunos textos nos aportan unos ecos m uy claros de la crisis re li­
giosa que intentam os d efin ir. En el fragm ento 5 de H eráclito , por ejem plo,
se trata m anifiestam ente de la decadencia del sacrificio, de su im potencia
para p urificar lo im puro. Las creencias religiosas están com prom etidas por
la desintegración de lo ritu a l:
«E n vano se purifican m anchándose con sangre, como si al­
guien, tras sum ergirse en el fango, con fango se lim p iara: parece­
ría h aber enloquecido, si alguno de los hom bres ad v irtiera de qué
modo obra. Y hacen sus p legarias a ídolos, tal como si alguien se
pusiera a conversar con cosas, sin saber qué pueden ser dioses ni
h éro es.» *
Y a no existe ninguna diferencia entre la sangre derram ada ritualm en te
y la sangre d erram ada crim inalm ente. E l texto de H eráclito adquiere
todavía m ayor reliev e si lo relacionam os con textos análogos de los profetas
anteriores al Exodo del A ntiguo T estam ento. A m os, Isaías, M iqueo denun­
cian en unos térm inos de extrao rd in aria violencia la in eficacia de los sa­
crificios y de todo el ritu al. V in culan de m anera m uy ex p lícita esta des­
com posición religio sa con el deterioro de las relaciones hum anas. El des­
gaste del sistem a sacrificial aparece siem pre como una caída en la violencia
recíproca; los allegados que sacrificaban conjuntam ente unas terceras v ícti­
m as, se perdonaban recíprocam ente; ahora tienden a sacrificarse los unos
a los otros. Las P u rifica cio n es de Em pédocles contienen algo m uy se­
m ejante;
« 1 3 6 .— ¿C oncluiréis de una vez esta carnicería de tan si­
niestro estruendo? ¿N o veis que en la indiferencia de vuestro
corazón os devoráis los unos a los otros?
137. — El padre se apodera del hijo, que ha cam biado de
form a; y el insensato le m ata m ientras o ra; y el hijo g rita, su­
plicando a su enloquecido verdugo; pero él no le oye, y le de­
güella, preparando en su palacio un abom inable festín . De igu al
m anera, apoderándose el hijo del padre, y los hijos de su m adre,
les arrancan la vid a, y devoran una carne que es la su ya.»
El concepto de crisis sacrificial parece capaz de esclarecer algunos as­
pectos de la traged ia. En m uy buena p arte, lo religioso presta su lenguaje
a la traged ia ; el crim inal se considera menos como un justiciero que como
un sacrificador. Siem pre se considera la crisis trágica desde la perspectiva
del orden que está naciendo, nunca desde la perspectiva del orden que
* Según la traducción de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julia, Los filó­
s o fo s p re s o crá tico s I, Gredos, 1981. pp. 380-381. (N. d e l T.)
50
esta desplom ándose. La razón de esta carencia es evidente. E l pensam iento
m oderno nunca ha sido capaz de atrib u ir una función real al sacrificio; no
puede p ercib ir el derrum bam iento de un orden cuya n aturaleza se le es­
capa. A decir verdad, no basta con convencerse de que dicho orden ha
existido para que se esclarezcan los problem as propiam ente religiosos de
la época trágica. A diferencia de los profetas judíos que esbozan unos
cuadros de conjunto cuya p erspectiva es francam ente histó rica, los trágicos
griegos sólo evocan su crisis sacrificial a través de unas figuras legenda­
rias cuyos p erfiles están fijados por la tradición.
En todos los m onstruos sedientos de sangre hum ana, en las ep ide­
m ias y pestilencias diversas, en las guerras civiles y extran jeras que consti­
tuyen el fondo b astan te brum oso sobre el que se destaca la acción trágica,
adivinam os, sin duda, unos ecos contem poráneos, pero faltan las in dica­
ciones precisas. Cada vez, por ejem plo, que el palacio real se desplom a
en E urípides — en La locura d e H eracles, en I fig en ia en T áuride , en Las
bacantes, el poeta nos sugiere, y nos damos perfecta cuenta de ello , que
el dram a de los protagonistas sólo es la punta del iceberg; lo que está
en juego es la suerte del conjunto de la com unidad. En el in stan te en que
el héroe m ata a su fam ilia, en La locura d e H eracles, el coro exclam a:
«P ero m irad, m irad, la tem pestad zarandea la casa, el techo se
desplo m a.»
Estas indicaciones directas precisan el problem a, pero no ayudan a re­
solverlo.
Si la crisis trágica debe definirse fundam entalm ente como una crisis
sacrificial, no hay nada en la traged ia que no deba reflejarla. Si no la
puede entender directam ente, en unas proposiciones que la designan de
m anera ex p lícita, conviene entenderla in directam ente, a través de la pro­
pia sustancia trágica, aprehendida en sus dim ensiones m ayores.
Si h ub iera que definir el arte trágico con una sola frase, b astaría con
m encionar un solo dato: la oposición de elem entos sim étricos. No hay
aspecto de la in trig a , de la form a, de la len gua trágica, en el que esta
sim etría no desem peñe un papel esencial. La aparición del tercer perso­
n aje, por ejem plo, no co n stituye la aportación específica que se ha dicho;
tanto antes como después, lo esencial sigue siendo el debate trágico, es
decir, el enfrentam iento de sólo dos personajes, el intercam bio cada vez
más rápido de las m ism as acusaciones y de los m ismos in sultos, autén­
tico torneo verb al que el público debía d istin gu ir y apreciar a la m anera
como el del teatro clásico francés diferencia las estancias del Cid o el
relato de T eram ene.
La perfecta sim etría del debate trágico se encarna, en el plano de la
form a, en la esticom itia en la que los dos protagonistas se responden
verso por verso.
El debate trágico es una sustitución de la espada por la p alab ra en el
51
com bate in d iv id u al. Q ue la violencia sea física o verb al, no altera el sus­
pense trágico. Los adversarios se devuelven golpe tras golpe, el eq uilib rio
de fuerzas nos im pide predecir el resultado del conflicto. P ara entender
esta id en tid ad de estru ctu ra, podemos com enzar por referirnos al relato
del sin gular com bate en tre Eteocles y P o linice en Las fenicias. No hay
duda, en este relato , que no se ap lique a los dos herm anos al m ism o tiem ­
po; todos los gestos, todos los golpes, todas las fin tas, todas las paradas
se reproducen, idénticas por un a y otra p arte, hasta el fin al del com bate:
« S i la m irada de uno superaba el ángulo del escudo, el otro
levan tab a su lanza para p arar los golp es.»
Polinice pierde su pica y Eteocles pierde la suya. P olinice es herido,
Eteocles tam bién. Cada nueva violencia provoca un desequilibrio que pue­
de pasar por decisivo hasta el m omento en que la respuesta viene no ya,
sim plem ente, a enderezarlo, sino a crear un d esequilibrio sim étrico y de
sentido inverso, naturalm en te no menos provisional. El suspense trágico
coincide con estas diferencias rápidam ente com pensadas pero siem pre em o­
cionantes; la m enor de ellas, en efecto, podría significar una decisión que,
en realid ad , no llega nunca.
«A ho ra la lucha es equilib rad a, estando cada brazo viudo de
su pica. Entonces es cuando desenfundan y se atacan de cerca,
escudo contra escudo, con gran estruendo, rodeándose el uno al
o tro .»
N i siquiera la m uerte rom perá la reciprocidad de los dos herm anos;
«E l polvo en los dientes, y cada cual asesino del otro, yacen
juntos, y el poder entre ellos no está d irim id o .»
La m uerte de los dos herm anos no resuelve nada. P erpetúa la sim e­
tría de su com bate. Los dos herm anos eran los cam peones de dos ejérci­
tos que se enfrentarán a su vez y tam bién de m anera sim étrica en un
conflicto que, cosa curiosa, no deja de ser m eram ente verb al y constituye
un auténtico debate trágico. A quí vem os nacer la tragedia propiam ente
dicha como prolongación verb al del com bate físico, q uerella interm inable
suscitada por el carácter interm inablem ente indeciso de una violencia
p revia:
«E ntonces es cuando saltan los soldados y estalla la pelea.
N osotros m anifestam os que nuestro rey ha vencido.
E llos dicen que Polinice. Los jefes ya no se ponen de
acuerdo.
P olinice ha sido el prim ero en golpear, dicen unos.
52
A lo que se responde que su doble m uerte excluye cualquier
v icto ria.»
La indecisión del prim er conflicto se extien de con absoluta n atu rali­
dad al segundo, que lo rep ite y que lo ex tien d e a un a m u ltitu d . E l d e­
b ate trágico es un debate sin solución. Siem pre hay de una a o tra p arte
los m ism os deseos, los m ismos argum entos, el m ism o peso: G l e i c h g e w i c h t *
como dice H ö ld erlin . L a tragedia es el eq u ilib rio de una balanza que no
es la de la ju sticia sino de la violencia. Jam ás se encuentra algo en un
p latillo que no aparezca inm ediatam ente en el o tro; se intercam bian los
m ismos in su lto s; las m ism as acusaciones vuelan entre los adversarios como
la pelota entre dos jugadores de tenis. Sí el conflicto se eterniza, se debe
a que no hay ninguna diferencia entre los adversarios.
A m enudo se atrib uye el equilib rio del conflicto a la denom inada im ­
p arcialidad trágica. H ö lderlin llega a pronunciar la p alab ra: Impartialität.
E sta lectura me parece in suficien te. L a im p arcialid ad es un rechazo d eli­
berado de tom ar p artid o , un firm e propósito de tratar a los adversarios
de idén tica m anera. La im p arcialid ad no quiere d irim ir, no quiere saber si
se puede d irim ir; no afirm a que sea im posible dirim ir. H ay una exh ib i­
ción de im p arcialidad a cualq uier precio que sólo es una falsa superori-
dad. En efecto, una de dos: o uno de los adversarios tiene razón y el
otro no, y h ay que tom ar p artido , o las sinrazones y las razones están
tan equilib radam en te rep artidas entre una y otra parte que resulta im po­
sible tom ar partido . La im p arcialidad que se exhibe a sí m ism a no quiere
elegir en tre estas dos soluciones. Si la em pujan hacia una, se refugia en
la o tra, y viceversa. A los hom bres les disgusta adm itir que las «razo nes»
de una y otra parte son equivalen tes, esto es, que la violen cia ca r e ce d e
razón.
L a tragedia com ienza allí donde se hunden conjuntam ente las ilu sio ­
nes de los partidos y la de la im p arcialidad. En Edipo r e y , por ejem plo,
Edípo, Creonte y T iresias son englutidos sucesivam ente en el conflicto que
cada uno de ellos se creía capaz de arb itrar im parcialm ente.
No es seguro que los autores trágicos m uestren siem pre su im parcia­
lidad. E urípides, por ejem plo, apenas nos o culta, en Las fen icia s, o ta l vez
pretende, al contrario, convencer a su público de que Eteocles disfruta
de su predilección. Pero esta p arcialidad, hecho notable, no pasa de super­
ficial. Las preferencias m ostradas en uno u otro sentido jam ás im piden a
los autores trágicos sub rayar a cada in stan te la sim etría de todos los an­
tagonistas.
Justo en el preciso m om ento en que parecen violar la v irtu d de im ­
p arcialidad, los poetas hacen cuanto pueden p ara p rivar a los espectadores
de los elem entos que les p erm itirían tom ar p artido . Y para com unicarnos
esta sim etría, esta iden tidad, esta reciprocidad, los tres grandes poetas
* Equilibrio. (N. d e l T.)
53
trágicos — E squilo, Sófocles, E urípides— utilizan unos procedim ientos e
incluso unas fórm ulas m uy sem ejantes. Se trata de un aspecto del arte
trágico sobre el cual la crítica contem poránea apenas in siste; puede ocurrir
incluso que lo silencie por com pleto. Bajo la influencia de las ideas de
nuestro tiem po, esta crítica tiende a convertir a la sin gularidad de la obra
de arte en el criterio único de su excelencia. T iene la im presión de fallar
su objetivo siem pre que se ve obligada a reconocer unos tem as, unos ras­
gos estilístico s, y unos efectos estéticos que no están exclusivam ente re­
servados a un escritor en especial. En el terreno estético, la propiedad
in d iv id u al m antiene la fuerza de un dogma religioso.
Claro está que con la traged ia griega no es posible llevar las cosas tan
lejos como con los escritores contem poráneos, que son los prim eros en
ju g ar el juego de la diferencia a cualq uier coste; no por ello el in d iv id u a­
lism o exasperado deja de ejercer una influencia menos nociva sobre la
lectura de los trágicos.
R esulta im posible negar que existen rasgos comunes entre los grandes
trágicos griegos, así como tam bién que existen rasgos com unes entre los
diferentes personajes que estos tres grandes trágicos han creado; no siem ­
pre se puede hablar de las diferencias, sino que se adm iten las sem ejanzas
para m enospreciarlas a continuación tratándolas de es tereo tip o s. H ab lar de
es te r e o tip o ya equivale a sugerir que el rasgo com partido por varias obras
o por varios personajes no tiene ninguna im portancia auténtica en ninguna
p arte. Yo pienso, al contrarío, que en la tragedia griega el supuesto es­
te r e o tip o revela lo esencial. Si lo trágico nos elude es porque nos separa­
mos sistem áticam ente de lo idéntico.
Los trágicos nos m uestran unos personajes enfrentados con una m ecá­
nica de la violencia cuyo funcionam iento es dem asiado im placable para
dar pie al m enor juicio de valor, para p erm itir cualq uier distinción, sim ­
p lista o su til, entre los «b u en o s» y los «m a lo s». A ello se debe que la
m ayoría de nuestras interpretaciones m odernas sean de una in fid elid ad y
de una indigencia ex trao rd in arias; nunca escapan del todo a ese «m ani-
queísm o » que triun fa en el dram a rom ántico y que, a p artir de entonces,
sigue exasperándose.
Si no hay diferencia entre los antagonistas trágicos, es porque la vio­
lencia las borra todas. L a im p o sibilidad de d iferir aum enta la rabia de
Eteocles y de P olinice. Y a hemos visto que en La locura d e H eracles el
héroe m ata a Licos p ara proteger a su fam ilia, que este usurpador quiere
sacrificar. El « d e stin o », siem pre irónico — coincide con la violencia— ,
lleva a que H eracles cum pla el siniestro proyecto de su riv a l; él es, a fin
de cuentas, quien sacrifica a su propia fam ilia. Cuanto más se prolonga
la riv alid ad trágica, m ás favorece la m im esis vio len ta, más m u ltip lica los
efectos de espejo entre los adversarios. Como hemos visto anteriorm ente,
la investigación científica m oderna confirm a la id en tid ad de las reacciones
engendradas por la violencia en los individuos en principio más diferentes.
Son las rep resalias, esto es, las reanudaciones de una im itación vio­
54
len ta, lo que caracteriza la acción trágica. La destrucción de las diferencias
aparece de m anera especialm ente espectacular allí donde la distancia jerár­
quica y el respeto son, en principio, m ayores, entre el padre y el hijo,
por ejem plo. Esta escandalosa desaparición es m anifiesta en A lcestes de
E urípides. El padre y el hijo se enfrentan en un debate trágico. Cada
cual reprocha al otro que deje m orir a la heroína sustrayéndose él mismo
a la m uerte. La sim etría es perfecta. El corifeo la destaca con sus in ter­
venciones, tam bién sim étricas; la prim era pone fin a la requisito ria del hijo
contra el padre: «Jo v e n , estás hablando con tu padre. D eja de irr ita rle » ,
y la segunda a la req u isito ria del padre contra el hijo : «Y a se ha h a­
blado dem asiado. D eja, señor, de in su ltar a tu h ijo .»
Sófocles, en Edipo rey. hace pronunciar a Edipo m uchas palabras que
revelan hasta qué punto es idéntico a su padre, en sus deseos, en sus sos­
pechas, en las acciones que em prende. Si el héroe se lanza inconsiderada­
m ente a la in v estig a ció n que ocasionará su p érdida, es porque reacciona
de la misma m anera que su padre a una m ism a advertencia: en algún
lugar del reino se oculta un posible asesino, un hom bre que desea ocupar
el lu gar del rey, reinando sobre el trono de Tebas y en la cama de
Yocasta.
Si Edipo acaba por m atar a Layos, fue Lavos el prim ero en esforzarse
por m atarle, Layos el prim ero que alzó su brazo contra Edipo en la
escena del parricidio. E structuralm en te, el p arricidio se inscribe en un
intercam bio recíproco. C onstituye una rep resalia en un universo de re­
p resalias.
En el seno del m ito edípico tal como lo in terpreta Sófocles, todas las
relaciones m asculinas son unas relaciones de violencia recíproca:
L ayos, inspirado por el oráculo, aparta a Edipo violentam en te, tem e­
roso de que este hijo no ocupe su lu gar en el trono de Tebas y en la
cama de Y ocasta.
Edipo, inspirado por el oráculo, aparta a Layos, y después violenta­
mente a la esfinge, y ocupa su lu g ar, etc.
Edipo, inspirado por el oráculo, m edita la pérdida de un hom bre que
tal vez piensa en ocupar su lu g a r ...
Edipo, C reonte, T iresias, inspirados por el oráculo, in tentan elim inarse
recíp ro cam en te...
Todas estas violencias culm inan en la desaparición de las diferencias,
no sólo en la fam ilia sino en la to talid ad de la ciudad. El debate trágico
que opone Edipo a T iresias nos m uestra a dos grandes jefes espirituales
enfrentados. Edipo, en su cólera, se esfuerza en «d em istificar» a su rival,
en dem ostrar que no es más que un falso profeta:
«P o rq u e, dim e, a ver, ¿en qué eres tú adivino cie rto ?: / ¿cómo
es que, cuando la p erra recitadora vino, / no hablabas algo que
lib rara a los ciudadanos? / Y eso que la adivinanza no era de
55
 cualq uiera / d escifrarla, que arte d iv in ato ria req u ería; / la cual ni
por agüeros m ostraste conocerla / n i por boca de dios a lg u n o ...» *
T iresias replicará a su vez. A nte la confusión creciente de Edipo, in ­
capaz de hacer avanzar su in vestigació n, ju gará su m ism o juego. A taca
la auto ridad de su adversario p ara reafirm ar la p ropia. «¿N o eras tú el
que en acertijos eras el m e jo r? » ,* * exclam a.
En e l debate trágico, cada cual recurre a las m ism as tácticas, u tiliz a
los m ismos m edios, busca la m ism a destrucción que su adversario. T ire­
sias se sitúa como defensor de la tradició n ; ataca a Edipo en nom bre de
los oráculos despreciados por éste; no por ello d eja de alzar un a mano
im p ía contra la auto ridad real. Se apunta a los individuos pero se hiere
a las instituciones. Todos los poderes legítim os vacilan sobre sus bases.
Todos los adversarios contribuyen a la destrucción d el orden que preten ­
den consolidar. La im piedad a que se refiere el coro, el olvido de los
oráculos, la decadencia religio sa, van a la par probablem ente con este
desm oronam iento de los valores fam iliares, de las jerarq uías religiosas y
sociales.
L a crisis sacrificial, esto es, la pérdida del sacrificio, es p érdida de la
diferencia entre violencia im pura y violencia p urificado ra. Cuando esta d i­
ferencia se ha perdido, y a no hay purificación posible y la violencia im ­
p ura, contagiosa, o sea recíproca, se esparce por la com unidad.
La diferencia sacrificial, la diferencia en tre lo puro y lo im puro, no
puede borrarse sin arrastrar consigo las restantes diferencias. Se trata de
un único e idéntico proceso de invasión por la reciprocidad vio len ta. La
crisis sacrificial debe ser definida como una crisis d e las d ifer en cia s, es
decir, del orden cu ltu ral en su conjunto. En efecto, este orden cu ltu ral no
es otra cosa que un sistem a organizado de diferen cias; son las distancias
diferenciales las que proporcionan a los individuos su « id e n tid a d », y les
p erm ite situ arse a unos en relación con los otros.
En el prim er capítulo, la am enaza que pesa sobre la com unidad cuan­
do el sacrificio languidece nos es presentada en térm inos únicam ente de
violencia física, de venganza in term inable y de reacción en cadena. Ahora
descubrim os unas form as más insidiosas del mismo m al. Cuando se des­
compone lo religioso, no es únicam ente, o inm ediatam ente, la seguridad
física lo que se ve am enazado, es el propio orden cu ltu ral. Las in stitu ­
ciones pierden su v italid ad ; el arm azón de la sociedad se hunde y se
disuelve; len ta al com ienzo, la erosión de todos los valores se p recip ita;
la to talid ad de la cu ltu ra am enaza con hundirse y se hunde un día u otro
como un castillo de naipes.
Si la violencia in icialm ente oculta de la crisis sacrificial destruye las
* Según la traducción de Agustín García Calvo, Edipo rey, Lucina, 1982, p. 28.
(N. d e l T.)
** I d em , p. 30. (N. d e l T.)
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diferen cias, esta destrucción a su vez hace progresar la violencia. No se
puede tocar el sacrificio, en sum a, sin am enazar los principios fundam en­
tales de que dependen el eq u ilib rio y la arm onía de la com unidad. Es
exactam ente lo que afirm a la an tigua reflexión china sobre el sacrificio.
A l sacrificio deben las m ultitudes su tran q u ilid ad . B asta con sup rim ir este
vínculo, nos dice el Libro d e lo s ritos, p ara que se produzca una confusión
general.1
* * *
T anto en la religió n p rim itiva como en la traged ia in tervien e un m is­
mo prin cip io , siem pre im plícito pero fundam ental. E l orden, la paz y la
fecundidad reposan en unas diferencias culturales. No son las diferencias
sino su p érdida lo que provoca la insana riv alid ad , la lucha a m uerte
entre los hom bres de una m ism a fam ilia o de una m ism a sociedad.
El m undo m oderno aspira a la igu ald ad entre los hom bres y tiende
in stin tivam en te a ver las diferen cias, aunque no tengan nada que ver con
el estatuto económ ico o social de los in dividuo s, como otros tantos obs­
táculos a la arm onía entre los hom bres.
Este ideal m oderno in flu ye en la observación etnológica, con m ayor
frecuencia, por otra p arte, al n ivel de los hábitos m aquinales que de los
principios explícito s. La oposición que se esboza es dem asiado com pleja
y abundante en m alentendidos como para que sea posible p erfilarla. B as­
tará con señalar que un prejuicio «an ti-d iferen cial» falsea frecuentem ente
la perspectiva etnológica no sólo sobre la discordia y los conflictos sino
sobre toda problem ática religio sa. Im plícito casi siem pre, este principio es
claram ente reconocido y asum ido en T h e Ritual P r o c e s s de V icto r T urn er.
«Structural d ifferen tia tio n , b o th v ertica l and horizontal, is th e
fou n d a tio n o f strife and factionalism , and o f str u g g le s in d y a d ic
relations b e t w e e n in cu m b en ts o f p o sitio n s or rival s f o r p osition s.»
Cuando las diferencias surgen, aparecen casi necesariam ente como la
causa de las rivalidades a las que proporcionan un p retexto . Pero no
siem pre han desem peñado este papel. O curre con todas las diferencias
lo m ism o que con el sacrificio que acaba por engrosar la riada de la vio­
lencia cuando no consigue co n ten erla...
P ara escapar a unos hábitos in telectuales, por otra p arte perfecta­
m ente legítim o s en otros terrenos, cabe d irig irse al Shakespeare de Troilo
y Cresida. El famoso discurso de U lises no tiene otro tem a que la crisis
1. Citado por Raddcliffe-Brown, S tru ctu re and F u n ction in P rim itive Socicty
(Nueva York, 1965), p. 159.
57
de las diferencias y allí reencontram os, más despejado y desarrollado que
nunca, el punto de vista de la religio sid ad p rim itiva y de la tragedia g rie­
ga sobre la violencia y sobre las diferencias.
El p retexto es el ejército griego acam pado bajo los m uros de T roya
y que se descompone en la inacción. E l discurso del orador se am plía en
una reflexió n general sobre el papel del D e g r e e , la D iferencia, en la em ­
presa hum ana. D e g r e e , gra d u s, es el principio de todo orden n atu ral y
cu ltu ral. Es lo que perm ite situ ar a unos seres en relación con los otros,
lo que ocasiona que las cosas tengan un sentido en el seno de un todo
organizado y jerarquizado . Es lo que constituye los objetos y los valores
que los hom bres transform an, intercam bian y m anipulan. La m etáfora de
la cuerda m usical define este orden como una es tr u c t u r a en el sentido
m oderno del térm ino, un sistem a de distancias diferenciales desordenado
de golpe cuando la violencia reciproca se in stala en la com unidad. La cri­
sis es designada unas veces como conmoción y otras como escam oteo de
la diferencia.
...O, w h e n D e g r e e is sh a k ed
W h ich is t h e la d d e r t o all h ig h d e s ig n s .
T h e e n t e r p r i s e is sick ! H o w c o u l d c o m m u n it ie s ,
D e g r e e s in s c h o o ls , and b r o t h e r h o o d s in cities,
P e a c e f u l c o m m e r c e f r o m d iu id a b le sh o r e s,
T h e p r i m o g e n i t i v e an d d u e o f b ir t h ,
P r e r o g a t i v e o f age, c r o w n s , s c e p t r e s , laurels,
B u t b y d e g r e e , sta n d is a u t h e n t i c p l a c e ?
Take b u t d e g r e e aw a y, u n t u n e th a t strin g,
And, hark, w h a t d i s c o r d f o l l o w s ! Each t h in g m e e t s
In m er e op p u gn a n cy: th e b o u n d ed w aters
S h o u ld lift t h e i r b o s o m s h i g h e r than t h e sh o r e s,
A nd m ak e a s o p o f all this s o li d g l o b e :
S t r e n g t h s h o u l d b e l o r d o f im b e cility ,
A nd t h e r u d e s o n s h o u l d strik e h is f a t h e r d e a d :
F o r c e s h o u l d b e r ig h t ; o r ra ther, r ig h t an d w r o n g ,
B e t w e e n w h o s e e n d le s s jar j u s t ic e resid es.
S h o u ld l o s e t h e i r n a m es, a n d s o s h o u l d j u s t i c e too.
A l ig u al, p ues, que en la traged ia g riega, o que en la religió n p rim i­
tiva, no es la diferen cia, sino más bien su pérdida lo que ocasiona la con­
fusión vio len ta. La crisis arroja a los hom bres a un enfrentam iento per­
petuo que les p riva de cualq u ier carácter d istin tivo , de cualq uier «id e n ti­
d ad ». El propio len guaje queda am enazado. « Each t h in g m e e t s in v i e r e
o p p u g n a n c y . » Y a no se puede h ab lar de adversarios en el sentido exacto
de la p alab ra, sólo de «co sas» apenas enunciables que entrechocan con
una testarudez estúp ida, como unos objetos despegados de sus am arras
sobre el puente de un navio batido por la tem pestad. La m etáfora del d i­
58
luvio que licúa todas las cosas, convirtiendo el universo sólido en una
especie de p ap illa, reaparece frecuentem ente en Shakespeare p ara señalar
la m ism a indiferenciación violenta que en el G en esis, la crisis sacrificial.
No se perdona a nada ni a n adie; desaparece todo proyecto coherente
o actividad racional. Todas las form as de asociación se disuelven o entran
en convulsiones, todos los valores espiritu ales y m ateriales languidecen.
Los diplom as u n iversitario s se ven arrastrados con todo el resto, al no ser
otra cosa que unos D e g r e e s , que extraen su fuerza del principio un iversal
de diferenciación y la p ierden cuando este principio se oculta.
Soldado au to ritario y conservador, no por ello el U lises de Shakes­
peare confiesa cosas menos extrañas sobre el orden que tiene por tarea
exclusiva proteger. El térm ino de las diferencias es la fuerza que dom ina
la d eb ilid ad ; el hijo que golpea a su padre hasta la m uerte es, pues, el
fin al de toda justicia hum ana, la cual tam bién se define, de m anera tan
lógica como inesperada, en térm inos de diferencia. Si, como en la tragedia
griega, el equilib rio es la violencia, es preciso que la no-violencia relativa
asegurada por la justicia hum ana se defina como un desequilib rio , como
una diferencia entre el « b ie n » y el « m a l» p aralela a la diferen cia sacri­
ficial de lo puro y lo im puro. N ada más extraño a este pensam iento, por
consiguiente, que la idea de la ju sticia como balanza siem pre equilib rad a,
im p arcialidad jam ás turb ada. La justicia hum ana se arraiga en el orden
diferencial y sucumbe con él. En todas partes donde se in stala el e q u ili­
brio in term inable y terrib le del conflicto trágico, desaparece el lenguaje
de lo justo y de lo injusto. Q ué decir a los hom bres, en efecto, cuando
acuden, si no r e c o n c i li a o s o c a s t ig a o s l o s u n o s a l o s o tro s.
* * *
Si la crisis doble y única que acabam os de defin ir constituye una rea­
lid ad etnológica fundam ental, si el orden cu ltu ral se descom pone en la
violencia recíproca y si esta descom posición, a cam bio, favorece la d ifu ­
sión de la violencia, debem os poder alcanzar esta realid ad de otra m a­
nera que a través de la traged ia griega, o shakesperiana. A m edida que
nosotros, m odernos, entram os en contacto con ellas, las sociedades p rim i­
tivas desaparecen, pero esta m ism a desaparición podría producirse, al m e­
nos en ciertos casos, a través de una cr isis sacrificial. No se excluye que
dichas crisis h ayan sido objeto de observaciones directas. Un exam en de
la literatu ra etnológica m uestra que tales observaciones existen , están in­
cluso b astan te extendidas pero es excepcional que com pongan un cuadro
realm ente coherente. Son casi siem pre fragm entarias, m ezcladas con unas
anotaciones de tipo propiam ente estru ctu ral. La obra de Ju les H en ry
J u n g l e P e o p le , dedicada a los indios kain gan g (Botocudo) del Estado de
59
Santa C atalin a, en el B rasil, constituye una notable excepción.2 Conviene
detenerse en e lla unos in stan tes. El etnólogo ha vivido con los indios
poco después de su instalación en una reserva, en una época en que este
cam bio de vida sólo ejercía sobre ellos una influencia lim itad a. A sí que
ha podido observar por sí m ism o, u obtener unos testim onios m uy directos
sobre lo que aquí denom inam os la crisis sacrificial.
L a extrem a pobreza de la cultura kain gan g, tanto en el plano reli­
gioso como en el plano técnico, y en todos los restantes planos, ha sor­
prendido m ucho a Ju le s H en ry, que la ha entendido como una consecuen­
cia de los b lo o d feu d s, es d ecir, de la venganza en cadena, entre los pa­
rientes próxim os. P ara describ ir los efectos de esta violencia recíproca, el
etnólogo ha recurrido in stin tivam en te a las grandes im ágenes m íticas y en
especial a la p e s te : «L a venganza se exten d ía, seccionando la sociedad
como un hacha terrib le, diezm ándola como lo h aría una epidem ia de
p este .» (pág. 50 ).
R eencontram os aquí todos los síntom as que intentam os reun ir bajo el
concepto de crisis sacrificial o crisis d e las diferencias. Parece que los
kain gan g han olvidado cualquier m itología más antigua en favor de unos
relatos aparentem ente b astan te fieles que se refieren exclusivam ente a los
ciclos de la venganza. Cuando discuten los hom icidios fam iliares, diríase
« q u e ajustan los m ecanism os de una m áquina cuyo funcionam iento com­
plicado les resu lta perfectam ente conocido. La h isto ria de su propia des­
trucción ejerce sobre estos hom bres tal fascinación que los innum erables
cruces de la violencia se graban en su m ente con una clarid ad extrao rdi­
n a ria .» (pág. 5 1 .)
A la vez que co n stituye la degradación de un sistem a más estab le, la
venganza kaingang conserva algo de «sa c rific ia l». C onstituye un esfuerzo
cada vez más violento , y por consiguiente cada vez más infructuoso, para
reten er la «b u en a » violencia, ordenadora y protectora. Y la violencia m a­
léfica, a decir verdad, se detiene largo tiem po en la frontera exterio r del
grupo, por otra p arte m uy reducido, de los que «v iajan ju n to s». Esta
zona de paz relativa debe concebirse como la contrapartida y la otra cara
de la violencia que triun fa al otro lado, esto es, en tr e los grupos.
En el in terio r del grupo, la vo luntad de conciliación es llevada hasta
los últim os lím ites. Las provocaciones más audaces no son p ercib idas; el
adulterio es tolerado, m ientras que reclam a una respuesta inm ediata y
sangrienta si se produce entre los m iem bros de grupos riv ales. M ientras
la violencia no supera un cierto um b ral, asegura un círculo in terio r de
no-violencia, indispensable para la realización de las funciones sociales
esenciales, esto es, la supervivencia de la saciedad. Llega el m om ento, sin
em bargo, en que el grupo elem ental es contam inado. Una vez instalados
en su reserva, los m iem bros de un m ism o grupo tienden a enfrentarse
en tre sí; ya no pueden po larizar su violencia sobre los enem igos del ex te­
2. Nueva York, 1941. Reeditado por Vintage Books, Random House, 1964.
60
rio r, sobre los « o tro s», los «hom bres d iferen tes». (Los kain gan g recurren
a un m ism o e idéntico térm ino p ara design ar: a) las diferencias de todo
tip o; b) los hom bres de los grupos riv ales, que siem pre son p arien tes pró­
xim os; c) los brasileñ o s, igualm en te enem igos; d) los m uertos y todos
los seres m íticos, dem oníacos o divinos, designados genéricam ente bajo la
expresión de «cosas d iferen tes», d i ffe r e n t things.)
Los asesinatos en cadena acaban, pues, por pen etrar en el seno del
grupo elem en tal. U na vez aquí, se ve com prom etido el principio m ismo
de toda existen cia social. En el caso de los kain gan g, sin em bargo, la
intervención de los factores exterio res, y , en prim er lu g ar, claro está, la
influencia b rasileñ a, in terfiere en el proceso, asegurando, según parece, la
supervivencia física de los últim o s kaingang a la vez que la extinción to tal
de su cultura.
Es posible verificar la existen cia del proceso interno de autodestrucción
sin ignorar o sin m in im izar el papel del universo blanco en esta tragedia.
El problem a de la responsabilidad b rasileñ a no qued aría suprim ido aun­
que los inm igrantes se h ub ieran abstenido de contratar asesinos a sueldo
para acabar con los indios en el caso de que no se destruyeran con sufi­
ciente rapidez en tre sí. C abe p reguntarse, en efecto, si, en el origen de la
alteración de la cultura kain gan g, y en el carácter especialm ente irred u cti­
ble del m ecanism o fatal, la presión de la cultura extran jera no desem peña
un papel decisivo. A unque fuera así, sin em bargo, en el caso que nos
ocupa la violencia en cadena constituye claram ente, para toda la sociedad,
una am enaza cuyo principio no va unido en absoluto a la presión de una
cu ltu ra dom inante o a cualq uier otra form a de presión ex terio r. Este prin ­
cipio es interno.
Esta es la conclusión de Ju les H en ry delante del terrib le espectácu­
lo que ofrecen los kain gan g. H ab la a su respecto de «su icid io so cial».
Cabe ad m itir que la p o sibilidad de dicho suicidio siem pre está presente.
H ay que suponer que, en el transcurso de la h isto ria, num erosas com uni­
dades han sucum bido a su propia violencia, y a nada m ás, desapareciendo
sin dejar la m enor h uella. A unque se form ulen determ inadas reservas res­
pecto al ejem plo preciso que nos propone, las conclusiones del etnólogo
deben aplicarse a num erosos grupos hum anos de los que no podemos
saber nada:
«E ste grupo al que sus cualidades físicas y psicológicas hacían
perfectam ente capaz de triu n far sobre los rigores d el m edio n atu ral
era, sin em bargo, incapaz de resistir a las fuerzas internas que
dislocaban su cultura y , al no disponer de ningún procedim iento
regu lar para dom inar estas fuerzas, com etía un auténtico suicidio
so cial.» (pág. 7).
El tem or a ser m atado si antes no se m ata uno a sí m ism o, la ten-
61
 ciencia a «to m ar la d e la n te ra», análoga a la «g u erra p rev en tiv a» de los
m odernos, no puede describirse en térm inos psicológicos. El concepto de
cr isis sa crificia l está destinado a disip ar la ilusión psicológica. Incluso
a llí donde su len guaje sigue siendo el de la psicología, Ju le s H en ry no
com parte esta ilu sió n . En un universo p rivado de trascendencia ju d icial y
entregado a la violencia, todos tienen m otivos p ara tem er lo peo r; cual­
quier d iferen cia entre la «proyección p aran o ica» y la evaluación fríam ente
o b jetiva de la situación se borra (pág. 54 ).
U na vez que se ha perdido esta d iferencia, desfallecen cualq uier psico­
logía y cualq u ier sociología. El observador que atrib uye a los individuos
y a las culturas las buenas y las m alas calificaciones de lo «n o rm al» y
de lo «an o rm a l» debe definirse como un observador que n o c o r r e e l p e ­
l i g r o d e h a c e r s e matar. En las perspectivas o rd in arias, la psicología y las
dem ás ciencias sociales suponen un fundam ento pacífico tan obvio a los
ojos de nuestros sabios que su m ism a presencia se les escapa. Y n ada, sin
em bargo, en su pensam iento, que se pretende radicalm ente «dem ixtifica-
d o », con absoluta firm eza, desprovisto de cualq uier influencia id ealista,
perm ite o justifica la presencia de dicho fundam ento.
«B asta un solo hom icidio p ara que el hom icida entre en un sis­
tem a cerrado. N ecesita m atar una y otra vez, organizar auténticas
m atanzas, para suprim ir a todos aquellos que, un día u otro, po­
drían vengar la m uerte de sus p arien tes.» (pág. 53.)
El etnólogo ha encontrado entre los kain gan g algunos individuos es­
p ecialm ente sanguinarios, pero tam bién los ha encontrado pacíficos y lú ­
cidos que in tentan escapar, sin conseguirlo, al m ecanism o destructor. Los
sa n g u in a r io s k a in ga n g s e p a r e c e n a lo s p e r s o n a j e s d e la t ra g e d ia griega ,
p r i s i o n e r o s d e una a u ten tic a l e y natural c u y o s e f e c t o s e s i m p o s i b le in­
t e r r u m p ir una vez q u e s e han d e s e n c a d e n a d o (pág. 53).
* * * Y como este tem a es tabú , e incluso más que tabú, prácticam ente inefable
A unque no de m anera tan directa como Tules H en ry, la tragedia griega
tam bién nos hab la de la destrucción del orden cu ltu ral. Esta destrucción
coincide con la reciprocidad violenta de las parejas trágicas. N uestra pro­
blem ática sacrificial revela el arraigo de la tragedia en una crisis de lo
ritu al y de todas las diferencias. La traged ia, a cam bio, puede ayudarnos
a entender esta crisis y todos los problem as de la religió n p rim itiv a que
son inseparables de ella. La religió n , en efecto, tiene solam ente un único
objetivo y es el de im pedir el retorno de la violencia recíproca.
Es posible, pues, afirm ar que la traged ia ofrece un cam ino de acceso
62
p rivilegiado a los grandes problem as de la etnología religio sa. A firm ar esto
significa exponerse, evidentem ente, a descubrirse rechazado tanto por los
investigadores con pretensiones científicas como por los enam orados de
la G recia an tigua, tanto por los defensores tradicionales del hum anism o
como por los discípulos de N ietzsche y de H eidegger. Los científicos son
especialm ente propensos a ver en la obra lite raria una «m a la com pañía»
en la m ism a m edida en que su vo luntad de rigor se hace más teórica. Los
helenistas están siem pre dispuestos a rasgarse las vestiduras tan pronto
como se sugiere el m enor punto de contacto entre la G recia clásica y las
sociedades p rim itivas.
H ay que d isip ar de una vez por todas la idea de que un recurso a la
tragedia significa ob ligato riam en te un com prom iso en el plano de la inves­
tigación, una m anera «e sté tic a » de ver las tosas. Y recíprocam ente hay
que d isip ar el prejuicio de los literato s según el cual la puesta en relación
de una obra lite raria y de una d iscip lin a cien tífica, sea la que fuere, se
reduce necesariam ente a una fácil «red u cció n », a un escam oteo de lo que
constituye el interés propio de la obra. El supuesto conflicto entre la lite ­
ratu ra y la ciencia de la cultura se basa en un m ismo fracaso y en una
m ism a com plicidad n egativ a, tanto p ara los críticos literario s como para
los especialistas de las ciencias religio sas. Ni unos ni otros consiguen id en ­
tificar el principio sobre el que basan sus objetos respectivos. In útilm en te
la inspiración trágica se em peña en hacer m anifiesto este principio. Sólo
lo consigue parcialm ente y su éxito a m edias aparece cada vez obstruido
por las lecturas diferenciadas que los exégetas se esfuerzan en im poner.
La etnología no ignora que la im pureza ritu al va unida a la disolución
de las d iferen cias.3 Pero no entiende la am enaza asociada a esta disolución.
Como hemos visto, el pensam iento m oderno no consigue concebir la indi-
ferenciación como violenta y viceversa. La tragedia podría ayu d arle, si se
estuviera de acuerdo en leerla de m anera radical. La tragedia trata del
tem a más candente de todos, del tem a del que nunca se habla directam ente,
y con razón, en el seno de las estructuras significantes v diferenciadas,
esto es, la disolución de estas m ism as estructuras en la violencia recíproca.
en un len gu aje consagrado a las diferen cias, la crítica literaria recubre con
su propia red de diferencias la indiferenciación relativa de los trágicos
antagonism os.
P ara el pensam iento p rim itivo , contrariam ente al pensam iento m oder­
no, la asim ilación de la violencia y de la no-diferenciación es una evi­
dencia in m ediata que puede desem bocar en auténticas obsesiones. Las d ife­
rencias n aturales están pensadas en térm inos de diferencias culturales y
viceversa. Incluso allí donde, ante nuestros ojos, la pérdida de las diferen ­
cias tiene un carácter puram ente n atu ral, sin repercusión real en las rela-
3. Cf. Mary Douglas, P u rily and Danger, Londres 1966.
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d o n es entre los hom bres, no puede surgir sin provocar un auténtico error.
Puesto que no existe d iferen cia en tre los diversos modos de diferen cia­
ción, tampoco la hay entre los diversos modos de indiferenciación: la
desaparición de algunas diferencias n atu rales puede evocar, por consiguien­
te, la disolución de las categorías en cuyo seno están distribuido s los hom ­
b res, esto es, la crisis sacrificial.
U na vez que se ha extendido eso, determ inados fenómenos religiosos
que las perspectivas trad icio n ales nunca han conseguido esclarecer se con­
vierten en perfectam ente in telig ib les. V am os a evocar brevem ente uno de
los más espectaculares a fin de confirm ar la fuerza exp licativa de una
inspiración auténticam ente trágica en el plano de la etnología religio sa.
En num erosas sociedades p rim itivas, los g e m e l o s in sp iran un tem or
extrao rd in ario . Llega a suceder que se elim ine a uno de ellos o, aún con
m ayor frecuencia, se suprim a a am bos. A parece ahí un enigm a que pone
a prueba desde hace tiem po la sagacidad de los etnólogos.
En nuestros días se reconoce en el enigm a de los gem elos un problem a
de clasificación. Este problem a es real pero no es esencial. Es un hecho
que aparecen dos in dividuo s, cuando sólo se espera a uno de ello s. En las
sociedades que les perm iten v iv ir, los gem elos sólo disponen, con frecuen­
cia, de una sola personalidad social. T al como lo define el estructuralism o ,
el problem a de clasificación no basta p ara ju stificar la elim inación de los
gem elos. Las razones que im pulsan a los hom bres a exterm in ar algunas
de sus criaturas pueden ser, sin duda, m alvadas, pero es d ifícil que sean
triv iales. El juego de la cultura no es un rom pecabezas en el que, una vez
com pletada la figu ra, los jugadores se desem barazan fríam ente de las p ie­
zas sobrantes. Si el problem a de clasificación es crucial, no lo es en sí
m ism o, sino por lo que im plica. E ntre los gem elos, no existe la m enor
diferen cia en el plano del orden cu ltu ral, y existe a veces un ex trao rd i­
nario parecido en el plano físico. A llí donde falta la diferen cia, amenaza
la violencia. Se establece una confusión entre los gem elos biológicos y los
gem elos sociológicos que com ienzan a p ulular tan pronto como entra en
crisis la d iferencia. No hay que asom brarse de que los gemelos den m iedo:
evocan y parecen anunciar el peligro m ayor de toda sociedad p rim itiv a, la
violencia indiferenciada.
T an pronto como los gemelos de la violencia aparecen, se m ultiplican
con una rapidez extrao rd in aria, diríase que por escisip aridad, produciendo
la crisis sacrificial. Lo esencial es im pedir este contagio galopante. Frente
a los gemelos biológicos, la prim era preocupación, por consiguiente, será
la de im pedir el contagio. N ada revela con m ayor clarid ad la n aturaleza
del peligro asociado a los gem elos que la m anera como se deshacen de
ellos en las sociedades que estim an peligroso dejarles con vida. Se «ex p o ­
n e» a los gem elos, esto es, se les abandona fuera de la com unidad, en un
lu g ar y unas circunstancias tales que su m uerte es in evitab le. Se abstienen
escrupulosam ente de cualq uier violencia directa contra el anatema. E xiste
el tem or de sucum bir al contagio m aléfico. Ejercer una violencia contra los
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gem elos, sign ificaría pen etrar en el círculo vicioso de la venganza in term i­
nable, sign ificaría caer en la tram pa que la violencia m aléfica tien de a la
com unidad provocando el nacim iento de los gem elos.
U n inventario de las diferentes costum bres, prescripciones y prohibi­
ciones que van unidas a los gem elos, en las sociedades que los tem en, reve­
laría su común denom inador: el contagio im puro. Las divergencias en tre
cultura y cultura se explican fácilm ente en función del pensam iento reli­
gioso ta l como se ha definido anteriorm ente, del carácter estrictam ente
em pírico, en tanto que aterrorizado , de las precauciones contra la violencia
m aléfica. En el caso de los gem elos, estas precauciones carecen probable­
m ente de objeto, pero son perfectam ente in teligib les una vez que se ha
percibido la am enaza, siem pre idén tica en su fondo aunque aquí y allá se
la in terp rete de m anera algo diferen te, que toda práctica religio sa se es­
fuerza en preven ir.
No es absurdo pensar, por ejem plo, como lo hacen los n yakyu sa, que
los p arientes de los gem elos están contam inados desde el principio por la
violencia m aléfica: ellos m ism os la han engendrado. Se designa a los pa­
rientes con la m ism a palab ra que a los propios gem elos, una p alab ra que
se aplica a todos los seres tem ibles, a todas las criaturas m onstruosas y
terroríficas. P ara ev itar el contagio, los p arientes se ven obligados a ais­
larse y a som eterse a unos ritos purificado res, antes de reunirse con la
com unidad .4
No es absurdo pensar que los consanguíneos y los aliados de la pareja
que ha engendrado los gem elos, así como sus vecinos más próxim os, son
los más directam ente am enazados por el contagio. La violencia m aléfica
se concibe como una fuerza que actúa sobre los planos más diversos, físico,
fam iliar, social, y que, en todas partes donde se im p lan ta, se propaga de
la m ism a m an era; se extien de como una m ancha de aceite, pasa d e pró jim o
a prójim o.
Los gemelos son im puros por la m ism a razón que el guerrero ebrio de
sangre, el culpable de incesto o la m ujer que m enstrúa. Y es a la violencia
que h ay que referir todas las form as de im pureza. E ste hecho se nos escapa,
pues no percibim os la asim ilación p rim itiv a en tre la desaparición de las
diferencias y la violencia, pero b asta con exam inar qué tipos de calam idades
asocia el pensam iento p rim itivo a la presencia de los gem elos para conven­
cerse de que esta asim ilación es lógica. Los gem elos am enazan con provo­
car unas epidem ias tem ib les, unas enferm edades m isteriosas que provocan
la esterilid ad de las m ujeres y de los anim ales. M encionarem os asim ism o,
de m anera todavía más sign ificativa, la discordia entre los prójim os, la fatal
decadencia del ritu al, la transgresión de las prohibiciones, en otras palab ras,
la crisis sacrificial.
H em os visto que lo sagrado in cluye todas las fuerzas que am enazan con
4. Monica Wilson, Rituals o f K in sh ip a m o n g t h e 'Nyakyusa. Oxford, 1957.
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dañar al hom bre y que perturban su tran q u ilid ad , las fuerzas n atu rales y
las enferm edades jam ás son diferenciadas de la confusión violenta en el
seno de la com unidad. A unque la violencia propiam ente hum ana dom ina
secretam ente el juego de lo sagrado, aunque jam ás esté totalm ente ausente
de las descripciones que de él se ofrecen, siem pre tiende a pasar a un
segundo rango, por el hecho m ismo de que se sitúa fuera del hom bre;
d iríase que in tenta o cultarse, como detrás de una p an talla, detrás de las
fuerzas realm ente exteriores a la hum anidad.
Lo que se p erfila detrás de los gem elos es el conjunto de lo sagrado
m aléfico, percibido como una fuerza a un tiem po m ultiform e y form idable­
m ente desnuda. La crisis sacrificial se entiende como una ofensiva general
de la violencia contra la com unidad, ofensiva de la que el nacim iento de
los gem elos podría co n stituir perfectam ente el signo precursor.
En las sociedades en que los gem elos no son elim in ado s, con frecuen­
cia d isfrutan de un estatuto p rivilegiad o . Esta inversión no se diferencia
en nada de la que hem os verificado anteriorm ente respecto a la sangre
m en strual. No h ay fenóm eno unido a la violencia im pura que no sea sus-
cepbtile de in vertirse y de convertirse en benéfico, pero únicam ente en un
m arco ritu a l inm utable y rigurosam ente determ inado. La dim ensión purifica-
dora y pacificadora de la violencia predom ina sobre su dim ensión destruc­
tora. A sí es como los gem elos, correctam ente m anipulados, pasan, en deter­
m inadas sociedades, por una fuente de beneficios extrao rdin ario s, en los
planos más diferentes.
* * * que vivía en un poblado alejado. E xclam é; “A h, claro. Se lo
Si los hechos an terio ies son exactos, dos herm anos no n ecesitarán , en
el lím ite , ser gem elos para que su parecido in q u iete. Cabe suponer, casi
a priori, que existen sociedades en las que el mero parecido consanguíneo
resulte sospechoso. La verificación de esta hipótesis confirm aría la in sufi­
ciencia de la tesis h ab itu al respecto a los gem elos. Si la fobia a los gem e­
los puede extenderse a otros consanguíneos, ya no es posible invocar, para
exp licarla, el exclusivo «p rob lem a de la clasificació n ». Y a no es cierto,
en esta ocasión, que surjan dos individuos allí donde sólo se espera a uno
de ellos, Lo que se pone en discusión, y lo que es considerado m aléfico,
es exactam ente el parecido físico.
C abe preguntarse, sin em bargo, si una cosa tan norm al como la sem e­
janza en tre herm anos y herm anas puede ser objeto de una prohibición sin
crear una d ificu ltd considerable e incluso sin hacer prácticam ente im posible
el funcionam iento de una sociedad. A l fin y al cabo, una com unidad no
puede convertir a la m ayoría de sus m iem bros en una especie de réprobos
sin o rigin ar una situación absolutam ente in to lerab le. Esto es m uy cierto,
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pero la fobia de la sem ejanza no es menos real. Una obrita de M alin o w ski,
T he Father in P rim itiv e P s y c h o lo g y (L ondres, 19 26 ), aporta la prueb a for­
m al de ello y dem uestra tam bién que la fobia puede perpetuarse sin provo­
car unas consecuencias desastrosas. El ingenio de los hom bres, o más bien
de los sistem as culturales, soslaya la dificu ltad sin esfuerzo. La solución
consiste en negar de m anera categórica la existen cia del tem ido fenóm eno,
o incluso de su p o sibilidad.
«E n una sociedad m atrilin eal, como la de las islas T robriand,
en la que todos los p arien tes del lado m aterno son considerados
como pertenecientes "‘a un único e idéntico cuerpo’’ y en la que el
padre, al contrario, es un ‘‘extraño” , cabría esperar que los pareci­
dos de rostro y de cuerpo fueran referidos exclusivam ente a la fa­
m ilia de la m adre. Sin em bargo, ocurre lo contrario, y es algo que
está fuertem ente im plantado en el plano social. No sólo existe,
por decirlo de algún m odo, una especie de dogm a fam iliar según
el cual un niño nunca se parece a su m adre, o a sus herm anos y
herm anas, o a cualq uiera de sus p arien tes por la lín ea m aterna,
sino que es algo m uy m al visto, e incluso un grave in su lto , alu d ir a
esta sem ejan za...
»Tom é conciencia de esta regla de urb an idad de la m anera
clásica, dando yo m ismo un paso en fa ls o ... Cierto día me sor­
prendió ver a alguien que parecía la reproducción exacta de Mo-
radeda [u n o de los “guardias de corps” del etnólogo] y le pre­
gunté quién era. M e dijo que era el herm ano m ayor de m i amigo
he preguntado porque usted tiene la m ism a cara que M oradeda. ’
Cayó tal silencio sobre el grupo que me resultó im posible no per­
cibirlo. El hom bre se dio la vuelta y nos abandonó, m ientras que
p arte de la gente que estaba a llí se alejaba m ostrando un aire entre
m olesto y ofendido. Luego se fueron. M is inform adores confiden­
ciales me dijero n entonces que había infringido una costum bre,
que había com etido lo que se llam a un taputaki migila, un a expre­
sión que sólo designa esta acción y que podría traducirse como
“hacer im puro a alguien , contam inarlo asim ilando su rostro al de
un p arien te". Lo que me sorprendía es que, pese al sorprendente
parecido de los dos herm anos, m is propios inform adores lo nega­
ran. En realid ad , trataron la cuestión como si nadie p udiera p are­
cerse jam ás a su herm ano o a ningún p ariente de la lín ea m aterna.
A l sostener yo lo contrario, provocaba la cólera y la h o stilidad
de mis interlocutores.
»E ste incidente me enseñó a no com entar jam ás un parecido
en presencia de los interesados. A continuación, he discutido a
fondo y en el plano teórico la cuestión con num erosos indígenas.
No hay nadie en las islas T ro brian d, como he podido com probar,
67
 que no esté dispuesto a negar cualquier parecido por el lado m a­
terno, incluso cuando resu lta evidente. A l señalarles los casos m e­
nos contestables, no se consigue más que irrita r e in su ltar a los
trobriandeses de la m ism a m anera que se irrita al vecino de rella­
no en n uestra sociedad cuando se le enfrenta a una verdad que con­
tradice sus prejuicios po lítico s, m orales, religiosos o, peor todavía,
sus intereses m ateriales, por evidente que resulte esta verd ad .»
En este caso, la negación tiene un valor de afirm ación No sería escan­
daloso m encionar el parecido si éste no resu ltara notorio. Im p u tar el pare­
cido a dos consanguíneos es ver en ellos una am enaza para toda la com u­
nidad; equivale a acusarles de esparcer el contagio m aléfico. E l insulto es
tradicio n al, nos dice M alin o w sk i; está catalogado como tal y no hay otro
más grave en la sociedad tro b rian d esa. El etnólogo nos p resenta los hechos
como un enigm a casi to tal. El testim onio inspira tan ta m ayor confianza
en la m edida en que el testigo no tiene ninguna tesis a defender, y n in ­
guna in terpretació n a proponer.
Y , sin m overnos de los trobriandeses, el parecido entre el padre y los
hijos no sólo es tolerado, sino que es b ien acogido, y casi exigido. Y esto
en una de aquellas sociedades que, como sabem os, niegan el papel del
padre en la reproducción hum ana. E ntre el padre y los hijos no existe nin­
gún vínculo de parentesco.
La descripción de M alin o w ski m uestra que el parecido con el padre
tiene que ser leíd o , paradójicam ente, en tér m in o s d e diferencia . Es el padre
quien diferencia entre sí a los consanguíneos; es literalm en te el portador
de una diferencia a la que debemos reconocer, entre otras, el carácter
fálico observado por el p sicoanálisis. Como el padre se acuesta con la m adre,
se dice, como se relaciona siem pre con e lla , «co agula el rostro del h ijo ».
M alin o w ski nos cuenta que « e l térm ino de coagular, m oldear, dejar una
h u ella, reaparecía siem p re» en las respuestas que recibía. Por consiguiente,
el padre es form a y la m adre m ateria. A l aportar la form a, el padre d ife­
rencia a los hijos de su m adre, y tam bién a los herm anos entre sí. Esto
explica que los hijos deban parecérsele sin q u e e s t e pa recid o c o n el padre,
co m ú n , sin em b a rgo, a to d o s los hijos, im p liq u e el pa recid o d e los hijos
en tre si:
«M e hacían notar a m enudo hasta qué punto uno u otro de
los hijos de T o ’oluw a, el jefe de los om arakan a, se parecían a
su padre. A l p erm itirm e observar que este parecido común con un
padre común im plicaba el parecido de los propios herm anos, me
hice condenar inm ediatam ente con indignación por m is opiniones
h eréticas.»
H ay que relacionar un tem a m ítico esencial, el tem a de los herm an os
en em ig o s , con la fobia de los gem elos, y de cualq uier parecido fratern al.
C lyde K luckhohn afirm a que no existe en los m itos un conflicto más fre­
cuente que el conflicto fratern al. Conduce generalm ente al fratricid io . En
algunas regiones d el A frica n egra, los protagonistas de la riv alid ad m ítica
siem pre son unos herm anos nacidos uno inm ediatam ente después del o tro ,
« b o rn in im m ed ia te seq u en c e » . Si la entendem os correctam ente, esta defi­
nición in cluye los gem elos pero no se lim ita exclusivam ente a ello s. La
continuidad en tre el tem a de los gem elos y el m otivo fratern al en general
no queda lim itad a a las islas T robriand.
Incluso cuando los herm anos no son gem elos, h ay menos diferencia
entre ellos que entre todos los dem ás grados de parentesco. T ienen el
m ism o padre, la m ism a m adre, el m ism o sexo, casi siem pre la m ism a posi­
ción relativ a respecto a todos los restantes m iem bros de la fam ilia, de los
más próxim os a los más alejados. E ntre los herm anos es donde hay más
atrib uto s, derechos y deberes com unes. En cierto m odo, los gem elos sólo
son unos herm anos reforzados; entre ellos, la últim a diferencia o b jetiva, la
diferencia de edad, queda elim in ada; se hace im posible diferenciarles.
Tendem os in stin tivam en te a im agin ar la relación fratern al como una
afectuosa un id ad , pero los ejem plos m itológicos, literario s y históricos que
acuden a la m em oria son en su casi to talidad ejem plos de conflicto; C aín
y A b el, Jacob y E saú, Eteocles y P olinice, R óm ulo y R em o, R icardo Co­
razón de León y Ju an sin T ierra, etc.
La m anera como los herm anos enem igos pro liferan en algunos m itos
griegos y en las tragedias que los adaptan, sugiere una presencia constante
de la crisis sacrificial que un único e idéntico m ecanism o sim bólico no
cesa de señalarnos aunque de m anera velada. E l tem a fratern al no es menos
«co n tagio so » en tanto que tem a, en el seno del propio texto , que la vio­
lencia m aléfica que le es inseparable. Es en sí m ismo violencia.
C uando Polinice se aleja de Tebas p ara d ejar rein ar allí a su herm ano,
esperando rein ar en ella a su vez, se llev a consigo el conflicto fraterno,
como si se tratara de un atrib u to de su ser. Por dondequiera que pasa,
hace salir literalm en te de la tierra al herm ano que se le opondrá, de la
m ism a m anera que, en el m ito, Cadm os hace salir de la tierra, sem brando
en ella unos dientes de dragón, unos guerreros arm ados de pies a cabeza,
dispuestos a p elear en tre sí.
Un oráculo hab ía anunciado a A drasto que sus dos h ijas contraerían
m atrim onio con un león y con un jab alí, dos anim ales diferentes por su
apariencia exterio r pero idénticos por su violencia. En Las su plicantes de
E urípides, el rey cuenta como ha descubierto sus dos yernos. A su puerta,
cierta noche, Polinice y T ideo, ambos reducidos a la m iseria, se disp u­
taban ferozm ente la posesión de un cam astro:
A d r a st o . — H an llegado a m i p u erta, la m isma noche, dos
exiliado s.
69
 T e se o . — ¿Q uiénes eran?
A d r a st o . — Tideo y P olinice. L legaron a las m anos.
T e s e o . — ¿Y reconociste en ellos las fieras prom etidas a tus
h ijas?
A d r a s t o . — Su lucha se parecía a la de dos anim ales.
T e s e o . — ¿Q u é m otivo les llevab a tan lejos de su p atria?
A d r a s t o . — Tideo había sido desterrado por haber m atado
a un pariente.
T e s e o . — ¿Y por qué abandonaba Tebas el hijo de E dipo?
A d r a s t o . — Su padre le hab ía m aldecido; tem ía que m atara
a su herm ano.
E l carácter feroz e indiferenciado de la lucha, la sim etría de las situ a­
ciones fam iliares, el m atrim onio con las dos herm anas que introduce un
dato típicam ente « fra te rn o », convierte el episodio en un doblete de la
relación E teocles/Polinice y, a decir verd ad , de todas las riv alid ad es fra­
ternas.
U na vez que se han descubierto los rasgos d istintivo s del conflicto
fratern o , se descubre que reaparecen un poco por todas p artes, en los
m itos y en las traged ias, aisladam ente o agrupados de m anera diversa.
Jun to a los herm anos propiam ente dichos, Eteocles y P o linice, aparecen
los cuñados, o sea unos casi-herm anos como P olinice y T ideo, o Edipo y
Creonte, o tam bién otros p arientes próxim os de la m ism a generación, unos
prim os herm anos, por ejem plo, como D ioniso y Penteo. El parentesco pró­
xim o no tiene ninguna especificidad, a fin de cuentas, puesto que sim boliza
la disolución de la diferencia fam iliar; en otras p alab ras, desimholiza.
A caba por alcanzar una sim etría conflictiva torpem ente visib le en el m ito,
aunque siem pre subyacente a todos los tem as, fuertem ente subrayados al
contrario en la tragedia que tiende a recuperar la indiferenciación violen ­
ta bajo unos tem as m íticos que la traicionan necesariam ente, aunque sólo
sea porque la representan.
N ada más falso, pues, que la idea frecuentem ente oída en nuestros
días según la cual la traged ia no alcanzaría lo un iv ersal porque perm anece
encerrada en la diferencia fam iliar. Es la desaparición de esta diferencia
la que en tra en cuestión en el conflicto fratern al, así como la fobia religiosa
a los gem elos. Ambos tem as son lo m ismo y , sin em bargo, existe entre
ellos una diferencia en la que conviene detenerse.
Los gem elos nos proponen una representación, bajo ciertos puntos de
v ista im presionante, de la sim etría conflictiva y de la id en tidad que carac­
terizan la crisis sacrificial. Pero el parecido es puram ente fo rtu ito ; entre
los gem elos biológicos y los gemelos sociológicos no existen vínculos reales.
Los gem elos no están más predispuestos a la violencia que los dem ás hom ­
b res, o por lo menos que los dem ás herm anos. E ntre la crisis sacrificial y la
esencia específica de la gem elidad, existe, pues, una cierta arb itraried ad ,
que, por otra p arte, no es del mismo tipo que la arb itraried ad del signo
70
lin gü ístico , pues el elem ento representativo sigue estando presente. La defi­
nición clásica del sím bolo conviene, paradójicam ente, a la relación entre
los gem elos y la crisis sacrificial.
En el caso de los herm anos enem igos, el elem ento rep resen tativo se ha
difum inado. La relación entre herm anos es una relación norm al, situada
en el in terio r de la fam ilia. E ntre herm anos, p ues, siem pre h ay una d ife­
rencia, por pequeña que sea. Cuando se pasa de los gemelos a los herm a­
nos, se pierde algo en el plano de la representación sim bólica, que se recu­
p era del lado de la verdad social; se asientan los pies en la realidad.
Puesto que, en la m ayoría de las sociedades, la relación entre herm anos
sólo supone realm ente un m ínim o de diferen cia, podría m uy bien co n stituir
un punto débil del sistem a diferen cial, siem pre expuesto a un ataque de la
indiferenciación violenta. Si la fobia a los gem elos en tanto que gem elos es
claram ente m ítica, no se puede decir lo m ism o de la preponderancia de la
riv alid ad fratern al. No es prerro gativa exclusiva de los m itos que los her­
manos estén a la vez aproxim ados y distanciados por una m ism a fascina­
ción, la del objeto que ambos desean ardientem ente y que no quieren o no
pueden com partir, un trono, una m ujer, o, de m anera más general, la h e­
rencia paterna.
Los herm anos enem igos, a diferencia de los gem elos, están a caballo
en tre la desim bolización puram ente sim bólica y la desim bolización real, la
autén tica crisis sacrificial. En algunas m onarquías africanas, la m uerte del
rey abre en tre sus hijos una querella sucesoria que les convierte en h erm a ­
n o s en em igo s. Es d ifícil, cuando no im posible, determ inar en qué m edida
esta q uerella es sim bólica y ritu al, y en qué m edida se abre sobre un fu tu ­
ro indeterm inado, sobre unos acontecim ientos reales. En otras p alab ras, no
sabemos si nos encontram os ante un auténtico conflicto o ante un sim u­
lacro sacrificial, destinado únicam ente a alejar con sus efectos catárticos
la crisis que significa de una m anera un poco dem asiado directa.
Si no entendem os lo que representan los gemelos o incluso los herm a­
nos enem igos, se debe fundam entalm ente, claro está, a que ignoram os
com pletam ente la existencia de la realid ad representada. No sospechamos
que la más in significan te p areja de gemelos o de herm anos enem igos anuncia
y significa la to talid ad de la crisis sacrificial, que siem pre se trata de la
p a rte en ten d id a p o r el to d o , al n ivel no de una retórica form al sino de
una violencia m uy real: cualq uier indiferenciación violenta, por m uy redu­
cida que sea en su origen, puede extenderse como un reguero de pólvora
y d estru ir toda la sociedad.
No somos enteram ente responsables de nuestra incom prensión. N in­
guno de los tem as m íticos es realm ente adecuado para conducirnos a la
verdad de la crisis sacrificial. En el caso de los gem elos, la sim etría y la
iden tidad están representadas de una m anera m uy exacta; la no-diferencia
está presente en tanto que no-diferencia, pero se encarna en un fenóm eno
tan excepcional que constituye una nueva diferencia. La no-diferencia re­
p resen ta d a acaba por aparecer como la diferencia por excelencia, la que
71
define lo monstruoso y que desempeña, claro está, un papel de primer
plano en lo sagrado.
En el caso de los hermanos enemigos, se recupera la realidad en un
contexto familiar perfectamente regular: ya no se trata de una extravagancia
siniestra o divertida. Pero la misma verosimilitud del conflicto tiende
siempre a desvanacer su alcance simbólico, esto es, a conferirle un carác­
ter simplemente anecdótico. Tanto en un caso como en otro, el símbolo nos
disimula paradójicamente la cosa simbolizada que es la destrucción de todo
simbolismo. El juego de la reciprocidad violenta extendida por doquier es
lo que destruye las diferencias, y este juego nunca ha sido realmente reve­
lado; o bien sigue la diferencia y permanecemos dentro del orden cultu­
ral, en unas significaciones que deberían ser borradas, o bien ya no hay
diferencia en absoluto pero lo indiferenciado sólo surge bajo la forma de
una diferencia extrema, la monstruosidad de los gemelos, por ejemplo.
Ya hemos verificado una cierta repugnancia y una cierta impotencia
del lenguaje diferenciado en expresar la desaparición de toda diferencia.
Pese a cuanto diga, el lenguaje siempre dice a la vez demasiado y demasiado
poco; aunque se limite a « ea ch thin g m e e ts in m e r e o p p u g n a n c y » o también
a « th e so u n d and th e j u r y sig n ify in g n o th in g» .
En cualquier caso, la realidad de la crisis sacrificial se deslizará siempre
entre las palabras, amenazada siempre por la historia anecdótica de una
parte y por lo monstruoso de otra. La mitología cae incesantemente en
el segundo peligro; la tragedia está amenazada por el primero.
Lo monstruoso es omnipresente en la mitología. Esto nos lleva a de­
ducir que la mitología se refiere incesantemente a la crisis sacrificial, pero
que sólo habla de ella para disfrazarla. Cabe suponer que los mitos surgen
de crisis sacrificiales de los que son una transfiguración retrospectiva, una
relectura a la luz del orden cultural surgido de la crisis.
En los mitos, las huellas de la crisis sacrificial son más difícilmente
descifrables que en la tragedia. O, mejor dicho, la tragedia siempre es un
desciframiento parcial de los motivos míticos; el poeta sopla sobre las ceni­
zas enfriadas de la crisis sacrificial; suelda los fragmentos esparcidos de la
reciprocidad difunta, reequilibra lo que las significaciones míticas desequili­
bran. Engendra un torbellino de reciprocidad violenta; las diferencias se
funden en este crisol al igual que se fundieron anteriormente en la crisis
transfigurada por el mito.
La tragedia devuelve todas las relaciones humanas a la unidad de un
mismo antagonismo trágico. No hay diferencia, en la tragedia, entre el
conflicto «fraternal» de Eteocles y Polinice, el conflicto entre el padre y
el hijo en A lcestes o Edipo rey, o incluso el conflicto entre unos hombres
que no están unidos por ningún lazo de parentesco, Edipo y Tiresias por
ejemplo. La rivalidad de los dos profetas no se distingue de la rivalidad
de los hermanos. La tragedia tiende a disolver los temas del mito en su
violencia original. Realiza en parte lo que temen los primitivos cuando
72
se encuentran en presencia de gemelos; difunde el contagio maléfico, multi­
plica al infinito los gemelos de la violencia.
Si bien la tragedia tiene una afinidad especial con el mito, ello no
quiere decir, por consiguiente, que marche en su mismo sentido. A pro­
pósito del arte trágico, no debería hablarse de simbolismo sino de desim­
bolización. La tragedia no puede trabajar en sentido contrario a la elabo­
ración mítica, por lo menos hasta cierto punto, porque la mayoría de los
símbolos de la crisis sacrificial, los hermanos enemigos especialmente, se
prestan de manera admirable al doble juego del rito y del acontecimiento
trágico. Es lo mismo que ya hemos observado respecto a las sucesiones rea­
les en Africa, de las que no sabemos si hacen intervenir a los hermanos
enemigos del ritual o a los de la historia y de la tragedia.
Paradójicamente, la realidad simbolizada en este caso es la pérdida de
todo simbolismo. La perdida de las diferencias se ve obligatoriamente
traicionada por el lenguaje diferenciado. Aparece ahí un fenómeno tan espe­
cial que es imposible concebirlo en el seno de las concepciones habituales
del simbolismo. Sólo la lectura de la tragedia puede ayudarnos, una lectura
radicalmente «simétrica» que recupere la inspiración trágica. Si el propio
poeta trágico recupera la reciprocidad violenta siempre subyacente en el
mito, es porque lo aborda en un contexto de diferencias menguantes y de
violencia creciente; su obra es inseparable de una nueva crisis sacrificial,
aquélla a que nos referíamos al comienzo de este capítulo.
Al igual que todo saber de la violencia, la tragedia va unida a la vio­
lencia; es hija de la crisis sacrificial. Para entender la relación entre la
tragedia y el mito, tal como comienza a dibujarse aquí, cabe hacer intervenir
una relación análoga, la de los profetas de Israel con algunos textos del
Pentateuco que citan en más de una ocasión. He aquí, por ejemplo, un
texto de Jeremías:
«Desconfiad de un hermano:
pues todo hermano hace lo mismo que Jacob,
todo amigo esparce la calumnia.
El uno engaña al o tro...
¡Fraude sobre fraude! ¡Engaño sobre engaño!»
La concepción de los hermanos enemigos que se esboza aquí a propó­
sito de Jacob es exactamente idéntica a la lectura trágica de Eteocles y
Polinice. La simetría conflictiva es lo que define la relación fraterna, y
esta simetría ni siquiera está limitada en este caso a un número reducido
de héroes trágicos; pierde cualquier carácter anecdótico; es la misma comu­
nidad la que pasa a primer plano. La alusión a Jacob está subordinada a
la intención principal que es la descripción de la crisis sacrificial; la socie­
dad entera se descompone en la violencia; todas las relaciones se asemejan
a las de los hermanos enemigos. Los efectos estilísticos de la simetría están
73
destinados a trad ucir la reciprocidad v io len ta: el uno engaña al o tr o ... en qué consiste esta conclusión y qué es lo que la hace posible. Es verosí­
¡Fraude so b r e fr a u d e ! ¡E ngaño so b r e en g a ñ o ! m il que esta conclusión constituya para el m ito y para el ritu al un autén ­
Los grandes textos del A ntiguo T estam ento echan sus raíces en unas tico punto de p artid a. Todo lo que llegam os a saber respecto a ello debiera
crisis sacrificiales diferenciadas entre sí, separadas incluso por prolongados p erm itirnos progresar en el conocim iento de los m itos y de los ritu ales.
in tervalo s de tiem po, pero, bajo determ inados aspectos por lo m enos, en te­ P ara in ten tar responder a todas estas cuestiones nos disponem os a in­
ram ente análogas. A sí, pues, las prim eras crisis están rein terpretadas a la terrogar un m ito concreto, el de Edipo. Los an álisis anteriores sugieren que
luz de las siguientes. Y viceversa. El testim onio de las crisis anteriores apor­ estam os interesados en abordar este mito a través de una tragedia: Edipo
ta a la m editación de las posteriores un soporte que jam ás deja de ser rey.
válido. Es lo que com probam os en la in terpretació n del personaje de Jacob
sugerida por Jerem ías. E ntre el G énesis y la crisis del siglo v i, la que el
propio Jerem ías está en trance de atravesar, se establece un contacto y se
hace la luz en ambos sentidos. A l ig u al que la traged ia, la reflexión pro-
fética es un retorno a la reciprocidad v io len ta: es, pues, una deconstrucción
de las diferencias m íticas, mucho más com pleta, a decir verdad, que la
deconstrucción trágica, pero ahí abordam os un tem a que m erece ser tratado
separadam ente.
A unque mucho más in directa y p recaria, la inspiración trágica puede
concebirse sobre el m ism o m odelo que el texto de Jerem ías. El paso que
acabam os de citar podría co n stitu ir el esbozo de una traged ia sobre los
herm anos enem igos del G énesis, Jacob y E sa ú ...
La fuerza de esta inspiración trágica o profética no debe nada a un
conocim iento histórico y filológico, a una erudición enciclopédica. Surge
de una intuición directa del papel jugado por la violencia tanto en el orden
como en el desorden c u ltu ral, tanto en el m ito como en la crisis sacrificial.
De idén tica m anera, es una In glaterra en plena crisis religio sa la que a li­
m enta la inspiración de Shakespeare en T roilo y Cresida. No hay que creer
que los progresos de la erudición perm itan m ejorar esta lectura por un
proceso de enriquecim iento continuo afín a la concepción p o sitiv ista. Por
reales y preciosos que sean estos progresos, se sitúan en un plan dife­
rente al de la lectura trágica; el espíritu de ésta, jam ás m uy extendido, in ­
cluso en los períodos de crisis, se pierde enteram ente en los períodos de
estab ilid ad n atu ral.
En un momento determ inado, debe in vertirse el proceso de indiferen-
ciación violenta para dar lugar al proceso inverso, el de la elaboración m í­
tica. Y la elaboración m ítica se in vierte de nuevo en la inspiración trágica.
¿C u ál es el resorte de estas m etam orfosis, de qué m ecanism o proceden los
ciclos del orden y del desorden c u ltu ral? Esta es la cuestión que se nos
p lan tea. Se confunde con otra cuestión referida a la conclusión de la crisis
sacrificial. U na vez que la violencia ha penetrado en la com unidad, no cesa
de propagarse y de exasperarse. No vem os como la cadena de represalias
pudiera rom perse antes de la p ura y sim ple aniquilació n de la com unidad.
Si existen realm ente unas crisis sacrificiales, es preciso que supongan un
freno, es preciso que in terven ga un m ecanism o auto rregulado r antes de que
todo quede consum ado. En la conclusión de la crisis sacrificial, lo que está
en juego es la posibilidad de las sociedades hum anas. H ay que descubrir

74 75
I ll
tam bién la cólera la que le ha llevado a golpear al anciano desconocido
que le o b struía el paso en un cruce de cam inos.
ED IPO Y LA V IC T IM A P R O P IC IA T O R IA
La descripción es b astan te justa y , para designar las reacciones p e r s o ­
nales d el héroe, el térm ino de cólera no es peor que otro. Debemos p regun­
tarnos únicam ente si todas estas cóleras diferencian realm ente a Edipo de
los dem ás personajes. En otras p alab ras, ¿es posible hacerle desem peñar el
papel diferen cial que reclam a la noción m ism a de « c a rá c te r»?
V istas las cosas de más cerca, descubrim os que la «c ó le ra» ya está pre­
sente en todos los m itos. Y a era, sin duda, una sorda cólera lo que incitaba
al com pañero de C orinto a sem brar la duda respecto al nacim iento del
héroe. Es la cólera, en el cruce de cam inos fatídico , lo que conduce a Layo
a ser el prim ero en alzar el látig o contra su h ijo . Y tam bién es a una
prim era cólera, anterior necesariam ente a todas las de Edipo, aunque no
sea realm en te o rigin aria, a la que hay que atrib u ir la decisión p aterna
de deshacerse de este m ismo hijo.
En la traged ia, Edipo tam poco tiene el m onopolio de la cólera. Sean
La crítica lite ra ria se concibe como una investigación de las form as o cuales fueren las intenciones del auto r, no ex istiría debate trágico si los
de las estructuras, como una sum a, un sistem a, un m étodo o un código de dem ás protagonistas no se encolerizaran a su vez. M uy probablem ente,
diferencias lo m ás precisas y ajustadas posible, de «m atices» cada vez más estas cóleras siguen con un cierto retraso las del héroe. Y podemos sentir
delicados. A unque no tenga nada que v er con las «id eas g en erales», el cam i­ la tentación de entenderlas como unas «ju stas rep resalias», unas cóleras
no que buscam os no es el de la diferencia. Si bien es cierto que la in sp i­ secundarias y excusables, frente a la cólera p rim era e inexcusable de Edipo.
ración trágica corroe y disuelve las diferencias en la reciprocidad conflictiva, Pero precisam ente acabam os de ver que la cólera de Edipo nunca es real­
no h ay un solo procedim iento de la crítica m oderna que no se aparte de la m ente la p rim era; siem pre va precedida y determ inada por una cólera más
traged ia y no se condene a ign o rarla. an tigua. Y ésta tampoco es realm ente o rigin aria. En el ám bito de la vio­
Esto es especialm ente cierto en el caso de las interpretaciones psicoana- lencia im p ura, cualquier in vestigació n del origen es típicam ente m ítica. No
líticas. E dipo r e y aparece como p articularm en te rico en observaciones psico­ es posible abordar una in vestigació n de ese tipo, y mucho menos suponer
lógicas. Es posible dem ostrar que el punto de vista psicológico en e l sentido que debe lleg ar a su térm ino, sin d estruir la reciprocidad v io len ta, sin
literario y tradicio n al falsea en su m ismo p rincipio la lectura de la obra. caer en las dificultades m íticas a las que se esfuerza en escapar la tra­
Con frecuencia se elogia a Sófocles por haber creado un Edipo fu erte­ gedia.
m ente in d ivid ualizad o. E ste héroe ten d ría un carácter «m u y su yo ». ¿En T iresias y C reonte m antienen por un m omento su sangre fría. Pero
qué consiste este carácter? A esta p regunta se responde tradicionalm ente su serenidad in icial tiene su co n trap artida en la serenidad del propio Edipo,
que E dipo es «gen ero so » pero « im p u lsiv o »; al comienzo de la obra se en el transcurso de la p rim era escena. Siem pre nos encontram os, a decir
adm ira su «n o b le seren id ad »; respondiendo al deseo de sus súbditos, el rey verd ad , con una altern an cia de serenidad y de cólera. La única diferencia
decide consagrarse al m isterio que les abrum a. Pero el m enor fracaso, la entre E dipo y sus adversarios consiste en que Edipo es el prim ero en en trar
m enor dem ora, la m enor provocación hacen perder al m onarca su sangre en juego, en el plano escénico de la tragedia. Siem pre goza, por consiguien­
fría. Cabe, pues, diagnosticar una «propensión a la có lera»: el propio Edipo te, de un cierto adelanto respecto a sus com pañeros. Pero aunque no sea
no deja de reprochársela, designándola, según parece, como aquella debi­ sim ultánea, la sim etría no deja de ser menos real. Todos los protagonistas
lid ad única pero fatíd ica sin la cual no existe un héroe realm en te trágico. ocupan las m ism as posiciones respecto a un m ism o objeto, no conjunta­
Com ienza con la «n o b le serenidad;-; pero le sigue la «c ó le ra ». T iresias m ente sino uno tras otro. E ste objeto no es otra cosa que el conflicto trá­
suscita un prim er acceso; Creonte es la causa del segundo. En el relato gico del que ya comenzamos a ver, como confirm arem os más adelan te, que
que hace de su pasado, Edipo nos cuenta que siem pre ha actuado bajo la coincide con la peste. Cada cu al, al com ienzo, se cree capaz de dom inar la
in fluencia de este m ismo «d efe c to ». Se censura de la excesiva im portancia vio len cia, pero es la violencia la que dom ina sucesivam ente a todos los
que concedía, an teriorm ente, a unas palabras dichas al azar. U n com pañero pro tago n istas, m etiéndoles a pesar suyo en un juego, el de la reciprocidad
de borracheras, en C orinto, le había tratado de hijo supuesto. Y a era la violenta, al cual siem pre creen escapar por el hecho de que tom an por
có lera, por consiguiente, lo que llevab a a Edipo fuera de Corinto. Y es perm anente y esencial una ex terio rid ad accidental y tem poral.

76 77
 Los tres protagonistas se creen superiores al conflicto. Edipo no es de
Tebas; Creonte no es rey; Tiresias está en las nubes. Creonte trae de
Tebas al último oráculo. Edipo, y sobre todo Tiresias, tienen muchas proe­
zas adivinatorias en su activo. Tienen el prestigio del «experto» moderno,
del «especialista» al que sólo se molesta para resolver un caso difícil. Cada
cual cree contemplar desde fuera, en tanto que observador despreocupado,
una situación que no le concierne en absoluto. Cada cual quiere jugar el
papel del árbitro imparcial, del juez soberano. La solemnidad de los tres
sabios no tarda en ceder al ciego furor cuando ven contestado su prestigio,
aunque sólo sea por el silencio de los otros dos.
La fuerza que atrae a los tres hombres en el conflicto coincide con su
ilusión de superioridad o, si se prefiere, con su hibris. Nadie, en otros
términos, posee la so fr o s in e y, también en ese plano, sólo hay diferencias
ilusorias o rápidamente suprimidas. El paso de la serenidad a la cólera se
produce en cada ocasión por una misma necesidad. Sería pecar de arbi­
trariedad reservar a Edipo y bautizar como «rasgo de carácter» lo que
pertenece a todos en igual medida, sobre todo si esta pertenencia común
procede del contexto trágico, si la lectura que permite es de una coheren­
cia superior a cualquier interpretación psicologizante.
Lejos de aguzar las aristas de unos seres estrictamente individuales
oponiendo los unos a los otros, todos los protagonistas se reducen a la
identidad de una misma violencia, el torbellino que les arrastra les con­
vierte a todos exactamente en una misma cosa. A la primera mirada sobre
un Edipo ciego de violencia y que le invita a «dialogar», Tiresias compren­
de su error, con excesivo retraso, sin embargo, para poder sacar partido de
su comprensión:
« ¡A y ay, qué duro es el saber, donde no rinde provecho al
que lo sabe! Y teniendo esto bien visto,/ lo perdí de vista; si no,
no habría aquí venido.» *
•k it -k
La tragedia no se parece en nada a una discrepan cia. Hay que entre­
garse sin desfallecimientos a la simetría conflictiva, aunque sólo sea para
hacer aparecer los límites de la inspiración trágica. A l afirmar que no existe
diferencia entre los antagonistas del debate trágico, estamos afirmando, en
último término, que no existe diferencia entre el «verdadero» y el «falso»
profeta. Aquí aparece algo inverosímil e incluso inimaginable. ¿Acaso no
es Tiresias el primero en proclamar la verdad de Edipo, mientras que Edipo
no hace más que divulgar odiosas calumnias a su respecto?
* Idem, p. 25. (N. del T.)
78
Con la entrada en escena de Tiresias, nuestra simetría trágica recibe
un mentís categórico. Tan pronto como descubre a este noble personaje,
el coro exclama:
«...pues ya éstos/al Santo Adivino traen aquí, ése en quien, sólo/
de entre los hombres, la verdad está arraigada.» *
Nos tropezamos en este caso con el profeta infalible y omnisciente.
Posee una verdad acuñada, un secreto prolongadamente urdido y atesorado.
Por una vez, triunfa la diferencia. Unas líneas más adelante, sin embargo,
se borra de nuevo y reaparece la reciprocidad, más explícita que nunca.
El propio Tiresias rechaza la interpretación tradicional de su papel, la
misma que acaba de formular el coro. En respuesta a Edipo que le interro­
ga con ánimo de burla respecto al origen de sus dones proféticos, él niega
poseer ninguna verdad que no proceda de su propio adversario:
E d i p o . — ¿De quién la sabes [la verdad ]?: Que lo que es
de tu arte, no.
T i r e s i a s . — De ti, pues tú me forzaste a hablar mal-de-mi-
grado.**
Si nos tomamos estas líneas en serio, la formidable maldición que Ti­
resias acaba de arrojar a la cabeza de Edipo, la acusación del parricidio
y del incesto, nada tiene que ver con un mensaje sobrenatural. Se nos
sugiere otro origen. Esta acusación coincide con la incitación de las repre­
salias; se arraiga en el intercambio hostil del debate trágico. Edipo dirige
el juego, a pesar suyo, obligando a Tiresias a hablar «mal-de-su-grado».
Edipo es el primero en acusar a Tiresias de estar relacionado con la muerte
de Layo; obliga a Tiresias a volverse contra él, a devolverle su acusación.
La única diferencia entre la acusación y la contraacusación es la para­
doja que sustenta esta última; esta paradoja podría constituir una debilidad
pero se transmuta en fuerza. A l «tú eres culpable» de Edipo, Tiresias no
se contenta con responder con un mero «tú eres culpable», idéntico y de
sentido inverso. Subraya lo que aparece, en su perspectiva personal, como el
escándalo de su acusación, el escándalo de una culpabilidad acusadora: «Tú
furia a mí dureza inculpas, y la tuya/no ves que habita en ti. Que a mí me
la reprochas.» ***
Por supuesto que no todo es falso en esta polémica. Acusar al otro de
la muerte de Layo, es verle como único responsable de la crisis sacrificial.
Todos son igualmente responsables puesto que todos, como se ha visto,
participan en la destrucción del orden cultural. Los golpes que los hermanos
* Idem, p. 24. (N. del T.)
** Idem, p. 27. (N. del T.)
*** Idem, p. 26. (N. del T.)
79
enem igos se asestan no siem pre alcanzan a las personas, pero socavan la mo­
narquía y la religión. Cada cual revela cada vez m ejor la verdad del otro que
denuncia pero sin reconocer nunca en ella la suya propia.
C ada cual se ve en el otro al usurp ado r de una leg itim id ad que cree
defender y que no cesa de d eb ilitar. No se puede afirm ar o negar nada
de uno de los dos adversarios que no se deba afirm ar o negar in m ediata­
m ente del otro. A cada in stan te, la reciprocidad se alim enta de los esfuer­
zos de cada cual por d estru irla. El debate trágico es exactam ente el eq u iva­
len te verb al del com bate de los herm anos enem igos, E teocles y P olinice.
En una serie de réplicas de las que nadie, que yo sepa, ha ofrecido
una interpretació n satisfacto ria, T iresias previene a Edipo en contra de la
n aturaleza puram ente recíproca de la desdicha que avanza, esto es, de los
golpes que cada uno asestará al otro. El m ismo ritm o de las frases, los
efectos de sim etría, prefiguran e inician el debate trágico. En este caso,
es la propia acción de la reciprocidad violenta lo que borra toda diferencia
en tre los dos hom bres:
«D éjam e irm e a casa: es como m ejor soportarem os/lo tu yo tú
y lo m ío yo, sí me haces caso y a ...
»E s que veo que tampoco tus proclam as vienen/a buen fin;
y a fin de que no m e pase a m í lo m ism o ...
» ...M a s yo jam ás por pienso/m is m ales diga, para no revelar
los tuyos.
»N o quiero hacerm e daño ni tampoco a t i ...
»T u furia a mi dureza inculpas, y la suya/no ves que habita
en m í, que a m í me la rep ro ch as.» *
La indiferenciación v io len ta, la id en tid ad de los antagonistas, hace brus­
cam ente in teligib les unas réplicas que expresan perfectam ente la verdad de
la relación trágica. El hecho de que todavía hoy estas réplicas parezcan
oscuras, confirm a nuestro desconocim iento de esta relación. Por o tra p arte,
dicho desconocim iento no es infundado. No es posible in sistir, como ven i­
mos haciendo en este m om ento, en la sim etría trágica, sin contradecir los
datos fundam entales del m ito.
Si bien el m ito no resuelve explícitam en te el problem a de la diferencia,
lo resuelve de m anera tan b rutal como form al. Esta solución es el p arri­
cidio y e l incesto. En el m ito propiam ente dicho no hay ningún problem a
de id en tid ad y de reciprocidad en tre Edipo y los dem ás. Es posible, como
m ínim o, afirm ar de Edipo algo que no se puede decir de nadie m ás. Es
el único culpable del p arricidio y del incesto. Se nos p resen ta como una
excepción m onstruosa; no se parece a nadie y nadie se le parece.
La lectura trágica se opone radicalm en te al contenido del m ito. No po­
dría serle fie l sin renunciar al propio m ito. Los in térpretes de Edipo rey
* Idem, pp. 25-26. (N . del T.)
80
siem pre se han apañado para decidir una especie de com prom iso que d isi­
m ula la contradicción. N osotros no tenem os ninguna necesidad de respetar
los viejos com prom isos o de buscar otros nuevos. Tenem os algo m ejor
que hacer. H ay que seguir la p erspectiva trágica h asta el fin al, aunque
sólo sea para ver dónde nos llev a. T al vez tiene algo esencial que decirnos
respecto a la génesis del m ito.
H ay que com enzar por volver al p arricid io y al incesto, preguntarse
acerca de la atribución exclusiva de estos crím enes a un pro tago n ista con­
creto. Como hem os visto , la tragedia convierte e l hom icidio de L ayo , al igual
que el p arricidio y el incesto, en un intercam bio de m aldiciones trágicas.
Edipo y T iresias se arro jan m utuam ente la responsabilidad del desastre
que asóla la ciudad. El p arricidio y el incesto sólo son una variación espe­
cialm ente com plicada de este intercam bio de buenas intenciones. No hay
ningún m otivo, en esta fase, para que la culp ab ilidad se fije sobre cual­
quiera de los dos. Todo es igu al por ambos lados. N ada perm ite d ecidir;
el m ito, sin em bargo, decidirá y de m anera inequívoca. A la luz de la reci­
procidad trágica, conviene p reguntarse sobre qué bases y en qué condiciones
puede decidir e l m ito.
En este pun to , una idea ex trañ a, casi fan tástica, cruza necesariam ente
por n uestra m ente. Si elim inam os los testim onios que se acum ulan contra
Edipo en la segunda p arte de la traged ia, podemos im aginarnos que, lejos de
ser la verdad que cae del cielo para fulm in ar al culpable e ilu m in ar a todos
los m o rtales, la conclusión de m ito no es m ás que la victo ria cam uflada
de una p arte sobre la otra, el triunfo de una lectura polém ica sobre su riv al,
la adopción por la com unidad de una versión de los acontecim ientos que
sólo pertenece en un principio a T iresias y a C reonte, y que a continuación
pertenece a todos y a nadie, habiéndose convertido en la verdad del propio
m ito.
El lector p udiera creer, en este punto, que m antenem os extrañas ilu ­
siones sobre el potencial «h istó rico » de los textos que com entam os y sobre
el tipo de inform ación que razonablem ente cabe pedirles. Confío en que
no tardará en descub rir que sus tem ores son infundados. A ntes de continuar,
sin em bargo, h ay que detenerse en otro tipo de objeciones que la presente
lectura no puede d ejar de p lan tear.
La crítica lite raria sólo se in teresa por la traged ia; el m ito sigue sien­
do para ella un dato im p rescrip tib le, que no conviene tocar. La ciencia
de los m itos, al contrario, deja a la tragedia de lado; se cree obligada in­
cluso a m ostrar a su respecto una cierta desconfianza.
E sta división del trabajo se rem onta, a decir verdad, a A ristó teles que,
en su P oética, nos enseña que el buen autor trágico no toca y no debe
tocar los m itos, porque todo el m undo los conoce; debe lim itarse a pedirles
unos «argu m en to s». Esta prohibición de A ristóteles nos sigue im pidiendo
la confrontación de la sim etría trágica con la diferencia m ítica, y protege,
con ello , tanto la « lite ra tu ra » como la «m ito lo g ía », y sus respectivos espe­
81
cialistas, de las consecuencias radicalm ente subversivas que pudiera tener,
para unos y para otros, dicha confrontación.
A esta confrontación pretendem os entregarnos. Nos preguntam os, en
verdad, cómo han podido esquivarla hasta ahora los lectores atentos de
Edipo rey. En el paroxism o del conflicto trágico, Sófocles ha deslizado en
su texto dos réplicas que nos parecen estrem ecedoras, pues evocan de nuevo
la hipótesis que acabamos de sugerir. La próxim a caída de Edipo no tiene
nada que ver con una m onstruosidad excepcional, h ay que ver en ella
el resultado de la derro ta en el enfrentam iento trágico. Edipo responde al
coro que le suplica que perdone a Creonte:
«E n tien d e ahora bien que, cuando tal dem andas, / m i m uerte
buscas o destierro de esta tie rra .» *
E l coro in siste. Creonte no m erece la suerte que su adversario le reser­
va. Es preciso p erm itirle que se aleje lib rem en te. Edipo cede, pero a pesar
suyo, y no sin reclam ar una vez más la atención del coro sobre el carácter
de la lucha cuyo desenlace todavía no está decidido. No expulsar o m atar
al herm ano enem igo equivale a condenarse a sí m ismo a la expulsión o a la
m uerte:
«Q u e él pues se vaya, aunque yo haya de m orir sin fallo / o
sin honra verm e arrojado a la fuerza del p aís.» **
¿E s posible atrib u ir estas réplicas a la «ilu sió n trág ic a »? Las lecturas
tradicionales no pueden hacer otra cosa pero, en ta l caso, conviene referir
a esta m ism a ilusión la to talid ad de la traged ia y su prodigioso equilib rio .
Y a es hora de dar su oportunidad a la visión trágica. Tenem os la oscura
sensación de que el propio Sófocles nos obliga a hacerlo.
Y , sin em bargo, el propio Sófocles se dispone ahora a soslayarla. La
subversión trágica tiene sus lím ites. Si pone en cuestión el contenido del
m ito, siem pre es de m anera sorda e indirecta. Jam ás puede ir más allá sin
q u itarse a sí m ism a la p alab ra, sin hacer estallar el marco m ítico fuera
del cual no ex istiría.
No disponem os de ninguna guía o m odelo; no participam os en ninguna
actividad cu ltu ral d efin ib le. No podemos am pararnos en ninguna disciplina
reconocida. Lo que querem os hacer es tan ajeno a la tragedia o a la crítica
literaria como a la etnología o al psicoanálisis.
H ay que volver una vez más a los «crím en es» del hijo de Layo. Es
exactam ente lo m ismo ser regicida en el orden de la polis que ser p arricida
en el orden de la fam ilia. T anto en un caso como en otro, el culpable
transgrede la diferencia más fun dam en tal, más elem en tal, m ás im p rescrip ti­
ble. Se convierte, literalm en te, en el asesino de la diferencia.
* I d em , p. 38. (N. d e l T.)
** Id em , p. 38. (N. d e l T.)
82
El p arricidio es la instauración de la reciprocidad violenta entre el padre
y el h ijo , la reducción de la relación paterna a la «fratern id a d » conflictiva.
La reciprocidad está claram ente indicada en la tragedia. Como ya hemos
dicho, Layo no cesa de ejercer una violencia contra Edipo antes de que
éste se la devuelva.
Incluso cuando consigue absorber la relación del padre y del h ijo , la
reciprocidad violenta ya no deja nada fuera de su cam po. Y absorbe esta
relación de la m anera más absoluta posible, convirtiéndola en una rivalidad
que va no se refiere a un objeto cualq uiera sino a la m adre, esto es, al
objeto más form alm ente reservado al padre y más rigurosam ente prohibido
al hijo. T am bién el incesto es violencia, violencia extrem a y , por consi­
guien te, extrem a destrucción de la diferen cia, destrucción de la otra dife­
rencia p rin cip al en el seno de la fam ilia, la diferencia con la m adre. A m ­
bos, el p arricidio y el incesto, com pletan el proceso de indiferenciación vio­
len ta. La idea que asim ila la violencia a la p érdida de las diferencias debe
culm in ar en el p arricidio y en el incesto como térm ino últim o de su trayec­
toria. No queda ninguna p osibilidad de diferen cia; ningún ám bito de la
vida puede escapar ya a la vio len cia.1
A sí, pues, el parricidio y el incesto se defin irán en función de sus con­
secuencias. La m onstruosidad de Edipo es contagiosa; se extiende en pri­
mer lugar a todo lo que engendra. El proceso de la generación perpetúa la
mezcla abom inable de sangres que es de esencial im portancia separar. El
parto incestuoso se reduce a un desdoblam iento inform e, a una siniestra
repetición de lo M ism o, a una m ezcla im pura de cosas innom brables. El ser
incestuoso expone la com unidad al mismo p eligro , en sum a, que los gem e­
los. Son exactam ente los efectos, reales y transfigurado s, de la crisis sa­
crificial que siem pre m encionan las religiones p rim itivas cuando enum e­
ran las consecuencias del incesto. Es revelador que las m adres de gemelos
sean con frecuencia sospechosas de haberlos engendrado en unas relaciones
incestuosas.
Sófocles relata el incesto de Edipo al dios H im eneo, directam ente im-
1. En un ensayo titulado: «Ambigu'ité et renversement: Sur la structure énigma-
tique á ’O e d ip e roí», Jean-Pierre Vernant ha definido perfectamente esta pérdida de
la diferencia cultural. El parricido y el incesto, escribe, «constituyen... un atentado
a las reglas fundamentales de un juego de damas en el que cada pieza se sitúa, en
relación a las demás, en un lugar definido en un tablero de la Ciudad». Siempre, en
efecto, los resultados de estos dos crímenes se expresan en términos de diferencia
perdida: «La equiparación de Edipo y de sus hijos se expresa en una serie de
imágenes brutales: el padre ha sembrado a los hijos allí mismo donde él ha sido
sembrado; Yocasta es una esposa, no esposa sino madre cuyo surco ha producido en
una doble cosecha al padre y a los hijos: Edipo ha sembrado a la que le ha en­
gendrado, de donde él mismo ha sido sembrado, y de estos mismos surcos, de estos
surcos "iguales", ha obtenido a sus hijos. Pero es Tiresias quien confiere a este voca­
bulario de igualdad todo su peso trágico cuando se dirige a Edipo en los siguientes
términos: Llegarán unos horrores que te igualarán contigo mismo y con tus hijos.»
(425.)
83
plicado en e l caso en su calidad de dios de las reglas m atrim oniales y de
todas las diferencias fam iliares.
« ... ¡A h bodas, bodas m adres, / que nos sem brasteis y , sem­
brándonos, la m ism a / sim iente hacíais luego germ inar, y dábais /
a la luz herm anos, p adres, h ijo s, todos juntos / en sangre, esposas,
m adres, n o v ia s ...»
Como se ve, el p arricid io y el incesto sólo adquieren su auténtico sen­
tido en el seno de la crisis sacrificial y en relación a ella. No es a un in d i­
viduo concreto o a todos los individuos en general, es a una situación h is­
tórica d eterm inada, a la crisis de las diferencias que Shakespeare refiere el
tem a del p arricid io en T roilo y Cresida. La reciprocidad violenta culm ina
en el hom icidio del pad re: and th e ru d e so n shall strike his fa th e r dead.
En el m ito de E dipo, al contrario — no decim os en la traged ia— , el
p arricid io y el incesto parecen sin relación alguna y sin m edida común con
n inguna otra cosa, ni siquiera el in fan ticidio abortado de Layo. Se trata
de una cosa ap arte, de una enorm idad tal que es im posible pensarla con
los elem entos de sim etría co n flictiva que la rodean. Se ve en e lla un desas­
tre al m argen de cualq u ier contexto, que afecta exclusivam ente a Edipo
bien por accidente, b ien porque el «d e stin o » u otros poderes sacros así lo
han decidido.
O curre con el p arricid io y con el incesto exactam ente lo m ism o que con
los gem elos en num erosas religiones p rim itivas. Los crím enes de Edipo sign i­
fican el fin al de toda diferencia, pero llegan a ser, precisam ente gracias
al hecho de ser atribuidos a un in dividuo concreto, una nueva diferencia,
la m onstruosidad exclusiva de Edipo. Cuando debieran afectar a todo el
m undo o a n adie, se convierten en el patrim onio de un solo individuo.
A sí, pues, el p arricid io y el incesto desem peñan en el m ito de Edipo
exactam ente el m ismo papel que los restantes m otivos m íticos y rituales
ya considerados en los capítulos anteriores. D isfrazan la crisis sacrificial
mucho más que la designan. Es cierto que expresan la reciprocidad y la
iden tid ad vio len ta, pero bajo una form a tan extrem a que aterroriza, y para
co n vertirla en el m onopolio exclusivo de un individuo concreto; perdem os
de v ista , en sum a, esta m ism a reciprocidad en tanto que es común a todos
los m iem bros de la com unidad y que define la crisis sacrificial.
F ren te al parricidio y al incesto, hay otro tem a que tam bién disfraza la
crisis sacrificial más que d esign arla, y es la peste.
Y a hemos hablado de las diferentes epidem ias como de un «sím b o lo »
de la crisis sacrificial. A unque Sófocles haya pensado en la fam osa peste
del año 4 3 0, h ay algo más y diferente en la peste de Tebas que la enfer­
m edad m icrobiana del m ism o nom bre. La epidem ia que interrum pe todas
las funciones vitales de la ciudad no puede ser ajena a la violencia y a la
pérdida de las diferencias. El propio oráculo hace la cosa evidente. A tribu ye
el desastre a la presencia contagiosa de un asesino.
84
La traged ia nos m uestra claram ente que el contagio coincide con la
violencia recíproca. El juego de los tres protagonistas sucesivam ente aspi­
rados por la violencia se confunde con los progresos de la ep idem ia, siem pre
dispuesta a an iq u ilar a quienes pretenden dom inarla. Sin lleg ar al punto
de asim ilar explícitam en te las dos series, el texto reclam a nuestra atención
sobre su paralelism o . Suplicando a Edipo y a C reonte que se reconcilien, el
coro exclam a:
« ... A y de m í in feliz, / me roe el alm a así el país / podrirse
ver, y m al con m al / que con el viejo el fresco venga / a unirse
a sí.» *
T anto en la tragedia como fuera de ella , la peste sim boliza la crisis
sacrificial, o sea exactam ente lo m ism o que el p arricid io y el incesto. Es
legítim o p reguntarse por qué son necesarios dos tem as, m ás que uno, y si
ambos tem as desem peñan realm ente el m ismo papel.
Conviene relacionar los dos tem as para ver en qué difieren el uno del
otro y qué papel puede desem peñar esta diferencia. V arios aspectos per­
fectam ente reales* de la crisis sacrificial están presentes en los dos tem as,
pero distribuido s de m anera diferen te. En la peste aparece un solo aspecto,
y es el carácter colectivo del desastre, el contagio un iv ersal; la violencia
y la no-diferencia quedan elim in adas. En el p arricidio y en el incesto, al
contrario, la violencia y la no-diferencia están presentes con la m áxim a m ag­
nificencia y concentración p osibles, pero en un solo in d iv id uo ; lo que se
elim in a, en esta ocasión, es la dim ensión colectiva.
D etrás del p arricidio y del incesto, por una p arte, y , por o tra, de la
peste, nos encontram os por repetido con lo m ism o, un disfraz de la crisis
sacrificial, pero no se trata d el m ismo disfraz. Todo lo que falta al p arri­
cidio y al incesto para revelar plenam ente la crisis, nos lo aporta la peste.
Y , recíprocam ente, todo lo que le falta a la peste para representar in equí­
vocam ente esta m ism a crisis, lo poseen el p arricidio y el incesto. Si se
o perara la fusión de los dos tem as y se rep artiera la sustancia de m anera
m uy equ ilib rad a sobre to d o s los m iem bros de la com unidad, volveríam os
a encontrar la crisis m ism a. R esu ltaría im posible, una vez m ás, afirm ar o
negar cu alq uier cosa de cu alq uier individuo sin que sea inm ediatam ente
necesario afirm arlo o negarlo de todos los dem ás. La responsabilidad que­
d aría igualm en te com partida por todos.
Si desaparece la crisis, si se elim ina la reciprocidad u n iv ersal, se debe
a la distribución desigual de aspectos m uy reales de esta crisis. N ada se
escam otea realm ente y no se añade n ada; toda la elaboración m ítica se redu­
ce a un desplazam iento de la indiferenciación violenta que abandona a los
tebanos para concentrarse por com pleto en la persona de Edipo. Este per­
* Idem, p. 38. (N. del T.)
85
sonaje se convierte en el m uladar de las fuerzas m aléficas que asediaban a
los tebanos.
El m ito sustituye la violencia recíproca esparcida por doquier con la
transgresión form idable de un individuo único. Edipo no es culpable en
sentido m oderno, sino que es responsable de las desdichas de la ciudad.
Su papel es el de un auténtico chivo expiatorio hum ano.
En la conclusión, Sófocles hace pronunciar a Edipo las palabras más
adecuadas para tran q uilizar a los tebanos, es decir, para convencerles de
que nada ha ocurrido en su ciudad de lo cual no sea el único responsable
la víctim a pro p iciatoria, y de lo cual no deba ser el único en p agar las
consecuencias;
«C o n fiao s, no tem áis: pues estos m ales míos / nadie de los
hombres puede más que yo su frirlo s.» *
E dipo es el responsable por excelencia, tan responsable, a decir ver­
dad, que ya no queda responsabilidad para nadie m ás. La idea de la peste
resu lta de esta carencia. La peste es lo que resta de la crisis sacrificial
cuando ha sido vaciada de toda su violencia. La peste ya nos introduce en
el clim a de la m edicina m icrobiana del m undo m oderno. Sólo hay enfer­
mos. N adie tiene que rendir cuentas a nad ie, a excepción, claro está, de
E dip o .
P ara lib erar a toda la ciudad de la responsabilidad que pasa sobre
ella , para hacer de la crisis sacrificial la peste, vaciándola de su violencia,
h ay que conseguir tran sferir esta violencia sobre Edipo, o más generalm ente
sobre un individuo único. En el debate trágico, todos los protagonistas se
esfuerzan por operar esta transferencia. Como hemos visto, la investigación
respecto a Layo es una investigación respecto a la propia crisis sacrificial.
Siem pre se trata de endosar la responsabilidad del desastre a un individuo
concreto, de contestar a la pregunta m ítica por excelencia: «¿Q u ié n ha co­
m en zad o ?» Edipo no consigue fijar la censura sobre C reonte y T iresias,
pero éstos consiguen perfectam ente fijar esta m ism a censura sobre Edipo.
Toda la investigación es una caza al chivo propiciatorio que acaba por
d irig irse, a fin de cuentas, contra el que la ha com enzado.
D espués de haber oscilado entre los tres protagonistas, la acusación
decisiva acaba por fijarse sobre uno de ellos. De igual m anera hubiera po­
dido fijarse sobre otro, o no fijarse en ninguno. ¿C u ál es el m isterioso
m ecanism o que consiguió in m o vilizarla?
La acusación que a p artir de ahora pasará por «v e rd ad e ra» no se dife­
renciará en nada de las que pasarán por « fa ls a s », salvo que ninguna voz
se levan ta ya para contradecir nada de lo dicho. Una versión especial de
los acontecim ientos acaba por im ponerse; pierde su carácter polém ico para
* Idem, p. 65. (N. del T.)
86
convertirse en la verdad del m ito, en el propio m ito. La fijación m ítica debe
definirse como un fenóm eno de unanim idad. A llí donde dos, tres, m il acu­
saciones sim étricas e in vertidas se cruzaban, predom ina una sola de ella s, y
en torno a ella todo el resto calla. E l antagonism o de cada cual contra
cada cual es sustituido por la unión de todos contra uno.
¿Q ué m ilagro se ha producido? ¿Cóm o es posible que la u n idad de la
com unidad, com pletam ente deshecha por la crisis sacrificial, pueda recom ­
ponerse de rep en te? Nos encontram os en el paroxism o de la crisis; las
circunstancias parecen absolutam ente desfavorables ¿1 esta repentina in ver­
sión. Es im posible encontrar dos hom bres que estén de acuerdo en n ada;
cada cual se esfuerza en lib erarse del peso colectivo descargándolo sobre
los hom bros de su herm ano enem igo. En una com unidad enteram ente in fla­
m ada, parece rein ar un caos indescrip tib le. D iríase que ningún hilo con­
ductor une todos los conflictos, todos los odios, todas las fascinaciones
in dividuales.
En este in stan te en que todo parece perdido, en que la sinrazón triu n ­
fa en la in fin ita diversidad de los sentidos contradictorios, la solución, en
cam bio, está m uy p ró xim a; la ciud ad entera se desplazará de golpe hacia
la unanim idad violenta que la lib erará.
¿D e dónde procede esta m isteriosa u n an im idad? En la crisis sacrificial,
todos los antagonistas se creen separados por una diferencia form idable.
En realid ad , todas las diferencias desaparecen p aulatin am en te. En todas
partes aparece el mismo deseo, el mismo odio, la m ism a estrategia, la m isma
ilu sió n de form idable diferencia en una uniform idad cada vez más total.
A m edida que la crisis se exaspera, todos los m iem bros de la com unidad
se convierten en gem elos de la violencia. Llegarem os a decir que unos son
los d o b le s de los otros.
En la literatu ra rom ántica, en la teoría anim ista de la religio sidad p rim i­
tiva y en la p siq u iatría m oderna, el térm ino de d o b le siem pre designa un
fenóm eno esencialm ente im aginario e irreal. En este caso no ocurre lo
m ism o. A unque la relación de los d o b le s suponga unos aspectos alucina-
torios de los que tratarem os más adelante, no tiene nada de im agin aria;
así como tampoco la sim etría trágica de la que es la perfecta expresión.
Si la violencia uniform a a los hom bres, si cada cual se convierte en el
doble o en el «gem elo » de su an tago n ista, si todos los dobles son id én ­
ticos, cualq uiera de ellos puede convertirse, en cualq uier m om ento, en el
doble de todos los dem ás, es decir, en el objeto de una fascinación y de
un odio universales.
U na sola víctim a puede su stitu ir a todas las víctim as potenciales, a
todos los herm anos enem igos que cada cual se esfuerza en expu lsar, esto
es, en todos los hombres sin excepción, en el in terio r de la com unidad. P ara
que la sospecha de cada cual contra todos los dem ás se convierta en la
convicción de todos contra uno solo, no hace falta nada o m uy poco. El
indicio más ridícu lo , la más ínfim a presunción, se com unicará de unos a
otros a una velocidad vertiginosa y se convertirá casi instantáneam ente en
87
una p rueba irrefu tab le. La convicción tiene un efecto acum ulativo, y cada
cual deduce la suya de la de los dem ás bajo el efecto de un a m im esis casi
in stan tán ea. La firm e creencia de todos no exige otra com probación que
la un an im id ad irresistib le de su propia sinrazón.
L a universalización de los dobles, la com pleta desaparición de las d ife­
rencias que exaspera los odios, pero, a la vez, los hace com pletam ente in ter­
cam biables, co n stituye la condición necesaria y suficiente de la unanim idad
violenta. P ara que el orden pueda renacer, es preciso que el desorden llegue
a su punto m áxim o; p ara que los m itos puedan recom ponerse, es preciso
que estén enteram ente descom puestos.
A llí donde unos instantes antes había m il conflictos p articu lares, m il
p arejas de herm anos enem igos aislados entre sí, existe de nuevo un a comu­
n id ad , enteram ente unánim e en el odio que le inspira uno solo de sus
m iem bros. Todos los rencores dispersos en m il individuos diferen tes, todos
los odios d ivergen tes, convergerán a p a rtir de ahora en un in dividuo único,
la víctim a propiciatoria.
La dirección general de la presente hipótesis parece clara. C u alquier
com unidad víctim a de la violencia o agobiada por algún desastre se entrega
gustosam ente a una caza ciega del «chivo ex p iato rio ». In stin tiv am en te, se
busca un rem edio in m ediato y violento a la violencia insoportable. Los
hom bres quieren convencerse de que sus m ales dependen de un respon­
sable único del cual será fácil desem barazarse.
Pensam os in m ediatam ente, en este caso, en las form as de violencias co­
lectivas que se desencadenan espontáneam ente en las com unidades en crisis,
en los fenóm enos del tipo lincham iento, pogrom , «ju sticia ex p e d itiv a», et­
cétera. Es revelad o r que estas violencias colectivas se ju stifiq u en a sí m is­
m as, casi siem pre, por unas acusaciones de tipo edípico: p arricid io , inces­
to, in fan ticid io , etc.
L a aproxim ación sólo tien e un valor lim itad o , pero basta p ara ilu m inar
n uestra ignorancia. Ilum in a el parentesco secreto de unos textos trágicos
aparentem ente extraños entre sí. No sabemos h asta qué punto sospechaba
Sófocles la verdad cuando escribía Edipo rey. Los textos citados an terio r­
m ente hacen poco creíbles la tesis de una ignorancia tan profunda como
la n uestra. P ud iera ser m uy bien que la inspiración trágica fuera inseparable
de una cierta suspicacia respecto a la génesis verdadera de algunos tem as
m itológicos. Es posible alegar aquí otras tragedias que Edipo rey, y otros
poetas que Sófocles, E urípides en especial.
A ndróm aca es la am ante, H erm íone la esposa legítim a de P irro . A m bas
m ujeres, auténticas herm anas enem igas, sostienen un debate trágico. Su
creciente exasperación llev a a la esposa h um illada a proferir contra su
riv al la acusación típ ica de «p arricid io y de in cesto », la m ism a que T iresias
profiere contra Edipo en el m ism o m om ento crucial de otra tragedia;
« ¿ H a s ta dónde has podido lleg ar, desdichada? Te atreves a
dorm ir con el hijo del hom bre que ha m atado a tu m arido (P irro ,
88
hijo de A q u iles que ha m atado a H écto r), y a tener hijos d e este
asesino. Toda la raza de los bárbaros está hecha ig u al. E l padre
se acuesta con la h ija, el hijo con la m adre, la herm ana con el
herm ano. Los m ás próxim os tam bién se m atan en tre sí sin que
ninguna ley lo prohíba. No in trodu 2 cas estas costum bres en tre
no so tro s.»
La «p ro yecció n » es evid en te. La ex tran jera encarna por sí sola toda la
crisis sacrificial que am enaza la ciudad. Los crím enes de que la declaran
capaz co n stitu yen un auténtico catálogo de los argum entos trágicos en el
universo griego. La sin iestra y últim a frase: «N o introduzcas estas costum ­
bres en tre noso tro s», ya sugiere el terror colectivo que p odría desenca­
denar contra A ndróm aca el odio de H erm íone. Se está esbozando el m eca­
nism o de la víctim a p ro p iciato ria...
Es d ifícil creer que E urípides no sabía lo que h acía cuando escrib ía
este texto , no poseía ninguna conciencia de la estrecha relación en tre los
tem as de su obra y los m ecanism os colectivos a los que aquí alu d ía, no
in tentab a oscuram ente preven ir a su público, provocar un m alestar que él
se niega a sí m ismo por o tra p arte, o que jam ás consigue precisar n i disip ar.
N osotros m ismos creem os conocer bien los m ecanism os de la violencia
colectiva. Sólo conocemos sus form as degeneradas y los pálidos reflejos de
los resortes colectivos que aseguran la elaboración de un m ito como el de
Edipo. L a unanimidad v iolen ta se nos revelará, en las páginas sigu ien tes,
como el fenóm eno fundam ental de la religió n p rim itiv a; en todas partes
donde desem peña un papel esencial, desaparece com pletam ente, o casi, de­
trás de las form as m íticas que engendra; avizoram os únicam ente unos
fenóm enos m arginales y b astardos, im productivos en el plano de los m itos
y del ritu al.
Nos im aginam os que la violencia colectiva y, en especial, la unión de
todos contra una víctim a única sólo co n stituyen, en la existen cia de las
sociedades, unas aberraciones m ás o menos patológicas, cuyo estudio no es
capaz de ofrecer una contribución im portante a la sociología. N uestra ino­
cencia racio n alista — sobre la que hab ría mucho que hab lar— se niega a
atrib u ir a la violencia colectiva una eficacia que no sea tem poral y lim i­
tad a, una acción «c a tá rtic a » análoga, como m áxim o, a la que anteriorm ente
hemos reconocido al sacrificio ritu al.
La perm anencia varias veces m ilen aria del m ito edípico, el carácter
im p rescrip tib le de sus tem as, el respeto casi religioso con que sigue rodeán­
dole la cultura m oderna, todo eso sugiere, ya, que los efectos de la violen ­
cia colectiva están terrib lem ente subestim ados.
El m ecanism o de la violencia recíproca puede describirse como un
círculo vicioso; una vez que la com unidad ha penetrado en él, ya le resulta
im posible la salida. Cabe defin ir este círculo en térm inos de venganza y de
rep resalias; cabe dar de él diferentes descripciones psicológicas. M ientras
exista en el seno de la com unidad un cap ital acum ulado de odio y de des­
89
confianza, los hom bres no dejan de v ivir de él y de hacerlo fru ctificar. Cada
uno se prepara contra la probable agresión del vecino e in terp reta sus p re­
p arativo s como la confirm ación de sus tendencias agresivas. De m anera más
general, hay que reconocer a la violencia un carácter m im ético de tal in ten ­
sidad que la violencia no puede m orir por sí m ism a una vez que se ha
in stalad o en la com unidad.
P ara escapar a ese círculo, sería preciso liq u id ar el tem ible atraso de
violencia que hipoteca el futuro , sería preciso p rivar a los hom bres de todos
los m odelos de violencia que no cesan de m ultip licarse y de engendrar nue­
vas im itaciones.
Si todos los hom bres consiguen convencerse de que sólo uno de ellos
es responsable de toda la m im esis vio len ta, si consiguen ver en ella la
«m an ch a» que los contam ina a todos, si com parten unánim em ente su creen­
cia, ésta quedará com probada pues ya no habrá en ninguna p arte de la
com unidad ningún m odelo de violencia a seguir o a rechazar, es decir, a
im itar y m u ltip licar in evitab lem en te. A l d estruir la víctim a p ro p iciatoria,
los hom bres im agin arán lib rarse de su m al y se lib rarán en efecto de él,
pues ya no vo lverá a haber entre ellos una violencia fascinante.
Consideram os absurdo atrib u ir al principio de la víctim a propiciatoria
la m enor eficacia. Basta con su stitu ir por v io le n cia , en el sentido definido
en el presente ensayo, el mal o los p e ca d o s que se presupone que asum e
esta víctim a, para darnos cuenta de que siem pre puede tratarse de una
ilusión y de un engaño, pero de la ilusión y del engaño más form idables y
más ricos en consecuencias de toda la aventura hum ana.
Persuadidos como estam os de que el saber siem pre es algo bueno,
sólo concedemos una im portancia m ínim a, cuando no n ula, a un m eca­
nism o, el de la víctim a pro p iciatoria, que d isim ula a los hom bres la verdad
de su violencia. Este optim ism o podría co n stitu ir perfectam ente la peor de
las ignorancias. Si la eficacia de la transferencia colectiva es literalm en te
form idable, se debe precisam ente a que p riva a los hom bres de un saber,
el de su violencia, con el que nunca han conseguido co existir.
A lo largo de la crisis sacrificial, Edipo y T iresias nos han dem ostrado
que el saber de la violencia no cesa de aum en tar; lejos, sin em bargo, de
p ropiciar la paz, este saber que siem pre está proyectado sobre el otro, per­
cibido como am enaza procedente del otro, alim enta y exaspera el conflicto.
A este saber m aléfico y contagioso, a esta lucidez que no es en sí m ism a
más que violencia, la violencia colectiva hace suceder la ignorancia más
absoluta. B orra de un plum azo los recuerdos del pasado; a esto se debe
que la crisis sacrificial jam ás aparezca bajo su aspecto verídico en los m itos
y en el ritu a l; es lo que hemos com probado varias veces en los dos p ri­
meros cap ítulo s, y el m ito edípico nos ha ofrecido, una vez m ás, la ocasión
de verificarlo . La violencia hum ana siem pre está planteada como exterio r
al hom bre; y ello se debe a que se funde y se confunde con lo sagrado,
con las fuerzas que pesan realm ente sobre el hom bre desde fu era, la m uerte,
la enferm edad, los fenóm enos n a tu ra le s ...
90
Los hom bres no pueden enfrentarse a la insensata desnudez de su
propia violencia sin correr el peligro de abandonarse a esta violencia;
siem pre la han ignorado, al menos parcialm en te, y p udiera m uy bien ser
que la p o sibilidad de sociedades propiam ente hum anas dependiera de este
desconocim iento.
E l m ito edípico, deconstruido y explicado como lo ha sido en las pá­
ginas an terio res, se basa en un m ecanism o estructuran te que coincide con
el m ecanism o de la víctim a p ropiciatoria. A hora convendrá preguntarse
si el m ecanism o en cuestión figura en otros m itos que el m ito edípico. Y a
podemos sospechar que constituye uno de los procedim ientos p rin cip ales,
tal vez el único gracias al cual los hombres consiguen expulsar la verdad
de su vio len cia, el saber de la violencia pasada que envenenaría el presen­
te y el futuro si no consiguieran liberarse de él, rechazarlo por entero
sobre un «cu lp ab le» único.
P ara los tebanos, en sum a, la curación consiste en adoptar el m ito,
convertirlo en la versión única e in discutib le de la crisis ahora superada,
la C arta M agna de un orden cu ltu ral renovado, en convencerse, en otros
térm inos, de que la com unidad sólo ha sufrido la enferm edad de la peste.
La operación exige una firm e creencia en la responsabilidad de la víctim a
p ro p iciatoria. Y los prim eros resultados, la paz repentinam ente restaurada,
confirm an la identificación del culpable único, acreditan para siem pre la in ­
terpretación que convierte a la crisis en un m al m isterioso aportado desde
fuera por la m ancha infam e y cuya propagación únicam ente es capaz de
in terru m p ir la expulsión de este portador de gérm enes.
El m ecanism o salvador es real y, si se contem plan las cosas con m ayor
atención, se descubre que no está nada disim ulado ; a decir verdad, se
trata incesantem ente de él, pero en el lenguaje y a p artir de los tem as que
él m ism o ha hecho surgir. Está claro que este m ecanism o coincide con el
oráculo traído por Creonte. P ara curar a la ciudad, hay que iden tificar y
expulsar al ser im puro cuya presencia la contam ina por entero. En otras
p alab ras, es preciso que todos se pongan de acuerdo respecto a la iden tidad
de un culpable único. La víctim a propiciatoria desem peña en el plano
colectivo el p ap el de aquel objeto que los cham anes pretenden extraer del
cuerpo de sus enferm os y que presentan a continuación como la causa
de todo el m al.
Y a verem os más adelan te, por otra p arte, que en ambos casos se trata
de lo m ism o 2 pero los dos segm entos de la m etáfora no son equivalen tes.
El m ecanism o de la un an im idad violenta no está m odelado a p artir de la
técnica de los cham anes, no es en absoluto m etafórico; hay buenas razones,
por el contrario, para suponer que la técnica de los cham anes está m odelada
sobre e l m ecanism o de la unanim idad parcialm ente descubierto e in terpre­
tado de m anera m ítica.
2. Cf. cap. IX.
91
 E l p arricid io y e l incesto procuran a la com unidad exactam ente lo que
necesitan para borrar la crisis sacrificial. A h í está el texto d el m ito para
dem ostrarnos que se trata de una operación engañosa, ciertam ente, pero
form idablem ente real y perm anente en el plano de la cu ltu ra, fundadora
de una nueva verdad. Es evidente que la operación no tiene nada que ver
con un vu lgar cam uflaje, con una m anipulación consciente de los datos de
la crisis sacrificial. D ado que la violencia es unánim e, restablece el orden y
la paz. Las significaciones falaces que in staura adquieren a p artir de este
hecho una fuerza in queb ran tab le. Con la crisis sacrificial, la resolución un á­
nim e desaparece detrás de estas significaciones. C onstituye el resorte estruc­
tu ran te d el m ito, in visib le en tanto que la estructura perm anezca in tacta.
No h ab ría tem a s sin la v irtu d estructuran te del anatem a. El auténtico objeto
del anatem a no es E dipo, que no es más que un tem a entre otros, sino
que es la propia unanim idad que, p ara no dejar de ser eficaz, debe perm a­
necer pro tegida de todo contacto, de toda m irada, de toda posible m ani­
pulación. Este am atem a sigue perpetuándose en nuestros días, bajo la form a
del olvido, de la in diferen cia que in sp ira la violencia co lectiva, de su p re­
sunta insignificancia en el m ism o lu g ar donde es percibida.
T o davía hoy, la estructura del m ito no está q ueb ran tada; p ro yectarla por
entero a lo im agin ario no significa queb ran tarla, antes bien al contrario;
es menos analizable que nunca. N inguna lectura ha llegado nunca a lo
esencial; n i siquiera la de F reud , la más gen ial y la m ás engañosa, ha llegado
al auténtico « r e f o u l é » d el m ito que no es un deseo del p arricidio y del
incesto sino la violencia que se disim ula detrás de estos tem as exagera­
dam ente v isib les, descarta y d isim ulad a la am enaza de destrucción total
m ediante el m ecanism o de la víctim a p ropiciatoria.
La presente hipótesis no exige en absoluto la presencia, en el texto
m ítico, de un tem a de condena o de expulsión adecuado p ara evocar direc­
tam ente la violencia fundadora. M uy al contrario. La ausencia de este
tem a en algunas versiones no com prom ete la hipótesis que aquí propone­
mos. Las huellas de la violencia pueden y deben borrarse. Eso no quiere
decir que desaparezcan sus efectos; son más vivos que nunca. P ara que el
anatem a produzca todos sus efectos, es bueno que desaparezca y que pro­
voque incluso su olvido.
No la ausencia del an atem a, sino m ás bien su presencia es lo que
pud iera representar un problem a en la traged ia, si previam ente no h ub ié­
ram os entendido que la inspiración trágica opera una deconstrucción parcial
del m ito. M ás que una supervivencia, un signo de arcaísm o, h ay que ver
en la exhum ación trágica del anatem a religioso una «arq u eo lo g ía». Con­
viene alinear el anatem a de Edipo entre los elem entos de la crítica sofo-
cliana del m ito, más rad ical tal vez de cuanto nosotros la im aginam os. El
poeta pone en boca del héroe unas palabras extrem adam ente reveladoras:
«¡C u a n to antes, por los dioses, fuera, a algún lugar / id ya a
92
esconderm e, o degolladm e, o despeñadm e / sobre e l m ar, en donde
nunca m e veáis ya m á s !» *
El grado de com prensión a que accede el poeta respecto al m ito y a
su génesis, sólo co n stituye aq u í un problem a secundario, sin repercusión
sobre la lectura del m ito. E sta lectura u tiliz a la traged ia como m edio de
aproxim ación pero se b asa to talm en te en sus propios resultados, en su
ap titud p ara descom poner los tem as en la violencia recíproca y p ara recom ­
ponerlos en función de la violencia u n ila teral y unánim e, esto es, del m eca­
nism o de la víctim a pro p iciatoria. E ste m ecanism o no es trib u tario de
ningún tem a especial, ya que los engendra a todos. No es po sible lleg ar a
él a p artir de una lectura sim plem ente tem ática o estru ctu ral.
H asta ahora sólo hem os visto en Edipo la m ancha infam e, el receptácu­
lo de la vergüenza u n iv ersal. E l Edipo an terio r a la violencia colectiva, el
héroe de E dipo r e y es esencialm ente eso. E xiste otro Edipo, el que surge
del proceso violento considerado en su conjunto. Este Edipo defin itivo es el
que se nos perm ite entrever en la segunda traged ia edipiana de Sófocles,
Edipo en Colona.
En las prim eras escenas seguim os tratando con un Edipo esencialm ente
m aléfico. Cuando descubren al p arricida en el territo rio de su ciudad, los
h ab itantes de Colona retroceden aterrorizados. En el curso de la obra, sin
em bargo, se produce un cam bio notable. Edipo sigue siendo peligroso, terro ­
rífico incluso, pero al m ism o tiem po pasa a ser m uy precioso. Su futuro
cadáver constituye una especie de talism án que Colona y Tebas se disputan
con aspereza.
¿Q ué ha o currido? El p rim er Edipo va asociado a los aspectos m alé­
ficos de la crisis. No hay en él ninguna v irtu d p o sitiva. Si su expulsión
es «b u e n a », es de m anera exclusivam ente n egativa, de la m ism a m anera que
es bueno p ara un organism o enferm o la am putación de un m iem bro gangre-
nado. En E dipo en Colona, al contrario, la visión se ha am pliado. D espués
de haber llevado la discordia a la ciudad, la víctim a pro p iciatoria, con su
alejam iento , ha restaurado el orden y la paz. M ientras que todas las violen ­
cias anteriores jam ás han conseguido otra cosa que redoblar la violencia, la
violencia contra esa víctim a, de m anera m ilagro sa, ha hecho cesar toda vio­
lencia. El pensam iento religioso se ve obligatoriam ente im pulsado a in te­
rrogarse sobre la causa de esta diferencia extrao rd in aria. E sta interrogación
no es desin teresada. A fecta de m uy cerca al b ien estar e incluso a la ex isten ­
cia de la com unidad. Como el pensam iento sim bólico y , a decir verdad, el
conjunto del pensam iento hum ano, nunca ha conseguido descubrir el m eca­
nism o de la unanim idad v io len ta, se inclina necesariam ente hacia la víctim a
y se p regu nta si ésta no es responsable de las m aravillosas consecuencias
que provoca su destrucción o su ex ilio . La atención no sólo se d irige hacia
los rasgos distintivo s de la violencia decisiva, al tipo de hom icidio, por
ejem plo, que ha desencadenado la un an im idad, sino tam bién a la propia
* Id em , p. 65. (N. d e l T.)
93
persona de la victim a. A trib u ir la conclusión benéfica a esta víctim a parece
mucho más lógico en la m edida en que la violencia ejercida contra ella
ten ía por objetivo devolver el orden y la paz.
En el momento suprem o de la crisis, cuando la violencia recíproca,
llegad a a su paroxism o, se transform a de repente en unanim idad pacifica­
dora, las dos caras de la violencia parecen yuxtap uestas: los extrem os se
tocan. E sta m etam orfosis tiene a la víctim a propiciatoria por p ivo te. A sí,
pues, esta víctim a parece congregar en su persona los aspectos más m alé­
ficos y más benéficos de la violencia. No carece de lógica ver en ella la
encarnación de un juego en el que los hom bres quieren y pueden verse
com pletam ente extraños, el juego de su propia violencia, juego cuya regla
p rin cip al, efectivam ente, se les escapa.3
No b asta con decir que la víctim a pro p iciatoria «sim b o liza» el paso
de la violencia reciproca y destructora a la unanim idad fun dado ra; es la
que garantiza e l paso y coincide con él. El pensam iento religioso se ve nece­
sariam ente im pulsado a ver en la víctim a pro p iciatoria — esto es, sim ple­
m ente, en la últim a v íctim a, la que sufre la violencia sin provocar nuevas
rep resalias— una criatu ra sobrenatural que siem bra la violencia p ara reco­
ger a continuación la paz, un tem ible y m isterioso salvador que hace enfer­
m ar a los hom bres para curarlos después.
P ara el pensam iento m oderno, el héroe no puede llegar a ser benéfico
sin d ejar de ser m aléfico y viceversa. No ocurre lo mismo con e l em pirism o
religioso que se lim ita a reg istrar de la m anera más exacta posible todo lo
que ha ocurrido, pero sin in vestigar su razón autén tica. Edipo comienza
por ser m aléfico y se convierte después en benéfico. No se trata de «ex o ­
n e ra rle », pues nunca se ha intentado condenarle en el sentido m oderno y
m oralizante del térm ino. No se trata, tam poco, de proceder a una de esas
pomposas «reh ab ilitacio n e s», cuyo secreto poseen, en nuestra época, aque­
llas personas que pretenden haber abjurado de cualquier p erspectiva m ora­
lizan te. E l pensam iento religioso es dem asiado m odesto y está dem asiado
aterrorizado p ara juzgar las cosas desde tam añas alturas. Se sabe superado.
La m isteriosa unión de lo más m aléfico y de lo más benéfico es un hecho
que resu lta im posible negar o d escuid ar, pues in teresa a la hum anidad en
grado sup erlativo , pero este hecho escapa totalm ente al juicio y a la com­
prensión hum anas. El Edipo benéfico, posterior a la expulsión, predom ina
sobre el Edipo m aléfico anterior a ella, pero no lo anula. ¿Cóm o podría
an ularlo puesto que es la expulsión de un cu lp a b le lo que ha provocado
la desaparición de la vio len cia? E l resultado confirm a la unánim e atribución
a Edipo de p arricidio y del incesto. Si Edipo es salvador, lo es en su cali­
dad de hijo p arricid a e incestuoso.
3. Veremos más adelante que este fenómeno de sacralización es facilitado por los
elementos alucinados que aparecen en la experiencia religiosa primordial. Sin embargo,
estos elementos no resultan indispensables para la comprensión de los grandes princi­
pios de cualquier sistema religioso. La lógica de estos sistemas nos resulta a partir de
ahora accesible.
94
De las dos tragedias edipianas de Sófocles se desprende un esquem a de
transgresión y de salvación con el que se sienten a sus anchas todos los espe­
cialistas: reaparece en in fin ito núm ero de relatos m itológicos y folklóricos,
de cuentos de hadas, de leyendas y hasta de obras literarias. Prom otor de
violencia y de desorden m ientras habita en tre los hom bres, el héroe apa­
rece como una especie de redentor tan pronto como es elim inado, y siem pre
a través de la violencia.
Sucede tam bién que el héroe, incluso sin dejar de ser en muchos casos
un transgresor, aparece esencialm ente como un destructor de m onstruos. Es
el caso del propio Edipo en el episodio de la esfinge. El m onstruo desem ­
peña en cierto modo el m ism o papel que la peste de T ebas; aterroriza a la
com unidad; le exige un tributo periódico de víctim as.
Debemos preguntarnos inm ediatam ente si la explicación propuesta para
el episodio p rin cip al del m ito de Edipo no es igualm ente aplicable a todos
estos texto s; en otras p alab ras, si no se trata, en cada ocasión, de las huellas
diferenciadas de una m ism a y única operación, la de la víctim a propiciato­
ria. En todos estos m itos, en efecto, el héroe atrae hacia su persona una
violencia que afecta al conjunto de la com unidad, una violencia m aléfica y
contagiosa que su m uerte o su triunfo convierten en orden y en seguridad.
H ay otros tem as que tam bién podrían contribuir a disim ular la crisis
sacrificial, y su resolución v io len ta: el tem a de la salvación co lectiva, por
ejem plo, obtenido del dios o del dem onio al precio de una víctim a única,
el tem a del inocente, o del culp ab le, arrojado como pasto a la ferocidad del
m onstruo o del diablo, entregado a su «v en gan za», o, al contrario, a su e x i­
gencia de « ju s tic ia ».
El m ecanism o de la víctim a propiciatoria explica los prin cip ales tem as
del m ito de Edipo; es tan eficaz en el plano de la génesis como en el de la
estructura. Es lo que los an álisis anteriores nos han perm itido verificar.
Pero tam bién com probam os que este tipo de análisis podría extenderse fácil­
m ente a una gran cantidad de m itos. Nos vemos obligados a preguntarnos
sí este m ism o mecanismo no revelará ser el resorte estructuran te de cual­
quier m ito logía. Y eso no es todo; otra cosa y todavía m ás esencial está en
juego si el engendram iento m ismo de lo sagrado, la trascendencia que lo
caracteriza, procede de la unanim idad violenta, de la unidad social hecha
o rehecha en « la expu lsión » de la víctim a p ropiciatoria. De ser así, no son
únicam ente los m itos los que se cuestionan sino la to talidad de los rituales
y de lo religioso.
P or ahora nos im itam os a sostener una sim ple hipótesis, algunos de
cuyos elem entos están apenas esbozados e incluso llegan a faltar por com ­
pleto. En los capítulos siguientes convendrá al m ismo tiem po precisar y
verificar la hipótesis, hacerla m an ifiesta, esto es, conferirle un poder expli­
cativo que, por ahora, no podemos más que in tu ir. Entonces sabrem os si
esta hipótesis es capaz de desem peñar el form idable papel que estam os esbo­
zando p ara ella. H ay que com enzar por preguntarse acerca de la propia
95
n atu raleza d e esta hipótesis y acerca de la m anera como se p resen ta en el
IV
contexto del saber contem poráneo.
C onviene ad elan tar, sin em bargo, que existen gran can tidad de textos L A G EN ESIS DE LO S M IT O S Y DE LO S R IT U A LE S
que com ienzan a aclararse a la luz de la presente lectu ra. Si H eráclito es el
filósofo de la traged ia, no puede dejar de ser, a su m anera, el filósofo del
m ito ; tam bién é l debe avanzar hacia el resorte estructuran te que intentam os
desprender. Es posible que acabem os por arriesgar dem asiado, pero ¿cómo
no reconocer que unos fragm entos h asta e l m om ento opacos e indescifrables
proponen de repente una significación m an ifiesta? ¿N o es la m ism a génesis
del m ito, el engendram iento de los dioses y de la diferen cia bajo la acción
de la vio len cia, todo e l cap ítulo que concluim os, en sum a, lo que se encuen­
tra resum ido en el fragm ento 6 0 ?
« E l com bate es padre y rey de todo. Produce a unos como dioses, y a
otros como hom bres. H ace esclavos a unos y lib res a los o tro s.»

En la reflexión sobre la religio sidad p rim itiv a aparecen, desde hace m u­

cho tiem po, dos tesis. La más antigua refiere el ritu al al m ito ; busca en
el m ito tanto el acontecim iento real como la creencia que da nacim iento a
las prácticas ritu ales. La segunda se m ueve en sentido inverso: refiere al r i­
tu al no sólo los m itos y los dioses sino — en G recia— la tragedia y las
dem ás form as culturales. H u b ert y M auss pertenecen a esta segunda escue­
la. H acen del sacrificio el origen de la d ivin idad:

«L a repetición de estas cerem onias, en las cuales, a consecuen­

cia de un hábito o por cualquier otra razón, una m ism a víctim a
reaparece a intervalos regulares, ha creado una especie de perso­
nalidad continua. M anteniendo el sacrificio sus efectos secunda­
rios, la creación de la div in id ad es la obra de los sacrificios ante­
rio res.» 1

En este caso, el sacrificio aparece como e l origen de todo lo religioso.

Esto equivale a decir que no h ay que p reguntar nada a H u b ert y a M auss
respecto al origen del propio sacrificio. A p artir d el m om ento en que se
sirve de un fenóm eno p ara explicar otros, nos creem os generalm ente dis­
pensados de explicarlo a su vez. Su transparencia se convierte en una
especie de dogm a inform ulado. Lo que ilu m in a, no necesita ser ilum inado.
H u b ert y M auss no solam ente no dicen nada acerca del origen de los
sacrificios sino que tam poco tienen casi nada que decir acerca de su «n a ­
tu raleza» o de su «fu n ció n », aunque am bas palabras aparezcan en el títu lo
de su obra. H em os visto anteriorm ente que no es posible tom ar en serio
la idea de que los sacrificios tengan como objetivo p rin cip al en trar en rela­
ción con «lo s d io ses». Si los dioses sólo son engendrados al cabo de una

1. Marcel Mauss, op. cit., p. 288.

96 97
larga repetición de los sacrificios, ¿cómo explicar la misma repetición? ¿En
qué pensaban los sacrificadores cuando todavía no tenían dioses con los
que «comunicar»? ¿Para quién y por qué repetían sus sacrificios delante
de un cielo totalmente vacío? Por muy devoradora que sea, tampoco debe
confundirnos la pasión que empuja al antiteísmo moderno a inculpar de
toda la cultura humana a «los dioses»; el sacrificio es una cosa humana
y lo debemos interpretar en términos humanos.
La insuficiencia de Hubert y Mauss en el plano de la génesis y de la
función hace todavía más notable su descripción sistemática de la operación
sacrificial. No es posible atribuir este carácter sistemático a una idea a
priori que colorearía los análisis, ya que el sistema del sacrificio sigue
esperando su interpretación. La semejanza de los ritos en las diferentes
culturas que practican el sacrificio tiene algo de asombroso. Las variaciones
entre cultura y cultura jamás son suficientes para comprometer la especi­
ficidad del fenómeno. Así pues, Hubert y Mauss pueden describir el sacri­
ficio al margen de cualquier cultura concreta, como si se tratara de una
especie de técnica. Y se trata exactamente de eso. Pero, de creer a nues­
tros dos autores, esta técnica no tiene ningún objeto real, ninguna fun­
ción de ningún tipo en el plano de la realidad social. ¿De dónde puede
venir la tan notable unidad de una institución en último término fanta­
siosa e imaginaria? Excluyamos el recurso a las tesis «difusionistas». Ya
estaban desacreditadas en tiempos de Hubert y Mauss, y no sin motivo:
son insostenibles.
Cuanto más se piensa en esta extraña unidad estructural, más tenta­
dos nos sentimos de calificarla ya no de sorprendente, sino de absoluta­
mente milagrosa. Sin dejar de admirar las descripciones de Hubert y Mauss,
comenzamos a lamentar la curiosidad de sus predecesores. No cabe duda
de que era necesario poner muchos problemas entre paréntesis para siste­
matizar algunas formas de análisis. Eso es precisamente lo que hacen estos
dos autores. Una reducción provisional del campo de la investigación ha
permitido distinguir unas cuestiones y unos terrenos que constituían hasta
entonces el objeto de lamentables confusiones.
Tanto en la investigación científica como en el arte militar, es conve­
niente presentar las retiradas estratégicas bajo un aspecto positivo, a fin
de galvanizar las tropas. No conviene confundirlas, sin embargo, con una
victoria total. En nuestros días, la tendencia ya prefigurada por Hubert
y Mauss triunfa por completo en todas las ciencias sociales. Ya no se trata
de referir el ritual al mito, ni siquiera el mito al ritual. Es un hecho que
se trataba de un círculo en el que permanecía apresado el pensamiento y
al que siempre se creía escapar favoreciendo un punto cualquiera del re­
corrido. Se ha renunciado a esta ilusión, y eso es bueno. Se comprueba, y
sigue siendo bueno, que, de existir una solución, estaría situada en el cen­
tro del círculo y no en su contorno. Se termina por decir, y esto sí que
ya no es bueno en absoluto, que el centro es inaccesible o incluso que no
hay centro, que el centro no existe.
98
Apoyándose en los fracasos pasados, esta presunción pesimista se pre­
senta a sí misma como el no va más allá de lo científico, cuando en reali­
dad es filosófica. Los fracasos anteriores no demuestran nada al margen
de sí mismos. No se debe construir una visión del mundo sobre un estan­
camiento tal vez temporal de la investigación. Hacer antimetafísica equi­
vale a seguir haciendo metafísica. En cualquier instante podría surgir una
nueva hipótesis que respondiera finalmente de manera satisfactoria, esto
es, científica, a la cuestión del origen, de la naturaleza y de la función no
sólo del sacrificio sino de lo religioso en general.
No basta con afirmar determinados problemas como nulos e inexisten­
tes, al final de una bendición puramente «simbólica», para instalarse, sin
esfuerzo alguno, en la ciencia. La ciencia no es una posición de repliegue
en relación a las ambiciones de la filosofía, una sabia resignación. Es otra
manera de satisfacer estas ambiciones. En el origen de los mayores des­
cubrimientos, existe una curiosidad despreciada por muchos en nuestros días
como «pueril», una confianza en el lenguaje, incluso el más cotidiano, con­
denada ahora como «ingenua». Cuando un m i adm iran renovado de los
dandíes burgueses caricaturizados por Stendhal aparece como el colmo del
conocimiento, conviene preocuparse. El fracaso relativo de los Frazer, de
los Freud, de los Robertson Smith, no debe convencernos de que su fo r­
midable apetito de comprensión pertenece al pasado. Afirm ar que carece
de todo sentido interrogarse acerca de la función y la génesis reales del
ritual, es afirmar que el lenguaje religioso está destinado a permanecer
letra muerta, que nunca dejará de ser un abracadabra, probablemente muy
sistemático, pero totalmente desprovisto de significación.
De vez en cuando se alza una voz para recordar la extrañeza de una
institución como la del sacrificio, la necesidad irresistible que experimenta
nuestro espíritu de darle un origen real, la de Adolphe Jensen, por ejem­
plo, que reanuda en M yth es e t c o n turnes d e s p e u p le s prim itifs,2 con los
grandes interrogantes del pasado pero que, por este mismo hecho, apenas
despierta ecos:
«Habrán sido precisas unas experiencias extremadamente in­
quietantes para llevar a los hombres a introducir en su vida unos
actos tan crueles. ¿Cuáles fueron sus razones?
»¿Q ué ha podido afectar a los hombres hasta el punto de
matar a sus semejantes, no con el gesto inmoral e irreflexivo del
bárbaro semianimal que sigue sus instintos sin conocer otra cosa,
sino bajo un impulso de vida consciente, creadora de formas
culturales, intentando explicarse la naturaleza última del mundo
y transmitir su conocimiento a las generaciones futuras creando
unas representaciones dramáticas?... El pensamiento mítico re­
torna siempre a lo que ocurrió la prim era vez, al acto creador,
2. París, 1954, pp. 206-207.
99
 estim ando con razón que es e l que aporta sobre un hecho dado
el testim onio más v iv o ... Si e l hom icidio desem peña un papel
tan decisivo (en el ritu a l), es preciso que tenga un lu gar espe­
cialm ente im portante (en el m om ento fu n d ad o r).»
Sin renunciar a las recientes contribuciones en el orden de la descrip­
ción, ya es hora, tal vez, de preguntarnos de nuevo si la p rim era vez no
ocurrió realm ente algo decisivo. H ay que volver a p lan tear las cuestiones
tradicionales en un m arco renovado por el rigo r m etodológico de nuestra
época.
U na vez adm itido el principio de dicha in vestigació n, debem os in terro ­
garnos acerca de las condiciones a priori que debe cum plir cu alq uier hipó­
tesis a fin de m erecer un exam en. Si existe un origen real, si los m itos, a
su m anera, no cesan de rem em orarla, si los ritu ales, a su m anera, no cesan
de conm em orarla, debe tratarse de un acontecim iento que h a ocasionado
sobre los hom bres una im presión no im borrable, ya que acaban por o lvi­
darla, pero en cualq u ier caso m uy fuerte. E sta im presión se perpetúa a
través de lo religioso y ta l vez de todas las form as culturales. A sí pues,
no es necesario, para ex p licarlo , p o stular una determ inada form a de in­
consciente, sea in d iv id u al o colectivo.
E l extrao rd in ario núm ero de conm em oraciones rituales que consisten
en un a ejecución hace pensar que el acontecim iento o rigin al es norm al­
m ente un hom icidio. El F reud d e T ó tem y tabú ha percibido claram ente
esta exigencia. La notable unidad de los sacrificios sugiere que se trata
del m ism o tipo de hom icidio en todas las sociedades. Eso no significa que
este hom icidio haya tenido lu g ar de una vez por todas o que está cir­
cunscrito en una especie de p reh isto ria. Excepcional en la p erspectiva de
toda sociedad especial de la que señala el comienzo o el recom ienzo, este
acontecim iento debe ser com pletam ente ban al dentro de una perspectiva
com parativa.
Creem os ten er en la crisis sacrificial y el m ecanism o de la víctim a pro­
p iciato ria el tipo de acontecim iento que satisface todas las condiciones que
cabe exigirle.
Es posible afirm ar que si dicho acontecim iento hubiera existido , la
ciencia y a lo hab ría descubierto. H ab lar así equivale a ignorar com pleta­
m ente una carencia realm ente extrao rd in aria de esta ciencia. La presencia
de lo religioso en el origen de todas las sociedades hum anas es indudable
y fundam ental. De todas las instituciones sociales, la religiosa es la única
a la que la ciencia nunca ha conseguido a trib u irle un objeto real, una
función autén tica. A firm am os, p ues, que lo religioso tiene por objeto el
m ecanism o de la víctim a p ro p iciato ria; su función consiste en p erpetuar
o renovar los efectos de este m ecanism o, esto es, m antener la violencia
fuera de la com unidad.
100
* * *
H em os comenzado por descubrir la función catártica del sacrificio.
H em os definido a continuación la crisis sacrificial como p érdida tanto de
esta función catártica como de todas las diferencias culturales. Si la vio­
lencia unánim e contra la víctim a pro p iciatoria pone realm ente térm ino a
esta crisis, está claro que debe situarse en el origen de un nuevo sistem a
sacrificial. Si la víctim a propiciatoria es la única que puede in terrum pir
el proceso de desestructuración, tam bién está en el origen de toda estruc­
turación. V erem os más adelante si es posible com probar esta afirm ación
al n ivel de las form as y de las reglas esenciales del orden cu ltu ral, de las
fiestas, por ejem plo, de las prohibiciones del incesto, de los rito s de in icia­
ción, etc. A p artir de ahora ya poseem os serias razones para pensar que
la violencia contra la víctim a propiciatoria p udiera ser radicalm en te fun­
dadora en el sentido de que, al poner fin al círculo vicioso de la violen-'
cia, inicia al m ism o tiem po otro círculo vicioso, el del rito sacrificial, que
m uy bien p udiera ser el de la to talid ad de la cultura.
Si esto es cierto , la violencia fundadora constituye realm ente el origen
de cuanto poseen de más precioso los hom bres, y ponen m ayor empeño
en conservar. Esto es precisam ente lo que afirm an, pero bajo una form a
velada y tran sfigurad a, todos los m ito s d e o rig en que se refieren al hom i­
cidio de una criatu ra m ítica por otras criaturas m íticas. E ste aconteci­
m iento es sentido como fundador del orden cu ltu ral. De la d ivin idad
m uerta proceden no sólo los ritos sino las reglas m atrim o n iales, las prohi­
biciones, todas las form as cu lturales que confieren a los hom bres su h u­
m anidad.
En algunos casos, las criaturas m íticas pretenden conceder, y en otros, al
contrario, negar a los hom bres todo lo que necesitan para v iv ir en socie­
dad. Los hom bres siem pre acaban por conseguir lo que necesitan, o por
apoderarse de ello , pero no antes de que una de las criaturas m íticas no
se h aya distanciado de las dem ás y no le h aya acontecido una aventura
más o menos ex trao rd in aria, a m enudo fatal, a veces aparentem ente r i­
dicula, y en la que puede verse una alusión más o menos oscura a la reso­
lución violenta. Sucede que el personaje se aparta del grupo y se escapa
con la baza del deb ate; entonces es atrapado y condenado a m uerte. A ve­
ces sólo es herido y golpeado. O tam bién es él m ismo quien pide que se
le golpee y , a cada h erid a, se producen unos beneficios extrao rdin ario s,
unas consecuencias m aravillosas que se refieren en su to talid ad a una fe­
cundidad y a una prosperidad asim ilables al funcionam iento arm onioso del
orden cu ltu ral.
El relato m ítico se presenta a veces en el marco de una especie de
concurso o de com petición casi deportiva o belicosa que evoca, claro está,
las rivalidades de la crisis sacrificial. D etrás del conjunto de estos tem as
siem pre es posible leer las huellas del devenir unánim e de una violencia
101
in icialm ente recíproca. No hay que asom brarse si todas las actividades hu­
m anas e incluso la vid a de la n atu raleza están subordinadas a esta m eta­
m orfosis de la violencia en el seno de la com unidad. Cuando las relacio ­
nes se en turb ian , cuando los hom bres dejan de entenderse y de cooperar,
no hay activid ad que no resulte perjud icad a. H asta los resultados de la
•cosecha, de la caza o de la pesca, hasta la calidad y la abundancia de
.las cosechas, se resienten a ello. A sí p ues, los beneficios atribuidos a la
violencia fundadora superarán de m anera prodigiosa el marco de las rela­
ciones hum anas. El hom icidio colectivo aparece como la fuente de toda
fecundidad; se le atrib uye el p rincipio de la procreación; las plantas útiles
al hom bre, todos los productos com estibles surgen del cuerpo de la v ícti­
ma p rim o rd ial.
*
H asta H ub ert y M auss citan a cada in stan te unos hechos que debieran
devolver nuestra ciencia «rev o lu cio n aria» a la realid ad de lo social. Al
lado de m itos, en efecto, en los que el lincham iento fundador es p ráctica­
m ente in d escifrab le, hay otros en los que su presencia está casi explícitam en ­
te reconocida. Estos m itos apenas transfigurado s no siem pre pertenecen a
las culturas que nuestra condición de hum anistas occidentales p udiera in ci­
tarnos a considerar los más «gro sero s». N uestros dos autores citan un
ejem plo griego que no deja nada que desear:
«E n T rezene, en el períbolo del tem plo de H ip ó lito , se conm e­
m oraba con una fiesta anual las lith o b o lia , la m uerte de las diosas
extran jeras D am ia y A uxesia, vírgenes extran jeras llegadas de
C reta, que habían sido, según la trad ició n , lapidadas en una sedi­
ción. Las diosas extran jeras son el extraño, el transeúnte que
desem peña con frecuencia un papel en las fiestas de la siega; la
lapidación es un rito de sacrificio .» 3
En la proxim idad del m ito de Edipo aparecen unos ritos como el del
p h a rm a k o s y del katharm a cuya intención autén tica se ilum ina a la luz de
la lectura ofrecida anteriorm ente. P rev iso ra, la ciudad de A tenas m ante­
nía a sus expensas un cierto núm ero de desdichados p ara los sacrificios
de ese tipo. En caso necesario, esto es, cuando una calam idad se ab atía
o am enazaba con abatirse sobre la ciudad, ep idem ia, carestía, invasión ex­
tran jera, disensiones in tern as, siem pre hab ía un ph a rm a k o s a disposición
de la colectividad.
L a explicación com pleta del m ito de E dipo, esto es, el descubrim iento
3. Op. cit., p. 290.
102
del m ecanism o de la víctim a p ro p iciatoria, perm ite entender el objetivo
que buscan los sacrificadores. Q uieren reproducir con la m ayor fidelidad
posible el m odelo de una crisis anterior que se ha resuelto gracias al
m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria. Todos los p eligros, reales e im agi­
n arios, que am enazan la com unidad son asim ilados al peligro más terrib le
que pueda confrontar una sociedad: la crisis sacrificial. El rito es la repe­
tición de un prim er lincham iento espontáneo que ha devuelto el orden
a la com unidad porque ha rehecho en contra de la víctim a p ro p iciatoria, y
alrededor de ella, la unidad p erdida en la violencia recíproca. A l ig u al que
Edipo, la víctim a aparece como una mancha que contam ina todas las cosas
de su entorno y cuya m uerte purga efectivam ente a la com unidad puesto
que le devuelve la tran q uilid ad . Este era el m otivo de que se paseara al
p h a rm a k o s un poco por todas p artes, a fin de que drenara todas las im ­
purezas y las congregara sobre su cabeza; después de lo cual se expulsaba
o se m ataba al p h a rm a k o s en una cerem onia en la que p articip ab a todo
el populacho.
Si n uestra tesis es exacta, es fácil explicar que el pha rm ak os, al ig u al
que el propio Edipo, tu viera una doble connotación; por una p arte, se le
ve un personaje lam en table, despreciable y hasta culp ab le; aparece conde­
nado a todo tipo de chanzas, de insultos y , claro está, de violencias; se
le rodea, por otra p arte, de una veneración casi religio sa; desem peña el
papel p rin cip al en una especie de culto. E sta d u alid ad refleja la m eta­
m orfosis de la que la víctim a ritu a l, a continuación de la víctim a o rigin aria,
debiera ser el in strum en to ; debe atraer sobre su cabeza toda la violencia
m aléfica p ara transfo rm arla, m edíante su m uerte, en violencia benéfica,
en paz y en fecundidad.
Tam poco hay que asom brarse de que la palabra pha rm ak os, en griego
clásico, sign ifique a un tiem po el veneno y su antídoto, el m al y el rem e­
dio, y , fin alm en te, toda sustancia capaz de ejercer una acción m uy favo­
rab le o m uy desfavorable, según los casos, las circunstancias, las dosis
u tilizad as; el ph a rm a k o s es la droga m ágica o fa r m a c é u t ic a am bigua, cuya
m anipulación deben d ejar los hom bres norm ales a los que gozan de cono­
cim ientos excepcionales y no m uy n atu rales, sacerdotes, m agos, cham anes,
m édicos, etc.4
Esta aproxim ación entre Edipo y el p h a rm a k o s no significa en abso­
luto que adoptem os las opiniones de los erudito s, especialm ente ingleses,
los C a m b r id g e ritu a lists , que han ofrecido un a definición ríg id a de la tra­
gedia. Es más que evidente que el m ito edípico es inseparable de ritos
análogos a los del p h a rm a k os, pero hay que procurar no confundir el
m ito y el ritu a l, por una p arte, con la tragedia por o tra, cuya inspiración,
como hem os visto , es básicam ente an tim ítica y an tirritu al. Los C a m b r id g e
ritu alists y sus discípulos susten tan , por otra p arte, su in terpretación del
p h a rm a k o s en la idea de que los cam bios estacionales, la «m u e rte » y la
4. Ci. pp. 511-514.
103
«resu rrecció n » de la n atu raleza, constituyen e l m odelo original del rito , su
ám bito sign ificativo esencial. A decir verd ad , no h ay nada en la n atu ra­
leza que p ueda d ictar o siquiera sugerir un tipo d e inm olación ritu al tan
atroz como el del pharmakos. La crisis sacrificial y su resolución consti­
tuyen a nuestros ojos el único m odelo posible. La n atu raleza aparece a
continuación. E l pensam iento ritu a l cree reconocer en los ritm os de la
n aturaleza una altern an cia análoga a la del orden y del desorden en la
com unidad. El juego de la vio len cia, unas veces recíproco y m aléfico, otras
unánim e y benéfico, se convierte en el juego de la to talid ad del universo.
V er en la traged ia la continuación y la adaptación de los ritos estacio­
nales, una especie de consagración de la p rim avera, significa evidentem ente
am p utarla de todo lo que hace de ella la tragedia. Eso sigue siendo cierto
aunque el fracaso de la «decon strucció n» trágica acabe por conferir, en
ú ltim o térm ino, un valo r casi ritu a l a la traged ia en la cultura occidental.
Se trata entonces de un proceso m uy m ediatizado del cual volverem os a
hab lar más adelante y que tien e escasas relaciones con las concepciones de
los C am b ridge ritualists 5
5. También en Francia numerosos investigadores han identificado en el Edipo del
mito, y en el de Sófocles, un -pharmakos y un «chivo expiatorio». Según Marie Del-
court, la costumbre del chivo expiatorio permite explicar el destino de Edipo niño,
el abandono de que es objeto por parte de sus padres: «Edipo es abandonado en
calidad de chivo expiatorio por un padre que se llama Layos, es decir Publius, el (re­
presentante) del p u eb lo .» El abandono de los niños lisiados o deformes está extremada­
mente extendido y conviene asociarlo sin lugar a dudas con la víctima propiciatoria, es
decir, con el fundamento unánim e de todos los sacrificios. La señora Marie Delcourt
descubre en este caso una señal de esta unanimidad popular (L é ge n d es et cu ltos d e s
b é r o s en G rece, París, 1942, p. 102). Ver asimismo O e d ip e et la l é g e n d e du co n q u e -
rant (1944). Más recientemente, Jean-Pierre Vernant ha recogido estas ideas y ha
mostrado su fecundidad al nivel de un análisis temático de Edipo rey : «Rey divino-
pharm akos: éstas son, pues, las dos caras de Edipo, que le confieren su aspecto de
enigma reuniendo en él, como en una fórmula de doble sentido, dos figuras inversas
entre sí. A esta inversión en la naturaleza de Edipo, Sófocles presta un alcance gene­
ral: el héroe es el modelo de la condición humana.;. (A m biguité et r e n v e r s e m e n t :
sur la s tr u ct u r e é n ig m a tiq u e d ’O e d ip e roí, p. 1271.) Nada más real que esta relación
entre la obra y los grandes temas míticos y rituales, pero para entenderla realmente
hay que superar cualquier análisis simplemente temático, renunciar al prejuicio que
convierte al «chivo expiatorio» en una superstición gratuita, un no-mecanismo des­
provisto de cualquier valor operatorio. Hay que reconocer detrás de este primer
tema una metamorfosis real de la violencia, ordenadora en tanto que unánime, resorte
único que estructura, disimulándose detrás de ellos, todos los valores culturales y, en
primer lugar, los más próximos todavía a la verdad, todas las fórm u las d e d o b le s en ­
tid o d e lo s m itos y d e los rituales. Sófocles no «presta»:- nada al tema del chivo expia­
torio; su «alcance general» no está sobreañadido. No es arbitrariamente que el dra­
maturgo hace de Edipo el «modelo de la condición humana». No se puede decons-
truir el mito, ni siquiera parcialmente, sin llegar al auténtico fundamento de toda
condición humana.
104
* * *
N uestra hipótesis se precisa y se am plía. P erm ite descubrir, detrás de
actos religiosos tales como la ejecución del pharmakos, cuya opacidad ja ­
más ha sido p en etrada, un proyecto perfectam ente in telig ib le. Pronto v e­
rem os que esta m ism a hipótesis no sólo explica los rito s en su conjunto
sino tam bién en sus más pequeños d etalles. Sólo hem os m encionado hasta
ahora unos sacrificios en los que las víctim as son seres hum anos. El víncu­
lo en tre el rito y el m ecanism o de la un an im idad violenta es aquí m uy
visib le, pues la víctim a o rig in al tam bién es un ser hum ano. La relación
de iniciación entre el rito y el acontecim iento p rim o rdial es fácil de com­
prender.
A hora h ay que p regu ntarse si los sacrificios anim ales deben ser defi­
nidos, a su vez, como m im esis de un hom icidio colectivo fundador. N ues­
tro p rim er cap ítu lo nos ha m ostrado que no hay diferencia esencial entre
el sacrificio hum ano y el sacrificio anim al. A priori, pues, la respuesta de­
b iera ser afirm ativa. El fam oso «chivo ex p iato rio » judaico y todos los
rito s an im ales del m ismo tipo nos llevan inm ediatam ente a pensar que así
ocurre. Pero no es m alo detenerse algo más detenidam ente en un sacri­
ficio anim al que podem os calificar de «clásico » a fin de m ostrar, si es
posible, que tam bién él tiene por m odelo la m uerte de una víctim a pro­
p iciato ria. Si este sacrificio intenta realm ente reproducir el m ecanism o de
la unanim idad vio len ta, si la víctim a propiciatora es realm ente la clave de
todos los rito s, podrem os echar más luz sobre todos los aspectos de este
sacrificio. Será, claro está, la presencia o la ausencia de esta luz lo que
decida acerca de la suerte de la hipótesis.
H ay que dirigirse hacia una de las pocas sociedades en las que el sa­
crificio ha seguido vivo hasta nuestros días y ha sido descrito por un
etnólogo com petente. En D ivinity and E xperience, G odfrey L ien h ardt re­
fiere d etalladam en te varias cerem onias sacrificiales observadas en los din-
ka. Condensamos aq u í el conjunto de sus relatos insistiendo sobre los
puntos que nos parecen esenciales.
Unos encantam ientos cantados a coro atraen poco a poco la atención
de una m u ltitu d a l p rincipio distraíd a y dispersa. Los asistentes se en tre­
gan a unos sim ulacros de com bate. Sucede tam bién que unos individuos
aislados golpeen a los dem ás pero sin h o stilidad real. En el transcurso de
las fases p rep arato rias, por tanto, ya está presente la violencia, bajo una
form a ritu al, ciertam ente, pero todavía recíproca; la im itación ritu al se
refiere en prim er lugar a la propia crisis sacrificial, a los caóticos antece­
dentes de la resolución unánim e. De vez en cuando alguien se desprende
del grupo para ir a in su ltar o golpear al anim al, una vaca o un ternero,
atado a una estaca. El ritm o no tiene nada de estático ni de in m ó vil; de­
fine un dinam ism o colectivo que triun fa gradualm en te sobre las fuerzas de
105
dispersión y de disgregación haciendo converger la violencia sobre la v icti­
ma ritu al. L a m etam orfosis de la violencia recíproca en violencia u n ilateral
está explícitam en te rep resen tada y revivid a en el rito . Estoy seguro de que
se v erificaría lo m ismo en un núm ero in fin ito de rito s, si los observadores
estuvieran siem pre atentos a los indicios, en ocasiones poco visib les, que
denotan la m etam orfosis de la violencia recíproca en violencia unánim e.
En las b u phon ia griegas, ejem plo célebre, los p articip an tes se pelean entre
sí antes de atacar, todos jun to s, a la víctim a. Todas las b atallas sim ultáneas
que se sitúan generalm ente al comienzo de las cerem onias sacrificiales,
todas las danzas rituales cuya sim etría form al, un perpetuo mano a m ano,
tiene en prim er lugar un carácter conflictivo, pueden ser in terpretadas
como im itación de la crisis sacrificial.
Parece que, en el sacrificio d in ka, el paroxism o no se produce con la
m uerte m ism a sino con las im precaciones ritu ales que la preceden y que
se suponen capaces de d estruir a la víctim a. A l igual que en la tragedia,
pues, la víctim a es in m olada esencialm ente a fuerza de palab ras. Y parece
que estas palab ras, aunque no siem pre m antenidas por el ritu al, son fun­
dam entalm ente las m ism as que la acusación lanzada por T iresias contra
Edipo. La ejecución consiste a veces en una auténtica em b estid o colectiva
contra el anim al. En este últim o caso, son especialm ente buscadas las p ar­
tes genitales. O curre lo m ism o en el caso del pharm akos, que es azotado
con plantas herbáceas en los órganos sexuales. Todo lleva a creer que la
víctim a anim al representa una víctim a o rigin al acusada, como Edipo, de
parricidio o de incesto o de cualquier otra transgresión sexual que sign i­
fica la desaparición violenta de las diferencias, la responsabilidad principal
en la destrucción del orden cu ltu ral. La inm olación es un castigo cuyas
m odalidades determ ina la n aturaleza del crim en pero cuya repetición pro­
cede d e un pensam iento ritu a l que saca de ella unos beneficios sin m edida
posible con una sim ple disposición p un itiva. Estos beneficios son reales;
el pensam iento ritu al es incapaz de com prender p o r q u é se han obtenido;
todas las explicaciones que propone son m íticas; este m ismo pensam iento
ritu al acaba por ver, en cam bio, c ó m o estos m ism os beneficios se obtienen
y se esfuerza incansablem ente en rep etir la fructuosa operación.
Las señales de h o stilid ad y de desprecio, las crueldades de que es objeto
el anim al antes de su inm olación, son su stitu id as, inm ediatam ente después,
por los testim onios de un respeto típicam ente religioso. Este respeto coin­
cide con el alivio probablem ente catártico que resulta del sacrificio. Si la
víctim a se lleva consigo a la m uerte la violencia recíproca, ha desem pe­
ñado el papel que se esperaba de e lla ; pasa ahora por encarnar la V io ­
lencia tanto bajo su form a benévola como m alévola, esto es, la O m ni­
potencia que dom ina a los hom bres desde m uy arrib a; es razonable, des­
pués de haberla m altratad o , que se le rindan honores extrao rdin ario s. De
la m ism a m anera, tam bién es razonable expulsar a Edipo cuando parece
aportar la m aldición, y razonable honrarle a continuación cuando su m ar­
cha aporta la bendición. A m bas actitudes sucesivas son igu alm en te racio­
106
nales, pese a su contradicción, ya que basta con adoptar la p rim era para
d isfru tar acto seguido de la segunda.
El propio L ien h ardt define a la víctim a como sca p egoa t, un chivo ex­
piatorio que se convierte en el «v eh ícu lo de las pasiones h um an as». Nos
encontram os, efectivam ente, con un auténtico pharmakos anim al, con una
ternera o con un buey propiciatorios que no asum en unos «p ecados» de
in cierta definición, sino los sentim ientos de h o stilid ad m uy reales, aunque
con gran frecuencia perm anezcan disim ulados, que los m iem bros de la co­
m unidad sienten en tr e si. Lejos de ser incom patible con la función reve­
lada en nuestro prim er cap ítulo , la definición que hace del sacrificio una
repetición y una im itación de la violencia colectiva espontánea concuerda
perfectam ente con cuanto hemos visto anteriorm ente. En efecto, en esta
violencia espontánea existe un elem ento de satisfacción que, como sabe­
mos, se encuentra tam bién en el sacrificio ritu al, aunque bajo una form a
desvaída. En el prim er caso es la violencia desencadenada, que es a la vez
dom inada y parcialm ente satisfecha, en el segundo son unas tendencias
agresivas más o menos « late n te s».
La com unidad es a un tiem po atraída y rechazada por su propio o ri­
gen; experim enta la necesidad constante de rev iv irla bajo una form a ve­
lada y tran sfigu rad a; el rito apacigua y confunde las fuerzas m aléficas
porque no cesa de ro zarlas; su auténtica n atu raleza y su realid ad se le
escapan y deben escapársele puesto que estas fuerzas m aléficas proceden
de la propia com unidad. El pensam iento ritu al sólo puede triun far en la
tarea a un tiem po precisa y vaga que se atrib uye si deja que la violencia
se desencadene un poco, c o m o la prim era vez, pero no dem asiado, es
decir, repitiendo lo que ella consigue recordar de la expulsión colectiva
en un marco y sobre unos objetos rigurosam ente fijados y determ inados.
Como vem os, allí donde perm anece en vid a, el sacrificio posee real­
m ente, en el plano catártico, la eficacia que le hemos reconocido en nues­
tro prim er capítulo. Y esta acción catártica se inscribe en una estructura
que recuerda excesivam ente la violencia unificadora como para que se
pueda ver en ella otra cosa que una im itación escrupulosa, cuando no
exacta, de ésta.
* * *
La tesis que convierte al ritu a l en una im itación y una repetición de
una violencia espontáneam ente unánim e puede pasar por fantasiosa e in ­
cluso fan tástica m ientras nos lim item os a la consideración de unos cuantos
ritos. Cuando se am plía la m irada, se com prueba que se encuentran hue­
llas de ella en todas partes y que, a decir verdad, basta con desprenderla
para ilu m inar, en las form as ritu ales y m íticas, algunas analogías que con
gran frecuencia pasan desapercibidas porque no se ve qué significación
107
 to rtura de los esclavos en el poste de ejecución no obedece a una in ter­
común pueden tener. H asta un exam en somero revela que, en toda vida
pretación psicológica. Todos los que asisten al sacrificio están obligados a
religio sa, en toda práctica ritu a l, en toda elaboración m ítica, el tem a de
golpear a la víctim a antes de que m uera. Se trata de rep etir la unanim i­
la unanimidad reaparece con una frecuencia extrao rd in aria en unas cu l­
dad. La cerem onia se d esarro lla en un orden ritualm en te fijado , relacio­
turas tan alejadas entre sí, bajo unas form as tan variadas y en unos textos
nado con las diferencias jerárq u icas en el seno del orden cu ltu ral. Los
de n aturalezas tan diferentes que es absolutam ente im posible suponer una
sacrificios de anim ales se desarrollan de la m ism a m anera.8
difusión por influencia.
Incluso en una sociedad que se desintegra en la violencia recíproca,
Acabam os de ver que la inm olación sacrificial en los dinka consiste
la de los kain gan g por ejem plo, la exigencia de unanim idad reaparecerá
frecuentem ente en una em bestida de todos los jóvenes que pisotean la
bajo una form a degenerada, al n ivel de esta violencia. «Los hom icidas
bestia y la sofocan bajo sus cuerpos. Cuango el anim al es dem asiado volu­
nunca querían actuar aisladam ente. P reten dían la colaboración de los m iem ­
m inoso y vigoroso para que sea posible m atarlo de este m odo, es objeto
bros del grupo. E xigir que la víctim a sea ap u n tillad a por otro es algo h a­
de una inm olación reg u lar, pero no antes, según parece, de que se haya
b itu al en los hom icidios k a in g a n g » .9 Es im posible negar la significación
producido un sim ulacro de em bestida en m asa; la exigencia de participación
psicológica de tales hechos. M u y al contrario, en ausencia de cualquier
colectiva debe ser satisfecha, por lo menos bajo una form a sim bólica. El
estructuración colectiva, no se puede escapar a la in terpretació n psicoló­
carácter colectivo de la ejecución aparece de nuevo en una asom brosa can­
gica, no se puede acceder a una form a ritu al. La violencia m aléfica se
tidad de sacrificios, especialm ente, como verem os más adelan te, en el
desencadena de m anera desm edida.
sp a ra gm os dionisíaco.6 Todos los asisten tes, sin excepción algun a, son o b li­
gados a p articip ar en la ejecución. O curre lo m ism o en el caso del famoso
sacrificio árabe d el cam ello, descrito por R obertson Sm ith en R eligión o f * * *
th e S em ites y en una cantidad tan considerable de cerem onias ritu ales que
no h ay por qué enum erarlas.
Es to d o s ju n to s que U lises y sus com pañeros hincan la estaca in fla­
Por poco que reflexionem os sobre ello , nos dam os cuenta de que la
m ada en el ojo del C íclope. Es to d o s juntos, en num erosos m itos fun­
fu n ció n del sacrificio propuesta en nuestro prim er capítulo no sólo per­
dadores, que los conspiradores divinos inm olan a un m iem bro de su pro­
m ite sino que exige el fundam ento de la víctim a p ro p iciatoria, esto es,
pio grupo. En la In d ia, los textos del Yadjur-Veda m encionan un sacri­
de la un an im idad violenta. En el sacrificio ritu a l, la víctim a realm ente
ficio realizado por los dioses. Se trata de ejecutar a otro dios, Som a. M itra
inm olada desvía la violencia de sus objetivos más «n a tu ra le s» que están
com ienza por negarse a u n irse a sus com pañeros, pero éstos vencen su re­
dentro de la com unidad. Pero ¿a quién su stitu ye, de m anera más especí­
sistencia. Sin la colaboración de todos, el sacrificio h ub iera perdido sus
fica, esta v íctim a? H asta ahora sólo conseguíam os entender esta su stitu ­
virtud es. El m ito ofrece en este caso, de m anera m uy ex p lícita, un m odelo
ción a p artir de m ecanism os psicológicos in d iv id uales, y está claro que
al que los sacrificios de los fieles deben conform arse. La exigencia de
esto no es suficiente. Si no h ay víctim a pro p iciatoria para in stitu ir el sa­
unanim idad es form al. B asta la m era abstención de un solo asisten te para
crificio al n ivel de la propia colectividad, y no de las relaciones entre
que el sacrificio sea peor que in ú til: peligroso.
p articulares, habrá que pensar que la víctim a sustituye únicam ente a de­
En el m ito que refiere el hom icidio de la heroína fundadora H ainm ve-
term inados in dividuo s, los que inspiran al sacrificador unos sentim ientos
le, de C eram , los sacrificadores m íticos, después de haber realizado su tarea,
de h o stilidad personal. Si el tra n sferí es puram ente in d iv id u al, como ocurre
entierran a su víctim a y , todos juntos, pisotean su tum ba, como para
en el psicoanálisis, es im posible que el sacrificio sea una institución real­
subrayar explícitam en te el carácter unánim e y colectivo de la em presa.
m ente social, que im plique a to d o s los m iem bros de la com unidad. Ahora
Los signos de unanim idad que aparecen aquí y allá en un m ito pueden
bien, sabemos que el sacrificio, m ientras siga existien do , es esencialm ente
reaparecer bajo la m ism a form a exactam ente en el ritu a l de otra com uni­
eso, una institució n co m un itaria. La evolución que perm ite « in d iv id u ali­
dad. E ntre los ngadju-dayak de Borneo, por ejem plo, hay unos sacrifi­
zarlo » es tard ía, contraria al espíritu de la institución.
cios de esclavos al térm ino de los cuales la víctim a es enterrada ritu al­
P ara entender por qué y cómo puede o currir así, basta con adm itir
m ente: todos los p articip an tes son obligados a p iso tear su tum ba.7 No sólo,
por otra p arte, en este sacrificio, sino que en todos los ritos sacrificiales
de los ngadju-dayak se requiere la participación unánim e. La prolongada 8. H. Shärer, Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Toten Kult,
M itteilu n gen d e r d e u s tc h e n G essellscha ft fü r V ölkerkunde (10, Hamburgo, 1940). Ci­
tado por Adolphe E. Tensen, op. cit., p. 198.
6. Cf. cap. V, pp. 223-224.
7. Adolphe E. Jensen, op. ci/., p. 198. 9. Jules Henry, op. cit., p. 123.

108
que la víctim a ritu al jam ás sustituye a tal o cual m iem bro de la com u­
n idad o incluso directam ente a la com unidad en tera: s u s t i t u y e s i e m p r e a
¡a v ict im a p ro p icia to ria . Como esta víctim a sustituye a su vez a todos los
m iem bros de la com unidad, la sustitución sacrificial desem peña p erfecta­
m ente el papel que le hem os atrib uid o , protege a todos los m iem bros de
la com unidad de sus respectivas violencias pero siem pre a través de la
víctim a propiciatoria.
Escapamos con ello a cualquier sospecha de psicologism o v elim in a­
mos una seria objeción a nuestra teoría de la sustitución sacrificial. Si la
to talid ad de la com unidad no ha sido ya subsum ida bajo una única cabe­
za, la de la víctim a p ro p iciatoria, resu ltaría im posible atrib u ir a la susti­
tución sacrificial el alcance que le hemos atrib uid o , y fundar el sacrificio
como in stitució n social.
La violencia o rigin al es única y espontánea. Los sacrificios rituales,
por el contrario, son m últip les; se rep iten hasta la saciedad. Todo lo que
escapa a los hom bres en la violencia fundadora, el lugar y la hora de la
inm olación, la elección de la víctim a, es determ inado por los propios hom ­
bres en los sacrificios. La em presa ritu a l tiende a regular lo que escapa a
toda reg la; intenta realm ente sacar de la violencia fundadora una especie
de t e c n ic a del apaciguam iento catártico. La v irtu d m enor del sacrificio r i­
tual no constituye necesariam ente una im perfección. El rito está llam ado
a funcionar al m argen de los períodos de crisis aguda; desem peña un papel
que, como hemos visto, no es curativo , sino p reventivo. Si fuera más
«eficaz » de lo que es, esto es, si no elig iera sus víctim as en unas cate­
gorías sacrificables, generalm ente exteriores a la com unidad, si tam bién
él elig iera, al igual que la violencia fundadora, un m iem bro de esta co­
m unidad, perd ería toda su eficacia, provocaría lo que tiene por función
im p edir: una recaída en la crisis sacrificial. E l sacrificio está tan adaptado
a su función n o r m a l como el hom icidio colectivo a su función a un tiem po
a n o rm a l y n orm a tiva . H ay todos los m otivos para su p o n er'q u e la catarsis
m enor del sacrificio deriva de la catarsis m ayor definida por el hom icidio
colectivo.
E l sacrificio ritu al está basado en una doble sustitución; la prim era, la
que jam ás se percibe, es la sustitución de todos los m iem bros de la comu­
nidad por un solo; se basa en el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria. La
segunda, única exactam ente ritu al, se superpone a la p rim era; sustituye la
víctim a o rigin al por una víctim a perteneciente a una categoría sacrificable.
La victim a p ro p iciatoria es in terio r a la com unidad, pero la víctim a ritu al
es ex terio r, y es preciso que lo sea puesto que el m ecanism o de la un an i­
m idad no juega autom áticam ente en favor suyo.
¿Cóm o se inserta la segunda sustitución sobre la p rim era? ¿Cóm o la
violencia fundadora consigue im p rim ir al rito una fuerza cen trífu ga? ¿Cómo
llega a establecerse la técnica sacrificial? Son unas p reguntas a las que
intentarem os responder más adelante. Pero ya ahora, sin em bargo, pode­
mos reconocer el carácter básicam ente m im ètico del sacrificio en relación
110
a la violencia fundadora. G racias a este elem ento m im ético es posible
reconocer en el sacrificio tanto el aspecto técnico, que todavía no pode­
mos com pletar, como el aspecto conm em orativo, tam bién esencial, sin a tri­
b u ir jam ás al pensam iento ritu a l una clarividen cia o una h ab ilid ad m ani­
puladora que ciertam ente no posee.
Podem os hacer del rito la conm em oración de un acontecim iento real
sin reducirlo a la in significan cia de nuestras fiestas nacionales, sin redu­
cirlo tampoco a una sim ple com pulsión neurótica, como hace el psico­
análisis. En el rito persiste una pequeña p arte de violencia real; es pre­
ciso, sin duda, que el sacrificio fascine en alguna m edida para que m an­
tenga su eficacia, pero está orientado esencialm ente hacia el orden y la
paz. H asta los ritos más violentos tienden realm ente a expulsar la violen ­
cia. Nos engañam os radicalm en te cuando vem os en ellos lo que h ay de
más morboso y patológico en el hom bre.
No cabe duda de que el rito es violento , pero siem pre es una violencia
m enor que sirve de b arrera a una violencia peor; siem pre in ten ta enlazar
con la m ayor paz que pueda conocer la com unidad, aquella que, después
del hom icidio, resulta de la unanim idad en torno a la víctim a propicia­
toria. D isipar los m iasm as m aléficos que siguen acum ulándose en la comu­
n idad y recuperar la frescura de los orígenes equivale a lo m ism o. Q ue
reine el orden o que ya esté turb ado, siem pre conviene referirse al mismo
m odelo, siem pre hay que rep etir el m ismo esquem a, el de toda crisis victo­
riosam ente superada, la violencia unánim e contra la víctim a propiciatoria.
* * *
Lo que está esbozándose es una teoría de los m itos y de los ritu ales,
o sea, de lo religioso en su conjunto. Los análisis precedentes son dem a­
siado rápidos y dem asiado incom pletos para que en el prodigioso papel
atribuido a la víctim a p ro p iciatoria y a la unanim idad violenta pueda co­
m enzar a verse otra cosa que una hipótesis de trabajo. En la fase actual,
no podemos confiar en que el lector se sienta convencido, no sólo porque
una tesis que atrib uye a lo religioso un origen real se aleja dem asiado de
las concepciones h ab ituales y provoca excesivas consecuencias fundam en­
tales, en un núm ero excesivam ente am plio de cam pos, como para hacerse
aceptar sin resistencias, sino tam bién porque esta m ism a tesis no es sus­
ceptible de verificación directa e in m ediata. Si la im itación ritu al no sabe
exactam ente lo que im ita, si el secreto del acontecim iento p rim o rd ial se
le escapa, el rito supone una form a de ignorancia que el pensam iento
sub siguien te jam ás ha plan teado y cuya form ula no encontrarem os en nin­
gún lu g ar, al menos no en aquéllos donde nos aventuram os a buscarla.
N ingún rito rep etirá, al p ie de la le tra, la operación que, como hipó­
tesis, situam os en el origen de todos los rito s. E l desconocim iento consti­
111
 tuye una dimensión fundamental de lo religioso. Y el fundamento del
desconocimiento no es otro que la víctima propiciatoria, el secreto de la
víctima propiciatoria jamás iluminado por la luz del día. Sólo de manera
empírica, el pensamiento ritual se esfuerza en reproducir la operación de
la unanimidad violenta. Si nuestra hipótesis es exacta, jamás encontrare­
mos una única forma religiosa que la aclare por entero, pero encontrare­
mos otras innumerables que iluminarán unas veces un aspecto y otras
otro, hasta el punto de que llegará el momento en que la duda ya no será
posible.
Hay que esforzarse, pues, en comprobar la presente hipótesis desci­
frando a su luz nuevas formas rituales y míticas, lo más numerosas y
diversas posibles, y lo más alejadas posible, tanto por su contenido apa­
rente como por su localización histórica y geográfica.
Si la hipótesis es correcta, se verá verificada de la manera más espec­
tacular al nivel de los ritos más complejos. En efecto, cuanto más com­
plejo es un sistema, más numerosos, por hipótesis, son los elementos que
se esfuerza en reproducir en el juego analizado anteriormente. Como la
mayor parte de estos elementos, en principio, ya están en nuestras manos,
los problemas más arduos debieran resolverse por sí solos. Los fragmentos
sueltos del sistema debieran organizarse en una totalidad coherente; la
iluminación perfecta debía suceder de repente a la oscuridad más densa.
Entre los sistemas más evidentemente indescifrables del planeta, apare­
cen siempre las monarquías sagradas del continente africano. Su ilegible
complejidad les ha granjeado durante mucho tiempo los calificativos de
«extrañas», o «aberrantes», les ha llevado a alinearse entre las «excepcio­
nes» en una época en la que todavía se creía posible agrupar los rituales
por categorías más o menos lógicas.
En un grupo importante de estas monarquías, situado entre el Egipto
faraónico y Swazilandia, el rey es obligado a cometer un incesto real o
simbólico en determinadas ocasiones solemnes, especialmente con motivo
de su entronización, o en el transcurso de ritos periódicos de «rejuvene­
cimiento». Entre las posibles parejas del rey se encuentran, según parece,
en las diferentes sociedades, prácticamente todas las mujeres que las reglas
matrimoniales en vigor le prohíben de manera formal: madre, hermana,
hija, sobrina, prima, etc. En ocasiones, el parentesco es real, en otras es
«clasificatorio». En determinadas sociedades en las que el incesto ha de­
jado realmente de ser consumado, sí es que lo ha llegado a ser alguna
vez, permanece un simbolismo incestuoso. Con gran frecuencia, como ha
mostrado Luc de Heusch, el importante papel desempeñado por la reina
madre exige ser entendido en la perspectiva de un incesto.10
Para entender el incesto regio hay que renunciar a aislarlo de su con­
texto como casi siempre se hace, debido a su carácter espectacular. Hay
10. Luc de Heusch, Essai sur le s y m b o li s m e d e Vinceste roya! en Afrique (Bruse­
las, 1958).
112
que relacionarlo con el conjunto ritual del que forma parte, y en primer
lugar con las restantes transgresiones de las que el rey debe hacerse cul­
pable, en concreto con motivo de su entronización. Se le dan a comer al
rey alimentos prohibidos; se le hacen cometer actos de violencia; puede
ocurrir que se le bañe en sangre; y se le haga absorber unas drogas cuya
composición — órganos sexuales molidos, restos sanguinolentos, desechos de
todo tipo— revela su carácter maléfico. En determinadas sociedades, el
conjunto de la entronización se desarrolla en una atmósfera de sangrienta
locura. No es, pues, una prohibición concreta, ni siquiera la prohibición
más imprescriptible de todas, la que el rey está obligado a transgredir;
son todas las prohibiciones posibles e imaginables. El carácter casi enci­
clopédico de las transgresiones, así como la naturaleza ecléctica de la trans­
gresión incestuosa, revelan claramente qué tipo de personaje está llamado
el rey a encarnar: el del transgresor por antonomasia, del ser que no res­
peta nada, que hace suyas todas las formas, incluso las más atroces, de la
hibris.
No nos enfrentamos en este caso a unas simples «infracciones» regias
análogas a las amantes de Luis X IV , objeto tal vez de una tolerancia admi­
rativa, pero desprovistas de cualquier carácter oficial. La nación africana
no cierra los ojos; al contrario, los abre por entero, y el acto incestuoso
constituye frecuentemente una condición sin e qua n on del acceso al trono.
¿Equivale esto a decir que las infracciones pierden su carácter condenable
cuando las comete el rey? Exactamente lo contrario, porque son exigidas
en la medida en que mantienen este carácter; comunican al rey una im­
pureza especialmente intensa a la que no cesa de referirse el simbolismo
de la entronización. «Entre los bushong, por ejemplo, en que las ratas son
n y e c (asquerosas) y constituyen un tabú nacional, el rey se ve ofrecer, con
motivo de su coronación, una cesta llena de esos roedores.» 11 El tema de
la lepra va asociado en ocasiones al antepasado mítico del que el rey es
heredero así como al trono que este antepasado fue el primero en ocupar.12
Existe una ideología, sin duda tardía, del incesto regio; si el rey elige
su esposa entre sus parientes próximos es para conservar la pureza de la
sangre real. Hay que descartar este tipo de explicación. El incesto y las
restantes transgresiones convierten de entrada al rey en una encarnación de
la más extrema impureza. Y es a causa de esta impureza que, con motivo
de la coronación y de las ceremonias de rejuvenecimiento, este mismo
rey debe sufrir por parte del pueblo unos insultos y unos malos tratos,
de carácter ritual por supuesto. Una multitud hostil estigmatiza el mal
comportamiento de aquél que todavía no es más que un personaje infa­
me, un auténtico criminal rechazado por todos los hombres. En determi­
nados casos, las tropas del rey se entregan a unos ataques simulados con­
tra su séquito e incluso contra su persona.
11. Vansina, J., «Initiation Rite of the Bushong;-, Africa, XXV, 1955, pp. 149-150.
Citado por Laura Makarius, «Du roi magíque au roi divin», p. 677.
12. L. Makarius. op. cit., p. 670.
m
 Si se convierte al rey en un trangresor, si se le obliga a vio lar las leyes
más santas y especialm ente la de la exogam ia, no es, evidentem ente, para
«p erd o n arle» o por dem ostrar m agnanim idad respecto a él, es, por el con­
trario , para castigarle con la m ayor severidad. Las in ju rias y los m alos tratos
culm inan en unas cerem onias sacrificiales en las que el rey desem peña el
papel prin cip al puesto que es, en su origen, la víctim a. Y a hem os dicho
anteriorm ente que hay que situ ar el incesto en su contexto ritu al. Ese con­
texto no se lim ita a la transgresión. In clu ye, sin lugar a dudas, el sacri­
ficio real o sim bólico del m onarca. No debem os vacilar en ver en el sacri­
ficio del rev el castigo m erecido por las transgresiones. La idea de que el
rey es sacrificado porque ha perdido su fuerza y su v irilid ad es tan fan ta­
siosa como la que explica el incesto por la pureza de la sangre real. Esta
segunda idea tam bién debe form ar p arte de una i d e o l o g í a más o menos
tard ía de las m onarquías africanas. Son escasos los etnólogos que se toman
en serio ambas ideas. Y los hechos etnológicos les dan la razón. En Ruancia,
por ejem plo, el rey y la reina m adre, pareja visiblem ente incestuosa, de­
ben som eterse varias veces durante la duración del reinado a un rito sacri­
ficial que es im posible dejar de in terp retar como un castigo sim bólico del
incesto.
«L os soberanos aparecían en público, atados como unos cauti­
vos, como unos condenados a m uerte. Un toro y una vaca, sus
sustituto s, eran golpeados e inm olados. El rey se m ontaba a los
lom os del toro y se le inundaba con su sangre a fin d e lle v a r la
i d e n t if ic a c ió n lo m a s l e j o s p o s ib le . » 13
Es fácil, a p artir de aquí, entender qué h isto ria está llam ado a in terp re­
tar el rey y entender qué lugar ocupa en e lla el incesto. Esta h isto ria se
asem eja extrao rd in ariam en te a la del m ito edípico, no por unas razones de
filiació n histórica sino porque, en ambos casos, el pensam iento m ítico o
ritu al se refiere a un mismo m odelo. D etrás de las m onarquías africanas,
ex iste, como siem pre, la crisis sacrificial repentinam ente cerrada con la
un an im idad de la violencia fundadora. Cada rey africano es un nuevo
Edipo que debe volver a in terp retar su propio m ito, de principio a fin,
porque el pensam iento ritu al ve en esta actuación el m edio de perpetuar
y renovar un orden cu ltu ral siem pre am enazado con su disgregación. A so­
ciada al lincham iento o rig in al, y justificán do lo , aparecía evidentem ente,
tam bién en este caso, una acusación de incesto que parece confirm ada por
los afortunados efectos de la violencia colectiva. A l rey se le ex ig irá, pues,
que realice aquello de que se le ha acusado un a p r im e r a v e z , y no lo rea­
lizará bajo los aplausos del público sino bajo sus im precaciones, al igual
13. Luc de Heusch, «Aspects de la sacralité du pouvoir en Afrique», en le Pou-
vo'ir ct le Sacre (Bruselas, 1962). La cita es de L. de Lagger, Ruanda, I, Le Ruanda
an clen (Namur, 1939), pp. 209-216.
114
q u e la p r im e r a v e z ; el incesto provocará, en p rin cip io , a cada nueva entro­
nización, las m ism as reacciones de odio y de violencia colectivas que deben
desem bocar en la ejecución lib erado ra, en el advenim iento triun fal del
orden cu ltu ral, c o m o la p r im e r a vez.
L a conexión del incesto regio con un incesto entendido como o riginal
queda dem ostrada en ocasiones por un m ito de origen en el que aparece.
E. J . K rige y J . D. K rige se refieren a dicho m ito entre los io v ed u .14 El
incesto preside el nacim iento de la sociedad; es lo que aporta la paz y la
fecundidad a los hom bres. Pero el incesto no es p rim o rd ial, ni esencial.
Si b ien, a p rim era vista, parece ju stificar el sacrificio, a un n ivel más fun­
dam ental es el sacrificio lo que justifica el incesto. El rey sólo reina en
v irtu d de su m uerte fu tu ra; no es más que una victim a en in stan cia de sa­
crificio , un condenado a m uerte que espera su ejecución. Y el propio
sacrificio no es realm ente prim ero , sólo es la form a ritu alizad a de la una­
nim idad violenta espontáneam ente obtenida una p r im e r a vez.
Si se atiborra al rey de pócim as abom inables, sí se le hacen com eter
todo tipo de transgresiones violentas y, en p rim er lu g ar, la del incesto, es
dentro de una p erspectiva com pletam ente opuesta a la del teatro de van­
guardia y de la co n tracultura contem poránea. No se trata de acoger con
los brazos abiertos las fuerzas m aléficas, sino de exorcizarlas. Es preciso
que el rey «m erezca» el castigo que se le reserva, de la m ism a m anera que
el expulsado o rigin al, aparentem ente, lo había ya m erecido. H ay que rea­
lizar a fondo las p otencialidades m aléficas del personaje, convertirlo en un
m onstruo radiante de poder tenebroso, no por unas razones estéticas sino
para p erm itirle p olarizar sobre su persona, atraer literalm en te todos los
m iasm as contagiosos y convertirlos después en estab ilidad y en fecundi­
dad. Situado en la inm olación fin al, el principio de esta m etam orfosis se
extiende a continuación a toda la existencia terrestre del m onarca. El canto
de in vestid ura del M oro-N aba, entre los m ossi (U agadugu), expresa con
una concisión m uy clásica una dinám ica de salvación que sólo la hipótesis
de la víctim a pro p iciatoria perm ite descifrar:
Tú eres un excrem ento,
Tú eres un montón de basura.
Tú vienes para m atarnos,
Tú vienes p ara salvarno s.15
El rey tiene una función auténtica y es la función de cu alq uier víctim a
sacrificial. Es una m áquina para transform ar la violencia estéril y conta­
giosa en valores culturales y positivos. Cabe com parar la m onarquía a
estas fáb ricas, generalm ente situadas en las afueras de las grandes ciuda-
14. «The Lovedu of Transvaal», in Africa« W o rlds (Londres, 1954).
15. Theuws, «Naítre et mourir dans le rítuel Luba, Zaire, XIV (2 y 3), Bru­
selas, 1960, p. 172. Citado por L. Makarius, op. cit., p. 685.
115
des, que están destinadas a convertir las basuras dom ésticas en abonos
agrícolas. T anto en un caso como en el otro, el resultado d el proceso es
dem asiado virulen to como para que se pueda utilizarlo directam ente o en
dosis excesivas. Los abonos realm ente ricos tienen que ser utilizado s con
m oderación o incluso m ezclados con sustancias n eutras. El campo que el
rey fertiliza si pasa a cierta distancia de é l, resu ltará enteram ente quem a­
do y arruinado si fuera hollado por sus pies.
El paralelism o entre el m ito de Edipo y los hechos africanos vistos en
su conjunto es estrem ecedor. No hay un solo tem a del m ito y de la tra­
gedia que no reaparezca en algún lugar. En determ inados casos, junto al
incesto surge el doble tem a del in fan ticidio y del p arricidio , de m anera
alu siva, por lo m enos, como en la prohibición form al que puede separar
para siem pre al rey de su hijo. En otras sociedades vemos esbozarse todos
los desdoblam ientos del m ito de Edipo. A l ig u al que el hijo de L ayo , el
rey de los nyoro tiene «dos pequeñas m ad res», y el jefe de los jukun dos
com pañeras que Luc de H eusch relaciona con las precedentes.1*’
16. Moro-Naba, film de J. Rouch y D. Zahan. Comité du film ethnographique de
PI.F.A.N. Citado por L. Nakarius, «Du toi magique au roi divin», p. 685, Annales,
1970. No cabe duda de que este paralelismo está arraigado en la presencia arcaica,
en Grecia, de una monarquía sagrada de tipo africano. Por legítima, sin embargo, y
hasta necesaria que resulte esta hipótesis histórica, frente al mito de Edipo, no cons­
tituye todavía una auténtica explicación. Para explicar el conjunto constituido por el
mito, el ritual y la tragedia, asi como el paralelismo con los hechos africanos, hay
que entender el mecanismo real que se disimula obligatoriamente detrás de to d o s
estos monumentos culturales, y especialmente la monarquía sagrada que no constituye
ciertamente el término irreductible del análisis: hay que entender el papel de la víc­
tima propiciatoria, es decir, la conclusión de una crisis de violencia recíproca en la
unanimidad hecha o rehecha contra la última víctima y en torno a ella. En A m bigüité
et r e n v e r s e m e n t : sur la stru ctu r e é n ig m a tiq u e d ’O e d ip e roi (pp. 1271-1272), Jean-
Pierre Vernant reúne, en torno a la obra, un gran número de hechos míticos rituales
que sugieren fuertemente la insuficiencia de las concepciones psicológicas reinantes y
el obstáculo que constituyen para un desciframiento auténtico del «chivo expiatorio»
y de todos los fenómenos asociados: «...Sófocles no ha tenido que inventar la pola­
ridad entre el rey y el chivo expiatorio (polaridad que la tragedia sitúa en el propio
seno del personaje edípico). Estaba inscrita en la práctica religiosa y en el pensa­
miento social de los griegos. El poeta se ha limitado a prestarle una nueva signifi­
cación conviniéndola en el símbolo del hombre y de su ambigüedad fundamental. Si
Sófocles eligió la pareja tirannospharm akos para ilustrar lo que nosotros hemos lla­
mado el tema de la inversión, se debe a que en su oposición estos dos personajes
aparecen simétricos y bajo ciertos aspectos intercambiables. Uno y otro se presentan
como unos i n d ivid u os responsables de la salvación c o le c t iv a del grupo. En Homero, y
Hesíodo, es de la persona del rey, retoño de Zeus, que depende la fecundidad de la
tierra, de los rebaños, y de las mujeres. Si se muestra, en su justicia de soberano,
am u m ón , irreprochable, todo prospera en su ciudad; si se equivoca, toda la ciudad
paga la culpa de uno solo. El Crónida hace recaer sobre todos la desdicha, lim os y
loim os, hambre y peste a la vez: los hombres mueren, las mujeres dejan de parir,
la tierra permanece estéril, los rebaños ya no se reproducen. De modo que la solu­
ción normal, cuando se abate sobre un pueblo el azote divino, es sacrificar al rey. Sí es
el dueño de la fecundidad y ésta se calla, es que su poder de soberano está en cierto
modo invertido; su justicia se ha convertido en crimen, su virtud en suciedad, lo
116
T anto detrás d el pharm akos africano como detrás del m ito de Edipo
aparece el juego de una violencia real, de una violencia recíproca conclui­
da con el hom icidio unánim e de la víctim a pro p iciatoria. P rácticam ente
en todas p artes aparecen los m itos de entronización y de rejuvenecim iento,
así com o, en determ inados casos, la m uerte real y d efin itiva del m onarca
va acom pañada de sim ulacros de com bates entre las dos facciones. Estos
enfrentam ientos rituales y, en ocasiones, la p articipación de todo el pue­
blo, evocan de m anera m uy clara las divisiones de todo tipo y la ag ita­
ción caótica con las que sólo el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria ha
conseguido term in ar. Si la violencia contra la víctim a pro p iciatoria sirve
de m odelo un iv ersal es porque ha restaurado realm ente la paz y la unidad.
Sólo la eficacia social de esta violencia colectiva puede explicar un pro­
yecto p o lítico -ritual que no sólo consiste en rep etir in cesantem ente el pro­
ceso sino en tom ar la víctim a propiciatoria como árb itro de todos los
conflictos, en co n vertirla en una auténtica encarnación de toda soberanía.
En num erosos casos, la sucesión al trono supone una lucha ritu a l entre
el hijo y el padre o tam bién entre los propios hijo s. H e aquí la descripción
que Luc de H eusch ofrece de este conflicto:
« A la m uerte del soberano se abre una guerra de sucesión,
una guerra cuyo carácter ritu al no puede ser infravalorado. Se
da por supuesto que los príncipes utilizan igualm en te poderosas
m edicinas m ágicas para elim in ar a sus herm anos com petidores.
mejor (aristos) se ha convertido en lo peor (kakistos). Las leyendas de Licurgo, de
Atamas, de Oinoclos suponen -también, para expulsar el loim os, la lapidación del rey,
su ejecución ritual, o, a falta de ella, el sacrificio de su hijo. Pero sucede también
que se delega a un miembro de la comunidad la tarea de asumir este papel de rey
indigno, de soberano al revés. El rey se descarga sobre un individuo que es como
su imagen desviada de todo lo que su imagen puede suponer de negativo. Este es el
caso del pharmakos: doble del rey, pero al reves, semejante a esos soberanos de car­
naval que se corona por el tiempo de una fiesta, cuando el orden está patas arriba
y las jerarquías sociales invertidas: se derogan las prohibiciones sexuales, el robo se
convierte en lícito, los esclavos ocupan el lugar de los amos, las mujeres intercambian
sus ropas con los hombres; entonces el trono debe ser ocupado por el más vil, el
más feo, el más ridículo, el más criminal. Pero termina la fiesta, y el contra-ley es
expulsado o ejecutado, llevándose consigo todo el desorden que encarna y del que
purga al mismo tiempo a la comunidad.» Todo lo que Vernant reúne aquí no sólo
fec aplica a Edipo y a los reyes africanos sino a mil ritos más pues lo que está en
juego es la operación real de la violencia. Bastaría con admitir el mecanismo de la
unanimidad contra la víctima propiciatoria para entender que no estamos tratando con
unas construcciones gratuitas de la superstición religiosa. Este es el motivo de que no
debamos intepretar el papel de Sófocles como una dotación nueva, un suplemento de
sentido, sino, al contrario, como un empobrecimiento, como la deconstrucción parcial
de un sentido siempre mítico, tanto en la psicología y la sociología contemporánea
como en los mitos de antaño. El poeta no «presta» ninguna «nueva significación» al
chivo expiatorio real, se aproxima a la fuente universal de las significaciones.
117
 »E n el fondo de esta m ágica com petición real de N kole se
encuentra el tem a de los herm an os en em igo s. Se organizan unos
partidos en torno a los p retendientes, y el sup ervivien te es el
adm itido a la sucesión.»
Es im posible, como se ha dicho an teriorm ente, diferenciar h istó rica­
m ente el ritu a l de su propia desintegración, en la realidad de un conflicto
cuyas peripecias ya no están reguladas por el m odelo. Esta indiferencia-
ción es en sí m ism a reveladora. El rito sólo sigue vivo si canaliza en una
dirección determ inada unos conflictos políticos y sociales reales. El rito
sólo sigue, por otra p arte, si se m antiene la expresión conflictiva en unas
form as rigurosam ente determ inadas.
* *
En todas partes donde se poseen unas descripciones suficientem ente
detallad as de los ritos de rejuvenecim iento, se com prueba que tam bién
ellos reproducen la h isto ria más o menos transfigurada de la crisis sacri­
ficial y de la violencia fundadora. Sign ifican respecto al conjunto de la
realeza lo que el m icrocosmos al m acrocosm os. Los ritos de la Incwaia,
en Sw azilan d ia, han sido objeto de observaciones especialm ente com­
p letas.17
A comienzo de los rito s, el rey se recluye en su recinto sagrado; in ­
giere m uchas drogas m aléficas, comete incesto con una herm ana clasifi-
catoria. Todo esto tiende a aum entar la silw a n e del m onarca, un térm ino
que se traduce por «ser-com o-una-bestia-salvaje». Sin quedar reservado al
rey, el silw a n e caracteriza al m onarca de m anera esencial. El silw an e del
rey siem pre es superior al del más valeroso de sus guerreros.
D urante este período prep arato rio, el pueblo salm odia el sim enio, un
canto que expresa el odio respecto al rey y el deseo de expulsarlo. De
vez en cuando, el rey, más anim al-salvaje que nunca, hace una aparición.
Su desnudez y la p in tu ra negra que le recubre sim bólicam ente sim bolizan
el desafío. Se produce entonces un sim ulacro de b ata lla entre el pueblo
y el clan real; el objeto de la lucha es el propio rey. Fortalecidos por unas
pócim as m ágicas y llenos de silw ane, aunque en m enor grado que su jefe,
los guerreros arm ados rodean el recinto sagrado. Parece que in tentan apo­
derarse del rey, que el séquito de éste se esfuerza en retener.
17. T. O. Beidelman, «Swazi Royal Ritual», Africa XXXVI (1966), pp. 373-405.
Cook, P.A.W .. «The Inqwala Ceremony of the Swazi», Bantu Studies IV, 1930, pp. 205-
210. — Gluckman, M., Rituals o f R eb ellion in South-East Africa, Manchester, 1954. —
Kuper, H., «A Ritual of Kingship among the Swazi», Africa XIV, 1944. pp. 230-256.
— Kuper, H., T h e Swazi: a South Africau K in gd o m , Nueva York, 1964. — Norbeck,
E., «African Rituals of Conflict», A merican A n th rop ology st, LXV, 1963, pp. 1254-1279.
118
En el transcurso de los rito s, de los que aq u í sólo ofrecem os un resu­
m en m uy p arcial, existe tam bién una ejecución sim bólica del rey, a tra­
vés de una vaca a la que la encarnación violenta com unica su silw a n e y
convierte en «to ro furioso » tocándola con su v arita. A l ig u al que en el
sacrificio d in ka, los guerreros se arrojan to d o s ju n tos y sin armas sobre este
anim al que deben derrib ar a puñetazos.
En el curso de la cerem onia, la distancia entre el rey, su séquito, los
guerreros y el conjunto del pueblo aparece tem poralm ente bo rrada; esta
pérdida de las diferencias no tiene nada de una «fratern iz ació n »; coincide
con la violencia que rodea a todos los p articip an tes. T. O. B eidelm an define
esta p arte de los ritos como un d iss o lv in g o f d istin ction s.m V íctor T urner,
por su p arte, describe la I n cw a la como un play o f kingship en el sentido
shakesperiano de la expresión.
La cerem onia desencadena un m ecanism o de excitación en constante
aum ento, un dinam ism o que se nutre de las fuerzas que pone en juego,
fuerzas en las que el rey aparece in icialm ente como víctim a, y después
como dueño absoluto. A l principio casi sacrificado él m ism o, el rey oficia
a continuación en unos ritos que le convierten en el sacrificador por exce­
lencia. Esta dualidad de papeles no debe asom brar; confirm a la asim ila­
ción de la víctim a propiciatoria en el juego de la violencia en su totalidad.
Incluso cuando es víctim a, el rey es a fin de cuentas el dueño de este
juego y puede in terven ir en cu alq uier punto de su recorrido; todos los
papeles le pertenecen; no h ay nada en las m etam orfosis de la violencia,
sea cual fuere el sentido en que se efectúan, que le resulte extraño.
En la cum bre del conflicto ritu al entre los guerreros y el rey, este
últim o , retirad o una vez más a su recinto, sale de él provisto de una cala­
baza que arroja contra el escudo de uno de los asaltantes. D espués de lo
cual todos se dispersan. Los inform adores de H . K uper le han asegurado
que en tiem po de guerra el guerrero golpeado por la calabaza está lla ­
mado a m orir. El etnólogo sugiere que veam os en este guerrero, el único
que ha sido golpeado, una especie de chivo expiatorio nacional; lo que
equivale a reconocer en él un d o b le del rey, que m uere sim bólicam ente
en su lu g ar, al ig u al que anteriorm ente la vaca.
El In cw a la com ienza en el m om ento en que term ina un año y term ina
con el com ienzo de un nuevo año. H ay una correspondencia entre la crisis
que el rito conmem ora y el fin al de un ciclo tem poral. El rito obedece a
unos ritm os n atu rales que no hay que considerar como prim eros, incluso
a llí donde se adelan tan , aparentem ente, a una violencia que los m itos y
los ritos tienen como función esencial disfrazar, desviar y resolver. A l fin al
de las cerem onias se enciende una gran hoguera en la cual se quem an las
im purezas acum uladas durante los ritos y duran te todo el año transcurri­
do. Todo un sim bolism o de la lim pieza y de la purificación acom paña las
etapas cruciales.
18. Op. cit., p. 391, núm. 1.
119
 * * *
Para entender el incesto del monarca, hay que situarlo en un contexto
ritual que coincide con la propia institución monárquica. Hay que reco­
nocer en el rey un futuro sacrificado, es decir, al sustituto de la víctima
propiciatoria. Así pues, el incesto sólo desempeña un papel relativamente
secundario. Está destinado a reforzar la eficacia del sacrificio. Es ininteli­
gible sin el sacrificio mientras que el sacrificio es inteligible sin él, en
una referencia directa a la violencia colectiva espontánea.
Es cierto que en unas formas muy derivadas puede suceder que el sa­
crificio desaparezca por completo mientras que persiste el incesto o un
simbolismo incestuoso. No hay que deducir que el sacrificio es secundario
respecto al incesto, que el incesto puede y debe interpretarse sin la me­
diación del sacrificio. Hay que deducir que los principales interesados es­
tán tan alejados, ahora, del origen, que contemplan sus propios mitos
con los mismos ojos que los observadores — estamos tentados de decir
los m iro n es — occidentales. El incesto se perpetúa gracias a su propia sin­
gularidad. En el naufragio ritual que, en cierto modo, no es en absoluto
naufragio puesto que prolonga y refuerza el desconocimiento original, el
incesto es el único en sobrevivir; nos acordamos de él cuando todo el
resto está olvidado. Estamos en la fase folklórica y turística de la monar­
quía africana. También la etnología moderna ha aislado casi siempre el
incesto de su contexto; no llega a comprenderlo porque ve en él una rea­
lidad autónoma, una enormidad tan considerable que debiera significar
por sí misma, sin referencia a lo que le rodea. El psicoanálisis persiste en
este error; cabe decir incluso que constituye su supremo desarrollo.
La transgresión incestuosa procura al rey su carácter regio, pero ella,
a su vez, sólo es regia porque exige la muerte del culpable, porque evoca
la víctima original. Esta verdad es especialmente visible tan pronto como
se dirige hacia un tipo de excepción bastante notable en el seno de las
sociedades que exigen el incesto del rey. Esta excepción consiste pura y
simplemente en un rechazo formal y absoluto del incesto regio. Podría­
mos creer que este rechazo se reduce a la regla general, es decir, a la inter­
dicción pura y simple del incesto, sin excepción de ningún tipo. Pero no
es así. En esta sociedad, el incesto del monarca no es simplemente recha­
zado en el sentido en que lo seria en la mayoría de las sociedades, sino
que se toma contra unas precauciones extraordinarias. El séquito del mo­
narca aleja de éste a sus parientes más próximos, le hacen ingerir unas
pócimas ya no fortificantes sino debilitantes. Es decir, en torno al trono
flota el mismo perfume de incesto que en las monarquías de la vecindad.1'1
19. «Los nioka imponen al jefe la continencia para el resto de su vida. Debe
despedir a todas sus mujeres, se le obliga a revestir un estuche peniano que jamás
deberá abandonar, y se le hacen ingerir drogas depresivas. En los njumba de Kasai,
es la «mujer jefe», o la primera mujer del jefe, la que debe tomar unas medicinas
120
Las medidas especiales contra el incesto sólo se justifican si el rey per­
manece especialmente expuesto a este tipo de transgresión. Cabe admitir,
pues, que la definición fundamental de la realeza sigue siendo la misma
en todos los casos. Incluso en una sociedad que excluye formalmente el
incesto, el rey sustituye una víctima original de la que se supone que ha
violado las reglas de la exogamia. Es en cuanto sucesor y heredero de
esta víctima que el rey permanece especialmente predispuesto al incesto.
Se espera encontrar en la copia todas las cualidades del original.
La regla general, la prohibición absoluta del incesto, aparece aquí
reafirmada, pero de una manera tan especial que conviene entenderla fun­
damentalmente como una excepción a la excepción e interpretar el recha­
zo del incesto en el marco de las culturas que lo exigen. La cuestión
esencial es ésta: ¿por qué la repetición de un incesto invariablemente atri­
buido al expulsado original, al antepasado o al héroe mítico fundador, es
considerada unas veces extremadamente favorable, y otras extremadamente
nociva, y ello en unas sociedades muy próximas entre sí? Una contradicción
tan formal en unas comunidades cuyas perspectivas religiosas — al margen
del incesto del rey— permanecen muy próximas, desafía aparentemente
cualquier esfuerzo de interpretación racional.
Observemos de entrada que la presencia de un tema religioso como
el incesto del rey en una área cultural de considerable extensión supone
la presencia de algunas «influencias» en el sentido tradicional del término.
El tema del incesto no puede ser «original» en cada una de estas culturas.
Esto constituye una evidencia innegable. ¿Significa que nuestra hipótesis
general ha dejado de ser aplicable?
Afirmamos que la violencia fundadora es la matriz de todas las signifi­
caciones míticas y rituales. Esto sólo puede sostenerse, al pie de la letra,
de una violencia, por decirlo de algún modo, absoluta, perfecta y perfecta­
mente espontánea que constituye un caso límite. Entre esta originalidad
perfecta y, en el otro extremo, la repetición perfecta del rito, cabe su­
poner una gama literalmente infinita de experiencias colectivas interme­
dias. La presencia en un territorio amplio de temas religiosos y culturales
comunes no excluye en absoluto, en el plano local, una experiencia autén-
tan eficaces que no sólo provocan una esterilidad radical, sino la supresión completa
de las reglas. El carácter excesivo de estas costumbres se explica a la luz del conflicto
entre la tradición del incesto real y la voluntad de no admitir una excepción a la
prohibición exogámica. Los Pende, en efecto, manifiestan una intolerancia absoluta
respecto al incesto de los jefes. Un jefe fue dimitido de sus funciones porque, siendo
curandero, había curado a su hermana de un absceso en la ingle: «Has visto la desnu­
dez de tu hermano —se le dijo— , ya no puedes ser nuestro jefe.» L. Makarius,
op. cit.. p. 671. Respecto a los pende, ver Sousberghe, L.. «Etuis péniens ou gaines
de chasteté chez les ha-Pende», Africa, XXIV, 1954; «Structures de párente et d’allian-
ce d’aprés les formules Pende», M ém o ire s d e l'A cadém ie royale d es s c ie n c e s colonia les
b e lg es , t. IV, fase. 1, 1951, Bruselas, 1955.
121
tica de la violencia fundadora, al nivel de estas formas intermedias, dota­
das, en el plano mítico y religioso, de una fuerza creadora real pero limi­
tada. Así podemos explicarnos que existan tantas modificaciones de los
mismos mitos y de los mismos cultos, tantas variantes locales, tantos na­
cimientos diferentes de los mismos dioses en tantas ciudades diversas.
Conviene anotar, por otra parte, que la elaboración mítica y ritual,
aunque susceptible en su detalle de infinitas variaciones, no puede dejar
de girar en torno a unos cuantos grandes temas, entre los cuales está el
incesto. Tan pronto como se tiende a ver en un individuo aislado el res­
ponsable de la crisis sacrificial, esto es, de toda la diferencia perdida, nos
sentimos obligados a definir este individuo como destructor de estas reglas
fundamentales que son las reglas matrimoniales, en otras palabras, como
esencialmente «incestuoso». El tema del expulsado incestuoso no es uni­
versal pero aparece en unas culturas totalmente independientes entre sí.
El hecho de que pueda surgir espontáneamente en unos lugares tan dife­
rentes no es incompatible con la idea de una difusión cultural en una zona
muy extendida.
La hipótesis de la víctima propiciatoria permite definir ya no uno,
sino mil términos medios entre la pasividad y la continuidad excesivamente
absoluta de las tesis difusionistas, por una parte, y, por otra, la discontinui­
dad igualmente demasiado absoluta de todo el formalismo moderno. No
excluye los préstamos a una cultura madre pero confiere a los elementos
pedidos en préstamo un grado de autonomía, en la cultura hija, que permi­
tirá interpretar la extraña contradicción que acabamos de verificar entre
la exigencia absoluta y la prohibición formal de un mismo incesto, visi­
blemente percibido, en dos culturas muy próximas, como muy directamente
asociado a la persona del rey. El tema del incesto no deja de ser interpreta­
do y reinterpretado al nivel de las experiencias locales.
El pensamiento ritual pretende repetir el mecanismo fundador. La
unanimidad que ordena, pacifica y reconcilia sucede siempre a su con­
trario, es decir, al paroxismo de una violencia que olvida, que nivela y
que destruye. El paso de la mala violencia a este bien supremo que son el
orden y la paz, es casi instantáneo; las dos caras opuestas de la experiencia
primordial están inmediatamente yuxtapuestas; en el seno de una breve y
terrorífica «unión de contrarios», la comunidad vuelve a ser unánime. No
hay, pues, rito sacrificial que no incorpore algunas formas de violencia,
que no haga suyas algunas significaciones muy directamente asociadas a la
crisis sacrificial, más que a su curación. El incesto es un ejemplo. En los
sistemas que lo exigen, el incesto del rey es percibido como parte integrante
del proceso salvador y, por consiguiente, como teniendo que ser reprodu­
cido. No hay nada en todo ello que no sea perfectamente inteligible.
Pero el rito tiene por función esencial, única cabría decir, la evitación
del retorno de la crisis sacrificial. El incesto depende de la crisis sacrificial;
es susceptible incluso de representarla por entero de manera indirecta
cuando se aplica a la víctima propiciatoria. Así pues, el pensamiento ritual
122
puede negarse a ver en el incesto un factor de la salvación colectiva, incluso
cuando este incesto va asociado a la víctima propiciatoria. Persiste en ver
en el incesto el acto maléfico por excelencia, el que amenaza con sumir
a la comunidad en la violencia contagiosa, incluso si es realizado por el
heredero y el representante de la víctima original.
El incesto coincide con el mal que se procura prevenir. Pero nos esfor­
zamos en prevenir este mal repitiendo una curación que va indisolublemente
mezclada con el paroxismo del mal. El pensamiento ritual se ve confron­
tado a un insoluble problema de división, o, mejor dicho, a un problema
cuya solución supone obligatoriamente un elemento de arbitrariedad. El
pensamiento ritual está mucho más dispuesto de lo que nosotros mismos
lo estamos a admitir que el bien y el mal solo son dos aspectos de una
misma realidad, pero no puede admitirlo hasta las últimas consecuencias;
incluso en el rito, menos diferenciado que cualquier otro modo de la cultura
humana, la diferencia debe estar presente, el rito sólo aparece para restau­
rar y consolidar la diferencia, después de la terrible desaparición de la
crisis. La diferencia entre la violencia y la no-violencia no tiene nada de
arbitrario ni de imagnario, pero los hombres siempre establecen, por lo
menos parcialmente, una diferencia en el seno de la violencia. Esta dife­
rencia es lo que permite la posibilidad del rito. El rito elige una determinada
forma de violencia como «buena», aparentemente necesaria para la unidad
de la comunidad, frente a otra violencia que sigue siendo «mala» porque
permanece asimilada a la mala reciprocidad. Así pues, el rito puede elegir
determinadas formas de incesto como «buenas», el incesto del monarca, por
ejemplo, frente a otras formas que siguen siendo «malas». Puede decidir
también que todas las formas de incesto siguen siendo malas, es decir,
negarse a admitir incluso el incesto regio entre las acciones, si no propia­
mente sacrificiales, susceptibles por lo menos de contribuir a la eficacia
sacrificial de la persona del rey.
Supuesta la importancia fundamental que tiene para toda comunidad
la metamorfosis de la violencia maléfica, y la impotencia igualmente fun­
damental de toda comunidad para penetrar el secreto de esta metamorfosis,
los hombres están entregados al rito, y el rito no puede dejar de presen­
tarse bajo unas formas a un tiempo muy análogas y muy diferentes.
El hecho de que el pensamiento ritual pueda adoptar frente al inces­
to del rey dos soluciones diametralmente opuestas a partir de los mismos
datos primarios, demuestra perfectamente el carácter a la vez arbitrario
y fundamental de la diferencia entre la violencia maléfica y la violencia
benéfica y sacrificial. En cada cultura, aflora la solución inversa detrás
de la solución adoptada. En todas partes donde es exigido el incesto del rey,
no por ello es menos maléfico, ya que exige un castigo y justifica la inmo­
lación del monarca. En todas partes donde es prohibido, en cambio, dicho
incesto, tampoco deja de ir asociado a una idea benéfica, ya que el rey
cuenta con una afinidad especial, puesto que sigue siendo inseparable de la
violencia que aporta a los hombres la salvación.
123
 Pese a sus significaciones opuestas, el incesto no es un mero peón que
puede ocupar cualquier casilla en un tablero estructural. No es un adorno
que el esnobismo y la moda pueden añadir o, al contrario, eliminar de sus
sucesivas composiciones. No hay que desdramatizarlo completamente con
un estructuralismo puramente formal ni convertirlo en el sentido del sen­
tido con el psicoanálisis.
* "k *
En el plano de la antropología general es donde el freudismo ortodoxo
es más vulnerable. No existe una lectura psicoanalítica del incesto del rey,
así como tampoco del mito edípico. No existe una lectura de las asombrosas
relaciones entre las monarquías africanas v el mito de Edipo. Existe el
índice genial de Freud vuelto hacia el parricidio y el incesto, y a partir de
entonces no ha habido nada más. En lugar de comprobar la impotencia
del psicoanálisis en un terreno que le toca tan de cerca, la mayoría de los
investigadores, incluso los que le son hostiles, le abandonan tácitamente todo
lo que está relacionado, de cerca o de lejos, con el tema del incesto. Nadie,
en nuestra época, puede evocar la cuestión del incesto del rey sin quitarse
cortésmente el sombrero ante Freud. Ahora bien, el psicoanálisis no ha
dicho ni puede decir nunca nada decisivo respecto al incesto del rey, nada
que pueda satisfacer nuestra sed de comprensión, nada que recuerde al
mejor Freud.
La ausencia casi absoluta del tema del incesto en la cultura occidental
a fines del siglo x ix ha sugerido a Freud que la totalidad de la cultura
humana está influida por el deseo universal y universalmente rechazado de
cometer el incesto con la madre. La presencia del incesto en la mitología
primitiva y en los rituales es interpretada como una confirmación evidente
de esta hipótesis. Pero el psicoanálisis jamás ha conseguido demostrar cómo
y por qué la ausencia del incesto en una determinada cultura significaría
exactamente lo mismo que su presencia en otras mil. No cabe duda de
que Freud se equivocaba, pero con frecuencia tenía motivos para equivo­
carse mientras que los que proclaman su error tienen con frecuencia mo­
tivos para no hacerlo.
Freud presentaba detrás del parricidio y el incesto del mito edípico
algo esencial para toda cultura humana. En el contexto cultural en que
creaba su obra, estaba casi fatalmente abocado a creer que poseía en los
crímenes atribuidos a la víctima propiciatoria el deseo oculto de todos los
hombres, la clave de todo comportamiento humano. Algunos testimonios
culturales de su época se dejan más o menos descifrar a la luz de una cierta
ausencia, parcialmente definible como la del parricidio y del incesto. En
lo que se refiere a los mitos y las religiones, no se puede aportar en el
activo del psicoanálisis ningún éxito comparable a ése, por parcial y limi­
124
tado que sea. ¿Qué pueden disimular el parricidio y el incesto cuando
aparecen a la luz del día? ¿Un parricidio y un incesto más ocultos? Po­
dríamos llegar a admitirlo, pero no hay nada ahí que contribuya a escla­
recer los restantes temas del mito o incluso el propio incesto cuando surge
bajo la forma regia, en un marco ritual.20
Mientras ninguna lectura consiga hacer lo que el psicoanálisis tampoco
hace, las pretensiones de este último pueden obnubilarnos. Una vez, sin
embargo, que se ha conseguido deslizar, bajo el incesto del mito y del
ritual, otro fundamento oculto distinto al fundamento freudiano, un fun­
damento a la vez muy próximo y muy alejado del fundamento freudiano,
y vemos como ilumina unos temas sobre los cuales el psicoanálisis nunca
ha arrojado la menor luz, tenemos que preguntarnos si el agotamiento de
su teoría no está a punto de revelarse.
Tanto en las monarquías africanas como en el mito de Edipo, el inces­
to, materno o no, no es un dato irreductible, absolutamente primario. Es
alusión descifrable a otra cosa que a sí mismo, de igual manera que el
parricidio o cualquier crimen, cualquier perversión, cualquier forma de
bestialidad y de monstruosidad de las que están llenos los mitos. Todos estos
temas, así como algunos más, disfrazan y disimulan la indiferenciación vio­
lenta más que la designan; esta indiferenciación violenta es lo que cons­
tituye la auténtica represión del mito, el cual no es esencialmente deseo
20. La más fav o rab le a las hipó tesis p sico an aliticas seria sin duda un a ausencia
to tal de cu alq u ier referen cia a l p arricid io y al incesto en el corpi/s m ítico y ritu a l d el
p lan eta en tero . A falta de esta ausencia se sigue viendo como el p sico an álisis p odría
acom odarse con una presen cia ig u alm en te co n stante, con una referencia p erp etu a al
p arricid io y al incesto. La v erd ad nada tien e que ver con ambos extrem os. E l p arric i­
dio hace su aparición pero p rácticam en te con la m ism a razón qu e las restantes trans
gresíones crim in ales. Lo m ism o ocurre con el incesto. E n tre las diversas m odalidades
de éste, el incesto m atern al desem peñará como m áxim o el p ap el de primas ínter pares,
a m enos qu e no se vea él m ism o distanciado por la relación incestuosa con la h erm a­
na o con cu alq u ier o tra p arien te pero no lo b astan te lejos, no lo b astan te sistem áti­
cam ente, para qu e se p u ed a d escu b rir a llí una brom a q u e nos gastaría « e l in co n scien te».
Sea cu al fu ere la m anera de disp on er las cosas, el p sico an álisis se en cu en tra en la
situació n algo rid icu la d el p artido to talita rio que se p resen ta a las elecciones, esp e­
culan do con el 99,8 o el 0,3 % de los votos y qu e se d esp ierta al d ía sigu ien te con
que tien e qu e p asar a una segunda v u elta , es decir, en tregado a las « a lia n z a s » y a los
rodeos tácticos que le ponen en co ntradicción con sus propios princip io s.
A l térm ino de un a in vestigació n estad ística referid a a la vio len cia en tre próxim os
en un gran n úm ero de m itos « d e tipo ed íp ico ». estratégicam en te situado s en cincuenta
cu ltu ras, m ás o m enos ig u alm en te rep artid as en el seno de las seis gran des regiones
cu ltu rales defin idas por M urdock, C lyd e K luckhohn em ite las sigu ien tes conclusiones:
«L a tesis q u e hace d el antagonism o en tre próxim os un m otivo m ítico esencial se
apoya en excelen tes argum ento s, el qu e se b asa en la v io len cia física en tre estos
m ism os p arien tes sigu e siendo d efen d ib le. Pero ni el m otivo d el p arricid io n i el re g i­
cidio de L ord R aglán son defen d ib les, al p ie de la le tra , sin una b uen a dosis de in te r­
p retación tirada de los p elo s.» «R e cu rren t Them es in M y th and M y th m ak in g ». in Myth
and Mithmaking, H en ry A . M u rrav ed. (Boston, 1968). Está claro qu e sólo concede­
mos a estas estad ísticas un a im p ortancia m uy relativ a.
125
sino terror, terror de la violencia absoluta. ¿Q u ién negará que más allá
del deseo y más fuerte que é l, único capaz de reducirlo al silencio y de
derro tarlo , existe este terror sin nom bre?
El p arricid io y el incesto generalizado representan el térm ino absoluto
de la crisis sacrificial; el p arricidio y el incesto lim itados a un único in d i­
viduo constituyen la m áscara sem itransparente de esta m ism a crisis en te­
ram ente escam oteada porque está enteram ente arrojada sobre la víctim a
pro p iciatoria. El fundam ento oculto de los m itos no es la sexualidad. La
sexualidad no es un auténtico fundam ento porque está revelada. La sexua­
lid ad form a p arte del fundam ento en tanto que m antiene una disputa con
la violencia, y le ofrece m il ocasiones de desencadenarse. A l ig u al que los
fenóm enos n atu rales, la sexualid ad está realm ente presente en los m itos;
desem peña en ellos un papel aún más im portante que la n atu raleza pero no
realm ente decisivo a la postre, puesto que es el que aparece en prim er p la­
no, en el p arricidio y en el incesto, asociado a una violencia puram ente in d i­
vid u al, para ofrecer una ú ltim a p an talla a la reciprocidad in term inable de
la violencia, a la am enaza absoluta que d estruiría la hum anidad si el hom ­
bre no estuviera protegido de ella por la víctim a p ro p iciatoria, esto es, por
el desconocim iento.
La idea de que los tem as m itológicos recubren el m iedo de los hom ­
bres d elan te de los fenóm enos n atu rales ha sido su stitu id a, en el siglo x ix ,
por la idea de que estos m ism os tem as recubren el m iedo de los hombres
delante de la verdad puram ente sexual e «in cestu o sa» de su deseo. Ambas
hipótesis son m íticas; se sitú an en la prolongación del m ito y prosiguen su
obra, puesto que d isim ulan , una vez m ás, lo que el m ito siem pre ha d isi­
m ulado. Sin em bargo, no hay que situ ar las dos tesis en el m ismo plano.
Freud es «m en o s» m ítico que sus predecesores; la vida sexual está más
com prom etida en la violencia hum ana que el trueno o los tem blores de
tierra, más próxim a al fundam ento oculto de cualq uier elaboración m ítica.
La sexualidad «d e sn u d a», « p u r a » , está en continuidad con la vio len cia; cons­
titu ye , pues, tanto la últim a m áscara bajo la cual ésta se recubre como el
comienzo de su revelación. Esto siem pre es cierto histó ricam en te: los pe­
ríodos de «lib eració n sex u al» preceden con frecuencia algún desencade­
nam iento violento ; es cierto hasta en la m ism a obra de F reud. El d in a­
m ism o de esta obra tiende a superar e l pansexualism o in icial hacia la em ­
presa am bigua de T ó tem y tabú, así como hacia conceptos tales como el
instinto de m uerte. C abe, pues, ver en Freud una etapa h acia la revela­
ción de una inhibición más esencial que la suya y hacia la cual tiende
oscuram ente, la violencia absoluta todavía d isim ulada por algunas formas
de desconocim iento siem pre sacrificiales.
126
V
D IO N ISO
En casi todas las sociedades hay unas fiesta s que m antienen por mucho
tiem po un carácter ritu al. El observador m oderno ve en ellas sobre todo
la transgresión de las prohibiciones. Se to lera, y en ocasiones se exige, la
p rom iscuidad sexual. En determ inadas sociedades puede llegar hasta el
incesto generalizado.
H ay que in scrib ir la transgresión en el marco más am plio de una des­
aparición general de las diferen cias: las jerarq u ías fam iliares y sociales están
tem poralm ente suprim idas o in vertidas. Los niños ya no obedecen a
sus padres, ni los criados a sus am os, ni los vasallos a sus señores. El
tem a de la diferencia abolida o in vertida reaparece en el acom pañam iento
estético de la fiesta, en la m ezcla de colores discordantes, en el recurso al
disfraz, en la presencia de los locos con sus ropas abigarradas y su perpe­
tua dispersión. En el transcurso de la fiesta, las uniones contra n atura y
los más im previstos encuentros son provisionalm ente tolerados y estim u­
lados.
Como cabía esperar, la desaparición de las diferencias va asociada con
frecuencia a la violencia y al conflicto. Los inferiores in sultan a sus supe­
riores; los diferentes grupos de la sociedad denuncian recíprocam ente sus
ridiculeces y sus m aldades. A um entan los desórdenes y la contestación. En
num erosos casos, el tem a de la riv alid ad hostil sólo aparece bajo la form a de
los juegos, de los concursos, de las com peticiones deportivas más o menos
ritualizad as. En todas partes cesa el trabajo , se en tregan a un consumo
excesivo e incluso al despilfarro colectivo de los víveres am ontonados d u ­
rante largos m eses.
Es im posible poner en duda que la fiesta constituye una conmem oración
de la crisis sacrificial. Puede parecer extraño que los hom bres recuerden en
la alegría una experiencia tan espantosa, pero este m isterio es fácil de
in terp retar. Los elem entos propiam ente festivos, los que más nos sorpren-
127
den y que acaban, por o tra p arte, por dom inar la fiesta, y, al térm ino de
su evolución, son los únicos en sub sistir, no son su razón de ser. La fiesta
propiam ente dicha no es más que una preparación al sacrificio que seña­
la a un tiem po su paroxism o y su conclusión. R oger C aillo is ha observado
con mucho acierto que una teoría de la fiesta debiera articularse sobre
una teoría del sacrificio.1 Si la crisis de las diferencias y la violencia recí­
proca pueden co n stitu ir el objeto de una conm em oración jub ilo sa, es por­
que aparecen como el antecedente obligatorio de la resolución catártica
en la que desem bocan. E l carácter benéfico de la unanim idad fundadora
tiende a ascender hacia el pasado, a colorear cada vez con m ayor in ten ­
sidad los aspectos m aléficos de la crisis, cuyo sentido aparece entonces
invertido. La indiferenciación violenta adquiere la connotación favorable
que la con vertirá, a fin de cuentas, en lo que denom inam os una fiesta.
Y a hemos visto algunas in terpretaciones sem ejantes, que pueden ins­
crib irse, al menos p arcialm ente, en el marco de la fiesta. El incesto ritu al,
por ejem plo, acaba por ad q u irir un valor benéfico que parece casi inde­
pendiente del sacrificio. En determ inadas sociedades, los aristócratas e
incluso los artesanos recurren a él más o menos furtivam en te porque les
« tra e su e rte », para prep ararse, especialm ente, a alguna em presa d ifícil. Los
ritos asociados a la entronización y al rejuvenecim iento de los m onarcas
africanos tienen con frecuencia unas características que los aproxim an a la
fiesta. R ecíprocam ente, en algunas fiestas en las que el auténtico soberano
no está directam ente im plicado, aparece de todos modos un rey tem poral,
a veces un « re y de los locos» que no es, a su vez, más que una víctim a en
instancia de sacrificio. A l térm ino de la fiesta, él o su representante serán
inm olados; la soberanía, real o ilu so ria, duradera o tem poral, se arraiga
siem pre en una in terpretación de la violencia fundadora centrada en la
víctim a propiciatoria.
L a función de la fiesta no es diferen te de la de los restantes ritos sacri­
ficiales. Como ha entendido m uy bien D urkh eim , se trata de vivificar y
renovar el orden cu ltu ral repitiendo la experiencia fundadora, reproduciendo
un origen que es percibido como la fuente de toda vitalid ad y de toda
fecundidad: es en aquel m om ento, en efecto, cuando la unidad de la com u­
n idad es más estrecha, y el tem or de recaer en la violencia interm inable
más intenso.
E l orden cultural aparece a los ojos de los prim itivo s como un bien
frág il y precioso que conviene preservar y fo rtalecer, y en absoluto recha­
zar, m odificar o incluso flex ib ilizar en ninguna m edida. D etrás de la fiesta
no existe, por consiguiente, respecto a los «ta b ú e s » , ni el escepticism o ni
el resentim iento que nos caracterizan a nosotros m ismos y que proyec­
tam os sobre el pensam iento religioso p rim itivo . El famoso re lea se o f ten-
sions, la sem piterna relaxation, el pan de cada día de la psico-soeiología
1. L’Hommc et le Sacre (París, 1950), p. 127.
128
contem poránea, sólo recoge, y de m anera im perfecta, un único aspecto de la
acción ritu a l, en un esp íritu com pletam ente extrañ o al del rito origin al.
La fiesta se basa en una in terpretación del juego de la violencia que
supone la continuidad entre la crisis sacrificial y su resolución. In sep arab le,
ahora, de su desenlace favorable, la propia crisis se convierte en m ateria
de regocijo. Pero esta interpretació n no es la única posible. Y a hemos visto,
en el caso d el incesto d el rey, que la m editación religiosa sobre las relacio­
nes en tre las crisis y su conclusión puede adoptar dos cam inos opuestos:
a veces puede afectar la continuidad y otras la discontinuidad. A m bas in ter­
pretaciones son parcialm en te verdaderas y parcialm ente falsas. El hecho es
que existe realm ente una cierta continuidad y una cierta discontinuidad
entre la crisis y la violencia fundadora. El pensam iento religioso puede
adoptar una de am bas soluciones y aferrarse a ella, acto seguido, con obs­
tinación, aunque, al prin cip io , poco le haya faltado p ara inclinarse hacia
la otra.
Cabe suponer, casi a priori, que la segunda elección será la de ciertas
sociedades. A l lado de la fiesta tal como acabam os de evocarla, debe, pues,
ex istir igualm ente una anti-fiesta : en lugar de ir precedida por un período
de licencia y de relajam ien to , los ritos de expulsión sacrificial coronarán
un período de austeridad extrem a, un redoblado rigor en el respeto de las
prohibiciones; la com unidad adoptará, en aquel m om ento, unas precaucio­
nes ex trao rdin arias para evitar la recaída en la violencia recíproca.
Esto es, en efecto, lo que podemos observar. A lgunas sociedades poseen
unos rituales a un tiem po m uy análogos a la fiesta — idéntica p erio dicidad,
interrupción de las actividades norm ales y, claro está, ritos de expulsión
sacrificial— y a la vez tan diferentes que constituyen en el plano de la
interpretació n etnológica un enigm a análogo al del incesto del rey, unas
veces exigido y otras, al contrario, rechazado. Lejos de aparecer tem poral­
m ente relajad as, en este caso todas las prohibiciones culturales son refor­
zadas.
B ajo muchos aspectos, los ritos d el In cw a la sw azi corresponden a la
definición de la anti-fiesta. D urante toda su duración quedan prohibidas las
relaciones sexuales más legitim as. H asta se prohíbe la siesta. Los in d iv i­
duos deben evitar los contactos físicos, incluso consigo mismos cabría decir.
No deben lavarse, rascarse la cabeza, etc. U na urgente am enaza de contagio
im puro, es decir de violencia, pesa sobre todos los seres. Están prohibidos
los cantos y los grito s. Se riñe a los niños si, al jugar, hacen dem asiado
ruido.
En La rama d e o r o , F razer ofrece un bonito ejem plo de an ti-fiesta, la
de C ape Coast en la Costa de Oro. D urante cuatro sem anas, los tam -tam s
y los fusiles se callan. Las palabras no son toleradas. Si sobreviene un
desacuerdo, si el tono de las conversaciones se eleva, los antagonistas
com parecen ante el jefe que les im pone a todos, in distin tam en te, una fuerte
m ulta. P ara evitar las discusiones provocadas por el ganado perdido, los
129
anim ales abandonados pertenecen a quien q uiera que los descubra; el pro­
p ietario legítim o no puede pro testar.
E stá claro que todas estas m edias tienden a p reven ir una am enaza
de conflicto violento. Frazer no da ninguna in terpretació n , pero su intuición
de etnólogo, m uy superior a sus opiniones teóricas, le lleva a alinear este
tipo de fenóm eno con la fiesta. La lógica de la anti-fiesta no es menos
evidente que la de la fiesta. Se trata de reproducir los efectos beneficiosos
de la unanim idad violenta ahorrándose las terrib les etapas que la preceden
y que, esta vez, son rem em oradas de m anera n egativa. Sea cual sea el
in tervalo de tiem po que transcurre entre dos ritos p urificado res, está claro
que el peligro de un estallid o violento aum enta a m edida que nos alejam os
del prim ero y nos acercam os al segundo. Las im purezas se acum ulan: en
el período que precede inm ediatam ente a la celebración del rito , período
que, en cualq uier caso, va asociado a la crisis sacrificial, sólo debem os
m overnos con extrao rd in aria p ruden cia; la com unidad se percibe a sí m is­
ma como un auténtico polvorín. La saturn al se ha convertido en su contra­
rio , la bacanal ha pasado a ser cuaresm a, pero el rito no ha cam biado de
objetivo.
A ntes de la fiesta y de la anti-fiesta deben ex istir y existen unas «m ez­
clas» que corresponden a una interpretación más com pleja, más m atizada
de la relación entre la crisis y la instauración del orden; la interpretación
toma en cuenta tanto la continuidad como la discontinuidad. A l menos en
ciertos casos, la bifurcación con stituye, tal vez, un fenóm eno tardío ligado
al alejam iento de la violencia esencial, y por consiguiente a una elab o ra­
ción m ítica más acabada; el observador m oderno acoge esta nueva d ife­
renciación, pues está en consonancia con sus propios p rejuicios; en d eter­
m inados casos, la agrava o es enteram ente responsable de ella.
Si desconocemos la auténtica naturaleza de la fiesta, es porque los
acontecim ientos situados detrás del rito van siendo cada vez menos v isi­
bles; e l objeto auténtico se p ierd e; lo accesorio se im pone sobre lo esen­
cial. La unidad del rito tiende entonces a descom ponerse en perspectivas
unívocas y opuestas. En el momento en que el pensam iento religioso alcan­
za una ignorancia próxim a a la n uestra, el rito adquiere una especificidad
estim ada esencial y o rigin al por nosotros cuando es tardía y derivada. El
ascetism o y las m aceraciones nos parecen lo m ás opuesto a la fiesta cuando
tienen el m ismo origen, y am bas cosas se encuentran frecuentem ente en
equilib rio «d ialé ctic o » a llí donde el rito perm anece vivo. Cuanto más se
desvían los ritos de su función verdadera, más se diferencian entre sí; más
tienden a convertirse en el objeto de com entarios escolásticos destinados
a diferenciarlos progresivam ente. Las descripciones científicas perseveran
obligatoriam ente por este m ismo cam ino.
E l m undo m oderno ya no ignora, en especial a p artir de F razer, que
algunas fiestas in cluían antiguam ente sacrificios hum anos; estam os lejos,
sin em bargo, de im aginarnos que todos los rasgos d istintivo s de esta cos­
tum bre y las variaciones innum erables que supone se rem ontan directa
130
o indirectam ente a una violencia colectiva y fundadora, a un lincham iento
lib erado r. No es d ifícil, sin em bargo, m ostrar que ocurre lo m ismo allí donde
ha desaparecido cualq uier inm olación sacrificial. Esta desaparición puede
d ejar sub sistir otros ritos de los que resulta fácil m ostrar su carácter sacri­
ficial, los ritos de exorcism o. En muchos casos, estos ritos se sitúan en el
paroxim o de la fiesta que tam bién es su conclusión. Esto equivale a decir
que ocupan en la fiesta el m ism o lu gar del sacrificio y , allí donde no
aparecen como directam ente asociados, se com prueba fácilm ente que desem ­
peñan el m ismo papel que éste; puede afirm arse, por consiguiente, que le
sustituyen.
¿Cóm o se expulsa al diablo o a los m alos esp íritu s? Se lanzan grito s, se
agitan furiosam ente los brazos; se entrechocan ruidosam ente las arm as o
los utensilios de cocina, se asestan bastonazos al aire. N ada tan n atu ral, en
ap arien cia, nada tan evidente como expulsar el diablo a escobazos cuando
se es lo bastante estúpido para creer que existe. El sabio m oderno, el lib e­
rado frazeriano com prueba que la su p erstició n asim ila el espíritu m aligno
a un gran anim al que h uirá si llegam os a asustarle. El racionalism o apenas
se plantea preguntas sobre unas costum bres que le parecen tanto más tran s­
parentes en la m ism a m edida en que no se les atrib uye más sentido que
el ridículo.
T anto en éste como en otro muchos casos, la com prensión satisfecha y
el «es n a tu ra l» pudieran m uy bien disim ular lo más in teresan te. El acto
de exorcism o es una violencia perpetrada, en prin cip io , contra el diablo o sus
asociados. En determ inadas fiestas esta violencia term in al va precedida
por sim ulacros de com bates entre los propios exorcistas. Volvem os a en­
contrar ahí una secuencia m uy sem ejante a la de num erosos ritos sacri­
ficiales: la inm olación va precedida de disputas ritu ales, de conflictos más o
menos reales o sim ulados entre los sacrificadores. El fenóm eno debe de­
pender, en todos los casos, del m ismo tipo de explicación.
En un ejem plo m encionado por Frazer, los jóvenes del pueblo van
de casa en casa para p racticar el exorcism o en cada una de ellas por
separado. La gira com ienza con una discusión respecto a la vivien da que
conviene v isitar en prim er lu g ar. (En cuanto buen p o sitiv ista, Frazer pro­
cura no o m itir los detalles que sus teorías están menos capacitadas para
explicar. Y a sólo por este m otivo m erecería nuestra g ratitu d .) La discusión
p relim in ar im ita la crisis sacrificial; el sacrificio o el exorcism o que siguen
a esta discusión im itan la violencia unánim e, la cual, en efecto, se in jer­
ta inm ediatam ente sobre la violencia recíproca, y sólo se distin gue, a decir
verdad, por sus efectos m ilagrosos.
T an pronto como cesa la discusión, y se ha conseguido la unanim idad,
lleg a el m om ento de la víctim a p ro p iciatoria, y , por consiguiente, del rito.
La discusión tiene por objeto al m ismo rito , dicho en otras palab ras, la
elección de la víctim a a expulsar. D urante la crisis, en efecto, siem pre se
trata, p ara cada cual, de alcanzar el colmo de la violencia reduciendo al
silencio al antagonista más directo ; cada cual desea asestar el golpe decisivo,
131
el que no vaya seguido de ningún otro y que, a partir de ahí, servirá de
modelo al rito.
Algunos textos griegos hablan vagamente de un sacrificio — humano—
que una comunidad cualquiera — la ciudad, el ejército— ha decidido ofre­
cer a alguna deidad. Los interesados están de acuerdo en el principio del
sacrificio pero disienten respecto a la elección de la víctima. Para entender
de qué se trata, el intérprete debe invertir el orden de los acontecimientos;
la violencia aparece en primer lugar y carece de motivos. La explicación
sacrificial llega después; es realmente sacrificial en el sentido de que disi­
mula la sinrazón de la violencia, el elemento propiamente indefendible
de la violencia. La explicación sacrificial está arraigada en la violencia final,
en la violencia que se revela, a fin de cuentas, sacrificial porque pone
término a la pelea. Cabe hablar aquí de elaboración mítica mínima. El
homicidio colectivo que restaura el orden proyecta retrospectivamente un
marco ritual de lo más somero sobre el salvaje deseo de matarse entre sí
que se ha apoderado de los miembros del grupo. El homicidio se con­
vierte en sacrificio; la confusa refriega que le precede se convierte en
disputa ritual respecto a la mejor víctima, la que requiere la piedad de
los fieles, o la preferencia de la divinidad. No se trata de otra cosa, en
realidad, que de contestar a la pregunta: «¿Quién inmolará a quién?'1»
La discusión respecto a la prim era v ivien da a exorcizar disimula algo
semejante, esto es, el entero proceso de la crisis y de su resolución violenta.
El exorcismo sólo es el último eslabón de una cadena de represalias.
Después de haberse entregado a la violencia recíproca, los participantes
golpean todos juntos en el vacio. Aquí se hace evidente una verdad, común
probablemente a todos los ritos, pero nunca tan palpable como en este
tipo de exorcismo. La violencia ritual no suscita ningún adversario, ya no
encuentra ningún antagonista delante de sí. Mientras asesten to d o s jun tos
unos golpes que nadie, y con razón, les devolverá, los exorcistas no volverán
a golpearse entre sí, al menos «de veras». Aquí revela el rito su origen y
su función. La unanimidad rehecha gracias al mecanismo de la víctima
propiciatoria no debe deshacerse. La comunidad pretende permanecer unida
contra «los malos espíritus», esto es, fiel a su resolución de no recaer en
el antagonismo interminable. El rito subraya y refuerza esta resolución.
El pensamiento religioso regresa sin cesar a la maravilla de las maravillas,
a esta última palabra de la violencia que aparece tan tarde y que se paga
tan caro, casi siempre, que aparece ante los ojos de los humanos como
la cosa más digna de ser conservada, recordada, rememorada, repetida y
reanimada de mil maneras diferentes, a fin de prevenir cualquier recaída de
la violencia trascendente en la violencia diáloga, en la violencia que ya
no es «de broma», en la violencia que divide y que destruye.
* * * benevolencia experimentados recíprocamente por los hombres se
132
Nuestra hipótesis general sobre la crisis sacrificial y la unanimidad
violenta ilumina, como vemos, varios aspectos de la fiesta que hasta nues­
tros días habían permanecido relativamente oscuros. Y la fiesta, a cambio,
confirma la fuerza explicativa de nuestra hipótesis. Conviene hacer notar,
sin embargo, que la ceguera moderna respecto a la fiesta, y al rito en ge­
neral, no hace más que prolongar y apoyar una evolución, que es la de lo
religioso en sí. A medida que se van borrando los aspectos rituales, la
fiesta se limita cala vez más a esta grosera licencia de esparcimiento con
que han decidido verla tantos observadores modernos. La pérdida gradual
del rito y la cada vez mayor ignorancia no son más que una misma cosa.
La disgregación de los mitos y de los rituales, esto es, del pensamiento
religioso en su conjunto, no ha sido provocada por un surgimiento de la
verdad enteramente al desnudo sino por una nueva crisis sacrificial.
Detrás de las apariencias jubilosas y fraternales de la fiesta desrituali-
zada, carente de cualquier referencia a la víctima propiciatoria y a la unidad
que recompone, no queda otro modelo, a decir verdad, que la crisis sacri­
ficial y la violencia recíproca. Y a ello se debe que, en nuestros días, los
auténticos artistas presientan la tragedia detrás de la insipidez de la fiesta
convertida en unas vacaciones perpetuas, detrás de las promesas vagamente
utópicas de un «universo del ocio». Cuanto más sosas, abúlicas y vulgares
son las vacaciones, más se adivina en ellas el espanto y el monstruo que
dejan aflorar. El tema de las vacaciones que com ienzan a ir mal, espontá­
neamente redescubierto, pero ya tratado en otras partes bajo unas formas
diferentes, domina la obra cinematográfica de un Fellini.
La fiesta que acaba mal no es únicamente un tema estético decadente,
rico en seductoras paradojas, sino que está en el horizonte real de cual­
quier «decadencia». Para comprobarlo, basta con verificar lo que ocurre
con la fiesta en unas sociedades indudablemente enfermas, como los vano-
mamo, asoladas por una guerra perpetua, o, peor aún, en unas culturas
en plena descomposición violenta como los kaingang. La fiesta ha perdido
todos sus caracteres rituales y acaba mal en el sentido de que vuelve a sus
orígenes violentos; en lugar de vencer a la violencia, inicia un nuevo ciclo
de venganza. Ya no es un freno sino el aliado de las fuerzas maléficas, por
un proceso de inversión análogo al que observamos con motivo del sacri­
ficio y del que está claro que todos los ritos pueden ser el objeto:
«Se invitaba a las futuras víctimas a una fiesta, se les hacía
beber, y luego se las mataba. Los kaingang siempre asociaban la
idea de fiesta a las peleas y a los homicidios; cada vez sabían que
arriesgaban su vida pero nunca rechazaban una invitación. En el
transcurso de una fiesta que reunía con el objeto de divertirse a
una gran parte de la tribu, cabría pensar que los vínculos de paren­
tesco aparecerían renovados y reforzados, que los sentimientos de
desarrollarían en la atmósfera calurosa engendrada por la reunión.
i
 »Y así sucedía en algunas ocasiones, pero las fiestas kaingang
estaban tan frecuentem ente caracterizadas por las peleas y la v io ­
lencia como por los testim onios de afecto y de so lidaridad. H om ­
bres y m ujeres se em borrachaban; los hom bres se vanagloriaban
de sus proezas san guinarias ante sus hijos. Se vanaglo riaban de su
w aik ayu (h ib r is ); se paseaban con un aire arro gan te, blandiendo sus
lanzas y sus m azas, y hendían el aire con sus arm as; recordaban
ruidosam ente sus triunfos anteriores y anunciaban sus futuros ho­
m icidios. En la creciente excitación y eb riedad, se d irig ían contra
sus vecinos en busca de p elea, bien porque sospecharan que habían
poseído sus m ujeres, b ien, al contrario, porque ellos habían po­
seído las suyas y se creían objeto de su o dio .»
El fo lklo re kaingang abunda en histo rias de fiestas que term inan en
m atanzas y la expresión «p rep arar la cerveza para alg u ien » * tiene un sen­
tido suficientem ente siniestro como para prescindir de com entarios.2
* * *
N uestro conocim iento general de la fiesta nos p erm itirá abordar la
lectura de un segundo m ito griego, el de D ionisos, a través de una segunda
tragedia, Las bacantes. Este nuevo análisis rep etirá en parte el del m ito
edípico. P erm itirá com probar nuestra hipótesis básica sobre el juego de la
violencia, alem ás de precisar algunos aspectos de ella, y encam inarnos
hacia nuevos problem as.
La bacanal es una fiesta en e l sentido definido en las páginas an terio ­
res; se encuentran en ella todos los rasgos esenciales que acabam os de
enum erar. Las b a c a n t e s se presen tan en prim er lu g ar como una bacanal
ritu al. El poeta trágico subraya la desaparición de las d iferen cias; el dios
derriba las b arreras entre los hom bres, tanto las de la riqueza como las del
sexo, de la edad, etc. Todos están convocados al culto de D ionisos; en los
coros, los ancianos se m ezclan con los jóvenes, las m ujeres están en pie
de iguald ad con los hom bres.
L a bacanal de E urípides es la de las m ujeres de T ebas. D espués de haber
im plantado su culto en A sia, D ionisos regresa a su ciudad n atal, bajo los
rasgos de un joven discípulo que ejerce un extraño poder de seducción
sobre la m ayoría de los hom bres y de las m ujeres. A uténticas poseídas
por el dios, su tía A gavé, su prim a Ino y todas las m ujeres de Tebas aban­
donaron sus hogares p ara vagabundear por el C itheron, celebrando en él
la prim era bacanal.
* En francés, « p rép a re r d e la b iére» , que significa tanto «preparar la cerveza»
como «preparar el ataúd». (N. d e l T.)
2. J u n g l e P eo p le, pp. 56-57.
134
Id ílica al com ienzo, el vagabundeo de las bacantes no tarda en conver­
tirse en una san grien ta p esad illa. Las m ujeres desencadenadas se p recipitan
in distintam en te sobre los hom bres y sobre los anim ales. Solo P enteo, rey
de Tebas e hijo de A gavé, resiste; se em peña en negar la d ivin idad de su
prim o. A l ig u al que T iresias y Creonte en E dipo r e y , Penteo llega de
fuera, y , antes de sucum bir al vértigo u n iv ersal, define la situación:
R egreso de un v iaje p ara enterarm e
del inesperado m al que golpea nuestra ciudad.
E videntem ente, el «in esp erado m al» es la crisis sacrificial, que se pro­
paga con una rapidez d eslum b ran te, sugiriendo a sus víctim as unos actos
insensatos, afectando tanto a los seres que se abandonan a él como a los
que no se le resisten , por p rudencia o por oportunism o, como es el caso
de los ancianos, y fin alm en te al único que se em peña en decir que no, el
desdichado Penteo. T anto si se entregan a ella por gusto como si se le
resisten, la violencia está segura de vencer.
A lo largo de la acción trágica, el esp íritu báquico no se diferencia del
contagio m aléfico. Penteo rechaza a su abuelo que in ten ta arrastrarle a su
extraña fiesta: «N o me contagies — exclam a— , vete a hacer de b acan te.»
La erupción dio n isíaca es la ruin a de las in stitucio n es, es el hundim iento
del orden cu ltu ral que nos está claram ente significado, en el paroxism o de
la acción, por la destrucción d el palacio real. In útilm en te se esfuerzan en
dom inar al dios de la violencia. Penteo in tenta apresar al joven agitador
bajo cuyos rasgos se oculta D ionisos, pero, m ientras todo se desplom a de­
bajo de las llam as, la div in id ad sale in tacta de los escom bros.
La traged ia de Las bacantes es, en p rim er lu g ar, la fiesta que acaba mal.
Y no podemos asom brarnos de esta m olesta evolución, ya que la bacanal
que contem plam os no es más que la bacanal o rig in al, esto es, la crisis
sacrificial. La tragedia confirm a la lectura de la fiesta que acabam os de
ofrecer, puesto que refiere la fiesta a sus orígenes violentos, a la violencia
recíproca. Esto equivale a decir que E urípides hace experim entar al m ito
y al culto de D ionisos un tratam iento análogo al que Sófocles hacía expe­
rim en tar al m ito de Edipo. R ecupera la sim etría co n flictual detrás de las
significaciones m íticas y tam bién, esta vez, detrás del rito , que disim ulan
tanto o más aún de lo que lo designan.
La tarea es tanto más fácil en la m edida en que la bacanal perpetúa
un aspecto esencial de la crisis sacrificial, que es la desaparición de las
diferencias. Pacífica en prim er lu g ar, la no-diferencia dionisíaca pasa ráp i­
dam ente a una in diíeren ciació n violenta especialm ente avanzada. La abo­
lición de la diferencia ritu al, que aparece en la bacanal ritu al como una fiesta
del am or y de la fratern id ad , se convierte en antagonism o en la acción trág i­
ca. Las m ujeres se inclinan hacia las actividades más violentas de los
hom bres, la caza y la guerra. Echan en cara a los hom bres su d eb ilidad y
su fem inidad. Bajo los rasgos de un efebo de largos cabellos, D ionisos, en
i 135
persona, fomenta el desorden y la destrucción. Después de haberle repro­
chado su apariencia afeminada, el propio Penteo, víctima de un deseo
malsano, se disfraza de bacante para ir a espiar las mujeres en las laderas
del Cithéron. También hay, en Las bacantes, una pérdida de la diferencia
entre el hombre y el animal, que siempre va unida a la violencia. Las
bacantes se precipitan sobre un rebaño de vacas que desgarran con sus
propias manos, confundiéndolas con unos hombres que han turbado sus
retozos. Penteo, delirante de rabia, ata un toro en su establo, creyendo
atar al propio Dionisos. Agavé comete el error contrario; cuando las ba­
cantes descubren a su hijo Penteo, que las espía, Agavé le confunde con un
«cachorro de león» y es la primera en atacarlo.
Otra diferencia que tiende a borrarse en la acción trágica, aparente­
mente inseparable, es la diferencia entre el dios y el hombre, entre Dionisos
y Penteo. No hay nada en Dionisos que no encuentre su correspondencia en
Penteo. Dionisos es doble. Por un lado está el Dionisos definido por las
ménades, el guarda celoso de la legalidad, el defensor de las leyes divinas
y humanas. Por otro, está el Dionisos subversivo y disolvente de la acción
trágica, el que acabamos de definir. Este mismo desdoblamiento se encuen­
tra en Penteo. El rey de Tebas se presenta ante nosotros como un piadoso
conservador, un protector del orden tradicional. En las frases del coro,
por el contrario, Penteo aparece como un transgresor, un audaz descreído
cuyas impías empresas atraen sobre Tebas la cólera de la omnipotencia. Y
Penteo contribuye efectivamente al desorden que pretende impedir. El
mismo hace de bacante, se convierte en un poseído de Dionisos, es decir,
de una violencia que asemeja a todos los seres, incluidos los «hombres» y
los «dioses», en el seno de la más feroz oposición y a través de ella.
Todos los rasgos distintivos de cada protagonista están más o menos
esbozados o sugeridos en su contrincante. La divinidad de Dionisos, por
ejemplo, va acompañada de una secreta humanidad que subraya su apa­
rición bajo los rasgos de un joven efebo. Paralelamente, la humanidad de
Penteo va acompañada, si no de una divinidad, sí, al menos, de un deseo
de convertirse en dios, manifiesto en las pretensiones sobrehumanas que
acompañan el abandono final al espíritu dionisíaco:
¿Podré cargar sobre mis hombros el Cithéron
y sus retiros, así como a las bacantes?
En el éxtasis dionisíaco, cualquier diferencia entre el dios y el hombre
tiende a abolirse. Si en la obra existe una voz de la ortodoxia dionisíaca,
es precisamente la de las ménades lidias y éstas se pronuncian sin equívoco
posible; el frenesí convierte a cualquier poseído en otro Dionisos:
¡Quien es arrastrado por la danza se convierte en un Bromio!
Se nos dirá, claro está, que el éxtasis de Penteo y el de las bacantes
136
tebanas procede de una hibris culpable, mientras que por parte de Dionisos
y de sus ménades todo es realmente divino; hasta la peor violencia es legí­
tima, porque el dios es dios y porque el hombre es hombre. Es muy cierto.
En el plano de la intriga general, jamás se ha perdido la diferencia entre
el dios y el hombre: es afirmada claramente al comienzo y al final de la
tragedia. Pero no ocurre lo mismo a lo largo de la acción trágica. A llí todas
las diferencias se mezclan y se pierden, incluida la diferencia entre la
humanidad y la divinidad.
Como vemos, la inspiración trágica tiende al mismo resultado en Las
bacantes que en Edipo rey. Disuelve los valores míticos y rituales en la
violencia recíproca. Revela la arbitrariedad de todas las diferencias. Nos
arrastra inexorablemente a una cuestión decisiva respecto al mito y al orden
cultural en su conjunto. Sófocles se detiene antes de plantear esta cuestión,
y los valores míticos comprometidos aparecen a fin de cuentas reafirmados.
En el caso de Las bacantes ocurre lo mismo. La simetría se afirma de
manera tan implacable que disuelve, como acabamos de ver, la diferencia
entre el hombre y el dios. Lo divino no es más que una baza entre dos
rivales:
Tú sabes... cuán feliz eres cuando espera a tus puertas toda
una multitud, y la ciudad glorifica el nombre de Penteo. Baco
también ama los honores, estoy seguro...
A l final de la obra, sin embargo, la especificidad de lo divino aparece
también reafirmada, y de manera terrible. Entre la omnipotencia de Dioni­
sos y la culpable debilidad de Penteo, parece que la partida nunca ha
sido equilibrada. La diferencia que triunfa acaba por recubrir la simetría
trágica. Una vez más, la tragedia se nos presenta como una oscilación entre
la audacia y la timidez. En el caso de Sófocles, sólo la contradicción entre
la simetría de la acción trágica y la asimetría del contenido mítico nos
permite afirmar que el poeta, conscientemente o no. retrocede ante una
audacia todavía mayor. En el caso de Las bacantes, están presentes las
mismas oposiciones textuales y un mismo tipo de análisis nos llevará a
las mismas conclusiones: también Eurípides retrocede ante una audacia to­
davía mayor. Pero esta vez el retroceso no es silencioso. En numerosas tra­
gedias, con excesiva insistencia y repetición como para que quepa descar­
tarlos, surgen unos pasos que revelan la decisión del poeta y que se esfuer­
zan en justificarla:
Hay una sabiduría que es pura locura,
los pensamientos que superan lo humano acortan la vida,
pues quien apunta demasiado alto pierde el fruto del instante.
Es, creo yo, delirio o error,
actuar de tal suerte.
137
 M anten al m argen de los pensam ientos am biciosos
tu corazón prudente y tu espíritu.
Lo que cree y practica la m ultitud de los modestos
acepto yo p ara mí.
Los críticos no se ponen de acuerdo respecto a la significación últim a
de tales pasos y una buena p arte del m oderno debate respecto a E urípides
ha girado en torno a este problem a. Toda la cuestión, sin em bargo, aparece
posiblem ente falseada por un postulado com ún a todos los in térpretes y
que les parece tan poco contestable que se dispensan de form ularlo. Este
postulado se refiere a la n aturaleza del saber delante del cual retrocede
el poeta trágico. Se ha entendido a priori que no puede tratarse de un sa­
ber que nosotros no poseem os. L a idea de que un poeta tan alejado de
la «m o d ern id ad », como es E urípid es, pueda rozar un peligro del cual lo
ignoram os todo, sospechar la existencia de una verdad que se nos escapa
por entero, parece dem asiado rid icu la p ara ser considerada.
Los m odernos están convencidos de que E urípides retrocede delante
del escepticism o del que ellos m ism os están tan orgullosos, aquel que no
alcanza a descubrir ningún objeto real detrás de la religió n y la califica
sim plem ente de «im a g in a ria ». Siem pre se piensa que E urípides vacila, por
m otivos de conveniencia m oral o por sim ple p rejuicio , en reconocer que
lo religioso es un mero y sim ple engaño, una ilusión «co n so lado ra» o
«re p re siv a » según los casos, un «fan tasm a».
El in telectu al rom ántico y m oderno se considera el iconoclasta más
irresistib le de la h isto ria. Se pregunta si E urípides no es un poco dem asiado
«b u rg u é s» p ara m erecer la estim ación de que siem pre le ha considerado la
tradición.
P ero E urípides habla menos en térm inos de « f e » religio sa, como los
m odernos, que en térm inos de lím ites transgredidos y de un saber tem ible
situado más allá de estos lím ites. No parece que se trate realm ente de
una opción ociosa entre una «creen cia» y un «d escreim ien to » igualm ente
abstractos. A q u í está en juego algo más esencial que el vacío escepticism o
respecto a los dioses. E ste algo , aún sin descub rir, no es por ello menos
perfectam ente descifrable y en el m ism o texto de Las bacantes.
•k "k *
E l hom icidio de Penteo se presenta a la vez como el paroxism o y la
liquid ació n de una crisis provocada por el propio dios, como una «v e n ­
gan za» suscitada por la in cred ulid ad de los tebanos y sobre todo de su
propia fam ilia. D espués de haber ocasionado la m uerte de P enteo, el dios
expulsa de la ciudad e l resto de la fam ilia. La paz y el orden pueden regresar
138
a una Tebas que, a p artir de ahora, ren dirá a la nueva d ivin idad el culto
que reclam a.
El hom icidio aparece a la vez como el fruto de una acción d ivin a y de
un desencadenam iento espontáneo. La acción d iv in a se inscribe en el marco
del sacrificio ya ritualizad o . Es el propio dios el que juega el papel de
sacrificador; prepara la futura v íctim a; el sacrificio deseado por él coincide
con la venganza que acabará por apaciguarle. Bajo el p retexto de arreglar
su cabello y su vestido , D ionisos toca ritualm en te a Penteo en la cabeza, en
la cin tura y en los pies. El propio hom icidio se desarro lla de acuerdo con
.
los usos dionisíacos; se reconoce en él el sp a ra gm o s cuyos rasgos d istin ­
tivos son idénticos a los de varios sacrificios ya evocados anteriorm ente:
1) Todas las bancantes particip an en la inm olación. Reencontram os
aquí la exigencia de un an im idad que desem peña un p ap el considerable en
num erosos rituales.
2) No se utiliza ningún arm a; la víctim a es desgarrada con las m anos.
T am bién ah í, el sp a ra gm o s no es el único de su especie. Y a hemos visto
dos ejem plos de avalanchas colectivas y sin arm as, una en el sacrificio dinka
y la o tra, en el transcurso del In cw a la sw azi, en la inm olación de una vaca
que sustituye al rey. P o drían citarse un gran núm ero de casos análogos. La
tesis de un Rudolph O tto, según la cual lo dionisíaco griego constituye
algo absolutam ente especial, no tiene el m enor fundam ento. No h ay una
sola característica del m ito y d el culto de D ionisos a la que no se pueda
encontrar num erosos correspondientes en las sociedades p rim itivas.
La adaptación trágica, en la m edida en que hace reaparecer la espon­
taneidad detrás de la prem editación ritu a l, aunque no se deshaga totalm ente
de ésta, nos p erm ite prácticam ente rozar la relación auténtica en tre el rito
y una escena o rigin al en absoluto im agin aria y parcialm ente restitu id a por
E urípides. E l despedazam iento de la víctim a viva por los asistentes un á­
nim es y desarm ados revela aq u í su verdadera significación. A unque no
tuviéram os el texto trágico que representa la escena o rigin al, podríam os
im aginarlo. No puede tratarse de una ejecución organizada. Todo nos lleva
a pensar en una m u ltitu d con intenciones in icialm ente pacíficas, una m asa
desorganizada que, por razones desconocidas, y cuyo conocim iento no es
realm ente necesario, llegan a un grado extrem o de h isteria colectiva. Esta
m u ltitu d acaba por p recip itarse sobre un in dividuo que nada esencial señala
a la venganza de todos pero que, no por ello , deja de p o larizar, en m uy
poco tiem po, todas las sospechas, la angustia y el terror de sus com pañeros.
Su m uerte vio len ta ofrece a la m u ltitu d el exutorio que necesita para recu­
p erar la calm a.3
El sp ara gm os ritu al rep ite e im ita con una exactitud escrupulosa la
escena del lincham iento que pone térm ino a la agitación y al desorden. La
com unidad quiere apropiarse de los gestos que aportan la salvación. A sí
3. Respecto a la multitud como desaparición de las diferencias ningún libro tan
sugestivo como Masa y p o d e r, de Elias Canetti (Jacobo Muchnik).
139
pues, la espontaneidad absoluta resulta ser, paradójicam ente, lo que el
rito se esfuerza en reproducir. En la p erspectiva de la religió n ya creada,
D ionisos envía a Penteo a la m uerte. El dios es e l dueño del juego ; pre­
para desde hace mucho tiem po el prim er sacrificio, su propio sacrificio, el
más terrib le y el más eficaz de todos, el que lib era realm ente la com unidad
desgarrada. En la perspectiva de la religió n que está creándose, la ejecu­
ción de Penteo es una resolución espontánea que nadie podía prever
ni organizar.
La violencia colectiva parece enteram ente revelada, pero lo esencial,
o sea, la elección arb itraria de la víctim a y la sustitución sacrificial que re­
constituye la un id ad , sigue disim ulado. La expulsión propiam ente dicha
perm anece en segundo térm ino y m antiene su eficacia puesto que estruc­
tu ra su propia representación bajo la form a del sacrificio in stituid o . En la
perspectiva de la crisis sacrificial, las relaciones entre los do b les, Dionisos
y P enteo, son recíprocas, en doble sentido. Y a no hay ninguna razón para
que sea D ionisos, y no P enteo, quien sacrifique a su com pañero. En la pers­
pectiva de la religió n ya acabada, en cam bio, aunque la reciprocidad per­
m anezca subyacente, si el sacrificador y su víctim a siguen siendo unos
doblas, al menos bajo cierto aspecto, bajo otro aspecto, y más esencial, esta
m ism a reciprocidad queda abolida; el se n tid o d el sacrificio no am enaza con
in vertirse, queda fijado de una vez por todas; la expulsión y a se ha pro­
ducido en todo m omento.
Para entender el rito , h ay que referirlo a otra cosa que a unas m oti­
vaciones psíquicas conscientes o inconscientes. P ese a las apariencias, no
tiene nada que ver con un sadism o g ratu ito ; no está orientado hacia la vio­
lencia sino hacia el orden y la tran q u ilid ad . El único tipo de violencia que
in ten ta reproducir es el que expulsa la violencia. N ada tan ingenuo, en el
fondo, ni tan estéril como el tipo de especulaciones a las que el psicologis-
mo m oderno se cree autorizado por e l carácter atroz de un rito como el
sparagm os.
Las bacantes confirm an en todos los aspectos la definición de sacrificio
ofrecida anteriorm ente. Y y a presentim os que e l conjunto de la tesis que
hace rem ontar el m ito y el ritu a l a la unanim idad fundadora recib irá en
la traged ia dél E urípides y en el culto de D ionisos una confirm ación des­
lum b ran te.
* * *
A l lector desprevenido, que no aborda Las ba cantes con el espíritu de
N ietzsche y de Rudolph O tto, siem pre le sorprende el carácter odioso de
D ionisos. A lo largo de la acción trágica, el dios vaga por la ciudad, sem­
brando a su paso la violencia, provocando el crim en con el arte de un se­
ductor diabólico. Sólo el quijotism o m asoquista de un m undo tan protegido
140
de la violencia esencial, como sigue siendo por ahora el n uestro , ha podido
encontrar algo de d eleitab le en e l D ionisos de Las bacantes. E videntem ente,
E urípides es totalm ente ajeno a estas ilusio n es, que resu ltarían totalm ente
cómicas si fueran menos in quietan tes.
El dios carece de esencia propia al m argen de la violencia. No hay
ni uno solo de sus atributos que no esté directam ente relacionado con ella.
Si D ionisos está asociado a la inspiración p ro fètica, de la m ism a m anera
que el Apolo de D elfos y el m ito de Edipo, se debe a que la inspiración
p rofètica depende de la crisis sacrificial. Si aparece como la div in id ad de
la vid y del vino es, sin duda, por una suavización del sentido o rigin al que
le co n vertía en el dios de una eb riedad más tem ib le, el furor hom icida. No
hay nada en la tradición dionisiaca an tigua que se refiera a la cu ltu ra de
la vid o a la fabricación del vino.4 La única epifanía m ayor del dios, antes
de la conclusión, se confunde con las consecuencias m ás catastróficas de la
crisis sacrificial, representadas por la destrucción del palacio de P enteo:
C o r o . — Seísm o divino, haz tem b lar la tierra.
D io n is o s . — ¡A hora m ism o se desm orona y está a punto de
caer el palacio de P enteo!
(D ionisos está ahí. ¡A d o rad le!)
C o r o . — ¡L e adoram os!
¡A h ! ¡V ed como se abren los frisos de m árm ol! ¡Brom io lan ­
zará bajo este techo su grito triun fan te!
D io n is o s . — Enciende la antorcha con el fuego divino. ¡P ren ­
de fuego a la casa de P enteo!
C o r o . — ¡A h , ah! ¡M ira, m ira!
¡A lrededo r de la santa tum ba de Sém ele,
L a llam a que dejó en ella e l fulguran te rayo!
¡T em blad y p ostraros, m énades!
¡S í, p ostraros, nuestro señor d errib a este palacio!
¡Es el hijo de Zeus!
Si D ionisos en cam a la violencia más abom inable, cabe juzgar sorpren­
dente e incluso escandaloso que co n stitu ya tanto un objeto de veneración
como de terror. No hay que acusar de ingenuidad a quienes se form ulan
p reguntas a este respecto, sino a quienes no lo hacen.
Si se contem pla más atentam ente el tip o específico de violencia al
que está asociado el dios, se d ib uja un cuadro de conjunto que corresponde
con gran exactitud a las conclusiones que sugiere la m uerte de Penteo en­
tendida en sus relaciones con el sacrificio dionisiaco. Bajo el nom bre de
B rom io, el R uidoso, el E strem ecedor, D ionisos preside forzosam ente unos
desastres que tienen escasa relación con las torm entas y los tem blores de
tierra predilectos de los m itólogos del pasado siglo, pero que siem pre
4. Cfr. H. Teanmaire, Diotrysos (Payot, 1951), p. 23.
141
 realmente divina. Después de aceptar la última víctima, la única que real­
exigen, según parece, la presencia de una multitud que el temor irrazonado
mente ha elegido, en la cual tal vez se ha encarnado, se retira silenciosa­
incita a unos actos extraordinarios, casi sobrenaturales. Tiresias define en
mente, tan favorable en su alejamiento como terrible fue en su proximidad.
Dionisos el dios de los movimientos pánicos, de los terrores colectivos que
Así pues, lo religioso está lejos de ser «inútil». Deshumaniza la violen­
sobrevienen sin previo aviso:
cia, sustrae al hombre su violencia a fin de protegerle de ella, convirtién­
dola en una amenaza trascendente y siempre presente que exige ser apa­
Unos soldados armados y en orden de batalla
ciguada por unos ritos apropiados así como por un comportamiento modes­
se dispersan presos del pánico sin que la lanza les haya tocado.
to y prudente. Lo religioso libera realmente a la humanidad, pues libra
Este delirio procede de Dionisos.
a los hombres de las sospechas que les envenenarían si recordaran la crisis
tal como realmente se ha desarrollado.
Si se relacionan todos estos indicios con los que ya hemos acumulado,
Pensar religiosamente es pensar el destino de la ciudad en función de
y con toda la masa de pruebas procedente de otros ritos, no existe la
esta violencia que domina al hombre de modo tanto más implacable en
menor duda: D ionisos es e l d io s d e l lin ch a m ien to triunfal. A partir de ahí
la misma medida en que el hombre se cree más capacitado para dominarla.
es fácil entender por qué hay un dios y por qué este dios es adorado. La legi­
Significa, por lo tanto, pensar esta violencia como sobrehumana, para man­
timidad del dios no se reconoce porque turba la paz sino porque el mismo
tenerla a distancia, para renunciar a ella. Cuando la adoración terrificada
restaura la paz que ha turbado, lo que le justifica a p o ste rio ri de haberla
se debilita, cuando las diferencias comienzan a borrarse, los sacrificios
turbado, convirtiéndose la acción divina en cólera legítima contra una
rituales pierden su eficacia: ya no son queridos. Cada cual pretende
hihris blasfema de la que nada, hasta la unanimidad fundadora, la dife­
enderezar la situación por su cuenta pero nadie lo consigue: el decaimiento
rencia.
mismo de la trascendencia hace que ya no exista ninguna diferencia entre
El análisis propiamente textual confirma las hipótesis que convierten
el deseo de salvar la ciudad y la ambición más desmesurada, entre la piedad
el culto dionisíaco en la consecuencia de los grandes trastornos políticos
más sincera y el deseo de divinizarse. Cada cual ve en la empresa rival
y sociales. Detrás de una obra como la de Erwin Rohde existe una intuición
el fruto de un deseo sacrilego. Es en ese momento cuando se borra cual­
incompleta pero profunda de la realidad. Los argumentos históricos invo­
quier diferencia entre Dionisos y Penteo. Los hombres se pelean respecto a
cados por quienes defienden este tipo de tesis son seguramente discutibles,
los dioses y su escepticismo coincide con una nueva crisis sacrificial que
pero los de sus adversarios no lo son menos. En ausencia de documentos
aparecerá, retrospectivamente, a la luz de una nueva violencia unánime,
nuevos, el método histórico tradicional no sirve más que para estancarse.
como una nueva visitación y una nueva venganza de la divinidad.
Sólo el análisis comparativo de los textos y de los grandes fenómenos re­
Los hombres no podrían depositar su violencia fuera de ellos mismos,
ligiosos — presente, por otra parte, en Rhode pero bajo una forma todavía
en una entidad separada, soberana y redentora, si no hubiera una víctima
demasiado limitada— puede hacer avanzar nuestro conocimiento.5
propiciatoria, si la misma violencia, en cierto modo, no les concediera un
Detrás de un mito como el de Las b a ca n tes , y al margen de cualquier
respiro que también es un nuevo inicio, el comienzo de un ciclo ritual des­
contenido histórico, se puede adivinar y conviene postular la llamarada
pués de un ciclo de la violencia. Para que la violencia acabe por callar,
repentina de la violencia y la amenaza terrible que constituye para la
para que se diga la última palabra acerca de la violencia y que pase por
supervivencia de la comunidad. La amenaza acabará por alejarse, con tanta
divino, es preciso que el secreto de su eficacia permanezca inviolado, es
rapidez como se ha presentado, gracias a un linchamiento que reconcilia
preciso que el mecanismo de la unanimidad sea siempre ignorado. Lo
a todo el mundo porque todo el mundo participa en él. La metamorfosis
religioso protege a los hombres en tanto que su fundamento último no
de los ciudadanos apacibles en bestias furiosas es demasiado atroz y pasajera
es desvelado. A l sacar al monstruo de su última guarida, se corre el peli­
para que la comunidad acceda a reconocerse en ella, para que acoja como
gro de desencadenarlo para siempre. A l disipar su ignorancia, se corre el
propio el extraño y terrible rostro, por otra parte apenas entrevisto. Tan
peligro de exponer a los hombres a un peligro incrementado, se les priva
pronto como se ha apaciguado, de manera milagrosa, la tempestad apare­
de una protección que coincide con el desconocimiento, se rompe el único
cerá como la visitación divina por excelencia. Celoso de sentirse ignorado
freno de que está dotada la violencia humana. La crisis sacrificial, en
o mal conocido, un dios ha expresado su disgusto a los hombres de manera
efecto, coincide con un saber que aumenta a medida que la violencia recí­
5. E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen, 1893 proca se exaspera pero que jamás desemboca en la verdad completa; esta
En su notable Dionysos, H istoire du cuite de Bacchus (Payot, 1970), H. Jeanmaire verdad de la violencia, junto con la propia violencia, es lo que la expulsión
critica la tesis sociológica. No acabo de ver como su propia tesis, que insiste en los acaba por arrojar para siempre al «más allá». Por la misma razón de que
aspectos extáticos y en los fenómenos de la posesión, sería incompatible con las gran­
deshace las significaciones míticas, la obra trágica abre bajo los pasos del
des líneas de un pensamiento como el de Rohde.

143
142
poeta un abism o ante el cual acaba siem pre por retroceder. L a hibris que
le tien ta es más peligrosa que la de todos sus p erson ajes; se refiere a un
saber que, en el contexto de cualq uier pensam iento filosófico y m oderno,
no puede ser presentido sino aprehendido como in fin itam en te destructor.
E xiste ah í, pues, una prohibición bajo cuyo régim en nos encontram os nos­
otros m ism os y que el pensam iento moderno está lejos de haber violado.
E l hecho de que sea casi ab iertam ente señalado por E urípides, m uestra que
la prohibición, en esta obra trágica, está som etida a una conm oción excep­
cional:
i Q ué jam ás im aginen nuestros pensam ientos
algo que sea superior a las leyes!
¿Q ué cuesta reconocer
que lo divino le corresponde a la fuerza?
Lo que en todos los tiem pos fue tenido por cierto
ex trae su fuerza de la naturaleza.
* * ie
T anto en el caso de D ionisos como en el de E dipo, la elaboración m íti­
ca, el elem ento transfigurad o r, se reduce a la reorganización de algunos
datos que pertenecen realm ente a los fenóm enos colectivos situados detrás
del m ito y que no ten drían nada de m íticos si estuvieran todos igualm ente
repartidos entre la to talid ad de los p articip an tes, si fuera respetada la
reciprocidad de la violencia. T anto en un caso como en el o tro , la recipro­
cidad perdida es sustituid a por la d iferen cia, y la diferencia esencial separa
entonces al dios, o al héroe m ítico, que polariza toda la vio len cia, de la
com unidad que sólo conserva de su participación en la crisis — al m argen
de una violencia puram ente ritu al y sacrificial— el contagio pasivo — y es
la peste del m ito de Edipo— o la no-diferencia fratern a — y es la bacanal
de D ionisos.
Todos los elem entos que participan en la com posición del m ito proceden
de la crisis; no se ha añadido, ni elim inado n ad a; no in tervien e ninguna
m anipulación consciente. La elaboración m ítica es un proceso no consciente
basado en la víctim a p ropiciatoria y cuyas consecuencias paga la verdad
de la vio len cia; esta verdad no es «rech a zad a» pero sí separada d el hom bre
y divinizada.
La inspiración trágica disuelve las diferencias ficticias en la violencia
recíproca; d em istifica la doble ilusión de una d ivin idad violenta y de una
com unidad inocente. La com posición m ixta de los corros en las fiestas de
Dionisos y el perm iso concedido tem poralm ente a las m ujeres de beber vino
revelan una em briaguez m ás b ien terrib le. La inspiración trágica «d em isti­
fica» la b acan al; d estru ye, por consiguiente, la base de desconocim iento
144
en la que se apoya lo m ejor d el rito . E l rito no está orientado hacia la vio­
lencia sino h acia la paz. La dem istificación trágica hace aparecer la bacanal
como puro fren esí, abandono a la violencia. L a dem istificación trágica es
en sí m ism a violenta p uesto que d eb ilita necesariam ente los rito s o con­
trib uye a que «acaben m a l» ; lejo s de actuar en e l sentido d e la paz y
de la razón u n iv ersal, como se lo im agin a un m undo ciego al papel de
la violencia en las sociedades h um anas, la dem istificación an tirrelig io sa es
tan am bigua como la propia relig ió n ; si bien com bate un cierto tipo de vio­
len cia, siem pre es p ara alim en tar o tro, sin duda m ás terrib le. A diferencia
de los m odernos, E urípides p resien te esta am b igüedad; por ello nunca
avanza en una dirección sin retroceder acto seguido y d irig irse hacia o tra;
oscila en tre « la au d acia» y la « tim id e z ». A sí es como aparece unas veces
como el defensor y otras como el denunciante de la bacanal. En las descrip­
ciones estáticas del com ienzo, en las exhortaciones de los dos ancianos a
favor de D ionisos, la b acan al está presentada bajo una luz favorable. E urí­
pides parece preocupado por defender el culto contra los que asocian la
no-diferencia dionisíaca a la p rom iscuidad y a la violencia. Las bacantes
están descritas como unos m odelos de decencia y de dulzura. Las sospechas
de que es objeto el culto del dios son rechazadas con indignación.
Estas protestas son m uy extrañas pues no tardan en ser desm entidas
por los acontecim ientos. Como observa M arie D elcourt-C urvers en su
introducción a la obra, nos preguntam os «q u é significado ha pretendido
dar el poeta a los desenfrenos de A gavé y de sus com pañeras, inocentes al
principio hasta el punto de parecer un poco rid icu las, luego in quietan tes
y al fin hom icidas. H asta el punto de que después de haber dudado de
que ex ista un p r o b lem a de las bacantes, nos sentim os atrapados p o r él, e
incapaces de reso lverlo ».
A unque proceda de la violencia y perm anezca im pregnado de violen ­
cia, el rito se dirige hacia la paz; sólo él, en efecto, se dedica activam ente
a prom over la arm onía en tre los m iem bros de la com unidad. E urípides
quisiera salvar el rito d el n aufragio al que la crisis sacrificial y la in sp ira­
ción trágica arrastran todos los valores religio so s. Pero este esfuerzo está
condenado de antem ano; la inspiración trágica es m ás fuerte que la s in ten ­
ciones form ales d el p o eta; una vez que se han m ezclado lo sacrificial y lo
n o-sacrificial — las dos gotas de la sangre d e la G orgona— ninguna volun­
tad hum ana es capaz de separarlos.
No ex istiría «problem a de las b acan tes» si E urípides accediera plena­
m ente al origen violento, al juego com pleto de la vio len cia, a la unanim idad
fundadora preservada por el rito , perdida en la reciprocidad vio len ta, recu­
perada en e l m ecanismo de la víctim a pro p iciatoria. Nos m o straría enton­
ces que el lado bueno y el cabo m alo de la bacanal corresponden a las
dos vertien tes que se extienden por una y otra p arte de la violencia fun­
dadora. Son los m ismos seres que son capaces de desgarrarse en tre sí en
la crisis sacrificial y de v iv ir, tanto antes como después, en la arm onía
relativ a del orden ritu al.
145
 No existiría, tampoco, problema de las bacantes si Eurípides hubiera
podido adoptar la perspectiva de la religión primitiva, retornar abierta­
mente a lo sagrado, arrancar su violencia a los hombres y divinizarla com­
pletamente. No existiría, una vez más, problema de las ba cantes si Eurí­
pides hubiera podido estabilizar su pensamiento en uno de los eslabones
intermedios entre estas dos soluciones extremas, el esquema religioso que
transfiere a la divinidad el juego entero de la violencia, y la verdad entera
que restituiría a todos los hombres el mismo juego.
En este sistema intermedio, que es el nuestro, la oposición entre la
división violenta y la armonía pacífica, la diferencia que debiera exten­
derse en el tiempo, en el orden diacrònico, se ve convertida en diferencia
sincrónica. Entramos en el universo de los «buenos» y de los «malos», el
único que nos es realmente familiar.
Cabe observar que este esquema está esbozado en Las ba cantes o, por
lo menos, que aparecen todos los elementos necesarios a su desarrollo, en la
idea de una «revuelta impía» contra el dios, en el desdoblamiento del cor­
tejo divino en bacanal deseada, la de las ménades lidias, y en bacanal no
deseada, la de las mujeres de Tebas. En el seno de la acción trágica, sin
embargo, se borra cualquier distinción, como hemos visto, entre un
•entusiasmo dionisiaco «bueno» y otro «malo», entre una «posesión» que
■sería la recompensa de los fieles y una «posesión» que sería el castigo de
los malos. La división maniquea entre buenos y malos se hunde apenas
es esbozada.
Hay que hacer notar que esta división coincide con la caza a la víctima
propiciatoria que se prosigue en el campo cultural e ideológico mucho
tiempo después de haber cesado en la laderas del Citheron.
Resolver «el problema de las b a ca n tes » supondría encontrar un sistema
de diferenciación que no se desintegrara debajo de la mirada y que permi­
tiera afirmar una coherencia de la obra, literaria, psicológica, moral, etc. Di­
cho sistema reposaría, una vez más, sobre una violencia arbitraria. El ele­
mento fundador, en Las bacantes, no está exhumado, sino que aparece
considerablemente quebrantado. No es la «psicología» de Eurípides lo que
constituye la determinante última de las incoherencias de la tragedia, de
sus oscilaciones entre la «audacia» y la «timidez», es la sacudida de que
hablamos, es la verdad de la violencia, que Eurípides no quiere y no
puede aprehender, pero que permanece demasiado próxima para no per­
turbar todas las diferencias, para no multiplicar las posibilidades de sentido
impidiendo su fijación.
La tragedia no consigue encontrar su equilibrio en ninguna parte,
carece de lugar donde instalarse. De ahí su incoherencia fecunda, frente a
la coherencia estéril de tantos esquemas intelectuales y estéticos irrepro­
chables. Por consiguiente, no hay que intentar «resolver» el problema de
las bacantes, al igual que tampoco hay que intentar resolver la oposición
entre la simetría de la acción trágica y la asimetría del mensaje mítico en
E dipo rey. Se trata, en el fondo, de un único e idéntico problema. En lugar
146
de reducir la tragedia a nuestra pequeña coherencia mediocre y desprovista
de interés, hay que pensar sobre la quiebra lógica que acusa para penetrar
finalmente en el interior del mito y descubrir como está constituido. Hay
que ampliar el problema de las bacantes a las dimensiones de cualquier
cultura, religiosa y no religiosa, primitiva y occidental; el problema es el
del origen violento, nunca localizado, localizable actualmente en la rápida
desintegración de las últimas prácticas sacrificiales de la cultura occidental.
ie ie ie
Conviene seguir preguntándose acerca de la preponderancia de las mu­
jeres en el culto de Dionisos. Sin insistir en absoluto sobre lo que acaba­
mos de decir, cabe preguntarse si la atribución a las mujeres del homicidio
de Penteo, y la rabia homicida que caracteriza el elemento femenino a lo
largo de la bacanal original, es decir, de la crisis sacrificial, no son tan
falaces como la bacanal pastoril e idílica que las precede, como las excur­
siones campestres sobre el monte Citheron.
Los dos protagonistas son del sexo masculino, pero detrás de ellos
sólo hay mujeres y ancianos. En la crisis, la furia homicida es muy real,
pero debe propagarse a toda la comunidad; la violencia de todos contra
la víctima propiciatoria no puede correr a cargo exclusivamente de las
mujeres. Hay motivo para preguntarse si la preponderancia de las mujeres
no constituye un desplazamiento mítico secundario, una sustracción de su
violencia ya no, esta vez, a los hombres en general, sino a los adultos del
sexo masculino, esto es, a los que sienten más necesidad de librarse del
recuerdo de la crisis pues son, según toda evidencia, sus principales, cuando
no únicos, responsables. Son ellos, por otra parte, y sólo ellos, los que
amenazan con hacer caer la comunidad en la violencia recíproca.
Cabe postular, por tanto, una sustitución mítica del sexo femenino al
sexo masculino bajo la relación de la violencia. Eso no quiere decir que
el aposentamiento de las mujeres en el monte Citheron sea pura y simple­
mente inventado. El mito no inventa nada, pero el sentido verdadero de
esta migración colectiva de las mujeres, acompañadas de sus hijos, y tal
vez de las víctimas, podría muy bien ser traicionado tanto por la demis­
tificación trágica como por la idealización bucólica. La salida en masa de
la ciudad nos es presentada como motivada por una inspiración divina, por
un entusiasmo dionisíaco. Esta salida va unida a la crisis pero, sin duda,
no tiene nada que ver ni con una procesión triunfal ni con una carga irre­
sistible. Lo que aquí hay que imaginar es la desesperada huida de todos los
seres a quienes su edad o su sexo impide coger las armas; los más débiles
dejan el campo libre a los más fuertes, que esparcen el terror en ei
interior de la comunidad.
Algunas informaciones ofrecidas por el observador etnológico muestran
147
que la presente hipótesis no tiene nada de inverosímil. En Yanomantó,
T he F ierce P e o p le (196 8), N. A . Chagnon describe una fiesta que reunía
a varias comunidades estrechamente emparentadas entre sí. En el programa
de los festejos figuraba una serie de duelos, al principio amistosos y tradi­
cionales en estos parajes, a grandes puñetazos en el pecho. En el momento
en que la derrota inminente de uno de los dos equipos hacía probable
una escalada homicida, «las mujeres y los niños, comprendiendo la grave­
dad de la situación, se agruparon llorando en los rincones más alejados de
las casas, cerca de las salidas que conducen fuera de la aldea». Unos ins­
tantes después, mientras los guerreros de los dos campos, siempre d e n tro
d e l p oblad o, se disponían al combate y preparaban sus arcos con flechas
de curare, las mujeres y los niños huyeron a la jungla lanzando agudos
gritos y gemidos.“
Respecto al papel de las mujeres en general en la religión y el orden
cultural, o, mejor dicho, respecto a su ausencia de papel, nada más reve­
lador, tal vez, que la estructura espacial de algunos poblados sudameri­
canos, los de los bororos, por ejemplo.7 El poblado tiene la forma de un
círculo casi perfecto, diversamente repartido según las subdivisiones socia­
les en mitades, secciones, etc. En el centro está la casa de los hombres; las
mujeres jamás penetran en ella. El juego cultural y religioso se refiere a un
complejo sistema de idas y venidas reservado exclusivamente a los hombres
y que tiene la casa central como cruce universal. Las mujeres viven en las
casas del perímetro y nunca salen de ellas. Esta inmovilidad de las mu­
jeres pertenece al tipo de factores que hicieron creer anteriormente en la
existencia de un «matriarcado». Eso no significa en absoluto la fuerza
superior de las mujeres, las revela como unas espectadoras más o menos
pasivas de una tragicomedia en la que casi nunca participan. La elegante
danza ritual de los períodos de orden y de tranquilidad debe reducirse a
un conjunto de medidas destinadas a evitar los encuentros violentos que
se producen en los periodos de desorden cuando el conjunto del sistema
se descompone. El trazado del poblado bororo concreta la tendencia cen­
trífuga de los seres más débiles, las mujeres, cuando el centro se ha con­
vertido en un campo cerrado para la violencia masculina; esta tendencia
es universal; es la que Chagnon ha observado, en vivo, en el transcurso
de la fiesta vanomamo, la que se deja adivinar detrás de las inverosimi­
litudes del mito de Dionisos.
El círculo inmóvil de las mujeres, en las casas de la periferia, hace
pensar irresistiblemente en las aglomeraciones que se originan en un lugar
publico, tan pronto como hay a lgo qu e v e r , generalmente una pelea. El
deseo de no perderse nada del espectáculo sin dejar de mantenerse a una
respetuosa distancia de los golpes que tal vez volarán lleva obligatoria­
mente a los espectadores a alinearse en círculo en torno a la escena que
6. P. 132.
7. Cfr. Claude Lévi-Strauss, Tristes T rop iq u es (1 9 5 5 ), cap. X X II.
148
despierta su curiosidad. El psicoanálisis nos dirá, y es muy cierto, que la
casa de los hombres está erguida como un falo en el círculo femenino.
Pero el psicoanálisis no puede acceder al por qué y al cómo de este estado
de cosas. Más allá del simbolismo sexual, esta la violencia que sitúa unos
elementos y que, literalmente, se e s c r ib e a sí misma, como orden cultural
en primer lugar, como sexualidad después, situada detrás de este orden,
y al fin directamente como violencia, situada detrás de todos los signifi­
cados posibles e indescifrable a su vez en tanto que nos la oculte una
significación cualquiera.
Volvemos a Dionisos y nos repetimos que la presencia de las mujeres
fuera de la ciudad podría disimular perfectamente un acontecimiento real
ele la crisis original, transfigurado por una elaboración mítica análoga pero
diferente de la que ya hemos analizado. Cabe suponer un desplazamiento
de la violencia, paralelo al que engendra el dios pero menos importante, un
deslizamiento secundario. Debe tratarse en tal caso de una elaboración
mítica precoz, remontando a una época en que lo divino todavía no ha
enjugado los aspectos más violentos y mas desagradables de la crisis sacri­
ficial. Los comportamientos característicos de la crisis todavía no están
tan embrollados como para que los hombres acepten asumirlos.
El desplazamiento de un dionisíaco todavía muy suspicaz respecto al
sexo femenino es inseparable de un tema que desempeña un papel de
primer plano en Las bacantes, el de la diferencia sexual perdida. Entre
los efectos de la crisis sacrificial está, como se ha visto, una cierta femi­
nización de los hombres así como una cierta virilización de las mujeres. La
idea de que los hombres se comportan como mujeres y las mujeres como
hombres es sustituida, en suma, por la idea de que el inquietante trastorno
dionisíaco es casi exclusivamente cosa de mujeres. La desaparición de la
diferencia sexual, así como de las restantes diferencias, por otra parte, es
un fenómeno recíproco y, como siempre, la significación mítica es engen­
drada a expensas de la reciprocidad. Las diferencias perdidas en la crisis
son el objeto de una redistribución mítica. Los elementos míticos se reor­
ganizan bajo una forma no simétrica y, en especial, bajo la forma, recon­
fortante para la dignidad y la autoridad masculinas, de un cuasi monopolio
femenino sobre el vértigo dionisíaco.
También aquí, la tragedia devuelve la reciprocidad perdida, pero sólo
de manera parcial; no llega hasta poner en cuestión la preponderancia feme­
nina en el origen dionisíaco. Y si la diferencia sexual perdida favorece
el deslizamiento de la violencia hacia la mujer, no puede explicarla por
entero. De igual manera que el animal y el niño, pero en menor grado,
la mujer, a causa de su debilidad y de su relativa marginalidad, puede
desempeñar un papel sacrificial. Este es el motivo de que pueda ser objeto
de una sacralización parcial, a la vez deseada y rechazada, despreciada e
instalada en un «pedestal». Una lectura de la mitología griega y de la trage­
dia, en especial de Eurípides, atenta a las posibles inversiones de los sexos,
revelaría, sin duda, cosas asombrosas.
149
VI
DEL DESEO M IM E T IC O A L DOBLE M O N STRU O SO
En Las bacantes, la visitación d iv in a coincide con la pérdida de la
unanim idad fundadora y el deslizam iento en la violencia recíproca. La tras­
cendencia sólo puede vo lver a in stalarse entre los hom bres recayendo en la
inm anencia, m etam orfoseándose en una seducción propiam ente inmunda.
La violencia (recíproca) d estruye todo lo que la violencia (unánim e) había
edificado. M ientras m ueren las institucio n es y las prohibiciones que repo­
saban sobre la unanim idad fundadora, la violencia soberana vaga entre
los hom bres pero nadie consigue apoderarse duraderam ente de ella . Siem pre
dispuesto, aparentem ente, a p ro stituirse a unos y otros, el dios siem pre
acaba por ocultarse, sem brando las ruinas detrás de sí. Todos los que
quieren poseerle acaban por m atarse los unos a los otros.
En Edipo rey, el conflicto trágico se refiere, o parece seguir refiriéndose,
a unos objetos determ inados, al trono de T ebas, a la reina que tam bién
es la m adre y la esposa. En Las bacantes, D ionisos y Penteo no se disputan
nada en concreto. La riv alid ad se refiere a la m ism a d iv in id ad , pero detrás
de la d ivin id ad sólo h ay la diferen cia. R iv alizar por la div in id ad , equivale
a riv alizar p o r na da : la d iv in id ad sólo tiene una realidad trascendente, esto
es, una vez que ha sido expu lsad a la violencia, una vez que ha escapado
defin itivam en te a todos los hom bres. La riv alid ad h istérica no engendra
directam ente la d iv in id ad : la génesis del dios se efectúa a través de la vio­
lencia unánim e. En la m edida en que la d iv in id ad es real, ya no es una
baza. En la m edida en que se la confunde con una baza, ésta es un señuelo
que acabará por escapar a todos los hom bres sin excepción.
Precisam ente a este señuelo se vincu lan , en últim o térm ino, todos los
protagonistas trágicos. M ien tras un individuo cualq uiera in ten ta encarnar
esta violencia, suscita unos rivales y la violencia perm anece recíproca. Sólo
hay que recib ir y asestar golpes. Es lo que com prueba el coro que no
quiere dejarse im p licar en e l conflicto trágico.
150
C onviene, p ues, d ejar de in terp retar este conflicto a p artir de sus
objetos, por precioso que nos parezca su valo r intrínseco, el del trono,
por ejem plo, o el de la rein a. Las bacantes nos m uestran que es m ejor
in v ertir el orden h ab itu al de los fenóm enos en la interpretación de la
riv alid ad trágica. E xiste in icialm ente el objeto, según parece, luego los
deseos que convergen independientem ente sobre este objeto, y finalm ente
la violencia, consecuencia fo rtu ita y accidental de dicha convergencia.
A m edida que avanzam os en la crisis sacrificial, la violencia pasa a ser cada
vez m ás m an ifiesta: ya no es el valor intrínseco del objeto lo que provoca
el conflicto, excitando las codicias riv ales, es la propia violencia la que
valoriza los objetos, la que inventa unos pretextos para desencadenarse
m ejor. E lla es, a p artir de entonces, la que dirige el juego; la d ivin idad
que todos se esfuerzan en dom inar pero que se ríe sucesivam ente de todos,
D ionisos de las bacantes.
A la luz de esta revelación, hasta los estadios precoces de la crisis sacri­
ficial se revelan secretam ente dom inados por la violencia. A lgunos tem as de
E dipo rey, por ejem plo, menos explícitos que Las bacantes bajo el aspecto
de la violencia, adquieren un significado más rad ical en la p erspectiva que
sugiere la segunda tragedia. En el encuentro entre Edipo y Layo en el cruce
de cam inos, al principio no ex iste ni padre ni rey; sólo existe el gesto am e­
nazador de un desconocido que obstruye su cam ino al héroe, y a continua­
ción el deseo de atacarlo, el deseo que golpea a este desconocido y que se
d irig e, inm ediatam ente, hacia el trono y hacia la esposa, es decir, hacia los
objetos que pertenecen al violento . E xiste, fin alm en te, la identificación del
violento como padre y rey. En otras p alab ras, la violencia es la que valoriza
los objetos del violento. Layo no es violento porque sea p ad re, sino que
por ser violento pasa por padre y por rey. ¿No es eso lo que quiere decir
H eráclito cuando afirm a: La violen cia es p a d re y r e y d e t o d o ?
N ada más ban al, en cierto modo, que esta prim acía de la violencia en
el deseo. Cuando nos es dado ob servarla, la denom inam os sadism o, m aso­
quism o, etc. V em os en ella un fenóm eno patológico, una desviación en
relación a una norm a extrañ a a la violencia, creem os que existe un deseo
norm al y n atu ral, un deseo no violento d el que la m ayoría de los hombres
nunca se alejan m ucho.
Si la crisis sacrificial es un fenóm eno un iv ersal, podemos afirm ar que
estas opiniones son erróneas. En el paroxism o de esta crisis, la violencia
es a la vez el in strum ento, el objeto y el sujeto un iv ersal de todos los
deseos. E sta es la razón de la im p o sibilidad de cualq uier vid a social si no
existe una víctim a p ro p iciato ria, si, más allá de un cierto paroxism o, la
violencia no se resolviera en orden cu ltu ral. El círculo vicioso de la vio­
lencia recíproca, totalm ente destructora, es sustituido entonces por el
círculo vicioso de la violencia ritu a l, creadora y protectora.
El hecho de que, en la crisis sacrificial, el deseo no tenga otro objeto
que la vio len cia, y que, de una u o tra m anera, la violencia vaya siem pre
m ezclada al deseo, hecho enigm ático y ap lastan te, no recibe ninguna luz
151
suplementaria, muy al contrario, si afirmamos que el hombre es víctima de
un «instinto de violencia». Hoy sabemos que los animales están dotados
individualmente de unos mecanismos reguladores que hacen que los com­
bates casi nunca lleguen a la muerte del vencido. Respecto a dichos mecanis­
mos que favorecen la perpetuación de la especie, parece legitimo, sin duda,
utilizar la palabra instinto. Pero es absurdo, entonces, recurrir a esta misma
palabra para designar el hecho de que el hombre esté privado de semejantes
mecanismos.
La idea de un instinto — o si se prefiere de una pulsión— que empu­
jaría al hombre hacia la violencia o hacia la muerte — el famoso instinto o
pulsión de muerte de Freud— no es más que una posición mítica de re­
pliegue, un combate de retaguardia de la ilusión ancestral que lleva a los
hombres a depositar su violencia al margen de ellos mismos, a convertirla
en un dios, un destino, o un instinto del que ya no son responsables y que
les gobierna desde fuera. Se trata una vez más de no mirar de frente la
violencia, de hallar una nueva escapatoria, de procurarse, en unas circuns­
tancias cada vez más aleatorias, una solución sacrificial de recambio.
En la crisis sacrificial, hay que renunciar a vincular el deseo a cual­
quier objeto determinado, por privilegiado que parezca, hay que orientar
el deseo hacia la propia violencia, pero para ello no es necesario, sin em­
bargo, postular un instinto de muerte o de violencia. Un tercer camino
se ofrece a la investigación. En todos los deseos que hemos observado, no
había únicamente un objeto y un sujeto, había un tercer término, el rival,
al que cabría intentar, por una vez, conceder la primacía. No se trata aquí
de identificar prematuramente este rival, de decir con Freud: «es el padre»,
o con las tragedias: «es el hermano». Se trata de definir la posición del
rival en el sistema que forma con el objeto y el sujeto. El rival desea el
mismo objeto que el sujeto. Renunciar a la primacía del objeto y del sujeto
para afirmar la del rival, sólo puede significar una cosa. La rivalidad no
es el fruto de una convergencia accidental de los dos deseos sobre el mismo
objeto. El s u je to d e sea el o b je to p o r q u e el p r o p io rival lo desea. A l desear
tal o cual objeto, el rival lo designa al sujeto como deseable. El rival es
el modelo del sujeto, no tanto en el plano superficial de las maneras de
ser, de las ideas, etc., como en el plano más esencial del deseo.
A l mostrarnos en el hombre un ser que sabe perfectamente lo que
desea, o que, si parece no saberlo, tiene siempre un «inconsciente» que
lo sabe por él, los teóricos modernos han errado tal vez el terreno en que
la incertidumbre humana es más flagrante. Una vez que sus necesidades
primordiales están satisfechas, y a veces incluso antes, el hombre desea
intensamente, pero no sabe exactamente qué, pues es el ser lo que él desea,
un ser del que se siente privado y del que cualquier otro le parece dotado.
El sujeto espera de este o t r o q u e l e diga lo que hay que desear, para ad­
quirir este ser. Si el modelo, ya dotado, según parece, de un ser superior
desea algo, sólo puede tratarse de un objeto capaz de conferir una pleni­
tud de ser todavía más total. No es medíante unas palabras, es mediante
152
su propio deseo que el modelo designa al sujeto el objeto supremamente
deseable.
Volvemos a una idea antigua pero cuyas implicaciones son tal vez igno­
radas; el deseo es esencialmente m iniético, se forma a partir de un deseo
modelo; elige el mismo objeto que este modelo.
El mimetismo del deseo infantil es universalmente reconocido. El
deseo adulto no es diferente en nada, salvo que el adulto, especialmente en
nuestro contexto cultural, casi siempre siente vergüenza de modelarse sobre
otro; siente miedo de revelar su falta de ser. Se manifiesta altamente satis­
fecho de sí mismo; se presenta como modelo a los demás; cada cual va
repitiendo «imitadme» a fin de disimular su propia imitación.
Dos deseos que convergen sobre el mismo objeto se obstaculizan mutua­
mente. Cualquier m im esis referida al deseo desemboca automáticamente en
el conflicto. Los hombres son siempre parcialmente ciegos a esta causa
de la rivalidad. Lo m ism o, lo sem eja n te, evoca una idea de armonía en
las relaciones humanas: tenemos los mismos gustos, nos gustan las mismas
cosas, estamos hechos para entendernos. ¿Qué ocurrirá si tenemos real­
mente los m ism o s d e s e o s ? Sólo unos pocos grandes escritores se han inte­
resado en este tipo de rivalidad.1 En el propio Freud, este orden de hechos
sólo entra, a fin de cuentas, de manera indirecta e incompleta. Lo veremos
en el capítulo siguiente.
Por un efecto extraño pero explicable de la relación que les une, ni
el modelo ni el discípulo están dispuestos a admitir que ambos están abo­
cados a la rivalidad. Incluso en el caso de que haya favorecido la imitación,
el modelo está sorprendido de la concurrencia de que es objeto. Piensa
que el discípulo le ha traicionado; «le pisa el terreno». El discípulo, a
su vez, se cree condenado y humillado. Piensa que su modelo le estima
indigno de participar en la existencia superior de que disfruta él mismo.
La razón de este malentendido no es difícil de entender. El modelo
se considera demasiado por encima del discípulo, el discípulo se consi­
dera demasiado por debajo del modelo, para que una idea de rivalidad, es
decir, de la identidad de los dos deseos, pueda aflorar en ambos. Para
completar la reciprocidad, conviene añadir que el discípulo puede servir
a su vez de modelo, en ocasiones hasta a su propio modelo; en cuanto al
modelo, por contento de él que parezca, desempeña sin lugar a dudas, aquí
o en otro lugar, el papel de discípulo. Evidentemente, la posición del discí­
pulo es la única esencial. Es a través de ella que conviene definir la situa­
ción humana fundamental.
Incluso si prorrumpe en ruidosas invectivas contra el modelo, o si
denuncia la injusticia y el absurdo del veredicto que parece condenarle, el
discípulo se pregunta angustiado si esta condena no está justificada. No
hay ningún medio de rehusarla. Lejos de salir disminuida de la prueba,
la autoridad del modelo tiene todas las probabilidades de salir incremen-
1. Cfr. M e n s o n g e rom a n tiq u e et v e n t é ro m a n esq u e, 1961.
153
 tada. A si p ues, e l discípulo no se verá con sus propios ojos, ni siquiera
con los ojos del m odelo, sino a través de la riv alid ad incom prendida y la
falsa im agen que ésta le ofrece de la opinión de su m odelo.
E xiste en el hom bre, al n ivel del deseo, una tendencia m im ética que
procede de lo más esencial de sí m ism o, frecuentem ente recuperada y fo rta­
lecida por las voces exterio res. El hom bre no puede obedecer al im pe­
rativo « im íta m e » , que suena por todas p artes, sin verse rem itido casi
inm ediatam ente a un «n o me im ite s» in explicab le que le sum irá en la
desesperación y le convertirá en el esclavo de un verdugo casi siem pre
in vo lun tario . Los deseos y los hombres están hechos de tal m anera que
se envían perpetuam ente los unos a los otros unas señales contradictorias,
siendo cada uno de ellos tan poco consciente de tender al otro una tram pa
en la m ism a m edida en que é l está cayendo en una tram pa análoga. Lejos
de quedar reservado a determ inados casos patológicos, como suponen los
psicólogos am ericanos que lo han puesto de reliev e, el d o u h le bind, el doble
im perativo contradictorio, o, m ejor dicho, la red de im perativos contradic­
torios en los que los hom bres no cesan de encerrarse m utuam ente, debe apa-
recérsenos como un fenóm eno extrem adam ente banal, tal vez el más banal
de todos, y el fundam ento m ismo de todas las relaciones entre los hom ­
bres ?
Los psicólogos a los que acabamos de alu d ir tienen toda la razón en
pensar que allí donde el niño está expuesto al d o u b l e b in d , sus efectos
sobre él serán especialm ente desastrosos. A quí aparecen todos los adultos,
com enzando por el padre y la m adre, aparecen todas las voces de la cul­
tura, por lo menos en n uestra sociedad, que rep iten en todos los tonos
«im íta n o s», «im íta m e », «y o soy quien poseo el secreto de la vida autén tica,
del ser v e rd a d e r o ...» Cuanto más atento está el niño a estas palabras
seductoras, más dispuesto y ard ien te se siente a seguir las sugerencias que
proceden de todas partes y más desastrosas serán las consecuencias de los
enfrentam ientos que no d ejarán de producirse. El niño no dispone de ningu­
na referen cia, de ninguna distan cia, de niguna base de juicio que le per­
m itiera recusar la auto ridad de estos m odelos. E l No que le devuelven
suena como una terrib le condena. U na auténtica excom unión pesa sobre
él. Toda la orientación de sus deseos, es d ecir, la selección futura de los
m odelos, se verá afectada. Lo que está en juego es su p erson alidad de­
fin itiva.
Si bien el deseo es lib re de posarse donde le p lace, su n atu raleza mimé-
tica le arrastrará casi siem pre al callejón sin salida del d o u b le bind. La
lib re m im esis se arroja ciegam ente sobre el obstáculo de un deseo concu­
rren te; engendra su propio fracaso y este fracaso, a su vez, reforzará la
tendencia m im ética. A parece ahí un proceso que se alim en ta de sí m ism o,
2. Ver, por ejemplo, Gregory Bateson, Don D. Jackson, Jay Haley y John Wea-
kland, «Toward a Theory of Schizophrenia», in i n te r p e r s o n a l Dynamics, Warren
G. Bennis e t al. eds. (Dorsey Press. Homewood, Illinois, 1964), pp. 141-161.
154
que constantem ente se exasp era y sim plifica. Cada vez que el discípulo
cree tener el ser delante de sí, se esfuerza en alcanzarlo deseando lo que
el otro le señala; y encuentra cada vez la violencia del deseo adverso. Por
una reducción a la vez lógica y dem encíal, debe convencerse rápidam ente
de que la propia violencia es el signo m ás seguro del ser que siem pre le
elude. A p artir de entonces, la violencia y el deseo van m utuam ente unidos.
E l sujeto no puede sufrir la p rim era sin sentir despertarse el segundo. Cada
vez entendem os m ejor p orqué, en Edipo rey, los bienes que sim bolizan
el ser, el trono y la rein a, se dibujan detrás del brazo alzado del des­
conocido en el cruce de cam inos. La violen cia e s p a d re y re y d e todo. Yo-
casta lo confirm a al m an ifestar que Edipo p e r t e n e c e a quien l e habla cu a n d o
s e le habla d e fo b o s, es decir, de desdicha , d e terror, d e desastre, d e v io le n ­
cia maléfica. Los oráculos de L ayo , de C reonte y de T iresias, todas las
m alas noticias de los sucesivos m ensajeros, dependen de este L o go s P h ob u s
al que pertenecen todos los p ersonajes del m ito. Y el L ogos P h oh us, a fin
de cuentas, es el len guaje del deseo m im ético y de la vio len cia, que no
n ecesita p alab ras p ara transm itirse de uno a otro.
La violencia se convierte en el significante del absoluto deseable, de la
autosuficiencia d iv in a, de la «b ella to talid ad » que ya no p arecería ta l si
d ejara de ser im p en etrab le e inaccesible. E l sujeto adora esta violencia y
la o dia; in ten ta dom inarla por la vio len cia; se m ide con ella ; si por casua­
lid ad la derro ta, el p restigio de que goza no tard ará en disip arse; necesitará
buscar en o tra p arte una violencia todavía más vio len ta, un obstáculo real­
m ente in fran queable.
Este deseo m im ético coincide con el contagio im puro; m otor de la
crisis sacrificial, d estru iría toda la com unidad de no ex istir la víctim a pro­
p iciato ria p ara detenerlo y la m im esis ritu al p ara im p edirle desencadenarse
de nuevo. Y a adivinam os, y m ás adelan te com probarem os form alm ente, que
reglas y prohibiciones de todo tipo im piden que el deseo flote al azar y se
pose en el p rim er m odelo surgido; al canalizar las energías h acia las form as
ritu ales y las actividades sancionadas por el rito , el orden cu ltu ral im pide
la convergencia de los deseos sobre un m ism o objeto, y protege más con­
cretam ente a la infancia contra los desastrosos efectos del d o u b l e bind.
• * *
Como recordará el lector, he intentado m ostrar anteriorm ente que no
se puede decir nada acerca de los protagonistas de la tragedia que p erm ita
diferenciarlos entre sí. Todo lo que puede calificar a uno de ello s, en el
plano «p sico ló gico », sociológico, m oral y hasta religio so , la cólera, la tira­
n ía, la hibris, etc., es igualm en te cierto e in suficien te para los dem ás. Si
los observadores nunca descubren que estas calificaciones pertenecen ig u al­
m ente a todos los personajes, se debe p arcialm en te, sin duda, a que todas
155
 ellas tienen un carácter alternativo. La cólera, por ejemplo, no puede
ser permanente; sobreviene por accesos; surge sobre un fondo de sere­
nidad, sucede a su propia ausencia; por eso siempre se la llama repentina,
imprevisible. También la tiranía se caracteriza esencialmente por la ines­
tabilidad. En un primer instante, el primer llegado alcanza la cima del
poder pero se viene abajo con la misma rapidez para ser sustituido por
uno de sus adversarios. Siempre existe un tirano y siempre unos opri­
midos, en suma, pero los papeles se alternan. De igual manera, siempre
existe la cólera, pero cuando uno de los hermanos enemigos se excita, el
otro consigue mantener la calma y viceversa.
En la tragedia todo es alternancia, pero también hay, siempre activa,
una tendencia invencible de nuestro espíritu a inmovilizar la alternancia
sobre uno de sus momentos. Esta tendencia típicamente mítica es la que
ofrece las seudo-determinaciones de los protagonistas, y transforma las
oposiciones alternativas en diferencias estables.
El concepto de alternancia aparece en la tragedia pero amputado de su
reciprocidad. Se convierte paradójicamente en la determinación, el rasgo
característico de un personaje especial. Edipo, por ejemplo, se proclama
a sí mismo el hijo de la Fortuna, de la Suerte; nosotros decimos actualmen­
te D estino para «individualizarlo» y solemnizarlo mejor, para exorcisar la
reciprocidad.
La pertenencia de Edipo a T igué, la Fortuna, se traduce por una serie
de «altibajos»: La Fortuna, qu e f u e m i m adre, y lo s años q u e han a co m ­
pañado m i vida, m e han h e c h o su ces iv a m e n te p e q u e ñ o y grande. En las
últimas frases de la obra, el coro define la existencia del héroe por sus
mudanzas, o sea, una vez más, por una alternancia.
Esta definición es exacta, pero no lo es más de Edipo que de los
restantes héroes trágicos. Esto se hace evidente si, en lugar de limitarse a
una única tragedia, se considera el co r p u s trágico en su conjunto. Descu­
brimos que no se pueden definir a unos heroes trágicos en relación con los
otros pues todos están llamados a desempeñar los mismos papeles suce­
sivamente. Si Edipo es opresor en Edipo r e y ¡ es oprimido en E dipo en
Colona. Si Creonte es oprimido en E dipo r e y es opresor en Antigona.
Nadie, en suma, encarna la esencia del opresor o la esencia del oprimido;
las interpretaciones ideológicas de nuestra época son la traición suprema
del espíritu trágico, su metamorfosis pura y simple en drama romántico
o en western americano. El maniqueismo inmóvil de los buenos y de los
malos, la rigidez de un resentimiento que no quiere soltar su víctima cuan­
do la tiene entre las manos ha sustituido por completo las oposiciones
alternativas de la tragedia, sus mudanzas perpetuas.
En la misma medida en que el arte trágico se apasiona por la m ud an­
za, se desinteresa de los ámbitos que ésta puede afectar. En el caso de
Edipo, por ejemplo, la alternancia de la cólera y de la serenidad no cuenta
menos, en la definición que de sí mismo hace el hijo de la Fortuna, que
la alternancia de los períodos de exilio y de omnipotencia. El ritmo de la
156
alternancia, y sobre todo el ámbito en que se produce, nos parecen tan
diferentes, aquí y allá, que ni se nos ocurre en aproximar ambas instancias.
Que yo sepa, la crítica tradicional nunca lo ha hecho. Y , sin embargo, tan
pronto como nuestra atención se siente atraída por la existencia de un
movimiento alternativo, presentimos y verificamos sin esfuerzo que no hay
tema, en la tragedia, que no esté sometido a él. Un fenómeno de dicha
amplitud requiere una explicación única.
Es muy evidente que la alternancia es relación ; constituye incluso un
dato fundamental de la relación trágica; a ello se debe que no pueda
calificar ningún personaje concreto. A primera vista, la alternancia parece
gobernada por la posesión y la privación alternadas del objeto que los
hermanos enemigos se disputan. Este objeto parece tan importante, que
poseerlo y estar privado de él, sucesivamente, equivale a una inversión
completa del estatuto, a un paso del ser a la nada y de la nada al ser.
Eteocles y Polinice, por ejemplo, deciden ocupar alternativamente el poder
supremo que son incapaces de compartir: cuando Eteocles es rey, Polinice
es súbdito, y viceversa.
Pero esta alternancia objetiva tiene una escasa relación concreta con la
acción trágica cuyo ritmo es más precipitado. A l nivel de esta acción trá­
gica, la oscilación fundamental es la que se observa en el debate trágico,
o sticom itía, esto es, en el intercambio rítmico de insultos y de acusaciones
que constituye el equivalente de los golpes alternados que se asestan los dos
adversarios en un duelo. Ya hemos visto que en Las fen icia s el relato del
duelo entre Eteocles y Polinice sustituye un debate trágico y desempeña
exactamente el mismo papel que él.
Tanto si la violencia es física como si es verbal, transcurre un cierto
intervalo de tiempo entre cada uno de los golpes. Todas las veces que uno
de los adversarios golpea al otro, espera concluir victoriosamente el duelo
o el debate, asestar el golpe de gracia, proferir la última palabra de la
violencia. Momentáneamente desarbolada por el choque, la víctima necesita
de un cierto tiempo para reco b ra r sus ánimos, para poder replicar al adver­
sario. Mientras esta respuesta se hace esperar, el que acaba de golpear
puede imaginarse que ha asestado realmente el golpe decisivo. Es la victo­
ria, en suma, es la violencia irresistible que oscila de un combatiente a
otro, durante toda la duración del conflicto, sin llegar a posarse en ningu­
na parte. Sólo la expulsión colectiva, como sabemos, conseguirá fijarla
definitivamente, al margen de la comunidad.
Como vemos, el deseo se une a la violencia triunfante; se esfuerza
desesperadamente por dominar y encarnar esta violencia irresistible. Si el
deseo sigue a la violencia como si fuera su sombra, se debe a que la vio­
lencia significa el ser y la divinidad.
Si la violencia unánime, es decir, la violencia que se elimina a sí mis­
ma. pasa por fundadora, es porque todos los significados que fija, todas
las diferencias que estabiliza, ya están aglutinadas en ella y oscilan con
ella, de uno a otro combatiente, a lo largo de la crisis sacrificial. El vér-
157
fig o profetico o dionisíaco no es otra cosa que esta oscilación terrible del
m u n d o , al capricho de la violencia que unas veces parece favorecer a uno
y otras a otro. Lo que una primera violencia cree fundar, una segunda
violencia lo subvierte para fundarlo de nuevo; mientras que la violencia
siga presente entre los hombres, mientras que constituya una puesta a la
vez total y nula, idéntica a la divinidad, no se deja inmovilizar.
Eso es exactamente lo que Las bacantes nos permiten vislumbrar. La
idea de la divinidad como puesta que pasa de uno a otro, y siempre la
destrucción a su paso, es esencial para la comprensión de los temas trá­
gicos: la estructuración de estos temas se efectúa de la misma manera que
la acción trágica. El lector tal vez objetará que en ese caso se trata de
una abstracción, y que la idea de una puesta divina, idéntica en todos los
puntos a la violencia, es ajena al texto trágico. Extraña a la tragedia, en
efecto; y, sin embargo, nada más griego que esta idea. Está perfectamente
explícita en Homero, o sea, en unos textos literarios más antiguos que
los trágicos.
Hay varios términos, en Homero, que revelan de manera evidente la
relación entre la violencia, el deseo y la divinidad. El más característico
de ellos, en la perspectiva que ahora estamos adoptando, tal vez sea el
sustantivo kidos, que debe definirse en términos de prestigio casi divino,
de elección mística unida al triunfo militar. El kidos es la puesta de las
batallas, y especialmente de los duelos, entre los griegos v los troyanos.
En su D ictionnaire d e s in stitu tion s in d o -eu r o p éen n es, Benveniste traduce
kidos por «talismán de supremacía». El kidos es la fascinación que ejerce
la violencia. Por todas partes donde se muestra, seduce y asusta a los
hombres; nunca es simple instrumento sino epifanía. Tan pronto como
aparece, la unanimidad tiende a crearse en contra o alrededor de él, lo
que equivale a lo mismo. Suscita un desequilibrio, hace inclinar el des­
tino a un lado o a otro. El menor éxito violento tiende a convertirse en
una bola de nieve, a pasar a ser irresistible. Los que poseen el kidos ven
centuplicada su potencia; los que carecen de él tienen los brazos atados y
paralizados. Siempre posee el kidos aquel que acaba de asestar el golpe
mayor, el vencedor del momento, el que hace creer a los demás y puede
él mismo imaginarse que su violencia ha triunfado definitivamente. Los
adversarios del triunfador deben realiar un esfuerzo extraordinario para
escapar al hechizo y recuperar el kidos.
Cuando la rivalidad se hace tan aguda que destruye o dispersa todos
sus objetos concretos, se toma a sí misma por objeto, y este objeto es
el kidos. Es posible traducir kidos por gloria pero se pierde entonces,
como hace notar Benveniste, el elemento mágico-religioso que constituye
el máximo valor de este vocablo. En el mundo moderno, carecemos de la
palabra pero tenemos la cosa; no hay nadie que no haya observado los
efectos espirituales de la violencia triunfante, en el erotismo, en los con­
flictos de todo tipo, en los deportes, en los juegos de azar. Para los grie­
gos, la divinidad no es otra cosa que este efecto de violencia llevado al
158
absoluto. El epíteto kidos designa una cierta majestad triunfante, siempre
presente en los dioses; los hombres sólo disfrutan de ella de manera tem­
poral y siempre u n o s a expensas d e los otros. Ser un dios es poseer el
kidos permanentemente, ser su dueño incontestado, cosa que jamás ocurre
entre los hombres.
Son los dioses quienes confieren el kidos, unas veces a uno y otras a
otro, pero son también los adversarios quienes se lo arrebatan. La inter­
penetración de lo divino y de lo humano al n iv el d e ! co n flicto es aquí tan
flagrante que el propio Benveniste renuncia a separar los dos ámbitos, cosa
que se empeña en hacer, sin embargo, en muchos otros casos en que su
mezcla constituye el interés principal del fenómeno considerado y en los
que bastaría rendirse a la evidencia para descubrir un aspecto esencial del
proceso de divinización.3
Mientras hay kidos, es decir, la puesta suprema e inexistente que los
hombres no cesan de arrebatarse entre sí, no hay trascendencia efectiva
para restablecer la paz. Lo que el juego del kidos nos permite observar
es la descomposición de lo divino en la reciprocidad violenta. Cuando la
batalla se desarrolla mal para ellos, los combatientes de Homero justifi­
can a veces su «repliegue estratégicos afirmando: «Hoy Zeus ha dado el
kidos a nuestros enemigos, es posible que mañana nos lo dé a nosotros.»
La alternancia del kidos entre las dos partes no difiere en nada de la
alternancia trágica. Cabe preguntarse si la división de los dioses en dos
campos, en L¿t litada, no constituya un desarrollo tardío. En su origen,
sólo debía haber un único dios, el kidos personificado, que oscilaba de
un campo a otro con el resultado mudable de los combates.
En algunas obras de Eurípides, la alternancia entre lo «alto» y lo
«bajo» aparece de manera muy clara, ya no unida a una violencia física
sino espiritual que invierte la relación entre dominante y dominado. En
Andrómaca, por ejemplo, Hermíone comienza por comportarse con una
altivez extraordinaria respecto a la heroína. Le hace sentir toda la distan­
cia que la separa a ella, esposa legítima de Pirro y reina, de una simple
amante, de una miserable cautiva, sometida al capricho de sus vencedo­
res, Algo después, sin embargo, se opera una mudanza trágica. Hermíone
se desploma. Diríase que Andrómaca vuelve a ser reina y que Hermíone
es esclava:
¿De qué dios necesito suplicante abrazar la estatua?
¿Tengo que caer esclava a las rodillas de una esclava?
Eurípides se interesa menos por los cambios reales, operados en la
situación, que por las reacciones exageradas de Hermíone, subrayadas por
las observaciones de la nodriza:
3. Ver pp. 454-459.
159
 Criatura, yo no he podido aprobarte cuando te abandonabas
a excesivo odio contra la troyana,
ni ahora en tu excesivo terror.
Las reacciones excesivas forman parte de las mudanzas. Es, además, a
otras reacciones exageradas que hay que referir la modificación en la rela­
ción de las fuerzas. Pirro sigue ausente, no ha intervenido ninguna deci­
sión, pero se ha producido el trágico debate entre Menelao, padre de
Hermíone, que quiere matar a Andrómaca y el campeón de ésta, el viejo
Peleo que ha dominado a su adversario; él ha sido quien ha conquista­
do el kidos.
La oscilación del kidos no es simplemente su b jetiv a , tampoco es o b j e ­
tiva: es relación entre dominante y dominado que no cesa de invertirse.
No es posible interpretarla en términos de psicología ni en términos de
sociología. No puede quedar reducida a la dialéctica del amo y del esclavo,
porque carece de toda estabilidad y no supone ninguna resolución sin­
tética.
En el límite, el k idos no es nada. Es el signo vacío de una victoria
temporal, de una ventaja inmediatamente puesta en cuestión. Hace pensar
un poco en esos trofeos deportivos que los sucesivos vencedores se pasan
el uno al otro y que no necesitan existir realmente para que podamos
referirnos a ellos. Pero se trata, evidentemente, de una inflexión mítica y
ritual. En lugar de referir lo religioso al juego, como hace Huizinga en
Horno Ladeas, hay que referir el juego a lo religioso, es decir, a la crisis
sacrificial. El juego tiene un origen religioso en el sentido de que repro­
duce algunos aspectos de la crisis sacrificial: el carácter arbitrario de la
puesta muestra claramente que la rivalidad no tiene otro objeto que ella
misma, pero esta rivalidad está regulada de tal manera que, en principio
por lo menos, no debe degenerar en una lucha despiadada.
No hallaremos ningún término, incluso en griego, que no apunte a
una dirección mítica. En el caso de kidos, no obstante la reciprocidad de
la violencia se mantiene en un marco que tiende a evocar el de la justa
y del torneo. Vemos la nulidad de la puesta, corremos el peligro de pen­
sar que la lucha, por peligrosa que resulte, no es más que un simple
pasatiempo, que sólo afecta superficialmente a los protagonistas.
Para corregir esta impresión, hay que recurrir a otros términos, tam­
bién ellos parcialmente míticos, pero no de la misma manera. Thynios,
por ejemplo, significa alma, espíritu, cólera (cfr. la cólera de Edipo).
T hym os, aparentemente, no tiene nada en común con kidos a excepción
de una característica que nos sentiríamos normalmente tentados de consi­
derar muy secundaria, y que es su carácter alternativo. A veces se posee
el th y m o s y se dan pruebas de un dinamismo irresistible, otras, al con­
trario, se carece de él, y uno se siente deprimido y angustiado. T h y m o s
viene de th y ein que significa despedir humo, sacrificar y también actuar
con violencia, desencadenarse.
160
El th y m o s va y viene al capricho de la violencia del thyein. A decir
verdad, el k idos y el th y m o s no son más que dos perspectivas diferentes
y ambas parciales de una misma relación. No se trata, pues, de un trofeo
deportivo, de una divinidad de pacotilla que los antagonistas se arreba­
tan, es su alma, su hálito vital, su propio ser que cada cual asimila a la
violencia del otro, debido a la convergencia de los deseos miinéticos sobre
un único e idéntico objeto.
La presencia y la ausencia alternativas del th y m o s definen lo que la
psiquiatría denomina ciclotim ia. Detrás de toda ciclotimia existe siempre
el deseo mimético y la compulsión de rivalidad. La psiquiatría se equi­
voca cuando ve en la ciclotimia un fenómeno esencialmente individual.
Esta ilusión es de orden mítico; coincide con la ilusión que consiste, en
Edipo rey, en reservar exclusivamente al héroe las mudanzas del «desti­
no», de la «fortuna» o de la «cólera». Cualquier ciclotimia individual
nunca es otra cosa que una mitad de una relación con el otro que es la
de la diferencia oscilante. No existe ciclotimia sin un juego bascular en el
ique uno de los dos está arriba mientras que el otro está abajo, y recí­
procamente.
Sí la psiquiatría moderna no alcanza a descubrir la estructura de anta­
gonismo detrás de las formas patológicas de la ciclotimia, se debe a que
todas las huellas aparecen borradas; ya no existe la violencia física ni si­
quiera las ruidosas maldiciones del debate trágico; hasta el o tro ha desapa­
recido o sólo aparece bajo una forma unívoca que contradice la multi­
plicidad de sus papeles. El ámbito en el que se sitúa el antagonismo es
presentado como extraño a cualquier concurrencia: en nuestros días, -por
ejemplo, la creación literaria o artística que cada cual pretende extraer de
sus propias alforjas, sin imitar a nadie, y practicar exclusivamente «para
sí mismo» en un mundo en el que la tiranía de la moda nunca había sido
tan absoluta.
Si nada viniera a interrumpirla, la ciclotimia trágica arrastraría un
número cada vez mayor de individuos y finalmente a la comunidad en­
tera hacia la locura y hacia la muerte. Se concibe, pues, el espanto del
coro, su profundo deseo de no mezclarse en nada, de mantenerse al am­
paro del contagio. La medida y el equilibrio que celebran los hombres
■normales se oponen a la oscilación de la relación trágica. Nuestros inte­
lectuales románticos y modernos ven ahí una timidez que les escandaliza.
Sólo una firme voluntad de transgresión les parece digna de sus sufragios.
Se referirá, pues, la prudencia de los coros griegos a una pusilanimi­
dad ya totalmente burguesa, o a la tiranía feroz y arbitraria de algún
s/iperego. Nadie se preocupa en observar que no es la «transgresión» en
sí lo que horroriza al coro, sino sus consecuencias, pues está suficiente­
mente bien situado como para comprobar que no son imaginarias. Las
oscilaciones vertiginosas de la relación trágica acaban por quebrantar y
por abatir las mansiones más sólidas.
Incluso entre los modernos, sin embargo, existen quienes no sienten
161
hacia el «conform ism o» trágico el desdén que acabam os de explicar. H ay
algunas excepciones que, p ara su desdicha y su genio, presienten todo lo
que im plica la noción trágica de m udanza.
A las p uertas de la locura, H ö ld erlin in terroga a A ntígona y a Edipo
rey. A rrastrado por el m ismo m ovim iento vertiginoso de los héroes de
Sófocles, se esfuerza, aunque in ú tilm en te, en recuperar aquella m edida a
la que quieren perm anecer fieles los coros. P ara entender la relación entre
la traged ia y la locura de H ö ld erlin , basta y sobra con tom ar estrictam en te
al p ie de la letra las descripciones que el poeta ofrece de su propia exis­
tencia en sus poem as, en sus novelas, en sus ensayos, en su correspon­
dencia. Las prem isas de la locura sólo son a veces un contacto privilegiado
con algunas form as de sensib ilidad propias de la G recia tradicio n al, una
altern an cia cada vez más tem ib le entre la exaltación sobrehum ana y las
h o ras en que el vacío y la desolación parecen lo único real. El dios que
visita al poeta sólo se entrega p ara retirarse. De la presencia al tiem po
de la ausencia y de la ausencia al tiem po de la presencia, subsiste el re­
cuerdo , en la m edida im prescindible p ara asegurar la continuidad d el ser
in d iv id u al, p ara ofrecer unos puntos de referen cia que todavía hacen más
em b riagad o ra la alegría de poseer, y más atroz después la am argura de la
p érd id a. A veces un ser que se creía desposeído p ara siem pre asiste en el
éx tasis a su propia resurrección, y otras, al con trario, un ser que se creía
un dios descubre horrorizado que se había hecho ilusiones. E l dios es otro
y el poeta sólo es un m u e rto v ivien te, p rivado para siem pre de todas las
razones de v iv ir, m uda oveja bajo el cuchillo del sacrificador.
La d iv in id ad lleva con frecuencia un nom bre propio, en ocasiones el
del propio H ö ld erlin , y otras el de otra persona, fem enina al p rin cip io , casi
siem pre, y finalm ente m asculino, el del poeta Sch iller. C ontrariam ente a
lo que piensa Je an Laplanche en H ölderlin y la cu estió n d e l padre, no hay
diferencia esencial entre la relación fem enina y la relación m asculina. E xis­
te in icialm ente una encarnación fem enina del ídolo antagonista y después
una encarnación m asculin a; la correspondencia del poeta m uestra que esta
sustitución no tiene ninguna relación con un problem a sexual; m uy al con­
trario : el éxito am oroso desposee al ám bito sexual de cualq uier valor de
pru eb a entre el yo y el otro.
La oscilación en tre el dios y la nada en la relación entre H ö lderlin y
el otro puede expresarse bajo una form a poética, m ítica, casi religio sa, y
tam bién bajo una form a perfectam ente racio n al, a la vez la más engañosa
y la m ás revelad o ra: las cartas a Schiller definen lúcidam en te la situación
del discípulo que ve transform arse en obstáculo y en riv al el m odelo del
deseo.
Citam os en prim er lu gar unos pasajes del Fragm ento T h alia, prim er
esbozo de H yperion, y después una carta a Sch iller:
«Y o im aginaba que la pobreza de n uestra n atu raleza se co n vertiría en
riqueza por poco que dos de estos desvalidos [lo s ho m b res] no fuesen
162
m ás que un solo corazón, una sola e in diso lub le v id a, como si todo el
m al de la existencia p ro vin iera de la rup tura de una un idad p rim itiva.
»C on una alegría m elancólica vuelvo a verm e entonces pensando sólo
en m endigar alguna sonrisa de afecto, en darm e, ¡en entregarm e al p ri­
m er llegado ! ¡A h !, ¡cuántas veces he creído encontrar, poseer lo Indecible
por haberm e atrevido sim plem ente a sum irm e en m i am or! ¡C uántas ve­
ces he creído obtener el intercam bio sagrado! Yo llam ab a, llam ab a, y el
pobre ser estaba ah í, em barazado, confuso, n i siquiera un poco agresivo
las más de las veces; sólo quería un poco de placer, ¡nada grave, a decir
verdad!
»Q u é niño ciego que yo e r a ... Ib a a com prar unas perlas a unos por­
dioseros más pobres que yo , tan pobres, tan sum idos en su m iseria que ni
siquiera m edían su am plitud y se com placían en los harapos de que iban
v estid o s...
»A decir verdad, cuando me parecía que el últim o resto de m i ex is­
tencia p erd id a estaba en juego, cuando m i orgullo se rean im ab a, entonces
yo ya no era más que una actividad desbordante, y descubría en m í la
om nipotencia de la desesperación: bastaba con que m i n aturaleza m ar­
ch ita, desm ejorada, recuperara una bocanada de felicid ad , y me lanzaba
im petuosam ente en m edio de la m u ltitu d , hablaba como un inspirado, y a
veces llegaba a sentir p erlear en m is ojos una lágrim a de felicid ad ; o tam ­
bién cuando un pensam iento, o la im agen de un héroe, surgía en la noche
de m i alm a, sorprendido, yo me alegraba como si un dios hubiera pe­
netrado en mi terreno desheredado; me parecía que un m undo iba a crear­
se en m í; pero cuanto más brusco había sido el despertar de estas fuerzas
ado rm iladas, más profunda era su recaída, y la n atu raleza insatisfecha co­
nocía un aum ento de los m ales.»
A S ch iü e r : ...« T e n g o suficiente valo r y discernim iento para lib erar­
me de los dem ás m aestros y críticos y proseguir m i cam ino a este respecto
con toda la calm a necesaria, pero respecto a vos m í dependencia es insu­
perable, y es porque siento hasta qué punto una palab ra vu estra decide
de m í que intento a veces o lvidaro s, a fin de no sentirm e víctim a de la
in quietud en m í trabajo. Pues tengo la certidum bre de que esta in quietud ,
esta d ificu ltad , es precisam ente la m uerte d el arte, y entiendo m uy bien
por qué es más d ifícil expresar convenientem ente la n aturaleza en una
época en que estam os rodeados de obras m aestras que cuando el artista
se siente prácticam ente solo ante el m undo vivo. Se diferencia dem asiado
poco de la n atu raleza, su vínculo con ella es dem asiado íntim o como para
que sienta la necesidad de rebelarse contra su auto ridad o de som eterse a
ella. Pero esta tem ib le altern ativ a es casi in evitab le cuando el genio con­
sum ado de los m aestros, más poderoso y más com prensible que la n atu­
raleza, pero por este m ism o hecho más avasallado r y más positivo, ejerce
su acción sobre el artista m ás joven. A q u í ya no se trata del niño que
163
juega con el niño; el equilibrio primitivo en que se encontraba el primer
artista con su mundo propio ya no existe, el niño trata con unos hombres
con los que nunca se sentirá probablemente tan familiarizado como para
olvidar su superioridad. Y si la resiente debe convertirse en obstinado o en
servil. ¿O no debe ? ...» 4
* * *
Cuando las diferencias comienzan a oscilar, ya no hay nada estable en
el orden cultural, y todas las posiciones no cesan de cambiar. Así pues,
jamás desaparece la diferencia entre los antagonistas trágicos; no hace
más que invertirse. En el sistema inestable que constituyen, los h erm a n o s
e n e m i g o s nunca ocupan la misma posición en el mismo momento. Recor­
daremos que anteriormente hemos definido este mismo sistema en tér­
minos de diferencia borrada, de simetría, de reciprocidad. Ahora decimos
que la diferencia no desaparece jamás. ¿Ambas definiciones son contra­
dictorias?
La reciprocidad es real pero es la suma de momentos no recíprocos.
Los dos antagonistas nunca ocupan las mismas posiciones en el mismo
momento, es muy cierto, pero ocupan estas mismas posiciones sucesiva­
mente. Nunca existe algo a un lado del sistema que no acabe por aparecer
en el otro con tal de esperar el tiempo suficiente. Cuanto más se acelera
el ritmo de las represalias, menos hay que esperar. Cuanto más se preci­
pitan los golpes, más claro se ve que no existe la menor diferencia entre
quienes los asestan, alternativamente. Por una y otra parte todo es idén­
tico, no sólo el deseo, la violencia, la estrategia, sino también las victorias
y las derrotas alternadas, las exaltaciones y las depresiones: en todas partes
aparece la misma ciclotimia.
La primera definición sigue siendo la buena, pero el juego de la dife­
rencia oscilante nos permite precisarla. No se trata exactamente de la
desaparición de la diferencia, lo que se puede observar directamente son
sus inversiones sucesivas. Tampoco la reciprocidad es nunca inmediata­
mente perceptible. No hay momento, en la temporalidad del sistema, en
que los que están implicados en él no se vean separados de la persona
que está delante por una diferencia formidable. Cuando uno de los «her­
manos» desempeña el papel de padre y de rey, el otro sólo puede ser hijo
desheredado y viceversa. Esto explica por qué todos los antagonistas son
incapaces, por regla general, de percibir la reciprocidad de las relaciones
en que ellos mismos están comprometidos. Viven cada uno de los mo­
mentos no recíprocos demasiado intensamente como para conseguir domi­
nar la relación, para abarcar varios momentos con una sola mirada y para
4. H ö ld erlin , O euvres (P a rís, 1967), pp. 114 y 415-416.
164
compararlos de manera que aparezca el carácter ilusorio de la extrema
singularidad a la que cada uno de ellos, tomado individualmente, se cree
abocado, excepción única en un universo en el que todo, a excepción de
él mismo, parece banal, uniforme y monótono. Los m ism os, en efecto,
que permanecen ciegos a la reciprocidad, cuando les afecta, la perciben
perfectamente cuando no se sienten implicados por ella. Es en dicho sen­
tido que todos los hombres, en la crisis sacrificial, están dotados de un
espíritu profètico y de una orgullosa sabiduría que se desmorona cuando
es puesta a prueba.
Debido a que vienen de fuera, porque desconocen la diferencia de
dentro, la que oscila entre los antagonistas, Edipo, Creonte, Tiresias se
creen todos ellos sucesivamente capaces de «curar la peste», o sea, de
arbitrar los conflictos que desgarran a los tebanos. Creen posible mostrar
a los antagonistas que ninguna diferencia les separa. Todos están sucesiva­
mente absorbidos por el conflicto cuya fuerza contagiosa han ignorado.
Desde dentro del sistema, sólo hay diferencias; desde fuera, por el
contrario, sólo hay identidad. Desde dentro no se ve la identidad y desde
fuera no se ve la diferencia. Ambas perspectivas no son, sin embargo, equi­
valentes. Siempre es posible integrar la perspectiva de dentro en la pers­
pectiva de fuera; no se puede, en cambio, integrar la perspectiva de fuera
en la perspectiva de dentro. Hay que sustentar la explicación del sistema
sobre la reconciliación de las dos perspectivas de dentro y de fuera; ya
aparece esbozada en cualquier lectura auténticamente trágica o cómica.
Sólo la perspectiva de fuera, la que ve la reciprocidad y la identidad,
la que niega la diferencia, puede descubrir el mecanismo de la resolución
violenta, el secreto de la unanimidad recompuesta contra la víctima propi­
ciatoria y en torno a ella. Como hemos visto, cuando ha desaparecido total­
mente la diferencia, cuando la identidad es finalmente perfecta, decimos
que los antagonistas se han convertido en d o b le s ; su carácter intercam­
biable asegura la sustitución sacrificial.
Esta es exactamente la lectura propuesta anteriormente para Edipo rey.
Está basada en la perspectiva «de fuera», en la mirada objetiva a la que
no le cuesta descubrir la identidad. Sin embargo, la unanimidad funda­
dora no se realiza desde fuera; es obra de los propios antagonistas, para
quienes resulta completamente extraña la mirada objetiva. Así pues, la
descripción anterior es insuficiente. Para que la unanimidad violenta sea
posible, para que se realice la sustitución sacrificial, es preciso que la
identidad y la reciprocidad acaben, de una manera u otra, por imponer­
se a los propios antagonistas, por triunfar en el interior del sistema. Es
preciso que, en cierto modo, coincidan la mirada de dentro y la mirada
de fuera, si bien es necesario que permanezcan diferenciadas, que la igno­
rancia continúe en el interior del sistema, sin lo cual la polarización de
la violencia sobre una víctima propiciatoria no podría efectuarse y el ca­
rácter arbitrario de su designación sería demasiado evidente.
Hay que proseguir, pues, el análisis, e intentar entender desde dentro
1 6 “)
el mecanismo que garantiza la sustitución sacrificial en el seno de la co­
munidad en crisis.
A medida que la crisis se intensifica, hay que repetirlo, la diferencia
que parece separar los antagonistas oscila cada vez con mayor rapidez y
con mayor fuerza. Más allá de un cierto umbral, los momentos no recí­
procos se sucederán a tal velocidad que dejarán de ser perceptibles. Aca­
barán por superponerse y formar una imagen compleja en la que los «al­
tos;- y los «bajos» anteriores, todos los «extremos» que hasta entonces se
oponían y se sucedían sin jamás confundirse, se mezclarán por una vez.
En lugar de ver su antagonismo y de verse a sí mismo como la encarna­
ción de un solo momento de la estructura, nunca el mismo y siempre
único, el sujeto descubre, a uno y otro lado, dos encarnaciones casi simul­
táneas de todos los momentos a la vez, en un efecto casi cinematográfico.
Hasta ahora hemos descrito el sistema en términos de una diferencia
única, la diferencia entre el «dios;- y el «no-dios», pero se trata de una
simplificación. Esta diferencia no es la única en oscilar. El vértigo «dio-
nisíaco» puede comunicarse y se comunica, como hemos visto, a todas las
diferencias: familiares, culturales, biológicas, naturales. Toda la realidad
está metida en el juego, produciendo una entidad alucinatoria que no es
síntesis sino mezcla informe, deforme, monstruosa, de seres normalmente
separados.
Este carácter monstruoso, esta extravagancia espectacular, es lo que
reclamará sobre todo la atención no sólo de los sujetos de la experiencia,
sino de los investigadores que la estudian, bien en el campo de la mitolo­
gía, bien en el de la psiquiatría. Se intentan clasificar los monstruos;
todos ellos parecen diferentes pero, a fin de cuentas, todos se parecen;
no hay diferencia estable para separarlos entre sí. No hay gran cosa que
decir respecto a los aspectos alucinatorios de la experiencia, que sólo apa­
recen, en cierto modo, para distraernos de lo esencial, que es el doble.
El principio fundamental, siempre ignorado, es que el doble y el mons­
truo coinciden. El mito, claro está, pone de relieve uno de los dos polos,
generalmente el monstruoso, para disimular el otro. No hay monstruo que
no tienda a desdoblarse, no hay doble que no esconda una monstruosidad
secreta. Hay que conceder la precedencia al doble, sin que ello suponga,
no obstante, eliminar al monstruo; en el desdoblamiento del monstruo
aflora la auténtica estructura de la experiencia. Es la verdad de su propia
relación, obstinadamente negada por los antagonistas, la que acaba por im­
ponérseles, p e ro bajo una form a alucinada, en la oscilación frenética de
todas las diferencias. La identidad y la reciprocidad que los hermanos
enemigos no han querido vivir como fraternidad del hermano, proximidad
del prójimo, acaba por imponerse como desdoblamiento del monstruo, en
ellos mismos y fuera de ellos mismos, bajo la forma más insólita y, en
suma, más inquietante posible.
No hay que pedir a la medicina o a la mayoría de las obras literarias
que nos guíen en una exploración del d o b le. Los médicos se ponen fre­
166
cuentemente de acuerdo con los enfermos para entretenerse con la abun­
dancia de las formas monstruosas y eliminar los aspectos cruciales de la
experiencia, la reciprocidad, la identidad generalizada de la violencia. Fiel
al clima de desrealización que triunfa tanto en el estudio de las enferme­
dades mentales como en el de la experiencia religiosa, psicoanalistas y mi­
tólogos perpetúan los mitos declarando pura y absolutamente im aginarios
el conjunto de los fenómenos alucinatorios, negándose, en otras palabras, a
descubrir el afloramiento de simetrías reales bajo la fantasmagoría deli­
rante. Esta desrealización se sitúa en la prolongación directa del proceso
sacralizante que disimula al hombre la humanidad de su violencia; decir
que el doble monstruoso es dios y afirmar que es puramente imaginario,
significa, a fin de cuentas, llegar al mismo resultado por unos medios
diferentes. Es la completa incomprensión de lo religioso que ha asumido,
entre nosotros, el relevo de lo religioso en sí, cumpliendo a las mil mara­
villas la función que antes le correspondía a éste.
Sólo Dostoyevski, que yo sepa, ha descubierto realmente los elementos
de reciprocidad concreta detrás del hormigueo de los monstruos, en El
d o b le en primer lugar, y después en las grandes obras de la madurez.
En la experiencia colectiva del d o b le m o n stru o so, las diferencias no
aparecen abolidas sino confundidas y mezcladas. Todos los d o b le s son in­
tercambiables, sin que su identidad sea formalmente reconocida. Ofrecen,
pues, entre la diferencia y la identidad, el equivoco término medio indis­
pensable para la sustitución sacrificial, para la polarización de la violencia
sobre una víctima única que representa todas las demás. El doble mons­
truoso ofrece a los antagonistas incapaces de verificar que nada les separa,
es decir, de reconciliarse, exactamente lo que necesitan para llegar a este
mal menor de reconciliación que es la unanimidad m e n o s uno de la expul­
sión fundadora. Es el doble monstruoso, son todos los dobles monstruosos
en la persona de uno solo — el d ra gón d e mil cabezas d e las bacantes —
que son objeto de la violencia unánime:
¡Aparéceles, toro!
¡Muestra, dragón, tus mil cabezas!
¡Revélate, deslumbrante león!
¡Dale, dale!, joven bacante, arroja riendo el lazo de la muerte,
sobre el cazador caído entre la compañía de las ménades.
El descubrimiento del doble monstruoso permite entrever en qué clima
de alucinación y de terror se desarrolla la experiencia religiosa primordial.
Cuando la histeria violenta ha alcanzado su cumbre, el doble monstruoso
surge en todas partes al mismo tiempo. La violencia decisiva se realizará
a un tiempo contra la aparición supremamente maléfica y bajo su égida.
Una profunda calma sucede a la violencia furiosa; las alucinaciones se disi­
pan, la tranquilidad es inmediata; hace todavía más misterioso el conjunto
de la experiencia. En un breve momento, todos los extremos se alcanzan,
167
todas las diferencias se funden; han parecido coincidir una violencia y una
paz igualm en te sobrehum anas. La experiencia patológica m oderna, por el
contrario, no supone ninguna catarsis. Sin asim ilar am bas experiencias,
conviene aproxim arlas.
* * * sigue dirigiéndose a D ionisos:
En num erosos textos literario s antiguos y m odernos aparecen referen ­
cias al doble, al desdoblam iento, a la visión doble. N adie ha llegado nunca
a descifrarlas. En Las bacantes, por ejem plo, el doble m onstruoso está
por todas p artes. Como se ha visto desde e l com ienzo de la obra, la ani­
m alid ad , la hum anidad y la d iv in id ad están tom adas en una oscilación
fren ética; a veces se confunde a los anim ales con los hom bres o los dioses,
o tra, por el contrario, se confunde a los dioses y a los hom bres con las
bestias. La escena más in teresante se desarro lla entre D ionisos y P enteo,
justo antes del hom icidio de este últim o , en el preciso m om ento, por con­
sigu ien te, en que el herm ano enem igo debe desaparecer detrás del doble
m onstruoso.
Y es efectivam ente lo que ocurre. Penteo h ab la; el vértigo dionisíaco
se ha apoderado de él; v e d o b l e :
P enteo. — Y y o c r e o v e r d o s s o le s ,
d o s v e c e s T e b a s y e l m u r o d e s ie t e p u e r t a s .
A ti te veo como un toro que me precede,
y dos cuernos, por lo que me parece, te salen de la cabeza.
D i o n i s o s . — V es exactam ente lo que debes ver.
En este extrao rd in ario p asaje, el tem a del doble aparece en prim er
lu g ar bajo una form a com pletam ente exterio r al sujeto, como visión doble
de objetos inanim ados, vértigo generalizado. Sólo disponem os todavía de
unos elem entos alucin ato rio s; form an parte seguram ente de la experien­
cia, pero no la agotan, ni siquiera reproducen su parte esencial. A m edida
que avanzam os, el texto se hace más revelad o r: Penteo asocia la visión
doble a la del m onstruo. D ionisos es sim ultáneam ente hom bre, dios, toro;
la referencia a los cuernos del toro establece un puente en tre los dos te­
m as; los d o b le s siem pre son m onstruosos; los m onstruos siem pre están
desdoblados.
A ún son más notables las palabras de D ionisos: Ves ex a ctam en te lo
q u e d e b e s v e r A l ver doble, al ver al propio D ionisos como un m onstruo
señalado por el doble sello de la d ualid ad y de la b estialid ad , Penteo se
conform a a las reglas in m utables del juego en el que está atrapado. P re­
sunto dueño de este juego, el dios com prueba que todo se desarrolla de
acuerdo con el plan concebido por él. Este plan coincide, claro está, con
168
el proceso que acabam os de descubrir, con la aparición del d o b le m o n s­
tru o so en el paroxism o de la crisis, justo antes de la resolución unánim e.
Las pocas líneas que acabam os de citar todavía son más interesantes
si las relacionam os con el pasaje siguien te. E sta vez ya no nos encontra­
mos con la alucinación ni con el vértigo , sino con la realidad del d ob le,
de la id en tid ad de los antagonistas, m uy explícitam en te form ulada. Penteo
¿A quién parecerm e, dim e? ¿D ebo tener la actitud
de Ino, o de A gavé, puesto que es m i m adre?
D i o n i s o s . — M e parece verlas al verte.
L a id en tid ad , es decir, la verdad, sólo se introduce a favor de la se­
m ejanza fam iliar, y del disfraz de P enteo. Es cierto , pero ¿q u ién no verá
aquí que se trata de una cosa m uy d iferen te? Lo que pasa a ser m ani­
fiesto es la iden tidad de todos los d o b l e s , la de la víctim a propiciatoria
y de la com unidad que la expulsa, la del sacrificador y del sacrificado.
Todas las diferencias son abolidas. C reo verlas al verte. Es el m ismo dios
quien confirm a una vez más los datos esenciales del proceso del que pasa
por ser instigador, con el cual, a decir verdad, se confunde.
ie it ie
O tro texto que nos parece indispensable m encionar a propósito del
doble m onstruoso es la obra de Em pédocles, que describe un nacim iento
de los m onstruos del que nunca ha llegado a proponerse una in terp reta­
ción satisfacto ria. Si los ciclos que describe el filósofo corresponden a los
mundos culturales engendrados por la violencia fundadora, m antenidos por
el rito y destruidos por una nueva crisis sacrificial, no es posible poner
en duda que el nacim iento de los m onstruos evoca la aparición del d o b le
m o n stru o so. El m ovim iento cíclico es atribuido por el pensador a la alter­
nancia de dos fuerzas fundam entales, el am or y el odio. El nacim iento
de los m onstruos se efectúa por atracción de lo mismo por lo m ismo bajo
el efecto no del amor sino del odio, antes del nacim iento de un nuevo
m undo:
57 — Entonces com enzaron a germ inar unas cabezas sin cuello
y unos brazos separados de su cuerpo echaron a andar, y unos
ojos carentes de frentes, planetas (del mundo del O dio).
58 — Privados de cuerpos, los m iem bros, bajo el im perio
del O dio, iban de aquí p ara allá, desunidos, deseosos de unirse.
59 — Pero tan pronto como una d ivin idad se hubo unido a
la otra más estrecham ente, vióse ajustarse los m iem bros, al azar
169
 de los encuentros, y otros, en incesante aum ento, prosiguieron la
cadena;
60 — Seres con los pies giratorios duran te el paso y con innu­
m erables m anos.
61 — O tros nacían con dos caras, dos torsos, bueyes con faz
hum ana o, por el contrario, hom bres con cráneo de b u ey, y tam ­
bién los andróginos, con el sexo oculto en la oscuridad.
La interpretación que aquí proponem os coincide con la tendencia actual
a rechazar las interpretaciones «físic a s» del pensam iento presocrático, siem ­
pre arraigad as, a decir verdad, en la idea de que los m itos son fun dam en tal­
m ente una explicación de los fenóm enos n atu rales. Por superiores que
sean, las recientes interpretaciones siguen sin conceder, tal vez, el lugar
debido a los elem entos religiosos en el pensam iento de Em pédocles y de
todos los pensadores presocráticos.
La asociación que acabam os de proponer entre el texto de Em pédo­
cles y la experiencia del d o b l e m o n s t r u o s o tal vez parezca m enos tem era­
ria si la relacionam os con un texto cap ital de las P u r if ic a c i o n e s ya citado
anteriorm ente y del que un d etalle concreto adquiere ahora todo su sig­
nificado.
El padre se apodera de su hijo q u e ha ca m b ia d o d e forma-,
m ata, orando, al insensato; y el hijo g rita,
suplicando a su dem ente verdugo ; pero él no le oye,
y le d egü ella, preparando en su palacio un abom inable festín.
De ig u al m anera, apoderándose el hijo del p adre, los hijos de su
[m ad re,
les arrebatan la vid a, y devoran una carne que es la suya.
Poco im porta, a decir verdad, si hay que tom ar este texto al pie de
la « le tr a » . R evela, en cualq uier caso, la exacerbada atm ósfera de crisis
sacrificial en la que se elabora la obra de E m pédocles. El padre se apo­
dera de su hijo q u e ha ca m b ia d o d e fo rm a . De igual m anera, A gavé m ata
a su hijo q u e ha ca m b ia d o d e forma-, le confunde con un joven león.
Penteo confunde a D ionisos con un toro. A l ig u al que en Las b a ca n tes,
vem os aquí como el rito degenera y se desliza en una reciprocidad de
una violencia tan dem encial que desem boca en el d o b l e m o n s t r u o s o , es
decir, en el m ismo origen del rito , cerrando una vez más el círculo de
las com posiciones y descom posiciones religiosas que fascina a los pensa­
dores presocráticos.
* * *
170
La aparición del d o b l e m o n s t r u o s o no supone una verificación em píri­
ca d irecta, así como tam poco, a decir verdad, el conjunto de los fenóm e­
nos subyacentes a toda religión p rim itiva. Incluso después de los textos
que acabam os de citar, el d o b l e m o n s t r u o s o m antiene un aspecto hipoté­
tico, al ig u al que todos los fenóm enos asociados al m ecanism o de la
víctim a propiciatoria del que especifica algunos aspectos. El valo r de la
hipótesis se verifica en la abundancia de los m ateriales m itológicos, ritu a ­
les, filosóficos, literario s, etc., que será capaz de in terp retar, así como en
la calidad de las in terpretacio n es, en la coherencia que in staura entre unos
fenóm enos que hasta este m om ento han perm anecido indescifrables y d is­
persos.
Vam os a añ adir otras razones a las que ya in tervien en en favor de la
presente hipótesis. Cabe esbozar, gracias a e lla , una prim era in terpretación
de dos grupos de fenóm enos que aparecen entre los más opacos de toda
cultura h um ana: los fenóm enos de p o s e s i ó n y la utilización ritu al de las
m áscaras.
Bajo el térm ino de d o b l e m o n s t r u o s o alineam os todos los fenóm enos
de alucinación provocados por la reciprocidad ignorada, en el paroxism o
de la crisis. El d o b l e m o n s t r u o s o surge ahí donde se encontraban en las
etapas anteriores un «O tro » y un « Y o » siem pre separados por la dife­
rencia oscilante. H ay dos focos sim étricos que em iten casi sim ultánea­
m ente las m ism as series de im ágenes. Según Las b a ca n tes, observam os
dos tipos de fenóm enos — y debe haber otros m uchos— que pueden suce-
derse ráp idam en te, pasar de unos a otros, confundirse más o m enos. El
sujeto, en Las b a ca n tes, percibe en p rim er lu gar las dos series de im ágenes
como igualm en te exterio res a sí m ism o; es el fenóm eno de la «visió n
do b le». Inm ediatam ente después, una de las dos series es entendida como
«n o -yo » y la otra como « y o » . Esta segunda experiencia es la del d o b l e
propiam ente dicho. Se sitúa en la prolongación directa de las etapas ante­
riores. M antiene la idea de un antagonism o exterio r al sujeto, idea esencial
para el descifram iento de los fenóm enos de p o s e s ió n .
E l sujeto verá m anifestarse la m onstruosidad en él y fuera de él al
m ism o tiem po. Debe in terp retar como buenam ente pueda lo que le ocurre
y situ ará necesariam ente el origen del fenóm eno fuera de él m ism o. La
aparición es dem asiado in só lita como p ara no ser referida a una causa
ex terio r, extrañ a a l m undo de los hom bres. La to talid ad de la experiencia
está d irig id a por la alterid ad rad ical del m onstruo.
El sujeto se siente penetrado e in vadido , en lo más íntim o de su ser,
por una criatu ra sobrenatural que le asedia igualm en te desde fuera. A siste
horrorizado a un doble asalto del que es la víctim a im potente. No hay
defensa posible contra un adversario que se burla de las barreras en tre el
in terio r y el exterio r. Su ubicuidad le perm ite al dios, al esp íritu o al
dem onio apoderarse de las alm as a su antojo. Los fenómenos llam ados de
p o s e s i ó n no son más que una i n t e r p r e t a c i ó n especial del d o b l e m o n s tr u o s o .
No h ay que asom brarse si la experiencia de la posesión se presenta
171
frecuentem ente como una m im esis histérica. E l sujeto parece obedecer a
una fuerza venida de fu era; tiene los m ovim ientos m ecánicos de una m a­
rioneta. Un personaje se representa en él, el del dios, del m onstruo, del
otro que está a punto de in vad irle. Todos los deseos se confunden en la
tram pa del m odelo-obstáculo que los aboca a la violencia in term inable. El
d o b le m o n stru o so se presenta a continuación y en el lu gar de todo lo
que fascinaba a los antagonistas en los estadios menos avanzados de la
crisis; sustituye a todo lo que cada cual desea a un tiem po absorber y
d estru ir, encarnar y expulsar. L a posesión no es m ás que la form a extre­
m a de la alienación al deseo del otro.
El poseído m uge como D ionisos, el toro, o fin ge, león, devorar a los
hom bres que están a su alcance. Puede encarnar incluso unos objetos in an i­
m ados. Es a la vez uno y varios. V ive o revive el trance h istérico que
precede inm ediatam ente la expulsión co lectiva, la in terferencia vertiginosa
de cualq uier diferencia. E xisten cultos de posesión, con sesiones co lecti­
vas. En los países colonizados, o en los grupos oprim idos, resu lta in tere­
sante observar que son a veces las personalidades rep resen tan tes del poder
dom inante las que sirven de m odelo: e l gobernador, el centinela a la
puerta del cuartel, etc.
Como todo lo relacionado con la experiencia religio sa p rim o rd ial, la po­
sesión puede ad quirir un carácter ritu al. El hecho de que exista una
posesión ritu al sugiere, in dudablem ente, que la p r im e r a vez ha ocurrido
realm ente algo parecido a una intensa posesión colectiva; eso es. n atu ral­
m ente, lo que el culto propiam ente religioso se esfuerza en reproducir.
La posesión ritu a l es in separable, de en trad a, de los ritos sacrificiales que
la coronan. Las prácticas religiosas se suceden en principio en el orden de
los acontecim ientos que les corresponden en el ciclo de violencia que se
trata de reproducir. Es lo que puede observarse, especialm ente, en el caso
de los sacrificios en los que pueden producirse algunos casos de posesión,
entre los dinka por ejem plo.5 Tan pronto como alcanza una intensidad
sufiente, la excitación engendrada por los cantos, las danzas, los sim ula­
cros de com bate, las im precaciones ritu ales, se traduce en unos fenóm enos
de posesión. Los jóvenes, según G odfrey L ien h ard t,5 son los prim eros en
verse afectados, seguidos de los adultos, hom bres y m ujeres que tropiezan
en m edio de sus com pañeros, caen al suelo, se revuelcan a veces por el
suelo gruñiendo y lanzando unos gritos desgarradores.
E xisten algunos cultos en los que la posesión se supone benéfica, otros
en los que pasa por m aléfica, y unos últim o s en los que se cree a veces
benéfica y otras m aléfica. D etrás de estas d ivergencias, existe siem pre un
problem a de in terpretació n , análogo al que hem os descubierto anterior­
m ente respecto al incesto ritu al y a la fiesta. E l pensam iento religioso
puede estim ar bien que hay que rep etir fielm en te, b ien , al contrario, que
conviene alejarse sistem áticam ente de fenóm enos dem asiado característi-
5. Godfrey Lienhardt, D ivinity an d Experience.
172
eos de la crisis para no m antener una relación am bigua con la violencia
lib erado ra. Los fenóm enos de posesión pueden desem peñar unas veces el
papel de rem edio, y otras el de la enferm edad, y en ocasiones ambos a
un tiem po, según las circunstancias y los casos.
Cuando los ritos se disgregan , p arte de los elem entos que entran en
su com posición tienden a desaparecer, y p arte a surgir bajo la form a de
entidades independientes, aisladas de su contexto. Como tantos otros as­
pectos de la experiencia p rim o rd ial, la posesión puede lleg ar a ser el objeto
p rin cip al de las preocupaciones religiosas. Entonces es cuando se consti­
tu yen los «culto s de p osesión». Las sesiones colectivas desem bocan en una
inm olación sacrificial que señala su p aro x ism o “ En un estadio todavía
más evolucionado, desaparece el m ismo sacrificio. Los cham anes se esfuer­
zan en m an ip ular la posesión con fines m ágico-m edicínales. A ctúan como
auténticos «esp ecialistas» de la posesión.
* * *
E xiste otra práctica ritu al que se ilum ina a la luz del doble m onstruo­
so: la utilización de las m áscaras.
Las m áscaras cuentan entre los accesorios obligados de num erosos cul­
tos p rim itivo s, pero no podemos responder con seguridad a ninguno de
los interrogantes que plantea su existencia. ¿Q u é representan, para qué
sirven, cuál es su o rigen ? D etrás de la gran varied ad de estilos y de for­
m as, debe haber una u n idad de la m áscara a la que somos sensibles aun­
que no consigam os defin irla. Jam ás, en efecto, cuando nos encontram os
en presencia de una m áscara, titubeam os en id en tificarla en tanto que tal.
La unidad de la m áscara no puede ser extrínseca. La m áscara existe en
sociedades m uy alejadas espacialm ente, com pletam ente ajenas entre sí. No
podemos referir la m áscara a un centro de difusión único. Se sostiene a
veces que la presencia casi un iversal de las m áscaras responde a una nece­
sidad « e sté tic a ». Los prim itivos están sedientos de «e v a sió n »; no pueden
prescindir de «crear unas fo rm as», etc. Tan pronto como escapamos al
clim a irre al de una cierta reflexión sobre el arte, descubrim os que eso no
es una explicación verdadera. El arte p rim itivo tiene un destino religioso.
Las m áscaras deben servir para algo análogo en todas las sociedades. Las
m áscaras no son «in v en ta d as». Proceden de un m odelo que puede variar,
probablem ente, de cultura a cu ltu ra, pero con la perm anencia constante
de algunos de sus rasgos. No puede decirse que las m áscaras representen
el rostro hum ano, pero casi siem pre están vinculadas a él en la m edida
en que sirven para recubrirlo, reem plazarlo o, de una m anera u o tra, po­
nerse en su lugar.
6. Cfr. la descripción del zar y del bori en el D ion ysos de Jean-Maire, pp. 119-131.
173
 O curre con la unidad y la diversidad de las m áscaras lo m ismo que form ularse preguntas acerca de la «n atu ralez a» de la m áscara; corresponde
con los m itos y los ritu ales en general. Sólo puede referirse a una expe­ a su n aturaleza no ten erla, porque las tiene todas.
riencia real, común a buena parte de la hum anidad y que se nos escapa A l ig u al que la fiesta y todos los dem ás rito s, la tragedia griega sólo
totalm ente. es in icialm ente una representación de la crisis sacrificial y de la violencia
A l ig u al que la fiesta, en la que desem peña con frecuencia un papel fundadora. A sí pues, la utilización de la m áscara en el teatro griego no
de prim er plano, la m áscara presenta unas com binaciones de form as y de exige ninguna explicación especial; no se diferencia en absoluto de las
colores incom patibles con un orden diferenciado que no es, en prim er restantes utilizacion es. La m áscara desaparece cuando los m onstruos v u el­
lu g ar, e l de la n atu raleza, sino el de la m ism a cultura. La m áscara une ven a ser hom bres, cuando la tragedia o lvida com pletam ente sus orígenes
al hom bre y la b estia, al dios y al objeto in erte. V ictor T urn er, en uno ritu ales, lo que no quiere decir, probablem ente, que haya dejado de jugar
de sus lib ro s, m enciona una m áscara n d em b u que representa a la vez un papel sacrificial en el sentido am plio de esta p alabra. A l contrario, ha
una figura hum ana y una prad era.7 La m áscara yuxtapone y m ezcla unos sustituido por com pleto el rito.
seres y unos objetos separados por la d iferencia. V a más allá de las dife­
rencias, no se contenta con transgredirlas o con b o rrarlas, las incorpora,
las recom pone de m anera o rig in al; coincide, en otras palab ras, con el d o ­
b le m on stru oso.
Las cerem onias ritu ales que exigen la utilización de la m áscara repi­
ten la experiencia o rigin al. Es a m enudo en el m om ento del paroxism o,
justo antes del sacrificio, cuando los participantes revisten sus m áscaras,
aquellas al menos que desem peñan un papel esencial en la cerem onia. Los
ritos hacen revivir a estos participantes todos los papeles que sus ante­
pasados han desem peñado sucesivam ente en el curso de la crisis origin al.
H erm anos enem igos en un com ienzo, en los sim ulacros de com bate y las
danzas sim étricas, los fieles desaparecen a continuación detrás de sus m ás­
caras para m etam orfosearse en d o b le s m o n stru o sos. La m áscara no consti­
tuye un a aparición ex ni hilo: transform a la apariencia norm al de los an­
tagonistas. Las m odalidades de la utilización ritu al, la estructura en cuyo
seno se in serta la m áscara, son más reveladoras, en la m ayoría de los casos,
que todo lo que sus usuarios pueden lleg ar a decir acerca de ellas. Si
la m áscara está hecha para d isim ular todos los rostros hum anos en un
m om ento determ inado de la secuencia ritu a l, se debe a que la p rim era vez
las cosas ocurrieron así. H ay que reconocer en la m áscara una in terp reta­
ción y una representación de los fenóm enos que hemos descrito un poco
antes de m anera puram ente teórica.
No h ay que p regu ntarse si las m áscaras siguen representando unos
hom bres, o ya unos esp íritu s, unos seres sobrenaturales. E sta cuestión
sólo tien e sentido en el seno de categorías tard ías, engendradas por una
diferenciación más avanzada, es d ecir, por el desconocim iento creciente de
los fenóm enos que la utilización ritu al de la m áscara p erm ite, por el con­
trario , reco n stitu ir. La m áscara se sitúa en la frontera equívoca en tre lo
hum ano y lo « d iv in o » , entre el orden diferenciado a punto de disgregarse
y su futuro indiferenciado que tam bién es la reserva de toda diferen cia,
la to talid ad m onstruosa de la que surgirá un orden renovado. No h ay que

7. T h e F orest o f S y m b ols; A spects o f N dem bu Ritual (Ithaca, N. Y. y Londres,

1970), p. 105.

174 175
VII
FREUD Y EL COMPLEJO DE EDIPO
-hntre el deseo mimético cuyo juego hemos esbozado en el capítulo
anterior y los análisis del complejo de Edipo en la obra de Freud, hay
tantas analogías como diferencias. El esquema que aquí hemos propuesto
desprende una fuente inagotable de conflictos. La tendencia mímética con­
vierte al deseo en la copia de otro deseo y desemboca necesariamente en
la rivalidad. Esta necesidad, a su vez, fija el deseo sobre la violencia
ajena. A primera vista, Freud parece extraño a este resorte conflictual;
pasa, por el contrarío, muy cerca de él y una lectura atenta puede mostrar
por qué no lo ha recogido.
La naturaleza mimética del deseo constituye un polo del pensamiento
freudiano, un polo cuya fuerza de atracción está muy lejos de ser sufi­
ciente para que todo gravite en torno a él. Las intuiciones que se refieren
al mimetismo rara vez alcanzan a desarrollarse; constituyen una dimen­
sión difícilmente visible en el texto; aroma demasiado sutil, tiende a di­
siparse y a evaporarse cada vez que hay transmisión de la doctrina, vaya
ésta del propio Freud a sus discípulos o incluso de un texto de Freud a
un texto más tardío. No hay que asombrarse de que el psicoanálisis pos­
terior se haya alejado completamente de las intuiciones que nos interesan.
Las facciones mas opuestas están tácitamente de acuerdo en esta opera­
ción de limpieza. Lo están los que rechazan todo lo que estorba una siste­
matización escolar del freudismo y también los que, aun proclamando su
fidelidad, eliminan discretamente lo más claro y lo más concreto de los
análisis de Freud como teñido de «psicologismo».
La concepción mimética jamás está ausente de Freud, pero nunca llega
a triunfar; su influencia se ejerce en sentido contrario a la insistencia
freudiana en favor de un deseo rígidamente objetual, en otras palabras, de
una inclinación libidinal hacia la madre que constituye el otro polo del
pensamiento freudiano sobre el deseo. Cuando la tensión entre ambos
176
principios llega a ser demasiado fuerte, siempre se resuelve en favor del
segundo polo, tanto en el caso del propio Freud como en el de sus dis­
cípulos. La intuición del deseo mimético alimenta toda una serie de con­
ceptos cuya definición permanece ambigua, además de inseguro su esta­
tuto y precaria su función. Entre las nociones que extraen su fuerza de
un mimetismo mal desprendido, algunas pertenecen al grupo de las id en ­
tificaciones. De todos los modos de la identificación freudiana, el más ol­
vidado, en nuestros días, y sin embargo el primero en verse definido en
el capítulo V II de P sico lo gía c o le c tiv a y análisis d el y o , titulado «La iden­
tificación», tiene por objeto al padre:
«El niño manifiesta un gran interés por su padre; quisiera
convertirse y ser lo que él es, sustituirlo en todos los aspectos.
Digámoslo tranquilamente: de su padre hace su ideal. Esta actitud
respecto al padre (o a cualquier otro hombre en general) no tiene
nada de pasiva ni de femenina; es esencialmente masculina. Con­
cuerda perfectamente con el complejo de Edipo, que contribuye a
preparar.»
Hay una manifiesta semejanza entre la identificación con el padre y el
deseo mimético definido anteriormente: tanto una como otro consisten en
elegir un modelo. Esta elección no está determinada por las relaciones
familiares; puede dirigirse hacia cualquier hombre que ocupe, junto al
hijo, al alcance de su mirada, el lugar normalmente destinado al padre
en nuestra sociedad, el de modelo.
En el capitulo anterior hemos precisado que el modelo señala al dis­
cípulo el objeto de su deseo deseándolo él mismo. Esta es la razón de
que afirmemos que el deseo mimético no está arraigado en el sujeto ni
en el objeto, sino en un tercero que se desea a sí mismo y cuyo deseo
imita el sujeto. No aparece nada tan explícito en el texto que acabamos
de citar. Pero no podemos ahondar un poco en este texto sin desembocar
en nuestra propia definición. Freud afirma que la identificación no tiene
nada de pasivo ni de femenino. Una identificación pasiva y femenina con­
duciría al hijo a constituirse en objeto del deseo paterno. ¿En qué puede
consistir la identificación activa y viril de que aquí se habla? O bien no
tiene ninguna realidad, o bien se concreta en un deseo de objeto. La iden­
tificación es un deseo de ser que intenta naturalmente realizarse por medio
de un poseer, o sea, por la apropiación de los objetos del padre. El hijo,
escribe Freud, intenta sustituir al padre a todos los respectos; intenta, pues,
sustituirlo en sus deseos, desear lo que él desea. La demostración de que
Freud ve así las cosas, por lo menos implícitamente, nos la ofrece con la
última frase: «[L a identificación] concuerda perfectamente con el com­
plejo de Edipo que co n tr ib u y e a preparar.» Pues bien, o esta frase no
significa nada o sugiere que la identificación orienta el deseo hacia los
objetos del padre. Existe aquí una indudable tendencia a subordinar cual­
177
quier deseo filia l a un efecto de m i m e sis. Y a aparece, por consiguiente, un
conflicto laten te, en el pensam iento de F reud, en tre esta m i m e s i s de la
iden tificació n p atern a y el arraigo o b jetual del deseo, la autonom ía de la
inclinación lib id ín al hacia la m adre.
E ste conflicto se hace mucho más evidente en la m edida en que la
identificación con el padre nos es presentada como absolutam ente previa,
a n t e r io r a c u a lq u ie r e l e c c i ó n d e o b j e t o . Freud insiste acerca de este punto,
en las prim eras frases de un análisis que se d esarro llará en una explicación
del com plejo de Edipo en su conjunto, siem pre en el m ismo capítulo V II
de P s i c o lo g ía c o l e c t i v a y análisis d e l yo. D espués de la identificación con
el padre surge la inclinación lib id ín al hacia la m adre, que aparece y se
desarro lla in icialm en te, nos dice F reud, de m anera in dependiente. D iríase,
en esta fase, que el deseo por la m adre tiene dos orígenes. E l prim ero es
la identificación con el p ad re, el m im etism o. E l segundo es la l ib i d o fijada
d irectam ente sobre la m adre. A m bas fuerzas actúan en el m ismo sentido
y sólo pueden reforzarse m utuam ente. Y es exactam ente lo que Freud nos
precisa al cabo de unas lín eas. D espués de haber evolucionado indepen­
dientem ente duran te algún tiem po, la identificación y la inclinación libi-
d in al «en tran en contacto» y la inclinación lib id ia l e x p e r i m e n t a un re fu erz o .
A parece ahí una consecuencia m uy n atu ral y m uy lógica si se in terpreta
la iden tificació n como acabam os de hacerlo, en el sentido de una m i m e ­
sis referida al deseo paterno. Es d ifícil ad m itir, o incluso concebir, otra
in terp retació n ; todas las indicaciones que acabam os de com entar pasarían
a ser, en su ausencia, tan incom prensibles y absurdas como racionales y
coherentes son ilum inadas por ella.
No pretendem os en absoluto hacer decir a Freud lo que nunca ha
dicho. A firm am os, por el con trario, que el cam ino del deseo m im ètico se
abre delante de Freud y que F re u d s e n i e g a a i n t r o d u c ir s e p o r él. P ara
com probar su desvío, basta con leer la definición del com plejo de Edipo
propiam ente dicho. Sigue casi inm ediatam ente al paso que acabam os de
citar:
«E l niño descubre que el padre le obstaculiza el cam ino hacia
la m adre; su identificación con el padre adquiere gracias a este
hecho un m atiz h o stil y acaba por confundirse con el deseo de
sustitu ir al padre, incluso junto a la m adre. La identificación es,
por otra p arte, am bivalente desde el com ienzo.»
E xiste, pues, en este texto una indicación, por lo m enos, que debe
sorprendernos in m ed iatam ente: cuando el hijo se enfrenta con el obstácu­
lo patern o , escribe F reud, su identificación acaba por confundirse con el
deseo de su stitu ir al padre in c l u s o ju n t o a la m a d re. Este in c lu s o ju n to
a la m a d r e es bastan te extrao rd in ario . Freud ha definido an terio rm en te la
identificación como deseo de su stitu ir al p ad re, y así exactam ente es como
vu elve a d efin irla. ¿H ay que creer que la m adre está ex p lícita o im p lícita­
178
m ente excluida de este pro gram a? Si nos referim os a la definición de la
iden tificació n , com probam os que Freud no ha dicho n i sugerido nada se­
m ejan te, antes al contrario. Recordem os este texto : «E l niño m anifiesta
un gran interés por su p ad re; quisiera convertirse y ser lo que él es, sus­
titu irlo a t o d o s l o s r e s p e c t o s . »
E l lector poco atento com enzará por im agin ar que el in c lu s o j u n t o a
la m a d r e es un descuido. S i, en el estadio de la iden tificació n , el hijo ya
quería su stitu ir al padre a t o d o s l o s r e s p e c t o s , es absolutam ente evidente
que quería sustituirlo in c lu s o j u n t o a la m a d r e, por lo menos im p lícita­
m ente. D etrás de esta lig era inconsecuencia se d isim u la, sin em bargo, algo
m uy im portante. Como acabam os de ver, no es posible precisar el pensa­
m iento de Freud sobre la identificación, sin hacerlo desem bocar en un
esquem a m im ètico que convierte al padre en el m odelo del deseo; e l padre
es quien señala al hijo lo deseable deseándolo él m ism o; así que no puede
d ejar de señalar, entre otras cosas, ...a la m adre. Pese a que todo con­
trib uye a reforzar el sentido de esta in terpretació n , Freud no la form ula
jam ás; es posible que nunca se le haya realm ente ocurrido, pero no podía
estar m uy lejos de hacerlo al comienzo del capítulo V II. D espués de haber
sugerido im p lícitam en te, al escribir in c lu s o j u n t o a la m a d re. Este es el
secreto sentido de in c lu s o j u n t o a la madre-, esta parte de frase neutraliza
retrospectivam ente cualq uier in terpretación m im ètica de la iden tificació n ,
por lo menos en lo que se refiere al objeto esencial, la m adre.
La vo lu ntad de ap artar los elem entos m im éticos que com enzaban a
abundar en la vecindad del Edipo se dem uestra en unos textos más tardíos
en los que aparece de m anera más precisa. H e aquí, por ejem plo, la d efi­
nición del com plejo de Edipo en El Y o y e l e llo :
«D esde hora m uy tem prana, el niño concentra su lib ido so­
bre su m adre, ...e n cuanto al p ad re, el niño se asegura un dom i­
nio sobre él aprovechando la identificación. Estas dos actitudes
coexisten durante cierto tiem po, hasta que habiéndose reforzado
los deseos sexuales con respecto a la m adre, y después de h a­
berse dado cuenta el niño de que el padre co n stitu ye un obstácu­
lo para la realización de tales deseos, nace el c o m p l e j o d e E dipo.
La identificación con el padre adquiere entonces un carácter de
h o stilid ad , engendra el deseo de elim in ar al padre y de su stitu irle
junto a la m adre. A p artir de este m om ento, la actitud con res­
pecto al padre pasa a ser am bivalente. D iríase que la am biva­
len cia, que estaba desde el principio im plicada en la iden tifica­
ción, se convierte en m an ifiesta.»
A p rim era v ista, se tiene la im presión de que no es más que un fiel
resum en de los análisis de la P s i c o lo g ía c o l e c t i v a y análisis d e l y o . Una
lectura más atenta revela unas diferencias que parecen m ínim as pero que,
en realid ad , son m uy im portantes. N uestro análisis anterior perm ite mos­
179
 trarlo porque ha puesto de reliev e los elem entos m im éticos del prim er
texto ; son estos m ismos elem entos, ya oscuram ente arrinconados en la
p rim era definición del com plejo, los que F reud acaba, aquí, de elim in ar.
En el prim er texto , Freud in sistía acerca de la an terio ridad de la
iden tificació n con el padre. En el segundo, no renuncia explícitam en te a
esta doctrina, pero lo que m enciona en prim er lu g ar es la inclinación libi-
din al h acía la m adre, y ya no la identificación. Nos im pide, en sum a, im a­
ginar que una sola y m ism a fuerza, la voluntad de su stitu ir al padre a
t o d o s lo s r e s p e c t o s , alim en ta la identificación con el m odelo y la orienta­
ción del deseo hacia la m adre.
La prueba de que la inversión del orden o rigin al no es fo rtu ita viene
dada porque inm ediatam ente después se reproduce y con las m ism as con­
secuencias. A parece de nuevo en el segundo texto, justo antes de la for­
m ación del «co m p lejo », el «refo rzam ien to » de la inclinación lib id in al,
pero en lu g ar de presentar este reforzam iento como el resultado de un
prim er contacto con la iden tificació n , Freud in v ierte el orden de los fenó­
m enos, lo que excluye form alm ente el vínculo de causa a efecto sugerido
por el prim er texto. E l reforzam íento de la lib id o pasa a ser algo com­
p letam ente inm otivado. E l efecto se m antiene pero va precedido por su
causa, por lo que ni uno ni el otro concuerdan en absoluto. Como se ve,
El \ o y el e l l o acaba con todos los efectos m im éticos, pero a costa de las
m ejores intuiciones de P s i c o lo g í a c o l e c t i v a y análisis d e l y o , incluso a costa
de una cierta incoherencia.
¿P o r qué Freud actúa de este m odo? El m ejor m edio de responder a
esta p regunta es p erseverar en el camino que rechaza. H ay que pregun­
tarse adonde lleg aría Freud si se abandonara a estos efectos m im éticos
que surgen en los prim eros análisis y que desaparecen como por hechizo
en el m omento en que la definición del com plejo se pone directam ente en
acción. H ay que volver, pues, a la frase secretam ente contradicha y anu­
lada por el in c lu s o ju n t o a la m a d re. Id en tificarse con el p adre, nos ha
dicho F reud, significa en prim er lugar su stitu ir al padre. E l niño « q u i­
siera convertirse y ser lo que él es, su stitu ir le a t o d o s los r e s p e c t o s » .
Para excluir a la m adre de este a t o d o s l o s r e s p e c t o s , hab ría que su­
poner que el hijo ya conoce la « le y » , y que se conform a con ella antes
de haber tenido la m enor indicación a su respecto, puesto que es, en prin­
cipio, la interposición del padre lo que le enseñará esta « le y » . P ara excluir
a la m adre, sería necesario que el «com p lejo» ya se hubiera producido,
en sum a. Q ueda claro, por consiguiente, que hay que in cluir a la m adre
y es lo que Freud hizo al principio. La vaga un iv ersalid ad de la frase de
Freud: «E l hijo quiere su stitu ir al padre a t o d o s l o s r e s p e c t o s » , es m uy
apropiada pues el hijo no puede tener un conocim iento claro y diferen ­
ciado de los objetos del padre, incluida la m adre, en tanto que ella es
el objeto del .padre. Si el hijo se d irige hacia los objetos del p adre, en
sum a, es porque se guía en todas las cosas por el m odelo que se ha dado,
y este m odelo se d irige obligatoriam ente hacia s u s objetos, tanto aque-
1 80
líos que ya son suyos como aquéllos de los que piensa apropiarse. El
m ovim iento del discípulo hacia los objetos d el m odelo, in cluida la m adre,
ya se in icia en la iden tificació n , está incluido en la m ism a idea de iden­
tificación ta l como la define Freud. Lejos de desalen tar esta in terp reta­
ción, d iríase que F reud, al p rin cip io , hace cuanto puede por alen tarla.
Puesto que el discípulo y el m odelo se encam inan hacia el m ismo
objeto, se producirá un enfrentam iento en tre el discípulo y el m odelo.
Subsiste la riv alid ad « e d íp ic a » , pero adquiere una significación totalm ente
diferen te. E stá p redeterm in ada por la elección del m odelo; por consi­
guien te, no tien e nada de fo rtu ita, pero tampoco tiene nada que ver con
una vo lu ntad de usurpación en el sentido h ab itu al de la p alab ra. Es con
absoluta «in o cen cia» que el discípulo se d irige hacia el objeto de su mo­
delo, que quiere su stitu ir al padre i n c lu s o j u n t o a la nun lre sin segundas
intenciones. O bedece al im p erativo de im itació n que le es transm itido por
todas las voces de la cultura y por el propio m odelo.
S i se piensa un poco en la situación del discípulo respecto al m odelo,
se en ten derá sin esfuerzo que la riv alid ad llam ada «e d íp ic a », reinterpre-
tada en función de la concepción radicalm ente m im ética, debe provocar
lógicam ente unas consecuencias a la vez m uy sem ejantes y b astan te dife­
rentes de las que Freud atrib uye a su «co m p lejo ».
H em os definido anteriorm ente los efectos de la riv alid ad m im ética.
Y hemos afirm ado que siem pre culm inaban, a fin de cuentas, en la vio­
lencia recíproca. Pero esta reciprocidad es el resultado de un proceso. Si
hay un estadio , en la existen cia in d iv id u al, en que la reciprocidad toda­
vía no aparezca, en que las rep resalias perm anezcan im pasibles, es precisa­
m ente el estadio de la in fan cia, en las relaciones entre los adultos y los
niños. Esto es lo que hace que la infancia sea tan vu ln erab le. E l adulto
está preparado para p rever la violencia y replica a la violencia con la vio­
len cia, responde inm ediatam ente en los m ismos térm inos; el niño, por el
contrario, jam ás ha estado expuesto a la violencia, y por ello se aproxim a
sin la m enor desconfianza hacia los objetos de su m odelo. Sólo el adulto
puede in terp retar los m ovim ientos del niño como un deseo de usurpación;
lo hace en el seno de un sistem a cultural que todavía no es el del niño, a
p artir de significaciones culturales de las que el niño no tiene la menor
idea.
La relación m odelo/discípulo excluye por definición la iguald ad que
haría concebible la riv alid ad en la perspectiva del discípulo. Este discípulo
está en la posición del fiel respecto a la d iv in id ad ; im ita sus deseos, pero
es incapaz de reconocer en ellos algo análogo al suyo propio; no en tien de,
en sum a, que pueda «co m p etir» con su m odelo, constituir para él una
am enaza. Si esto es cierto incluso en el caso de los adultos, debe serlo
mucho más en el caso del niño, del deseo m im ético o rigin al.
C errada la prim era p u erta, obstruido el prim er acceso, el prim er n o
del m odelo, aunque sea m uy suave, aunque esté rodeado de todo tipo de
precauciones, corre el peligro de aparecer como una excom unión m ayor,
181
 un a expulsión a las tin ieb las exteriores. E sta es la causa de que la p ri­
m era vez el niño sea incapaz de responder a la violencia con la violen ­
cia, de que carezca de toda experiencia de la violencia, y de que el prim er
obstáculo suscitado por el d o u b l e bin d m im ético am enace con suscitar en
él un a im presión in deleb le. El «p ad re » prolonga en filigran a los m ovim ien­
tos apenas iniciados por el hijo y com prueba sin esfuerzo que éste se d iri­
ge en lín ea recta hacia el trono y hacia la m adre. El deseo del p arricidio
y del incesto no puede ser una idea del niño; es, evidentem ente, la idea
del ad ulto , la idea del m odelo. En el m ito es la idea que el oráculo su­
surra a L ayo , mucho antes de que Edipo sea capaz de desear lo más m í­
nim o . Es tam bién la id ea de Freud y no es menos falsa que en el caso
de Layo. E l hijo siem pre es el ultim o en saber que cam ina hacia el p arri­
cidio y e l incesto, pero los adulto s, esos buenos apóstoles, están ahí para
inform arle.
Si la prim era interposición del m odelo en tre el discípulo y el objeto
co n stituye a la fuerza una experiencia especialm ente «trau m atiz an te », es
porque e l discípulo es incapaz de efectuar la operación in telectu al que el
adulto , y en especial el propio F reud, le atrib u ye. Es porque no tiene
conciencia del m odelo como riv a l, porque no tiene deseo de usurpación.
El discíp ulo , incluso adulto y con m ayor razón todavía niño, es incapaz
de descifrar la riv alid ad como riv alid ad , sim etría, iguald ad . Confrontado
con la cólera del m odelo, el discípulo es obligado en cierto modo a elegir
entre sí m ismo y este m odelo. Y es m uy evidente que elegirá el m odelo.
La cólera del ídolo debe estar justificad a, y sólo puede estarlo por la insu­
ficiencia del discípulo, por su desm erecim iento secreto que obliga al dios
a p rohibir el acceso del sancta sanctoru m , de cerrar la puerta del paraíso.
Lejos de d isip arse, pues, el prestigio de la d ivin idad, ahora vengadora, se
verá reforzado. El discípulo se cree culpable sin saber exactam ente de qué
se le juzga; indigno, piensa, de poseer el objeto que desea; este objeto le
p arecerá, por tanto , más deseable que nunca. La orientación del deseo
hacia los objetos protegidos por la violencia del o tro ha com enzado. Es
m uy posible que el vínculo que aquí se establece entre lo deseable y la
violencia jam ás llegue a desanudarse.
F reud, por su p arte, quiere m ostrar que las prim eras relaciones entre
el niño y sus padres, al n ivel del deseo, dejan una h uella in d eleb le, pero
consigue lo contrario p o rque descarta a fin de cuentas los efectos mimé-
ticos cuyas po sibilid ad es, apenas en trev istas, le habían tentado inicialm ente.
¿C óm o lo rem ediará, por co nsiguiente? Releam os la frase esencial de
P sico lo gía c o le c tiv a y análisis d e l y o :
El niño d e s c u b r e q u e el p a d re l e obstaculiza el ca m in o hacia la m adre;
su id en tifica ción co n el p a d re a d quiere gracias a e s t e h e c h o un matiz h o s­
til y acaba p o r c o n fu n d ir se co n el d e s e o d e sustituir al padre, inclu so
ju n to a la madre.
De creer a F reud, el niño no sentiría la m enor d ificu ltad en reco­
nocer en su padre un riv al en el sentido del vo devil tradicio n al, un pe­
182
sado, un terzo in co m m o d o . A unque no fuera la im itación del deseo paterno
lo que provocara la riv alid ad , el hijo debiera perm anecer ciego al hecho
de que sólo se trata, p recisam ente, de una riv alid ad . La observación co ti­
diana de sentim ientos tales como la envidia y el deseo m uestra que los
antagonistas adultos jam ás consiguen prácticam ente reducir su antagonis­
mo a un sim ple hecho de la riv alid ad . F reud confiere aquí al niño unos
poderes de discernim iento no ya iguales sino m uy superiores a los de los
adultos.
Entiéndasenos correctam ente; la in vero sim ilitud que aquí denunciam os
no tiene nada que ver con los presupuestos que Freud nos pide que
aceptem os, con la atribución al niño, entre otras cosas, de un deseo libi-
dín al análogo al de los adultos. En el m ism o in terio r del sistem a com ­
puesto por los postulados freudianos, la atribución al hijo de una clara
co n cien cia de la riv alid ad co n stituye una clam orosa in vero sim ilitud.
Se nos opondrá aquí el argum ento contundente de todas las orto­
doxias m édicas, los famosos «dato s clín ico s». F rente a la autoridad del
hom bre de la b ata blanca, el profano no tiene más que inclin arse. Los
textos que com entam os no se basan en ningún dato clínico especial. Su
carácter especulativo es evidente. No hay que sacralizarlos como hacen
unos, ni arrinconarlos subrepticiam ente como hacen tantos otros. En am ­
bos casos, nos privam os de intuiciones m uy preciosas — aunque el objeto
real no sea siem pre el que F reud piensa alcanzar— y renunciam os al es­
pectáculo fascinante que constituye la m ente de Freud sorprendida en
pleno trabajo , los titubeos del pensam iento freudiano.
Sabem os que los «dato s clín ico s» tienen las espaldas anchas pero su
com placencia tiene unos lím ites. No podemos p edirles que atestigüen en
favor de una co n c ie n cia , por breve que sea, del deseo p arricida e inces­
tuoso. Como esta conciencia no es observable en ninguna p arte, F reud,
para deshacerse de ella cuanto antes, se ve obligado a recu rrir a unas
nociones tan em barazosas y sospechosas como el inconsciente y el rechazo.
Llegam os aquí al centro de nuestra crítica de F reud. El elem ento m í­
tico del freudism o no reside en absoluto, como se ha afirm ado duran te
tanto tiem po, en la no-conciencia de los datos esenciales que determ inan
la psique in d iv id u al. Si n uestra crítica recogiera este tem a cabría alin earla
entre las críticas retrógradas del freudism o, cosa que, en cu alq uier caso,
no se d ejará de hacer, pero utilizando para ello una cierta dosis de m ala
fe: lo que reprocham os a F reud, en últim a in stan cia, es que perm anezca
in defectib lem ente vinculado, pese a las apariencias, a una filosofía de la
conciencia. E l elem ento m ítico del freudism o es la co n c ie n cia del deseo
p arricid a e incestuoso, conciencia relám pago probablem ente, en tre la noche
de las prim eras identificaciones y la del inconsciente, pero conciencia real
pese a todo, conciencia a la que Freud no quiere ren un ciar, lo que le
obliga a traicio n ar cualq uier lógica y todo tipo de vero sim ilitu d , la p ri­
m era vez p ara hacer posible esta conciencia y la segunda p ara an ularla,
im aginando el inconsciente receptáculo y el sistem a de bom bas aspirantes
183
e im pelentes que conocemos. Y o rechazo este deseo del p arricidio y del
incesto porque antes lo he querido realm en te. E rgo sum.
Lo que hay de más notable en este m om ento de conciencia clara sobre
el cual pretende Freud fundar toda vida p síquica, es que es perfectam ente
in ú til; sin él, en efecto, se encuentra la in tuició n esencial de F reud, que
es la de un elem ento crítico y potencialm ente catastrófico en las prim eras
relaciones entre el niño y sus padres o m ás generalm ente entre el deseo-
discípulo y el deseo-m odelo. No solam ente no se pierde nada de lo esen­
cial sino que todo lo que encontram os, lo encontram os bajo una form a y
en un contexto cuyas ven tajas sobre el «co m p lejo » freudiano son con­
siderables.
No nos proponem os p en etrar realm ente en un terreno que nos llev aría
dem asiado lejos, pero no se puede negar que la concepción radicalm ente
m im ética del deseo abre a la teoría p siq u iátrica una tercera v ía, tan ale­
jada del inconsciente receptáculo del freudism o como de toda filosofía de
la conciencia disfrazada de psicoanálisis ex isten cial. Esta vía escapa, en
especial, al fetiche de la adaptación sin caer en el fetiche sim étrico e in ­
verso de la p erv er sid a d que caracteriza una buena p arte del pensam iento
contem poráneo. E l individuo «ad ap tad o » es el que consigue atrib u ir a las
conm inaciones contradictorias del d o u b le bin d — sé como el m odelo, no
seas como el m odelo— dos ám bitos de aplicación diferen tes. El adaptado
com parte lo real con el fin de n eu tralizar el d o u b le bind. Es lo que hacen
igualm en te los órdenes culturales prim itivo s. En el origen de cualq uier
adaptación in d iv id u al o colectiva, está el escam oteo de una cierta violen­
cia arb itraria . E l adaptado es el que realiza por si m ismo este escam oteo
o que consigue acom odarse a él, si ya ha sido realizado para él por el
orden cu ltu ral. El inadaptado no se acom oda. La «enferm edad m en tal» 1 y
la rebelión, así como la crisis sacrificial a la que se asem ejan, entregan el
individuo a unas form as de m en tira y de violencia mucho peores proba­
blem ente que la m ayoría de las form as sacrificiales idóneas p ara realizar
el escam oteo en cuestión, pero en cualq uier caso m ás verídicas. En el
origen de num erosos desastres psíquicos está una sed de verdad obliga­
toriam ente ignorada por el psico an álisis, una protesta oscura pero radical
contra la violencia y la m entira in sep arab les de cu alquier o rd en humano.
U na p siq u iatría que ya no oscilara entre el anodino conform ism o de la
adaptación y los falsos escándalos que com ienzan con la asunción m ítica por
el niño de un deseo del p arricid io y del incesto, lejos de recaer en la
insulsez id ealista alcanzaría algunas grandes intuiciones tradicionales que
no tienen nada de «tran q u iliz ad o ras». En la tragedia g riega, por ejem plo,
al igu al que en el A ntiguo T estam ento, el hijo m ejo r coincide, por regla
general, con el p eor. Es Jacob y no E saú, es el hijo pródigo y no el fiel,
es E d ip o ... El hijo m ejor im ita con una pasión que convierte del padre
1. Las com illas sign ifican qu e el propio concepto de «en ferm ed ad m en tal» está
en discusió n, como en la obra de alguno s m édicos contem poráneos.
184
para él, a él p ara el padre, en el obstáculo con el que ambos chocan una y
otra vez incesantem ente, la p iedra de toque que el m ediocre consigue es­
q uivar m ejor.
Se nos argüirá que todo esto es ajeno a un pensam iento freudiano
directam ente conectado con una fuente de luz de la que carecem os de toda
idea. Se nos argum en tará que el d o a b le bin d m im ètico es com pletam ente
ajeno a la concepción freudian a, que el doble im perativo contradictorio
postulado por nosotros como esencial: haz con/o el padre, no hagas cotí!o
el pa dre nos lleva hacia unas o rillas que ya nada tien en de psicoanalíticas.
Esto m uestra perfectam ente que el pensam iento de Freud es dem asiado
im p o rtan te para quedar abandonado al p sicoanálisis. La pista que seguim os
no es im agin aria. Para asegurarse de ello , b asta con consultar, siem pre en
El Yo y el ello, la definición de S u p ere g o o y o ideal. Las relaciones
del S u p er e g o con el e g o no se lim itan , escribe F reud, « a d irig irle el con­
sejo: «S é a sí» (como tu p ad re), sino que im plican tam bién la prohibición:
«N o seas a sí» (como tu p ad re); en otras palab ras: «N o hagas todo lo que
él hace; m uchas cosas están reservadas exclusivam ente p ara é l» .
¿Q u ién se atreve a sostener, delante de este texto , que Freud es ajeno
al d o u b le bind? No sólo Freud entiende perfectam ente bien este m eca­
nism o sino que lo sitúa allí donde hay que situarlo para realizar todas sus
po ten cialidades, cosa que no siem pre ocurre en los debates recientes. La
d eíin ició n del Superego supone una cosa m uy d istin ta de la conciencia m íti­
ca de la riv alid ad ; se basa evidentem ente en la iden tidad del m odelo y del
obstáculo, una iden tidad que el discípulo no alcanza a descubrir. El Su­
p e r e g o no es otra cosa que la recuperación de la identificación con el
padre, situ ada ahora ya no an tes del com plejo de Edipo sino despu és.
Como hemos visto , Freud no ha suprim ido realm ente esta identificación
p revia, posiblem ente porejue no le gusta rectificar, pero la ha rechazado
irónicam ente a un segundo plano, am putándole su carácter p rim o rdial. De
todas m aneras, ahora es d e s p u é s del com plejo que la identificación con el
padre debe operar todos sus efectos; se ha convertido en el S u p erego.
Si se piensa en la definición que acabam os de leer, descubrim os que
no sólo puede leerse en la óptica del d o u b le bind m im ètico, sino que no
puede leerse en la óptica postulada por F reud, la de un com plejo de Edipo
«rech azad o », o sea, un deseo p arricida e incestuoso que prim eram ente ha
sido consciente y luego ha dejado de serlo.
Para concebir los dos m andam ientos contradictorios del S u p erego , en
el clim a de incertidum bre y de ignorancia im plicado por la descripción
freudiana, debem os im agin ar una prim era im itación, ardiente y fiel, pagada
por una desgracia tanto más sorprendente a los ojos del hijo en la m e­
dida en que se inscribe en el contexto de este ardor y de esta fid elid ad .
La conm inación p o sitiv a: «S é como tu p ad re» parece cubrir la to talidad
del cam po de las actividades p aternas. N ada en esta prim era conm inación
anuncia ni sobre todo perm ite in terp retar la conm inación co n traria que le
185
sucede inmediatamente: «No seas como el padre», la que también parece
cubrir la totalidad del campo de lo posible.
Se percibe la ausencia de cualquier principio de diferenciación; esta
ignorancia es terrible; el hijo se pregunta en qué ha faltado; intenta defi­
nir para las dos conminaciones unos terrenos separados de aplicación. No da
la menor impresión de un transgresor; no ha infringido una ley que conocía;
intenta conocer la ley que permitiría definir su comportamiento como
transgresión.
¿Que hay que deducir de esta definición? ¿Por que Freud recomienza
a jugar con los mismos efectos de m im e s is que rechaza en el estadio del
Edipo, después de haberse sentido inicialmente tentado po r ellos? Sólo
hay visiblemente una única respuesta para esta pregunta. Freud no quiere
renunciar en absoluto a los efectos de m im e s is que espejean en torno a la
identificación. Vuelve a ellos en el S u p e r e g o . Pero la definición del Su-
perego sigue casi inmediatamente, en El Y o y e l ello , la segunda definición
del complejo de Edipo citada anteriormente, la que, precisamente, está
completamente purificada de los efectos mimeticos que la acechaban en
P s i c o lo g ía c o l e c t i v a y análisis d e l y o . Es posible, pues, reconstruir la evo­
lución del pensamiento freudiano entre P s i c o lo g ía c o l e c t i v a . . . que data de
19 2 1 y El Y o y el e l l o que data de 1923. En la primera obra, Freud ha
creído inicialmente posible conciliar los efectos miméticos con la idea bá­
sica, con el complejo de Edipo. A eso se debe que las intuiciones ligadas
a la concepción mimètica salpiquen las reflexiones de esta primera obra.
Parece que en el transcurso mismo de su redacción, Freud ha comenzado
a presentir la incompatibilidad de los dos temas. Esta incompatibilidad es
perfectamente real. La concepción mimetica desprende el deseo de cualquier
objeto; el complejo de Edipo arraiga el deseo en el objeto maternal; la
concepción mimètica elimina cualquier conciencia e incluso cualquier deseo
real del parricidio y del incesto; la problemática freudiana está entera­
mente basada, al contrario, en esta conciencia.
Evidentemente, Freud está totalmente decidido a concederse su «com­
plejo». Cuando tiene que optar entre los efectos miméticos y un deseo
parricida e incestuoso plenamente desarrollado, elige decididamente este
último. Eso no quiere decir que renuncie a explorar las prometedoras po­
sibilidades de la m im es is . Lo que tiene de admirable Freud es precisa­
mente que nunca renuncia a nada. Cuando suprime los efectos de la m i ­
m esis, es simplemente para impedir que subviertan la versión oficial del
complejo. Quiere resolver de una vez por todas el problema del Edipo para
sentirse libre de jugar con los efectos de la m im esis. Una vez ha dejado el
complejo de Edipo a sus espaldas, quisiera recuperar las cosas en el punto
en que estaban a n t e s del complejo.
En suma, Freud ha intentado inicialmente desarrollar el complejo de
Edipo sobre la base de un deseo mitad objetual, mitad mimetico. De allí
la extraña dualidad de la identificación con el padre y de la inclinación
libidinal con la madre en la primera e incluso la segunda versión del Edipo.
186
El fracaso de este compromiso es lo que empuja a Freud a fundar el Edipo
sobre un deseo puramente objetual y a reservar los efectos miméticos para
otra formación psíquica, el Superego.
La dualidad de las «instancias» constituye un esfuerzo por separar los
dos polos de la reflexión freudiana sobre el deseo, el deseo objetual y
edipico a un lado, los efectos miméticos al otro. Pero este esfuerzo de divi­
sión absoluta no puede triunfar; está abocado al mismo fracaso que el
esfuerzo de síntesis que le precede.
En el deseo mimètico, jamás se puede separar por completo estos
tres términos que son la identificación, la elección del objeto y la riva­
lidad. La prueba de que el pensamiento freudiano está siempre influen­
ciado por la intuición mimètica se situa precisamente en la conminación
irresistible de estos tres términos. Tan pronto como aparece uno de ellos,
los otros dos tienden a seguir. En el complejo de Edipo, Freud se libera
del mimetismo con un gran esfuerzo, y al precio de una enorme invero­
similitud. Inversamente, en el S u p e r e g o , donde en principio ya nada debiera
contrariar la identificación con el padre, se ve asomar de nuevo la rivalidad
por un objeto necesariamente maternal.
Cuando Freud hace decir al S u p e r e g o : No s e a s así ( c o m o e l p a d re):
m u c h a s c o s a s le están r e s e r v a d a s a él, d e m a n era ex clu siva , sólo puede
tratarse de la madre, y es exactamente de la madre que se trata. Esta es la
razón de que Freud escriba: «El doble aspecto del Superego (sé como el
padre, no seas como el padre) se desprende del hecho de que ha puesto todos
sus esfuerzos en rechazar el complejo de Edipo y de que ha nacido a con­
secuencia de este rechazo.»
Este Superego, a la vez rechazador y rechazado, y que sólo nace des­
pués de haber hecho «todos sus esfuerzos», plantea seguramente unos pro­
blemas formidables. S a b e d e m a sia d o , incluso negativamente. La verdad
es que la reactivación de la identificación con el padre que define el
S u p e r e g o provoca inmediatamente una reactivación del triángulo edipico.
Como decíamos hace un instante, Freud no puede evocar uno de los tres
términos de la configuración mimètica sin ver reaparecer los otros dos,
le guste o no. Esta reaparición del triángulo edipico no estaba prevista en
el programa. El complejo de Edipo, capital fundador e inalienable del psi­
coanálisis, ya está encerrado con doble llave en los cofres del inconsciente,
por debajo del banco psicoanalítico.
Esta reaparición inesperada del triángulo edipico es la que llevará a
decir a Freud que al hijo ¡le cuesta rechazar su Edipo! En realidad, es el
propio Freud quien no consigue desembarazarse de él. Obsesionado por
la configuración mimètica, esboza incesantemente un triángulo que cree
ser el del complejo eterno y que, en realidad, es el de una m im e s is siempre
forzosamente contrariada: es el juego del modelo y del obstáculo que
Freud lleva siempre «en la punta de la lengua» pero que no consigue
desenmarañar.
Aquí nos limitamos a descifrar dos o tres textos claves cuya puesta en
187
relación nos parece bastante reveladora, pero hubiéramos podido elegir
otros muchos, incluidos los casos llamados «clínicos» con unos resultados
no menos demostrativos. En los textos que hemos tratado, reaparece en
varias ocasiones un término fundamental de la problemática freudiana,
a m b iv a len cia , del que se puede mostrar que traduce a la vez la presencia
de la configuración mimètica en el pensamiento freudiano y la impotencia
del pensador para articular correctamente las relaciones de los tres elemen­
tos de la figura, el modelo, el discípulo y el objeto, que necesariamente
uno y otro se disputan ya que uno lo designa al otro como su deseo,
puesto que es objeto c o m ú n . Cree saber todo lo que es común en el
deseo, pero no lo sabe, significa no la armonía sino el conflicto.
El término a m b iv a len c ia aparece al final de las dos definiciones del
complejo de Edipo que hemos citado, la de P s i c o lo g í a c o l e c t i v a . . . y la de
El Y o y e l ello. He aquí de nuevo ambos pasos:
« ...L a identificación con el padre adquiere... un matiz hostil
y acaba por confundirse con el deseo de sustituir al padre, incluso
junto a la madre. La i d e n t if ic a c ió n era a d e m á s a m b i v a l e n t e d e s d e
e l co m ien z o .
La identificación con el padre pasa a tener entonces un ca­
rácter de hostilidad, engendra el deseo de eliminar al padre y
de sustituirlo junto a la madre, A partir de este momento, la
a c titu d c o n r e s p e c t o al p a d r e s e h a c e a m b iv a le n t e . Se diría q u e
la a m b iva len cia , q u e estab a im p lica d a d e s d e el o r i g e n en la i d e n ­
tifica ció n , pasa a s e r m a n ifiesta .»
Recordemos cómo se definía, en un principio, la identificación con
el padre: «no tiene nada de pasivo, ni de fem enino...» parecía entonces que
se trataba de una cosa absolutamente unida y sin ambigüedades. ¿Por
que Freud le atribuye, algo más allá, una «ambivalencia» principal en la
que evidentemente no había pensado hasta aquel momento? Simplemente
porque presiente, ahora, y su intuición no le engaña, que los sentimientos
positivos de la identificación primera, imitación, admiración, veneración,
están infaliblemente condenados a convertirse en sentimientos negativos,
desesperación, culpabilidad, resentimiento, etc. Pero Freud no sabe p o r
q u é las cosas serán así, y no lo sabe porque no puede acceder a una con­
cepción abiertamente mimètica del deseo, no puede reconocer claramente
en el modelo de la identificación u n m o d e l o d e l p r o p i o d e s e o , y p o r ta n to
un o b s t á c u l o e n p o ten cia .
Todas las veces que la contradicción del deseo mimètico presiona sobre
Freud y se impone oscuramente sin que alcance a esclarecerla, Freud se
refugia en la noción de a m b iv a len cia . La ambivalencia remite a un sujeto
aislado, el sujeto filosófico tradicional, una contradicción que está situada
en la relación, la inaprehensible d o u b l é bind.
Una vez alojada en el individuo solitario, la contradicción se hace com­
188
pletamente incomprensible: se dice, por consiguiente, que debe proceder
del «cuerpo». El propio Freud nos deja creer y se convence él mismo
de que efectúa, al decir a m b iv a len cia , una prodigiosa zambullida hacia las
oscuras regiones en que lo psíquico y lo somático se unen. En realidad,
sigue tratándose de una renuncia a descifrar lo que sigue siendo descifra­
ble, A l ser mudo el «cuerpo», no amenaza con protestar. Todos, actual­
mente, permanecen a la escucha del «cuerpo», capaz de descifrar su men­
saje a partir de Freud. En toda la obra de Freud, no hay un solo ejemplo
de a m b iv a le n c ia que no pueda y, en último término, no deba referirse al
esquema del obstáculo-modelo.
Remitir el conflicto al espesor material del sujeto, significa convertir
la impotencia en virtud, manifestar que la relación que no se consigue
descifrar no sólo es indescifrable sino que no se trata de una relación. Y
he ahí el «cuerpo» del sujeto, las regiones más corporales de la psique,
dotadas de una propensión más o menos orgánica a encontrar delante de
ellas... el obstáculo del deseo modelo. La ambivalencia se convierte en
virtud principal de la corporalidad en tanto que alimenta la psique. Es
la virtud dormitiva de la escolástica moderna sobre el deseo. Gracias a ésta,
y a otras nociones, el psicoanálisis concede un aplazamiento, otorga incluso
una nueva apariencia de vida, pretendiendo hacerla más «encarnada», a
un mito del individuo que debiera disolver.
En Freud, por lo menos, detrás de la a m b iv a len cia , existe una intui­
ción parcial pero real del deseo mimético, lo que ocurre en otros mu­
chos. Tenemos que preguntarnos cómo se las compuso Freud para no des­
cubrir nunca un mecanismo que sin embargo era tan simple. En cierto
modo, esta extrema simplicidad contribuye a disimularla. Pero hay algo
más.
Y este algo más no es difícil de descubrir; lo encontramos a cada
paso desde el comienzo de nuestro análisis. Este algo más, claro está, es el
corazón mismo del «complejo de Edipo», o sea este breve momento de
conciencia durante el cual se supone que el deseo del parricidio y del
incesto se convierte en intención formal en el niño. Comprobamos a cada
instante que el parricidio y el incesto en el sentido freudiano constituyen
un obstáculo decisivo en el camino del deseo radicalmente mimético. Para
convencerse de que existe realmente deseo de parricidio, deseo de inces­
to, Freud se ve obligado a desplazar el modelo en tanto que éste designa
el deseo y apuntalar el deseo en el objeto, o sea perpetuar la concepción
tradicional y regresiva del deseo; el movimiento del pensamiento freudiano
hacia la m im e s is radical está constantemente frenado por esta extraña obli­
gación, esta especie de deber que se impone, muy visiblemente, de] parri­
cidio y del incesto.
Hemos visto que la rivalidad mímética ofrece sobre el complejo freu­
diano ventajas de todos tipos; elimina, con la conciencia del deseo parri­
cida e incestuoso, la embarazosa necesidad del rechazo y del inconsciente. Se
inscribe en un sistema de lectura que descifra el mito edípico; garantiza
180
a la explicación una coherencia de la que el freudism o es incapaz, y todo
ello con una econom ía de m edios que F reud no lleg a ni a sospechar. ¿P or
qué en tales condiciones F reud renuncia a la herencia del deseo m im ètico
p ara arro jarse ávidam ente sobre el plato de len tejas del p arricidio y del
incesto?
A unque nos equivoquem os, aunque no percibam os, in fieles como somos,
la cuarta parte de los tesoros que oculta la m aravillo sa doctrina del «com ­
plejo de E d ip o », la cuestión sigue p lan teada. No puede decirse que Freud
h aya realm ente rehusado la lectura con que proponemos su stitu ir el com­
plejo. Es evidente que no la ha descubierto. Parece tan sim ple y tan n a­
tu ral, una vez que ha sido d escub ierta, que F reud no podría haber dejado
de m encionarla, aunque sólo fuera para rech azarla, si hubiera llegado real­
m ente hasta ella. La verdad es que no lleg ó ; nuestra lectura explica num e­
rosos aspectos y une m uchos hilo s, sueltos en el texto freudiano , porque
va más allá que él, porque com pleta lo que él no pudo term in ar, porque
llev a hasta el final lo que él dejó a m itad cam ino, detenido por el espe­
jism o del p arricid io y del incesto. Freud está deslum brado ante lo que
considera su descubrim iento crucial. Le obstruye el horizonte; le im pide
introducirse decididam ente por el cam ino de la m im esis radical que reve­
laría la n atu raleza m ítica del p arricid io y del incesto, tanto en el m ito
edipico como en el p sicoanálisis.
Es un hecho que el psicoanálisis parece totalm ente resum ido en el
tem a del p arricid io y del incesto. Este tem a es lo que le ha hecho durante
tanto tiem po escandaloso a los ojos del m undo, y , por consiguiente, lo
que ha constituido su glo ria. Este tem a es el que le ha valido la incom ­
prensión y casi la persecución a la vez que las ex trao rdin arias adhesiones
que conocemos. Es el arm a absoluta e instan tán ea que perm ite convencer
de «re sisten c ia» a todos los que form ulan la m enor duda sobre la eficacia
de la doctrina.
En F reud , la intuición del deseo m im ètico nunca llega a triu n far, pero
jam ás, tam poco, deja tran q uilo al pensador. A ello se debe que el fun ­
dador del psicoanálisis recoja siem pre los m ismos tem as, se esfuerce incan­
sablem ente en reorganizar los datos del deseo, sin alcanzar jam ás unos resul­
tados realm ente satisfactorios, pues nunca abandona el punto de p artida
o b jetu al. Las diferentes form aciones o instancias, los conceptos teóricos
— castración, com plejo de E dipo, Superego, inconsciente, rechazo, am bi­
valencia— nunca son otra cosa que los sucesivos arranques de un esfuerzo
siem pre continuado porque nunca está concluido.
H ay que apreciar los análisis freudianos no como un sistem a com­
pleto sino como una serie de in tentos, casi siem pre sobre el m ismo tem a.
El S u p erego , por ejem plo, no es más que un segundo refrito d el Edipo;
cuanto más se penetra su génesis, más se com prende que la diferen cia que
le separa del Edipo es ilu so ria.
E l m ejor Freud no es más freudiano de lo m arxista que es el m ejor
M arx. La m ediocre oposición que ha encontrado le ha em pujado por el
190
cam ino de un dogm atism o polém ico y estéril que los fieles han abrazado
tan ciegam ente como han rechazado los in fieles, hasta el punto de que se
ha hecho d ifícil cualq uier contacto sim ple y vivo con los textos.
El psicoanálisis freudiano ha entendido m uy bien lo que había que
hacer para sistem atizar el freudism o, eso es, para separarle de sus raíces
vivas. P ara asegurar la autonom ía del deseo incestuoso, basta con com ple­
tar la desaparición de los elem entos m im éticos en el Edipo. A sí p ues, se
olvidará por com pleto la identificación con el padre. Freud ya m uestra
el cam ino en El Y o y el ello. In versam en te, para establecer la dictadura
del S u p ere g o sobre unas bases in queb ran tab les, basta con elim in ar todo lo
que tiende a devolver el objeto y la riv alid ad en la definición de ésta.
Se restablece plenam ente, en sum a, un orden de las cosas que es el del «sen ­
tido com ún» y que Freud se ha lim itado a resqueb rajar. En el E dipo, el pa­
dre es un riv al odiado; no se trata, por tanto, de co n vertirle en un mo­
delo venerado. R ecíprocam ente, en el S u p erego , el padre es un modelo
venerado, no se trata, por tanto, de con vertirle en riv al odiado. La am ­
bivalen cia es buena para los enferm os, ¡no para los psicoanalistas!
Nos encontrarem os, pues, con una riv alid ad sin identificación previa
(com plejo de Edipo) seguida de una identificación sin riv alid ad (S u perego).
En uno de sus prim eros artículo s, « la A gresividad en el p sico an álisis»,
Jacques Lacan ha observado el carácter asombroso de esta secuencia: «E l
efecto estru ctu ral de identificación con el riv al no es evidente, salvo en
el terreno de la fáb u la .» D ejem os la fábula a un lado; verem os dentro
de un in stan te que no tiene que recibir lecciones de nadie. El efecto del
que habla Lacan tampoco pertenece al m ejor F reud; caracteriza p erfecta­
m ente, en cam bio, el dogm a psicoanalítico enfriado.
El in terés de los an álisis no reside en sus resultados, en el apila-
m iento de las pomposas «in sta n c ia s», en los precarios andam ios que los
discípulos bien educados escalan y descienden con una agilidad tan notable
como b an al, reside en el fracaso del sistem a. Freud jam ás ha conseguido
organizar las relaciones del m odelo, del discípulo y de su objeto común pero
nunca ha renunciado a hacerlo. No puede m anipular dos de estos térm inos
sin que el tercero surja junto a ellos, como un m alicioso diablo de resorte
que los enferm eros con blusa blanca se em peñan en encerrar en su caja
c r e y e n d o h a cer se útiles. No cabe im agin ar castración más radical del gran
pensador sacralizado.
Vr * *
H a sido una pregunta frecuente, a p artir de F reud, si el «com plejo de
E dipo» queda reservado al m undo occidental o si tam bién aparece en las
sociedades p rim itivas. Una obra de M alin o w sk i, T he F ather in P rim itive
S ociety, ha jugado un cierto p ap el en esta controversia y no es in ú til volver
a e lla en la p erspectiva del presente ensayo.
191
 M alin o w ski com ienza por afirm ar que los trobriandeses son más dicho­
sos que los occidentales. Los salvajes no conocen las tensiones y los con­
flictos de los civilizados. No tarda en revelarse que conocen otros. En
la sociedad trob riandesa, el tío m aterno no desem peña, sin duda, todos
los papeles reservados al padre en la n uestra, pero sí varios de ellos. Es de
él y no de su padre que los hijos h eredan ; es a él a quien se confía la educa­
ción trib al. No hay que asom brarse si se producen más tensiones y con­
flictos con ese tío que con el padre que aparece como una especie de refugio,
un com pañero am istoso e indulgente.
M alin o w ski p resenta sus observaciones en el marco de un diálogo con
Freud. P ero se ex trae de su texto una im presión confusa. El autor co­
m ienza por afirm ar que el com plejo no tiene la u n iv ersalid ad que le atri­
buye F reud. A continuación viene la reflexión sobre el tío y sugiere unas
conclusiones más favorables p ara el psico an álisis. Y a no se trata de refu ­
ta r a F reud sino de en riquecerle. El tío , para los hab itantes de las islas
T robriand, desem peña un papel análogo al del padre p ara nosotros. Bajo
esta form a flo tan te, el com plejo de Edipo p odría m uy bien tener algo de
un iversal.
Los psicoanalistas han acogido bien este lib ro . V en en él la refutación
de otros etnólogos que perm anecen escépticos respecto al psicoanálisis,
prisionero a sus ojos de un m arco fam iliar dem asiado especial. Los psico­
an alistas no se dan cuenta de que M alin o w ski, cuyo freudism o es más bien
som ero, jam ás se ha referid o , respecto al tío de las islas T ro brian d, a otra
cosa que a tensiones explícitas y conscientes. En el plano del psicoaná­
lisis, nada p erm ite afirm ar que estas tensiones se arraigan en un dram a
inconsciente del cual el tío seguiría siendo el personaje p rin cip al. Esta con­
secuencia no p asaría desapercibida, sin lu g ar a dudas, si las conclusiones
del libro fueran desfavorables al psicoanálisis.
En la perspectiva del presente ensayo, algunas de las observaciones de
M alin o w ski son esenciales: afectan de m anera directa las relaciones que
nos in teresan y a las que siem pre se reduce, para nosotros, todo lo que
h ay de real en el com plejo de Edipo, Sin concederle él m ism o suficiente
im portancia, M alin o w ski m uestra que las sociedades p rim itivas, o por lo
menos las de las islas T ro brian d , oponen a la riv alid ad m im etica y al d o u b le
bind unos obstáculos que no existen en n uestra sociedad. Lo esencial aquí
no es la in dulgen cia del padre o la severidad del tío , no es la autoridad
que se desplaza de un personaje m asculino a otro. Una diferencia más
in teresan te se form ula en unas pocas lín eas: el padre y el hijo no p erte­
necen al m ismo lin a je ; el padre, y la cultura p aterna en general, no sirven
de m odelo. No ex iste, procedente del pad re, una conm inación que diga:
Imitarne.
«L o s niños crecen en una com unidad en la que son unos ex tran ­
jeros desde el punto de vista le g al; no tienen ningún derecho sobre
la tierra; no experim entan ningún orgullo por las glorias del po­
192
blado; su auten tica residen cia, el polo de su patriotism o lo cal, su
h eren cia, el honor de sus antepasados están en otra p arte. De esta
doble in flu en cia, nacen extrañas com binaciones y una cierta con­
fu sió n .»
Los hijos viven con un hom bre, su padre, que no encarna su « id e a l»
en el sentido freudiano del y o ideal o del S u p erego . E ste id eal existe, hay
un m odelo ofrecido por la cu ltu ra, el adulto más próxim o por lín ea m a­
tern a, pero lo s /liños n o v iven c o n e s t e m o d elo . En prim er lu g ar, el tío
m aterno in tervien e con b astan te retraso en la existen cia de los niños; aun
entonces, su presencia 110 es constante, vive, casi siem pre, en otro poblado.
F in alm en te, y sobre todo, existe un tabú m uy estricto que le obliga a
ev itar su propia herm ana, la m adre de los niños. T anto en térm inos freu-
dianos como en térm inos de d o u b le bind, el desplazam iento hacia el tío
es iluso rio . El Edipo referido a los tíos no es más que una brom a.
E ntre el tío y los sobrinos las tensiones son tanto más exp lícitas, a
decir verdad, en cuanto 110 encierran al niño en la contradicción. El obs­
táculo no puede convertirse en m odelo n i el m odelo en obstáculo; e! m im e­
tism o esta canalizado de tal m anera que el deseo no tom ará a su propio
obstáculo por objeto.
Si estudiáram os otros sistem as prim itivo s, descubriríam os sin duda que
la esfera de actividad del m odelo cu ltu ral, en el supuesto de que este
modelo esté siem pre encarnado en un personaje determ inado, no coincide
nunca suficientem ente con la esfera del discípulo como para p erm itir la
Convergencia de sus dos deseos. Estas dos esferas sólo se tocan en unos
puntos precisos destinados a garan tizar, llegado el m om ento, la iniciación
d el discípulo en el seno de la cultura.
Las observaciones de M alin o w ski hacen pensar que las sociedades p ri­
m itivas están m ejor protegidas contra el d o u b le bind que la sociedad oc­
ciden tal. ¿Cóm o se defin irá, en efecto, en relación a la sociedad de T ro­
b riand, la sociedad o cciden tal? Por m uy lejos que nos rem ontem os, a
p artir del estado p atriarcal, existe una acum ulación sobre una sola cabeza
de las funciones que para los h ab itantes de las islas T robriand están repar­
tidas entre el padre y el tío m aterno. A sí pues, el sistem a p atriarcal está
menos diferenciado que el sistem a de las islas T robriand. A unque se nos
presente, y deba presentársenos, desde el punto de vista de la fam ilia mo­
derna, como el su m m u m en el orden de la estructuración arb itraria, ya se
define por un signo menos del punto de vista de las sociedades p rim itivas.
H ay que renunciar, ciertam ente, a la expresión «com plejo de E d ip o »,
fuente in ago tab le de errores y de m alentendidos. H ay que reagrup ar en
torno a la m im esis conflictiva, los fenóm enos reales que el psicoanálisis
refiere a este com plejo; aum entan así en coherencia; se hace posible,
por otra p arte, in sertar estos m ism os fenóm enos en un esquem a diacrónico,
situarlo s históricam ente, no solam ente a ellos m ism os sino a las teorías que
surgen p ara explicarlos y en prim er lu g ar, claro está, al psicoanálisis.
193
 P ara que una teoría como el com plejo de Edipo pueda aparecer, es
preciso que ya haya habido, en la sociedad, la m im e s is reciproca, es p re­
ciso que e l m ecanism o del m odelo y del obstáculo esté presente pero sin
que su violencia, las m ás de las veces, llegue a ser m an ifiesta, es preciso,
fin alm en te, que este m ecanism o encuentre norm alm ente en el p adre su
origen y su punto de p artid a. Si el padre esta en el origen del d o u b l é bind,
la fascinación m im ètica m antendrá, durante toda la existencia del sujeto,
una coloración p atern a. T anto en el in dividuo como en el grupo, la fasci­
nación m im ètica va exasperándose constantem ente; tiende siem pre a repro­
ducir sus form as in iciales, siem pre, en otros térm inos, busca nuevos mo­
delos — y nuevos obstáculos— a la sem ejanza del prim ero. Si el prim er
m odelo es el padre, el sujeto elegirá sus nuevos modelos a sem ejanza dei
padre.
En la sociedad occidental, incluso en la época p atriarcal, el padre ya
es m odelo. P ara que exista d o u b l é bind, es preciso que se co n vierta asi­
mismo en obstáculo. Y el padre sólo puede lleg ar a convertirse en obstácu­
lo con la dism inución de su poder paterno que le acerca al hijo bajo todos
los aspectos y le hace v iv ir en el m ism o universo que éste. La edad de
oro d el «com plejo de E dip o » se situa en un m undo en que la posición del
padre está d eb ilitad a pero no com pletam ente p erd ida, es decir, en la fam ilia
occidental en el transcurso de los últim os siglos. El padre es entonces el
prim er m odelo y el prim er obstáculo en un m undo en el que la disolución
de las diferencias com ienza a m u ltip licar las oportunidades de d o u b l é bind.
Este estado de cosas, en sí m ism o, exige una explicación. Si el m ovi­
m iento histórico de la sociedad m oderna es la disolución de las diferencias,
es m uy análogo a todo lo que aquí se ha denom inado crisis sacrificial. Y
bajo m uchos aspectos, en efecto, m o d e r n o aparece como sinónim o de crisis
cu ltu ral. H ay que o b servar, sin em bargo, que el m undo m oderno consigue
recuperar incesantem ente unos niveles de eq u ilib rio , precarios, probable­
m ente, y a unos niveles de indiferenciación relativa que van acom pañados
de unas riv alid ad es cada vez más intensas pero nunca suficientes para des­
tru ir este m ismo m undo. Los análisis de los capítulos anteriores hacen
pensar que las sociedades p rim itivas no resistirían sem ejante situación: la
violencia perdería toda m edida y desencadenaría, por su propio paroxism o,
el m ecanism o de la un an im id ad fundadora, restaurando a la vez algún sis­
tem a fuertem ente diferenciado. En el m undo occidental y m oderno, nunca
se produce nada parecido; la desaparición de las diferencias p rosigue, de
m anera grad ual y continuada, para lleg ar a ser más o menos absorbido y
asim ilado por una com unidad que se extiende poco a poco a todo el planeta.
No es la « le y » , bajo ninguna de sus form as concebibles, lo que puede
hacerse responsable de las tensiones y alienaciones a las que está expuesto
el hom bre m oderno, es la ausencia cada vez más absoluta de cualq uier
ley. L a denuncia perp etua cié la le y procede de un r e s e n t i m i e n t o típ ica­
m ente m oderno, es decir, de una resaca del deseo que se en fren ta, no con
la le y , como p retende, sino con el m odelo-obstáculo cuya posición dom i­
194
nante no quiere reconocer el sujeto. Cuanto más frenética y desesperada
se hace la m im es is , en el torbellino de las m o d a s sucesivas, más se niegan
los hom bres a ad m itir que convierten al m odelo en un obstáculo y al
obstáculo en un m odelo. El auténtico i n c o n s c i e n t e está ahí, y es evidente
que puede m odularse de m uchas m aneras.
No es, en este caso, F reud quien puede servir de guía, tampoco N ietz­
sche, que reserva el resentim iento a los «d é b ile s», que se esfuerza in ú til­
m ente en restau rar una diferen cia estable entre este resentim iento y un
deseo realm ente «esp o n tán eo », una vo luntad de poder susceptible de deno­
m inar suya, sin percibir jam ás en su propio proyecto la expresión suprem a
de todo resen tim ien to ... sino que tal vez sea K afka, uno de los pocos en
reconocer en la ausencia de ley lo mismo que la ley enloquecida, este
auténtico fardo que pesa sobre los hom bres. Una vez m ás, tal vez, la
m ejor guía es uno de esos escritores cuyas intuiciones desprecian nuestros
cien tífico s. Al padre que ya no es un riv al ap lastante, el hijo pide el
texto de la ley, sin obtener otra cosa, como respuesta, que unos b alb u­
ceos.
Si, en relación a lo p rim itivo , el patriarcado debe ya definirse como
m enor estructuració n , la «civilizació n o ccid en tal», a juzgar por lo que ha
ocurrido después, podría m uy bien estar gobernada, de un extrem o a otro
de su h isto ria, por un principio de m enor estructuración o de desestruc­
turación, lo que casi se puede com parar a una especie de vocación. Un
cierto dinam ism o arrastra prim ero a O ccidente, y luego a toda la hum a­
nidad, hacia un estado de indiferenciación relativa nunca conocido ante­
rio rm en te, hacia una extrañ a suerte de no-cultura o de an ticu ltu ra que
denom inam os, precisam ente, lo m oderno.
El surgim iento del psicoanálisis está determ inado históricam ente por
la aparición de lo m oderno. A unque el origen que se le atrib uye sea m í­
tico y fantasioso, la m ayoría de los fenóm enos agrupados en torno al
«com plejo de E dipo» tienen una unidad real y una in telig ib ilid ad que la
lectura m im ètica revela plenam ente. El «com plejo de E dip o » es la propa­
gación de un m im etism o recíproco en el m antenim iento p arcial, por lo
menos duran te un cierto tiem po, de estructuras fam iliares derivadas del
patriarcado . Es la m ism a disgregación que en las crisis sacrificiales p rim i­
tivas, pero que opera de m anera gradual y m esurada, sin auténtico desen­
cadenam iento, sin violencia m an ifiesta, sin aceleración catastrófica ni reso­
lución de ningún tipo. Puede verse ahí la asom brosa m ovilidad de lo mo­
derno, su prodigiosa eficacia, al m ismo tiem po que las crecientes tensiones
que le afligen.
El com plejo de Edipo es occidental y m oderno, de la m ism a m anera
que son occidentales y m odernas la neutralización y la esterilización rela­
tivas de un deseo m im ètico cada vez más lib erado de sus trabas pero
siem pre centrado en el padre, y susceptible, en tanto que tal, de recaer
en determ inadas form as de equilib rio y de estab ilidad.
Si bien el psicoanálisis se inscribe en una h isto ria, anuncia y prepara
195
aquello de lo que no puede absolutam ente h ab lar, un grado de indiferen-
ciación todavía más acabado que provoca la desaparición com pleta del p a­
pel paterno.
A l igual que todo pensam iento m ítico, el psicoanálisis es un sistem a
cerrado y nada puede nunca refutarlo . Si no h ay conflicto con el padre,
es porque lo exige el carácter inconsciente d el com plejo; si h ay conflicto,
sigue asim ism o siendo invocado el com plejo; éste es el que « a flo ra » , y si
está «m a l liq u id a d o », esto co n stituye la prueb a, una vez m ás, ¡de que
está ahí!
No sólo el psicoanálisis siem pre aparece verificado sino que lo está
cada vez más a m edida que el m im etism o se propaga y se exaspera, que
la desestructuración adopta unos aspectos cada vez más críticos, que el
d o u b le bind horm iguea. Cuanto menos pad re h ay, más hace de las suyas
« e l E d íp o ». A hora ya es un juego de niños rem itir innum erables tras­
tornos psíquicos a un Edipo cuyo Layo es inencontrable. Se decreta en­
tonces que sería una ilusión psicologista volver a referir el com plejo a un
padre autén tico , a cu alq uier individuo determ inado. Y es m uy cierto. El
psicoanálisis triun fa absolutam ente. Está en todas p artes, lo que equivale
a decir que no está en n in gun a; sólo escapa a la b an alidad de las falsas
evidencias para caer en el form alism o esotérico.
* * * caso?
Si el com plejo de Edípo es una lectura errónea del d o u b le bind, todo
lo que puede aparecer, a los ojos del m undo y del propio padre, como deseo
filia l del p arricidio y del incesto, tiene al propio p adre, o, m ejor dicho, al
m odelo, por instigador.
El m ito freudiano sigue siendo tan poderoso, en nuestros d ías, incluso
para los escépticos, que tal vez eso se entenderá como una brom a. Con­
viene, pues, in sistir, buscar unos fiad o res, especialm ente en un autor que
nadie, en este terreno, puede p erm itirse despreciar, Sófocles. Podríam os
dirigirn o s una vez más a Edipo rey, pero la obra ha sido tan u tiliz ad a, y
p ara fines tan d iferen tes, que su valo r de ejem plo se ha deteriorado. Nos
dirigirem o s, pues, a una obra menos frecuentada: Las T raqui ni as.
En el últim o acto, H eracles, el pro tago n ista, se retuerce de dolor en
su túnica envenenada. A su lado, H ilo aguarda respetuosam ente las órde­
nes de su padre. D espués de llam ar a su hijo a la obediencia, H eracles le
pide que encienda una gran hoguera y que le arroje a ella vivo , a él, a su
padre, para lib erarle de sus sufrim ientos. H ilo se escandaliza: ¡su propio
padre quiere con vertirle en un p arricid a! H eracles insiste, y en unos tér­
m inos que hacen realm ente del padre el in stigado r del p arricidio , el res­
ponsable de un im placable d o u b le bind:
196
— T e digo lo que debes hacer. Si no, s é el h ijo d e otro, en lugar
d e llam arte el mío.
— ¡A y de m í! ¿A qué me in v itas? A convertirm e en tu hom i­
cid a, tu asesino.
La continuación todavía es más asom brosa. A H eracles le queda por
p edir un s e g u n d o s e r v ic io a su h ijo , menos im p o rtan te, afirm a, que el
prim ero. El texto , en este punto, adquiere un pronunciado sabor a come­
d ia, por lo menos en el contexto m oderno, saturado de pedan tería psi-
co an alítica. La m uerte del padre p riv ará de su protector a la joven Y ole,
su últim a esposa, ad quirid a con m otivo de sus últim os «tra b a jo s » :
H e ra c le s .— ...h e aquí, hijo m ío, m is recom endaciones. Cuan­
do yo h aya m uerto, si quieres dem ostrar tu p iedad, respeta los
juram entos hechos a tu padre y conviértela (Y ole) en tu m ujer.
No digas qu e no a tu padre. Ella ha d o r m id o a m i lado: m i d e s e o
es qu e nadie qu e n o seas tú la posea. V e, hijo m ío, a ti te incum ­
be crear estos vínculos. C réem e; has confiado en mí en grandes
cosas; negarm e tu confianza p ara otras m enores, es an ular el ser­
vicio prestado.
H ilo .— ¡V aya! Está m al sin duda enfadarse con un enferm o.
Pero al verle con esa idea en la cabeza, ¿quién podría hacerle
D espués de esta respuesta que diríase sacada de M o lière, el diálogo
pro seguirá, cada vez más m erecedor de atención. H ilo , superficialm ente,
m otiva su rechazo in icial de contraer m atrim onio con Yole por el papel
— por o tra p arte com pletam ente pasivo— jugado por la joven en la tra­
gedia fam iliar que está term inando. En realid ad , lo que está en discusión
es la au téntica relación en tre el deseo del padre y el deseo del h ijo , relación
de iden tidad que pasa ante los ojos del m undo por rebelión im pía m ientras
que es pura obediencia a la vo luntad p atern a, a la sugestión unas veces
insidiosa y otras im periosa del deseo paterno: D esea lo qu e y o d e seo .
H il o — ¡A h , piedad! M i confusión no tiene lím ites.
.
H e r a c le s.— Porque te niegas a obedecer a tu padre.
H i l o . — ¿T ú eres quién debe enseñarm e la im piedad, padre
m ío?
H e r a c l e s . — No hay ninguna im p iedad en satisfacer m i deseo.
H i l o . — ¿E stas son tus órdenes form ales?
H e r a c l e s . — S í, tomo a los dioses por testigos.
H i l o . — Te o b e d e c e r é , p u es no q u iero d e c ir te q u e n o ...
p e r o será den u n cia n d o a los o jo s d e l m u n d o el acto c o m o tuyo. No
p o d r e s e r cu lp a b le si o b e d e z co a m i padre.
H e r a c le s. — M e parece una excelente conclusión.
197
 Como vem os, la «fá b u la » es mucho más ducha acerca de las relaciones
entre padre e hijo que el psicoanálisis. A parece ah í, para el pensam iento
m oderno, una buena lección de hum ildad. Con veinticinco siglos de an ti­
güedad, Sófocles puede seguir ayudándonos a sacarnos de encim a el yugo
más pesado de las m ito logías, la m itología del com plejo de E dipo.2
2. Convendría conceder aquí una voz a la victoria de otros textos literarios, vic­
toria todavía rauda aunque absoluta tanto sobre la inercia y la poca fe de algunos
defensores titulados de la «literatura» como sobre la conmovedora simplicidad de los
«demistificadores». En lo que se refiere al tema de la incitación paterna al parricidio,
la extraordinaria obra maestra de Calderón, Li Vida es sueño, merece una mención
especial y un estudio independiente, el que Cesáreo Bandera está dedicándole. A el
debo la conciencia de que hay que situar a Calderón con el más allá de Freud en
el orden del deseo y de un obstáculo que sólo en apariencia es el de la «ley».
198
VIII
TOTEM Y TABU
Y LAS PR O H IB IC IO N E S D EL IN CESTO
La crítica contem poránea es prácticam ente unánim e respecto a las tesis
desarrolladas en T ó tem y tabú-, son inaceptables. Freud se concede de ante­
mano todo aquello que el lib ro tiene por objeto describir. La horda p rim i­
tiva de D arw in es una caricatura de la fam ilia. El m onopolio sexual del
macho dom inador ya coincide con las futuras prohibiciones del incesto. A pa­
rece ahí, explica Lévi-Strauss en Les S tru ctu res elem e n ta les d e la párente.
un «círculo vicioso que hace nacer el estado social de los trám ites que le
suponen».
Estas objeciones son válidas para el contenido inm ediato de la obra,
para los resúm enes que cabe ofrecer de ella. Pero hay algo, en T ótem y
taba, que elude la definición. Se tiene la im presión, por ejem plo, de que
el hom icidio colectivo está incluido en las descripciones típicas de la obra,
pero no es totalm ente cierto . Jam ás, sin duda, se deja de m encionarlo.
C o n stituye incluso la curiosidad prin cip al de este extraño ensayo, es algo
así como su atracción tu rística. Nos paseam os en torno a este m onum ento
barroco en com pañía de unos guías que saben exactam ente lo que conviene
decir de el. Q ue Freud h aya podido concebir tam aña enorm idad m uestra
claram ente en qué errores puede lleg ar a caer el genio m ism o. Nos senti­
mos estupefactos ante este m onstruo extrav agan te; se tiene la im presión de
una brom a in vo lu n taria y colosal como las que el viejo H ugo inventaba
en sus últim as novelas.
U na lectura algo más atenta hace la extravagan cia todavía más evidente.
El hom icidio está ah í, pero no sirve de nada, por lo menos en el plano
en que se supone que debe servir. Sí el objeto del lib ro es la génesis de
las prohibiciones sexuales, el hom icidio no aporta nada a F reud, y más
bien le crea dificultades. Siem pre que no exista hom icidio, en efecto, es
posible pasar sin ru p tu ra de las privaciones sexuales in fligidas a los jóvenes
machos por el padre terrib le a las prohibiciones típicam ente culturales. El
199
hom icidio rom pe esta continuidad, Freud se esfuerza considerablem ente en
colm ar la brecha pero sin excesiva convicción y sus ideas fin ales son a la
vez más confusas y menos sim plistas de lo que se dice,
Lejos de ser, p ues, una facilid ad m ás, lejos de «a rre g la r las co sas»,
el hom icidio las altera. La hipótesis que hace d eriv ar las prohibiciones del
m onopolio ejercido por el padre apenas es freudiana y no es específica­
m ente freud ian a. El m ismo Freud nos hace saber que el no es su inventor:
«A tkin so n parece haber sido el prim ero en reconocer que las
condiciones que D arw in atrib uye a la horda p rim itiva sólo podían
favorecer, en la p ráctica, la exogam ia. Cada uno de estos exiliados
[lo s jóvenes m achos expulsados por el p ad re] podía fundar una
horda análoga, en el in terio r de la cual la prohibición de las re­
laciones sexuales estaba asegurada y m antenida por los celos del
jefe: y así es como con el tiem po estas condiciones han acabado
por engendrar la regla actualm ente existen te en el estado de ley
consciente: ninguna relación sexual en el in terio r del tó tem .»
E l hom icidio colectivo, en cam bio, pertenece realm ente a F reud. Pero
su sup erfluidad y su incongruencia aparentes obligan a los críticos a
p reguntarse qué papel juegan dentro de T ó tem y tabú. A esta cuestión,
algunos psicoanalistas han aportado una respuesta y es, evidentem ente, la
respuesta que aportan a todas las cuestiones. De creerles, en T ó tem y ta b ú ,
F reud nos estaría obsequiando con un retorno especialm ente espectacular
de su propio rechazo. R espuesta m uy esperada, pues, y sin em bargo m uy
inesperada, puesto que se trata del propio Freud. De todas las obras del
m aestro, T ó tem y tabú es la única que se perm ite incluso recom ienda real­
m ente psicoanalizar.
Los freudianos están tan dispuestos, h ab itualm en te, a ex altar la m enor
p alab ra del oráculo, son tan ardientes en arro jar el anatem a sobre cualquier
sospecha de tibieza, que la ejecución sum aria de T ó tem y tabú im presiona
enorm em ente a los profanos. P ara m erecer sem ejante tratam ien to , se dice,
es preciso que el lib ro sea realm ente execrable.
A unque más generosos, por regla general, con los aficionados, los
etnólogos son solo un poco menos severos que los psico an alistas. En 1913,
la inform ación etnológica todavía no era lo que ha llegado a ser después.
Las teorías de las que se hace eco F reud, las de Frazer y de R obertson Sm ith
especialm ente, han perdido su prestigio . La noción de totem ism o ha sido
prácticam ente abandonada. F in alm en te, y sobre todo, la tesis prin cip al del
lib ro , bajo la form a que le da F reud , es realm ente inverosím il.
Cada cual, a fin de cuentas, se apoya en el vecino p ara condenar To-
tem y tabú sin crítica seria. Si Freud ha perdido realm ente la cabeza, im por­
ta tanto más saber por qué y cómo en la m ism a m edida en que se concede
tan ta im portancia a su pensam iento. La aberración que se le im puta en
T ó tem y tabú debiera volver a poner en tela de juicio la in falib ilid ad que
200
se le presum e en el resto de la obra, en tanto, por lo m enos, que no
se haya localizado exactam ente el desastre y descubierto todas sus conse­
cuencias. A hora b ien , eso es justam ente lo que un cierto neofreudism o no
hace jam ás, y desdeña hacer. El prejuicio form alista es tan poderoso que
equivale ahora a una segunda naturaleza.
Cuando una corriente in telectual considera todo cuanto le contradice
m ínim am ente como la prueba casi a priori de una alteració n m en tal, tene­
mos que preguntarnos si ahí sigue habiendo un pensam iento vivo , un
futuro real. No h ay esp íritu científico sin d isp o nibilidad respecto a las
hipótesis desagradables, incluso las más alejad as, para la verdad del mo­
m ento, las m ás escandalosas respecto a los más queridos hábitos. O , m ejor
dicho, no existen hipótesis agradables o desagradables, y sí unicam ente
hipótesis más o menos convincentes. A ntes de hacer desaparecer a F reud,
como si no fuera más que un vu lgar Shakespeare, Sófocles o E urípides,
por lo menos conviene o írle. Es especialm ente extraño que los in v estiga­
dores que se h allan en la encrucijada en tre el psicoanálisis y la etnología se
nieguen a hacerlo.
Todo conspira, en sum a, en favor de sum ir a T o tem y tabú en el ri­
dículo, en la in diferen cia y en el olvido. Esta claro que no podemos ra ti­
ficar pasivam ente esta condena. El hom icidio colectivo y los argum entos
que lo sugieren están dem asiado próxim os, a decir verdad, cié los tem as
desarrollados en el presente ensayo como para no reclam ar un exam en más
detallado .
H ay que hacer n otar, en prim er lu g ar, que una teoría etnológica, el
totem ism o especialm ente, puede tam balearse y hasta hundirse sin arrastrar
a la nada todos los datos que se esforzaba en reun ir y en in terp retar. Si
el totem ism o no tiene una existen cia separada, si no con stituye, en su d i­
mensión esencial, más que un sector concreto de una actividad m uy gene­
ral, la clasificación, eso no significa que h ay que considerar como nulos
e in existen tes los fenóm enos religiosos que se explicaban a través de él.
H ay que situ ar estos fenóm enos en un contexto am pliado. H ay que in te­
rrogarse acerca de las relaciones entre lo religioso y la clasificación en su
conjunto. Q ue las cosas sean diferen tes entre sí, que estas distinciones per­
manezcan estables, es algo que no resulta obvio en las sociedades p rim itivas.
El totem ism o tal vez es ilu so rio , pero esta ilu sió n , por lo m enos, daba todo
su relieve al enigm a que co n stituye lo religioso.
F reud entiende perfectam ente cuanto h ay de precario en los intentos
de concentración y de organización que se efectúan en torno a la idea
totèm ica. Lejos de confiar ciegam ente en sus fuentes, las exam ina con una
m irada crítica: to d o es en igm à tico en el to tem ism o . No acepta ninguna de
las soluciones propuestas, in cluida la que califica de «n o m in alism o » y que
b asta, a decir verdad, con llev ar a su lím ite para provocar la disolución
contem poránea del concepto.
«T odas estas teorías (n o m in alistas)... explican por qué las
20 I
 tribus p rim itivas llev an unos nom bres de anim ales, dejan sin ex p li­
cación la im portancia que esta denom inación ha adquirido a sus
ojos, en otras palab ras, no explican el sistem a totém ico .»
Lo im portante aquí no es la referencia al totem o a cualq u ier otra rú ­
b rica, sino el hecho religioso que no debe desvanecerse detras de una
apariencia engañosa de «com pletam ente n a tu ra l». La ciencia no consiste
en desposeer a la m ente del justo estupor en que le sum en algunos hechos.
Freud rechaza todos los puntos de vista «excesivam en te racio n ales» que
no tom an «en consideración el lado afectivo de las cosas».
Los hechos que solicitan la atención de Freud son del m ism o tipo, son
en ocasiones los m ism os, exactam ente, que han retenido la n uestra en los
capítulos anteriores. Freud observa que, en lo religio so , coinciden las oposi­
ciones más rad icales: las del bien y del m al, de la tristeza y de la alegría, de
lo perm itido y de lo prohibido. La fiesta, por ejem plo, es «u n exceso p er­
m itid o , casi ordenado, la violación solem ne de una p ro h ib ició n ». Este en­
cuentro de lo lícito y de lo ilícito en la fiesta encubre exactam ente lo que
puede observarse en el sacrificio — «cuando el anim al es sacrificado ritu a l­
m ente, es solem nem ente llo r a d o ...» — y no es sorprendente puesto que la
fiesta y el sacrificio no co nstituyen, en d efin itiv a, más que un solo e
idéntico rito : «sacrificio s y fiestas coincidían en todos los pueblos, cada
sacrificio suponía una fiesta y no había fiesta sin sacrificio .»
El m ismo encuentro de lo perm itido y de lo prohibido vuelve a apa­
recer en el tratam iento de algunos anim ales, incluso si el elem ento sacri­
ficial no está form alm ente presente:
«U n anim al m uerto accidentalm ente es un objeto de duelo
y es enterrado con los m ismos honores que un m iem bro de la tri­
b u ... Cuando alguien se h alla en la necesidad de m atar un anim al
que h ab itualm en te no recibe tal suerte, se disculpa prim eram ente
ante el e in tenta m itigar por toda clase de artificio s y de recursos
la violación del tabú, es decir, el h o m ic id io ...»
En todos los fenóm enos de la religio sid ad p rim itiva, de uno a otro
extrem o del p lan eta, se encuentra esta extrañ a d ualid ad del com portam iento
sacrificial; el rito se presenta siem pre bajo la form a de una m uerte a la
vez m uy culpable y m uy necesaria, de una transgresión tanto más deseable
cuanto, a fin de cuentas, más sacrilega resulta.
Robertson Sm ith percibía perfectam ente la u n idad de lo que aquí deno­
minam os «sa c rific ia l» en un sentido am plio, y a eso denom inaba «to te ­
m ism o ». La moda de esta apelación va vinculada a un cierto estado del
saber etnológico y a determ inadas actitudes in telectuales que ya no son
las nuestras, pero in ten ta tam b ién , aunque no siem pre se consiga de la
m ejor m anera, inform ar acerca de una in tuició n real de los datos religiosos
p rim itivo s y de su unidad. Es la preocupación por esta unidad la que lleva a
202
R obertson Sm ith , y detrás de él a F reud, a hacerlo rem ontar todo al tote­
m ism o. Las creencias llam adas totém icas ofrecen en ocasiones las ilu stra­
ciones más sorprendentes de los rasgos religiosos más paradójicos, más enig­
m áticos, los que reclam an con m ayor urgencia la interpretació n , y éstos son
con frecuencia los más susceptibles, realm en te, de conducir a la verdad.
En los aspectos propiam ente religiosos del totem ism o, Freud encuentra,
m arcada con m ayor fuerza que en cualq uier otra p arte, esta coincidencia
de los contrarios, este encuentro de las in com patibilidades y estas in ver­
siones perpetuas que definen realm ente lo religioso en su conjunto pues
todas estas cosas se refieren a un m ism o juego de la violencia que en su
propio paroxism o se in v ierte, a través de la m ediación, a decir verdad,
de este hom icidio colectivo cuya necesidad ve adm irablem ente Freud pero
cuyo carácter operatorio se le escapa, porque no descubre el m ecanismo
de la víctim a pro p iciatoria.
Sólo este m ecanismo p erm ite entender por que la inm olación sacrifi­
cial, al principio crim in al, « v ir a » literalm en te a la santidad a m edida que
se realiza. E xiste evidentem ente una relación m uy estrecha, e incluso una
id en tidad fundam ental entre esta m etam orfosis y la actitud de cada grupo
en las com unidades totém icas, respecto a su tótem p articu lar. En muchos
casos, en efecto, está form alm ente prohibido ex p u lsarle, m atarle y consu­
m irle salvo duran te algunas fiestas solem nes, que constituyen unas in ver­
siones siem pre equívocas de la regla, en el curso de las cuales el grupo
entero debe com eter todas las acciones form alm ente prohibidas en época
norm al.
Es evidente que la vo lu ntad de reproducir el m ecanism o de la víctim a
propiciatoria es más aparente todavía en esta creencia totém ica que en el
sacrificio «clásico ». La verdad aflora. A unque Freud no acceda totalm ente
a esta verdad, no se equívoca, en este caso, al situ ar lo totém ico en p ri­
m er térm ino. Su intuición no le engaña cuando sugiere referir todos los
enigm as a un hom icidio real, pero como el m ecanism o esencial no existe,
el pensador no alcanza a elaborar su descubrim iento de m anera satisfac­
to ria. No consigue superar la tesis del hom icidio único y prehistórico, que,
de ser tom ado al pie de la letra, confiere al conjunto un carácter fantasioso.
A ntes de afirm ar que Freud im agina el hom icidio de su propio padre
y escribe bajo el dictado de su inconsciente, convendría valo rar con él
los form idables argum entos reunidos en T ó tem y tabú. Freud in siste, como
aquí hemos hecho, acerca de la exigencia de participación unánim e en los
rito s. La transgresión sería sim plem ente crim in al y destructora si no co­
rriera a cargo de todos, actuando al unísono. A unque no alcance a descu­
b rir los beneficiosos efectos de la un an im idad, Freud adm ite que la san tifi­
cación se basa en la indivisión. En num erosas cu ltu ras, por otra p arte, el
hom bre-anim al, el m onstruo totém ico, se define como antepasado, juez y
guía, sin dejar de ser nunca la víctim a ejecutada por sus sem ejantes y sus
iguales, la prim era en caer bajo los golpes de una com unidad todavía m í­
tica pero que nunca es otra cosa que un doble de la sociedad real.
203
 ¿N o aparecen ahí una serie de indicios que dan que p en sar? Es grave,
en el plano in telectu al, que no se pueda deducir de tales hechos la hipó­
tesis del hom icidio colectivo sin desencadenar autom áticam ente el anatem a
estandardizado de un modo de pensam iento que pretende pasar por cien tí­
fico. Es grave que el psicoanálisis ofrezca una especie de prim a perpetua
a las tendencias más m olestas de la m ente hum ana, y pensam os aquí
menos en las form as casi nobles de la ignorancia, de las que se habla
siem pre, que en aquéllas de las que no se hab la jam ás, la falta de atención,
la m era pereza, esta tendencia un iv ersal, sobre todo, a condenar de ante­
m ano — o peor to d avía, a aprobar de antem ano por poco que intervenga
la m oda— cualq uier dem ostración cuyo tenor se nos escap a...
R elacionar de m anera in teligen te los sacrificios y las creencias totém icas
es hacer aparecer algunas líneas de fuerzas que convergen por entero hacia
el hom icidio colectivo: como sugieren todos los in dicio s, es de una vio ­
lencia in testin a y unánim e, de una víctim a que pertenece a la com unidad,
que toda d ivin id ad y esta m ism a com unidad extraen su origen:
«U n a vida que ningún individuo puede suprim ir y que sólo
puede ser sacrificada con el consentim iento y la participación de
todos los m iem bros del clan, ocupa el m ism o rango que la vida
de los propios m iem bros del clan. La regla que ordena a cada
invitado que asista al banquete del sacrificio a saborear la carne
d el anim al sacrificado, tiene la m ism a significación que la pres­
cripción según la cual un m iem bro de la tribu que ha com etido una
falta debe ser ejecutado por la trib u en tera. En otras palab ras,
el anim al sacrificado era tratado como un m iem bro de la tribu;
al o f r e c e r la co m u n id a d el sa crificio , su dio s y el animal eran d e
la m ism a sangre, m iem bros de un m ism o e idéntico clan .»
Como vem os, en las deducciones esenciales los elem entos problem á­
ticos de la teoría totém ica no intervien en para nada. En este caso ni si­
quiera se habla de totem ism o. El dinam ism o de T o tem y tabú se orienta
hacia una teoría general del sacrificio. Y a es así en el caso de R obertson
Sm ith, pero Freud va mucho más lejos pues los debates teóricos de la
etnología le dejan in d iferen te. La enorm e m asa de los hechos concor­
dantes exige una explicación única, una teoría general que se p resen tará en
un principio como una teoría del sacrificio:
«R o bertson Sm ith m uestra que el sacrificio sobre el altar cons­
titu ía la parte esencial del ritu a l de las religiones an tiguas. D es­
em peñaba el m ismo papel en todas las religio n es, de m anera que
puede explicarse su existencia por unas causas m uy generales y
ejerciendo en todas partes la m ism a acción.»
El sacrificio arquetípico de F reud es un rito que ya desem peña un papel
204
cen tral en R obertson Sm ith : el sacrificio del cam ello. Un testim onio del
siglo iv después de Jesucristo nos dice que entonces, en el desierto de
Sin aí, se practicaba de la m anera siguiente:
«L a víctim a, un cam ello, estaba tum bado, atado, sobre un
grosero altar hecho de p ied ras; el jefe de la trib u hacía dar a
los asistentes tres vu eltas al altar cantando, después de lo cual
asestaba al anim al la prim era h erida y bebía con avidez la sangre
que m anaba de e lla ; después, toda la trib u se arro jab a sobre el
an im al, cada cual arrancaba con su espada un pedazo de la carne
todavía p alp itan te y la en gu llía así con tanta rapidez que, en el
breve in tervalo que transcurría entre la aparición del lucero del
alb a, al que estaba ofrecido este sacrificio, y el em palidecim iento
del astro delante de la luz del sol, todo el anim al del sacrificio que­
daba d e s tr u id o ...»
Las supuestas «sup erviven cias to tém icas» cuyas huellas cree encontrar
Robertson Sm ith en este sacrificio se reducen, en mi opinión, tanto aquí
como en otras p artes, a una in tuició n incom pleta de la víctim a p ropiciato­
ria. Y es en la m edida que las refiere a su hom icidio colectivo que las
supervivencias totém icas in teresan a F reud. D elante de la narración del
Sin aí que acaba de in sertarse en el contexto que acabam os de resum ir,
¿podem os realm ente rid icu lizar al pensador que se ve llevado a concebir
la hipótesis de esta m uerte? ¿Es posible afirm ar como algo obvio y que
no necesita ser probado que cualq uier investigación seria es aquí aban­
donada, que toda la hipótesis está construida sobre un espejism o personal,
una ilu sió n de tipo p sicoanalítico?
Influenciado por estas fuentes, Freud apenas m enciona el sacrificio
del cam ello. ¿Q u é o curriría si tom ara en cuenta todas las histo rias análogas,
en m il teatros culturales independientes en tre sí? ¿Q u é no v ería en este
caso si se entregara a una com paración sistem ática?
En el sacrificio del S in aí, el cam ello está atado como un crim in al, la
m uchedum bre está arm ada; en el diasparagm os dionisiaco, la víctim a no
está atada, no hay arm as, pero siem pre aparece la m uchedum bre y la ava­
lancha m asiva. En otras partes la víctim a es in icialm ente anim ada a escapar,
y en otros, fin alm en te, son los p articip an tes los que escapan, etc. S iem pre
s e r e p resen ta una escen a d e lin ch am ien to p e r o nunca ex a cta m en te la misma.
No hay que im p utar las divergencias a la m em oria ritu al, no es la exac­
titu d del recuerdo lo que estam os discutiendo, es el propio hom icidio colec­
tivo cuyas m odalidades difieren de una religió n a o tra. Estas pequeñas d i­
ferencias son especialm ente reveladoras: su realism o d esalien ta la in ter­
pretación fo rm alista sugiriendo la realidad del m odelo. Podem os creer que
contribuyen a la intuición freudiana aunque, en T o tem y tabú, perm anez­
can im p lícitas; no pueden lleg ar a ser ex p lícitas: la tesis del hom icidio único
no puede sostenerlas ni explicarlas.
2 05
 O curre con la investigación sobre el ritu a l lo m ismo que con aquellos
casos crim inales — que no son forzosam ente ficticios porque aparezcan fre­
cuentem ente en unas obras de ficción— que exigen ser repetidos para
que reciban su auténtica solución. El crim in al se las arregla para no dejar
prácticam ente ninguna h u ella. Por hábil que sea, no puede, sin em bargo,
renovar su crim en, am p liar el campo de sus actividades sin dar a sus perse­
guidores unas bazas suplem entarias. El indicio que no lo p arece, el detalle
al que no se presta atención la p rim era vez, por lo ínfim o que parece,
revela su im portancia cuando reaparece bajo una form a ligeram en te dife­
rente. Las copias sucesivas de un m ismo o rigin al p erm iten descifrar lo que
es indescifrable delan te del ejem plar único. O frecen el equivalen te etno­
lógico de los A bschattungen, de esas aprehensiones siem pre parciales y
siem pre diferentes que acaban por garan tizar, en la fenom enología husserlia-
na, la percepción estable y segura de un m ism o objeto, porque la ley de
sus variaciones es finalm ente aprehendida. Una vez correctam ente percibido
el objeto autén tico , no puede sub sistir ninguna duda; la percepción pasa
a ser in queb ran tab le; cualq uier nueva inform ación sólo puede consolidar
y reforzar la form a d efin itivam en te descubierta.
Freud no sueña y adivin a que los sacrificadores tampoco sueñan. Freud
p odría co n vertir el sacrificio en un sueño; aparece a llí, para un fo rm alis­
mo asediado por las concordancias etnológicas, una posible posición de
rep liegue. Pero Freud no se detiene en este punto. Pretenden convertirle
en un fo rm alista pero, por lo menos aquí ve claram ente que los esfuerzos
por estructurar el sueño nunca serían otra cosa que unos esfuerzos por
estru ctu rar el viento . R eferir el sacrificio a algún fantasm a, sign ifica siem pre
recaer, en últim o térm ino, en el viejo trastero del im agin ario , significa
arrinconar en una m escolanza y una confusión donde ya nada, en el fondo,
im porta, unas series im presionantes de hechos rigurosam ente determ inados,
unas observaciones que nos suplican literalm en te que no las tratem os a
la lig era , que les demos el peso de la realid ad que suponen. D isolver estos
fenóm enos en el sueño, significa renunciar al rito como in stitució n social,
significa renunciar a la propia un idad social.
E l sacrificio es dem asiado rico en elem entos concretos p ara ser sim ­
plem ente el sim ulacro de un crim en que nadie ha com etido nunca. Cabe
afirm ar esto sin negarse a ver al m ismo tiem po — las páginas anteriores
lo dem uestran— en el sacrificio un sim ulacro y una satisfacción secundaria.
El sacrificio se presenta en lugar de un acto que n adie, en las condiciones
culturales norm ales, osa y ni siquiera desea com eter nunca, y eso es lo que
F reud, literalm en te «em b arg ad o » por el o rigen, deja com pleta y p aradó ji­
cam ente de ver. «D ecim os paradójicam ente pues, en T ó tem y tabú, falta
el único tipo de verdad que no le deja inaccesible, aunque la deform e in­
cesantem ente, en el resto de su obra. V e que hay que hacer rem ontar el
sacrificio a un acontecim iento de una envergadura m uy distin ta a sí m ismo
y la intuición del origen que se apodera de é l, al no ser proseguida hasta
el fin al y ser incapaz de concluirse, le hace perder cualquier sentido de la
206
función. Si el sacrificio es lo que es en el rito, se debe a que in icialm ente
ha sido otra cosa y m antiene esta cosa como m odelo. P ara conciliar aquí la
función con la génesis, p ara desvelarlas com pletam ente a una m ediante la
o tra, hay que apoderarse de la clave un iversal que siem pre elude Freud:
sólo la víctim a pro p iciatoria puede satisfacer todas las exigencias a un
tiempo.
No por ello, F reud, deja de hacer un descubrim iento fo rm idab le; es
el prim ero en afirm ar que cualq uier práctica ritu al, cualq uier significación
m ítica, tiene su origen en un hom icidio real. No consigue lib erar la ener­
gía in fin ita de esta proposición; in icia apenas la totalización literalm en te
vertigin o sa que p erm ite. D espués de él, su descubrim iento lleg ará a quedar
incluso enteram ente esterilizado . Por el peso de consideraciones que siguen
siendo secundarias, el pensam iento posterior cancela T ó tem y tabú, consi­
dera esta obra como « re tra s a d a » . Cabe explicar en p arte este desconoci­
m iento por la vocación del pensam iento posterior. Se dedica in icialm ente
a consolidar una p arte del terreno conquistado en la época an terio r, tanto
por Freud como por otros que no son Freud. Esta tarea es incom patible
con la abertura mucho más rad ical de T o tem y tabú. A sí pues, esta obra
debe quedar al m argen, como si nunca h ub iera sido escrita. El auténtico
descubrim iento de F reud, el único del que puede decirse con seguridad que
está destinado a in scrib ir su nom bre en el registro de la ciencia, siem pre ha
sido considerado como nulo y no producido.
Lejos de tratar los datos etnológicos como un torpe aficionado, Freud
obliga a dar a su sistem atización un salto tan form idable que él mismo
pierde el eq uilib rio y su conquista perm anece sin consecuencias. No puede
aju star la letra de su teoría con los datos etnológicos, y nadie después de
él ha creído realm ente que este ajuste fuera posible. E xplorador dem asiado
audaz, ha quedado aislado del resto del ejército ; es a un tiem po el prim ero
en lleg ar al objetivo y en estar com pletam ente extraviado pues todas las
com unicaciones han quedado in terrum pidas. Se cree que es víctim a de un
historicism o ingenuo. Su orientación general y sus m étodos de investigación
le lib eran , al contrario, de las in útiles preocupaciones de las génesis parcia­
les y de las filiaciones an tiestructu rales que dom inan su época, sin hacerle
caer, al m ismo tiem po, en el extrem o contrario, el que triunfa en la nues­
tra. No se niega a cualq uier investigación de o rigen; no hereda de unos
fracasos pretéritos ningún prejuicio fo rm alista y antigenético. Ve inm e­
diatam ente que una aprehensión vigorosa de las totalidades sincrónicas
debe hacer surgir nuevas p o sibilidades, absolutam ente in creíb les, por el
lado de la génesis.
* * *
H ay un fragm ento de T ó tem y tabú que nos interesa especialm ente y
207
es el pasaje sobre la traged ia, la interpretació n global del género trágico
propuesta por Freud:
«U n cierto num ero de personas reunidas bajo un nom bre co­
lectivo e idénticam ente vestidas — el coro— rodea al actor que
encarna la figura del héroe, p rim itivam en te el único personaje
de la traged ia, y se m uestra dependiente de sus palabras y sus
actos. M ás tard e, se agregó a éste un segundo actor y luego un
tercero, destinados a servir de com parsa al héroe o a representar
partes d istintas de su personalidad. Pero el carácter del héroe y
su posición con respecto al coro perm anecieron in alterado s. El hé­
roe de la traged ia debía sufrir, y tal es aun, hoy en d ía, el conte­
nido p rin cip al de una tragedia. H a echado sobre sí la llam ada
"'culpa trágica , cuyos fundam entos resultan a veces difícilm en te
determ inables, pues con frecuencia carece de toda relación con la
m oral corriente. Casi siem pre consistía en una rebelión contra
una auto ridad divin a o hum ana, y el coro acom pañaba y asistía al
héroe con su sim p atía, intentando contenerle, ad v ertirle y m oderar­
le y le com padecía cuando después de llev ar a cabo su audaz em ­
presa, h allaba el castigo considerado como m erecido.
»¿M a s por qué debe sufrir el héroe de la traged ia y qué
significa la "culpa trágica ? Debe sufrir porque es el padre p rim i­
tivo , el héroe de la gran traged ia p rim era; la cual encuentra aquí
una reproducción tendenciosa. La culpa trágica es aq u ella que
el héroe debe tom ar sobre sí, para red im ir de ella al coro. La ac­
ción desarro llada en la escena es una deform ación refinadam ente
h ipócrita de la realid ad histórica. En esta rem ota realid ad fueron
precisam ente los m iem bros del coro los que causaron los su fri­
m ientos del héroe. En cam bio, la traged ia le atrib uye por entero
la responsabilidad de sus sufrim ientos y el coro sim patiza con él
y com padece su desgracia. El crim en que se le im puta, la rebelión
contra una poderosa auto rid ad , es el m ismo que pesa en realidad
sobre los m iem bros del coro, esto es, sobre la horda fratern a. De
este modo queda prom ovido el héroe, aun contra su vo luntad, en
redentor del co ro.»
Bajo muchos aspectos, este texto va mucho más lejos en dirección de
la víctim a pro p iciatoria y la estructuración m ítica que se opera en torno
a ella de todo lo que hem os encontrado hasta ahora en Freud. Frases en­
teras, en este caso, coinciden exactam ente con nuestra propia lectura. El
héroe es aquel que representa la víctim a de una gran tragedia espontánea.
La culpa trágica de que se le acusa corresponde a toda la m u ltitu d ; deben
im p utarle esta culpa para lib erar a la ciudad. A sí pues, este heroe desem ­
peña aquí un papel de víctim a propiciatoria y al cabo de unas lín eas del
paso que acabam os de citar, Freud alude al «m acho cabrío de D ionisos».
208
La tragedia es defin ida como una rep resen ta ció n ten den ciosa, como la in ­
versión propiam ente m ítica de un acontecim iento que realm ente h a suce­
dido; Los a co n te cim ie n to s q u e s e desarrollan en el escen a rio rep resen ta n
una d efo r m a ció n , q u e p o d ría m o s llamar hipócrita y refinada d e a c o n te c i­
m ien to s rea lm en te históricos.
H ay que observar tam bién, y tal vez sea esto lo esencial, que el p ro ­
ceso de la violencia colectiva, d irig id a contra el héroe único, se sitúa en
el contexto de indiferenciación sobre el cual tanto se ha insistido an terio r­
m ente. Los hijos de la horda p rim itiv a, privados ahora de padre, son
todos ellos unos h erm a n o s e n e m i g o s ; se parecen tanto que no tienen
la m enor id en tid ad ; es im posible diferen ciarles entre sí; ya han dejado
de ser un cier to ///¡¡//t ro d e p erso n a s reunidas bajo un n o m b r e c o l e c t i v o e
iclén ticam en te vestidas.
No h ay que ex agerar, sin em bargo, la convergencia ele las dos lecturas,
la de Freud y la n uestra. M ás alia de cierto punto, reaparece la diferencia.
F reud llega a recaer sobre la diferen cia por antonom asia. A la m u ltitu d de
los dobles se opone la absoluta sin gularid ad del héroe. El héroe m onopo­
liza la inocencia, y la m u ltitu d la culp ab ilidad. La culpa atrib u id a al hé­
roe no le incum be en absoluto; incum be únicam ente a la m u ltitu d . El
héroe es pura víctim a, cargado de esta culpa con la que no tiene ninguna
relación. Esta concepción en sentido único, m eram ente «p ro y e c tiv a», es in ­
suficiente y falaz. Sófocles, en su p ro fun didad, nos deja entender, como
lo hará más adelante D ostoyevski en Los h erm a n o s K aram azov que, in ­
cluso cuando es acusada erróneam ente, la víctim a p ropiciatoria es tan cul­
pable c o m o los demás. A la concepción h ab itu al de la « c u lp a » , que perpe­
túa la teo logía, debe ser su stitu id a por la violencia, pasada, futura y sobre
todo presen te, la violencia igualm en te com partida por todos. Edipo ha
particip ado en la caza del hom bre. T anto en este punto como en otros
m uchos, Freud sigue más im buido por el m ito que algunos escritores cuyas
intuiciones rechaza sistem áticam ente su esp íritu de seriedad y su esnobis­
mo científico.
La lectura freudiana es típicam ente m oderna en la inversión del m ito
que propone. G racias a la víctim a inocente, con cuya suerte se iden tifica,
pasa a ser posible culp ab ilizar a todos los falsos inocentes. Es lo mismo
que hacía V o ltaire en su Edipu. Es tam bién lo que hace todo el an fiteatro
contem poráneo, pero en una confusión y una h isteria crecientes. No cesa de
in vertir los «v alo re s» del vecino p ara tener un arm a contra él, pero todo
el m undo es cóm plice, en el fondo, para perp etuar las estructuras del m ito,
el desequilibrio sign ificativo que cada cual necesita para alim en tar su pasión
antagonista.
La diferencia pretende abolirse en cada ocasión pero nunca hace otra
cosa que in vertirse para perp etuarse en el seno de esta inversión. A esta
m ism a diferen cia, en últim o térm ino, se refiere H eidegger respecto a toda
la filosofía, de P latón a N ietzsche, en quien, precisam ente, esta m isma
inversión es visib le. D etrás de los conceptos filosóficos, se d isim ula siem ­
209
pre la lucha de los hom bres, el antagonism o trágico. Lo que Freud no llega
respecto a las relaciones hum anas, m uchas cosas que Freud es incapaz de
a ver es que su propio pensam iento perm anece dentro de esta lucha, que
aprehender, y nos referim os aquí al m ejor F reud, a aquel que el psico­
su propia interpretació n de la traged ia form a parte de este m ovim iento de
análisis no consigue asim ilar.
vaivén que no consigue desprender. La in m o vilidad de su lectura corres­
E l psicoanálisis es incapaz de asim ilar el extraño y m agnífico texto que
ponde del todo, por otra p arte, a la concepción del hom icidio único, que
tenem os bajo los ojos. T exto falso, sin duda, pero más verdadero que
es m uerte de un auténtico padre, de un auténtico héroe, y que se efectúa
cualq uier p sicoanálisis. No es, sin em bargo, de la verdad de lo prim ero
de una vez por todas.
que conviene h ab lar. La lectura freudiana de la tragedia, con toda su fuer­
M onstruo odioso duran te su v id a, el P adre terrib le se convierte en
za y debido a esta fuerza, no es, a decir verdad, menos falsa y menos in ­
héroe perseguido en y después de su m uerte. ¿Q uien no reconocerá, aquí,
justa respecto a su objeto. El proceso que Freud p lan tea a la tragedia es
el m ecanism o de lo sagrado en el que Freud perm anece, a fin de cuentas,
un hom enaje mucho más herm oso, probablem ente, que los anodinos elogios
atrapado porque no consigue revelarlo por com pleto? P ara escapar re al­
convencionales; está mucho m ejor «d o cu m en tad o », mucho más próxim o a
m ente a la m oral, incluso m etam orfoseada en antim oral, y a la m etafísica,
estar sustentado en la verdad que el proceso general y rutin ario hecho por
incluso convertida en an tim etafísica, habría que renunciar de una vez por
el psicoanálisis a la lite ratu ra, pero no por ello es menos falso e in justo,
todas al juego de los buenos y de los m alos, incluso cuando se practica al
con una falsedad y una in justicia que las lecturas convencionales denuncian
revés; habría que ad m itir que la ignorancia está por todas p artes, al igual
perpetuam ente pero cuya m edida son incapaces de entender.
que la violencia, que no se vence porque nosotros descubram os más o
No es inexacto, entendido al pie de la letra, calificar la traged ia de
menos bien su juego. C onvendría en prim er lu g ar que el héroe se uniera
«ten d en cio sa»; siem pre, al fin de cuentas, la tragedia se sitúa en el in terio r
al coro, que sólo se caracterizara, a p artir de entonces, al igual que ese
de un marco m ítico nunca totalm ente deconstruido. E ste carácter ten den ­
m ismo coro, por su ausencia de características.
cioso es m enor, sin em bargo, en la tragedia que en todas las dem ás form as
Se dirá que Freud es m ás fiel en este caso de lo que lo somos nos­
m íticas y tal vez cu ltu rales; el proceso de inspiración trágico, como se ha
otros m ismos a la estructura de la traged ia. En cierto modo, así es. En la
visto, consiste en recuperar la reciprocidad de las rep resalias, restaura la si­
form a trágica heredada del m ito y del ritu a l, el héroe, largo tiem po único, m etría violenta, es decir, enderezar lo ten d en cio so . La lectura de Freud va
ocupa realm ente la posición dom inante y central que le reconoce Freud. en el m ismo sentido; recupera algunos elem entos de reciprocidad pero
Pero sólo se trata del comienzo del an álisis. H ay que ir hasta el fin al, hay
no va tan lejos como la lectura trágica. A sí pues, es todavía más tenden­
que deshacer realm ente la form a trágica al m ismo tiem po que el m ito, aun­
ciosa que la tragedia, preñada como está de este resen tim ie n to moderno
que sólo sea para m ostrar en Sófocles un pensador, que sin llegar él mismo que sitúa la violencia de los otros bajo acusación pues ella m ism a está
com pletam ente hasta el fin al, va más lejos que Freud en la auténtica dem is­
atrapada en el vaivén de la s rep resalias, es decir, en el doble juego del
tificació n , ironizando incesantem ente acerca de una diferencia heroica que m odelo y del obstáculo, en el círculo vicioso del deseo m im ético. Incluso
se desvanece cada vez que se in tenta apoderar de ella, m ostrándonos que
allí donde es dem asiado ilum inado, dem asiado evolucionado, como para
la in d iv id u alid ad del aparentem ente mas in dividuo nunca es tan problem á­
no estar al corriente de lo que en si m ismo es, para pretenderse lim pio
tica como en el m omento en que cree im ponerse m ejor y verificarse, en la de cu alq uier violencia, el resentim iento m oderno aperece siem pre como
oposición violenta a o tro que siem pre, a fin de cuentas, se revela el mismo. una no-violencia id eal, de la que los trágicos griegos no tienen ni siquiera
N uestra lectura puede tom ar en consideración todo lo que ve Freud y noción, el criterio secretam ente violento de todo juicio , de toda evaluación
todo lo que dice Freud. Pero tam bién toma en consideración todo lo
p ropiam ente crítica.
que se le escapa a Freud y no se le escapa a Sófocles. Tom a en considera­
Como cualquier proceso tendencioso, el proceso incoado a la tragedia
ción, fin alm en te, todo lo que se le escapa a Sófocles, todo lo que determ ina griega se vuelve contra su autor. Es Freud quien dem uestra una «refin ad a
el m ito en su conjunto y todas las perspectivas que se pueden adoptar res­ h ip o cresía», es el pensam iento m oderno, en su conjunto, el que critica
pecto a él, incluida la psicoanalítica y la trágica: el m ecanism o de la víctim a todas las diferencias religio sas, m orales y culturales para referirlas a fin
p ro p iciatoria.
de cuentas a la cabeza del crítico , nuncio y profeta de alguna lucidez
De todos los textos m o d er n o s sobre la tragedia g riega, el texto de in édita y que siem pre le pertenecen en propiedad, de algún «m éto d o »
F reud es indudablem ente el que llega más lejos en el cam ino de la com­ perfectam ente in falib le esta vez y que recap itula en si todas las diferencias
prensión. Y , sin em bargo, este texto es un fracaso. Este fracaso confir­
anteriores desplom adas: ¡T iresias redivivas'.
ma la vanidad de las pretensiones m odernas de abordar científicam ente la El elem ento propiam ente ten d en cio so coincide con la diferencia sagrada
« lite r a tu r a » , de «d e m istific a rla »; son las grandes obras, a fin de cuentas, las
que cada cual quiere apropiarse arrancándola al otro y que oscila cada
que dem istifican estas pretensiones. Un Sófocles y un Shakespeare saben, vez más aprisa en el enfrentam iento de las l u c id e c e s rivales. Ahí está, tal

210 211
 vez, lo que define la in terpretació n m ism a, trátese de E d ip o re y , o, en
nuestros d ías, de las polém icas respecto al psicoanálisis y las restantes
m etodologías. O stensiblem ente, el antagonism o no tiene nunca otro ob­
jetivo que la cultura en crisis cuya preocupación exclusiva se van aglo ria
cada cual de llev ar en su corazón. Cada cual se esfuerza en diagnosticar
el m al a fin de curarlo. Pero el m al siem pre es el o t r o , sus falsos diagnós­
ticos y sus rem edios que son, a decir verdad, puros venenos. Cuando las
responsabilidades reales son nulas, el juego sigue siendo el m ism o; sólo
que es más perfecto por carecer totalm ente de p uesta; cada cual se es­
fuerza en b rilla r con el más vivo resplandor a expensas de sus vecinos,
esto es, de eclip sar, las lucideces riv ales, en lu g ar de ilu m in ar lo que sea.
T om ada en su conjunto, la crisis m oderna, al igu al que cualq uier crisis
sacrificial, debe definirse como elim inación de las diferen cias: es el vaivén
antagonista lo que la provoca, pero nunca entendido en su verdad, es
decir, como el juego cada vez más trágico y nulo de una diferencia enferm a,
que parece siem pre aum entar pero que se desvanece, al contrario, en el
esfuerzo de cada cual por apro p iársela. Cada cual es engañado por las
reestructuraciones locales, cada vez más precarias y tem porales, que se efec­
túan en provecho altern ativo de todos los antagonistas; la degradación ge­
neral de lo m ítico se actualiza como p roliferación de form as rivales que
no cesan de d estruirse en tre sí y que m antienen todas ellas con el m ito
una relación am bigua, siendo en cada ocasión tan dem istificadoras como
m íticas, m íticas en el m ovim iento m ism o de una dem istificación nunca pro­
b ablem ente ilu so ria pero siem pre lim itad a al otro m ito. Los m itos de la
dem istificación pululan como los gusanos sobre el cadáver del gran m ito se­
lectivo del que extraen su subsistencia.
Está claro que la traged ia griega tiene más que decirnos sobre este
proceso, al cual se la adivina un id a, que el psicoanálisis, que cree escapár­
sele. El psicoanálisis sólo puede fundar su propia certidum bre sobre una
expulsión de los textos cuya com prensión autén tica q u eb ran taría su funda­
m ento. A ello se debe que la obra de arte sea a la vez den igrada y exaltada.
Intocable por una p arte, fetichizada bajo el aspecto de la b elleza, es ra ­
dicalm ente negada y castrada por la otra, situ ad a en an títesis im ag in aria, con­
soladora y m istificado ra de la in flexib le y desoladora verdad cien tífica, ob­
jeto pasivo , siem pre in m ediatam ente p enetrable por algún saber absoluto
del que todos, sucesivam ente, pretenden encarnar la diam antina dureza.
Sólo, que yo sepa, algunos escritores han puesto hasta ahora a la luz
este proceso de dem istificación m istifican te, nunca los psicoanalistas o los
sociólogos. Lo que aquí resu lta más notable es la com plicidad de hecho
de la crítica propiam ente lite raria , su dócil asentim iento, no sin duda a las
pretensiones «red u cto ras» de tal o cual do ctrina, todas ellas cruelm ente
vilip en d iad as en lo que poseen realm ente de agudo, más próxim o en verdad
a las grandes obras que se pretende defender, sino al principio general
de inocuidad y de insignificancia absolutas de la « lite ra tu ra » , a la convicción
a prior/ de que ninguna obra etiquetad a como « lite r a r ia » puede ejercer el
21 2
m enor peso sobre cu alq uier tipo de realid ad . En varías ocasiones hemos
visto a Sófocles dem istificar el psico an álisis, nunca verem os al psicoanálisis
d em istificar a Sófocles. N unca el psicoanálisis lleg a realm ente a hacer m ella
sobre Sófocles; en el m ejor de los casos, como ocurre en éste, Freud con­
sigue acercarse a él.
E xam inar un texto en la p erspectiva de la víctim a pro p iciatoria y de
sn m ecanism o, considerar la « lite ra tu ra » en térm inos de violencia colectiva,
significa p regu ntarse acerca de lo que este texto o m i t e tanto y más que
sobre lo que m an ifiesta. Este es, sin duda, el paso in icial de una em presa
radicalm ente crítica. A p rim era vista, existe ahí algo im posible e irrealiza­
b le; cualq u ier aplicación práctica parece condenada a la generalización más
extrem a, a una tal abstracción que su interés perm anece lim itado .
Si nos dirigim o s, una vez m ás, hacia el texto que estam os com entando,
verem os que no h ay nada de eso. Surge ahí una ausencia extrem adam ente
notable e incluso sorprendente por poco que pensem os en el contexto en
que se produce.
C uando se h ab la, en general, de tragedia g riega, nos referim os casi
siem pre, im p lícita o explícitam en te, a una obra especial, rep resen tativa
sobre las dem ás, autén tica guía y portavoz de todo el género trágico. Esta
tradició n , in augurada por A ristó teles, sigue viva en tre nosotros. Cuando
alguien se llam a Sigm und F reud, no tiene ningún m otivo para rechazarla,
sino, al contrario, buenas razones p ara conform arse a ella.
Y , sin em bargo, Freud no se conforma. E videntem ente, estam os pen­
sando ahora en E dip o r e y ; nosotros m ismos hemos evocado a E dip o re y ,
pero F reud, ni en el texto que hem os citado , ni antes o después, hace a
el la m enor alusión. T rata acerca de A tis, de A donis, de Tam m uz, de M itra,
de los T itan es, de D ionisos, claro está, del cristianism o — ¡dem istificación
o b lig a!— pero jam ás m enciona a Edipo en tanto que héroe trágico, jam as
m enciona a E dip o rey.
P odría objetársenos que E dipo rey, a fin de cuentas, no es más que
una traged ia en tre otras y que nada obliga a F reud a citarla expresam ente.
Sin ser específicam ente m encionada en el texto de F reud, tampoco podría
ser específicam ente excluida. Cabe suponer que se ha m ezclado con las
dem ás, que se ha confundido con el resto del c o r p a s trágico.
Esta objeción no es válid a. U na vez que nuestra atención se siente
atraíd a por la ausencia de la tragedia arquetíp ica, determ inados detalles
del texto saltan a la vista y sugieren claram ente que esta ausencia no
tiene nada de accidental o de fortuito.
Si releem os la definición de la cu lp a , descubrim os que no puede ap li­
carse en absoluto a E dipo rey. El héroe ha e c h a d o s o b r e sí la llam ada
« cu lp a trá gica » , c u y o s f u n d a m e n t o s resu lta n a v e c e s d i f í c i l m e n t e deter/ ni­
na b les, p ife s c o n f r e c u e n c i a c a r e c e d e to d a re la ció n c o n la m o ra l c o r r ie n te .
Esta definición conviene a un buen núm ero de tragedias pero no, sin duda,
a Edipo. La culpa de Edipo no tiene nada de vaga e in defin ib le, no por
2 13
lo menos en el plano de las grandes estructuras m íticas en que se sitúa el
discurso freudiano.
¿Es posible que F reud , en este caso, no h aya pensado en Edipo, que
haya pura y sim plem ente olvidado a E dipo, que Edipo se le h aya ido lite ­
ralm ente de la cabeza? Vem os el partido que nuestros finos sabuesos del
neo-psicoanálisis, lanzados en com pacta jau ría tras la pista de T ótem y
tabú, podrían extraer de dicho olvido en el plano del síntom a. Lejos de
ver en T ó tem y tabú el r e to rn o clásico de lo inhibido de acuerdo con el
diagnóstico h ab itu al, tal vez les convendrá reconocer en el su mas extrem o
h undim iento, en lo más hondo del más hundido de todos los inconscientes
o tam bién, si se p refiere, un extravío igualm en te sensacional, asombroso,
¡del propio Edipo en el lab erin to del significante freudiano!
El Freud de T ó tem y tabú se parece tan poco a sí m ism o, d iríase, que
llega a tachar inconscientem ente a Edipo, a rep rim ir el Edipo. Nos invade
el vértigo . ¡El tornasol de los fantasm as se hace tan denso en torno a
nosotros que nos pone telarañ as en los ojos!
A fortunadam ente se presenta otra p o sibilid ad. En la frase que acaba­
mos de citar por segunda vez, h ay una pequeña restricción que pudiera ser-
sign ificativa. Con frecu en cia , nos dice F reud, la culpa trágica no tiene
nada en común con lo que consideram os como una culpa en la m oral
corriente. D ecir, en este caso, c o n frecu en cia , significa conceder que la
afirm ación no siem pre es válid a, es d ejar sitio p ara la p o sibilidad de tra­
gedias excepcionales, tal vez de varias o por lo menos de una sola. Este
m ínim o, en este caso, parece com pletam ente p ertinen te. Es evidente que
en una traged ia existe una culpa trágica que no es ajena a lo que consi­
deram os como una culpa en la m oral co rrien te, es el p arricidio y el incesto
en Edipo rey. La restricción m uy explícita en el co n fr e cu e n cia no puede
dejar de afectar a Edipo y h ay todo tipo de m otivos para pensar que sólo
le afecta a él.
En todas las partes de nuestro texto Edipo b rilla por su ausencia. Esta
om isión no es n atu ral, tampoco es inconsciente, es perfectam ente cons­
ciente y calculada. U na vez ahí, no hay que ponerse a la busca de com ­
plejos sino de vu lgares m otivos. (Por otra p arte, los m otivos son mucho
más interesantes y variados que los com plejos.) H ay que preguntarse por­
qué Edipo, en un texto de F reud, es objeto de repente de un a exclusión
com pletam ente sistem ática.
Si se exam ina esta exclusión en función ya no únicam ente del contexto
sino del texto , todavía parece más sorprendente. ¿D e quién y de que se
trata en T ó tem y ta b ú ? D el Padre-de-la-horda p rim itiva del que se nos
afirm a que un día fue asesinado. Se trata , pues, de un parricidio. El m is­
mo crim en que Freud cree encontrar en la tragedia griega, proyectado pol­
los m ismos crim inales sobre su propia víctim a. Ahora bien, es exactam ente
de haber m atado al P adre que T iresias, prim ero, y luego toda T ebas, acu­
san al desdichado Edipo. No podríam os im aginarnos una coherencia más
perfecta, un acuerdo más com pleto entre la concepción de la tragedia
214
defendida en T ó tem y tabú y el argum ento de Edipo rey. Sí existe un lugar
en que la m ención del caso Edipo sea apropiada, es exactam ente este.
Y , sin em bargo, Freud perm anece en silencio. Nos entran ganas de e sti­
rarle de la m anga y recordarle, a Sigm und Freud, fam oso inventor del
O ed ip u scom p lex , que existe una tragedia consagrada precisam ente, pues
m ira, al parricidio.
¿P o r qué Freud se p riva de este argum ento perfecto, de esta ilu stra­
ción sorprendente? La respuesta no ofrece la m enor duda. Freud no puede
u tilizar a Edipo rey en el contexto de una in terpretación que vincula la
tragedia con un parricidio real sin poner en cuestión su interpretación h a­
b itu al, la in terpretación oficialm ente psicoanalítíca que convierte a Edipo
r ey en el sim ple reflejo de los deseos inconscientes excluyendo form al­
m ente cualq u ier realización de estos deseos. Edipo aparece aquí en una
extrañ a luz bajo la relación de su propio com plejo. En su cualidad de
p adre p rim o rdial, no puede tener padre, y costaría mucho trabajo atri­
b uirle el m enor com plejo paterno. A l dar el nom bre de Edipo a este
com plejo, Freud no podía caer más bajo.
En un plano más general y más esencial, observarem os que no se
pueden situ ar las acusaciones de que es objeto Edipo en su auténtica luz,
in scrib ir el p arricidio y el incesto en una órb ita por la que ya circulan
los fenóm enos del tipo «m acho cabrío ex p iato rio », incluso en un sentido
todavía vago, sin provocar un cierto núm ero de cuestiones que, poco a
poco, pondrán en cuestión todo pensam iento psicoanalítico, las m ism as
cuestiones que intentam os p lan tear en el presente ensayo.
A parece ahí un punto de interrogación y Freud pretende suprim irlo,
pues no p resenta ante el ninguna respuesta. Un autor prudente hubiera
retirado t o d o el texto sobre la traged ia. A fortunadam ente para nosotros
— y para él— , Freud no es p ruden te; saborea la riqueza de su texto, su
cualidad de in tuició n ; se decide, pues, a m antenerlo pero aleja las cues­
tiones m olestas expurgando cuidadosam ente cualq uier m ención de Edipo
rey. Freud censura a Edipo no en el sentido psicoanalítico sino en el sen­
tido vu lgar de la palab ra. ¿Sign ifica esto que quiere engañarnos? En abso­
luto. Se cree capaz de responder a cualq uier pregunta sin rozar un solo
cabello del psicoanálisis pero tiene prisa por term inar, como siem pre. J a ­
más lleg ará a saber que no existe solución.
Si Freud no hubiera eludido la d ificu ltad , si hubiera ahondado en la
contradicción, tal vez h ub iera llegado a reconocer que n i su prim era ni su
segunda lectura de Edipo explican realm ente la tragedia o el mito edípico.
Ni el deseo inhibido ni el p arricidio real son realm ente satisfactorios y la
dualidad irreductib le de las tesis freudianas, no solam ente aquí sino un
poco en todas p artes, refleja una única e idéntica distorsión. A l arrinco­
nar el autén tico problem a, Freud se desvía del cam ino más fecundo po­
ten cialm ente, del cam ino que. proseguido hasta el fin al, conduce a la v ícti­
ma pro p iciatoria. D etrás de la exclusión de Edipo, pues, en el texto que
acabam os de leer, detrás de esta prim era exclusión perfectam ente cons-
215
cíente y estratégica, se p erfila una segunda, inconsciente e in visib le, esta
vez, pero la única decisiva en el plano del texto cuya econom ía entera
ordena. Tam poco aquí, tiene nada que decir el psicoanálisis. No hay que
p regu n tarle que nos ilu m in e acerca de una exclusión que susten ta, entre
otras cosas, el propio «p sico an álisis».
Los parén tesis en torno a Edipo rey constituyen una especie de sus­
pense crítico , de cordón p rotector en torno a la teo ría p sico an alítica. A n­
terio rm en te, hem os verificado algo com pletam ente sem ejante en el caso del
deseo m im ético. Tam bién ahí se tratab a de alejar una posible am enaza
para el com plejo de Edipo. Com probamos una vez más el carácter lite ra l­
m ente intocable de este com plejo. En la jerarq u ía de los tem as freudia-
nos, goza de una p rio rid ad absoluta que coincide con los lím ites históricos
de Freud en tanto que pensador, el punto más allá del cual la decons­
trucción del m ito ya no avanza.
Y volvem os a encontrar en este punto, entre Freud y su descendencia,
la m ism a d iferen cia relativ a que en el capítulo an terior. Freud se esfuerza
en aislar y n eutralizar las intuiciones p eligro sas, no quiere que contam i­
nen la doctrina, pero tiene dem asiado talento y pasión para renunciar a
ellas; es excesivo su am or por el pensam iento explorador para elim in ar
sus m ayores audacias. La fam ilia psicoanalítica no tiene las m ism as consi­
deraciones; corta por lo sano; agrava y extien de la censura freudiana re­
chazando por una p arte la punta acerada d el deseo m im ético, y por otra
la to talid ad de T ó tem y tabú. Parece que el texto sobre la tragedia no lia
tenido nunca la m enor difusión. Ni siquiera los críticos literario s de obe­
diencia freud iana han sacado de él un gran partido. Y , sin em bargo, es
ah í, y no en otra p arte, donde hay que buscar la única lectura freudiana
de la traged ia.
* * ■*
Si el salto hacia d elan te de T ó tem y tabú tam bién es un salto lateral,
si la obra lleg a, form alm ente por lo m enos, a un callejón sin salida, lo
debem os al p sico an álisis, a la doctrina ya hecha, al fardo de dogm as que
el pensador transporta consigo y del que no puede lib erarse, acostum bra­
do como está a considerarlo como su m ayor riqueza. El obstáculo m ayor
es fundam entalm ente la significación p atern a que acude a contam inar el
descubrim iento esencial, y que transform a el hom icidio colectivo en parri­
cidio, ofreciendo de este modo a los adversarios psicoanalíticos y dem ás
el argum ento que perm ite desacred itar la tesis. Es la significación paterna
lo que in terfiere la lectura de la traged ia y asim ism o, una vez m ás, lo que
im pide a Freud resolver tan b rillan tem en te como debiera la cuestión de
las prohibiciones del incesto.
A l in trod u cir su hom icidio, como hemos visto , Freud no resuelve en
216
absoluto el problem a de las prohibiciones, se p riva de una resolución posi­
ble. Rom pe la continuidad en tre el monopolio sexual del P adre terrible
y la fuerza histórica de las prohibiciones. En un p rincipio se lim itará a
esforzarse en restablecer esta continuidad m ediante un juego de manos
del que él mismo no acaba de quedar satisfecho.
«L o que el padre había im pedido anteriorm ente, a través del
m ism o hecho de su existen cia, los hijos se lo prohibían ahora a
si m ism os, en v irtu d de esta “ obediencia retrospectiva"’, caracte­
rística de una situación p síquica, que el psicoanálisis nos ha he­
cho fam iliar. Condenaban su acto, prohibiendo la ejecución del
tótem , sustitució n del padre, y renunciaban a recoger los frutos
de este acto, negándose a tener relaciones sexuales con las m u­
jeres que habían lib erado . A sí es como el se n tim ien to d e culpa­
bilidad del hijo ha engendrado los dos tabúes fundam entales del
totem ism o que, por este m otivo, debían confundirse con los dos
deseos reprim idos del E dipo-com plejo.»
Todos los argum entos aquí esgrim idos son de una deplorable pobreza;
Freud es el prim ero en percibir la insuficiencia de su chapuza; y por ello
vuelve a ponerse inm ediatam ente m anos a la obra. Busca una prueba
sup lem entaria y, como sucede frecuentem ente en este pensador in fatig a­
ble pero ráp ido , ya no son unos argum entos superponibles y adicionales a
los precedentes los que nos propone, es una teo ría enteram ente nueva
que pone secretam ente en cuestión algunos presupuestos del p sicoanálisis:
« . . . l a prohibición del incesto tenía tam bién una gran im por­
tancia p ráctica. La necesidad sexual, lejos de un ir a los hom bres,
los divide. Si los herm anos estaban asociados m ientras se tratab a
de suprim ir al padre, pasaban a ser riv ales, tan pronto como se
tratab a de apoderarse de las m ujeres. Cada cual hubiera req u eri­
do, a ejem plo del padre, tenerlas todas p ara él, y la lucha ge­
nera] que resu ltará de ello habría provocado la ruin a general de
la sociedad. H ab ía desaparecido el hombre que, superando a los
dem ás por su poder, podía asum ir el papel del padre. A sí que los
herm anos, sí querían v ivir juntos, sólo podían adoptar una deci­
sión: después de haber superado, probablem ente, graves discor­
d ias, in stitu ir la prohibición del incesto por la cual todos renun­
ciaban a la posesión de las m ujeres deseadas, m ientras que era p rin ­
cipalm ente p ara asegurarse esta posesión que habían m atado al
p ad re.»
En el prim er texto , el padre acaba de m orir y su recuerdo lo dom ina
todo; en el segundo, el m uerto se ha alejado ; d iríase casi que m uere de
nuevo pero esta vez en el pensam iento de F reud. Este cree estar siguiendo
217
los avatares de su horda d e s p u é s del hom icidio colectivo, b ajar con ella
a lo largo del tiem po; en realid ad , escapa poco a poco al marco de la fa­
m ilia occidental de la que perm anecía prisionero. Todas las significaciones
fam iliares se d ilu yen y se borran. Y a no se trata, por ejem plo, de m edir
el calor de la concupiscencia por la estrechez del parentesco. Todas las
hem bras están en el m ism o plano: Cada cu a l h u b ier a q u e r id o , a e j e m p l o
d e l p a d re, t e n e r la s t o d a s para el. No es porque intrínsecam ente son más
deseables, que las «m a d res» y las «h erm an as» provocan la riv alid ad , es
sim plem ente porque están ahí. El deseo ya no tiene un objeto p riv ile­
giado.
A unque unido, al com ienzo, al mero apetito sexual, el conflicto desem ­
boca en una riv alid ad devoradora que este m ismo apetito no alcanza a
ju stificar. Es el propio Freud quien lo afirm a. N adie puede rep etir las
fenom enales proezas del antepasado: H abía d e s a p a r e c id o e l h o m b r e que,
s u p e r a n d o a lo s d e m á s p o r su p o d e r , p o d ía a s u m ir el p a p el d e l p a d re. La
riv alid ad tiene m il pretextos porque en el fondo sólo tiene la violencia
soberana por objeto. Solo están las hem bras a un lado y al otro los m a­
chos, incapaces de rep artírselas. El estado que describe Freud aparece
to davía, en principio, como provocado por la m uerte del P adre terrib le
pero todo ocurre, ahora, c o m o si jam as h u b ier a h a b id o un padre. El én­
fasis se ha desplazado hacia los h e r m a n o s e n e m i g o s , hacia aquellos que
no están separados por ninguna diferencia. Es el círculo de la reciproci­
dad vio len ta, la sim etría de la crisis sacrificial, lo que Freud está a punto
de descubrir.
F reud cam ina hacia el origen creyendo alejarse de él. Es el proceso
m ismo de la traged ia, proceso de indiferenciación que no es ajeno, pro­
bablem ente, a T ó t e m y tabú, puesto que es a él, como acabam os de ver,
que Freud refiere su descripción del coro, es decir, de los propios her­
m anos, en su análisis de la traged ia: Un c i e r t o n ú m e r o d e p e r s o n a s r e u n i­
das b a jo un n o m b r e c o l e c t i v o e i d é n t i c a m e n t e vestida.
La prohibición está referida aq u í no con «u n a situación psíquica que
el psicoanálisis nos ha hecho fam ilia r» sino con la necesidad im periosa
de im pedir «u n a lucha g en era l» que provocara « la ruina de la sociedad».
Por fin hemos llegado a una concreción: la n e c e s i d a d sexual, l e j o s d e unir
a lo s h o m b r e s , lo s d iv id e.
Freud no hace la m enor alusión a la prim era teoría. Sin ni siquiera
darse cuenta, está a punto de arro jar com plejos y fantasías por la borda
para atrib u ir a las prohibiciones una f u n c i ó n real. El que tanto ha contri­
buido, por otra p arte, al desconocim iento de lo religio so , es el prim ero,
en T ó t e m y tabú, en proclam ar la auténtica función de las prohibiciones.
Es igualm en te el p rim ero, una vez salido de T ó t e m y tabú, en no prestar
n inguna atención a su propio descubrim iento.
* * * últim o m om ento, y de disim ular el m ecanism o de lo sagrado. Todas las
218
La segunda teoría es superior a la p rim era en el plano de la función.
Conviene ahora exam inarla en el plano de la génesis. A firm a que los her­
manos acaban por entenderse am istosam ente p ara renunciar a todas las
m ujeres.
El carácter absoluto de la prohibición no sugiere en modo alguno este
acuerdo negociado, esta prohibición in stitu id a. Si los hom bres fueran ca­
paces de entenderse, las m ujeres no estarían todas ellas afectadas del m is­
mo tabu , im p rescrip tib le y sin apelación posible. Un rep arto de los re­
cursos disponibles entre los consum idores eventuales sería más verosím il.
F reud ve perfectam ente que aquí debe triun far la violencia. Por dicho
m otivo habla de «grav es d isco rd ias» que precederían el acuerdo d efin iti­
vo, de argum entos m uy contundentes destinados visib lem en te a ilum inar
a los herm anos respecto a la gravedad de su situación. Pero eso no basta.
Si la violencia hace estrago s, las prohibiciones son probablem ente in d is­
pensables; sin ellas no hab rían sociedades. Pero cabe concebir que no
existan sociedades hum anas. Freud no dice nada que haga la reconcilia­
ción necesaria o incluso posible, una reconciliación, sobre todo, que debe
efectuarse en torno a una prohibición, tan « irra c io n a l» y «a fe c tiv a » , según
dice el propio Freud, como la prohibición del incesto. El contrato social
anti-incestuoso no puede convencer a nadie y la teoría tan bien iniciada
concluye con una nota m uy débil.
Lo que Freud gana en esta segunda teoría por el lado de la función,
vuelve a perderlo por el lado de la génesis. La auténtica conclusión ten­
dría que eludir a los herm anos y es lo que el propio Freud elude.
H em os intentando rehacer el cam ino que conduce de la prim era a la
segunda teo ría, y hemos creído captar el dinam ism o de un pensam iento
que poco a poco se desem baraza de las significaciones fam iliares y cu ltu ra­
le s ... A hora nos vem os obligados a reconocer que esta trayecto ria no ter­
m ina. O curre con la segunda teoría del incesto lo m ismo que con el texto
de la tragedia. Los herm anos y las m ujeres quedan reducidos a la iden­
tidad y al anonim ato pero el padre, en este caso, no es concernido. El
padre ya ha m uerto; perm anece fuera, por consiguiente, del proceso de
indiferenciación. Es el único personaje que, a lo largo del cam ino, no con­
sigue aliviarse de su ganga fam iliar, y, desgraciadam ente, el p rincipal.
Freud « d e sfilia liz a » a los hijo s, por decirlo de algún m odo, pero no va
más allá. H ay que com pletar la trayecto ria in terrum pida y «despaterna-
lizar» al padre.
C om pletar el m ovim iento iniciado por Freud no significa renunciar al
hom icidio, que sigue siendo absolutam ente necesario puesto que es ex ig i­
do por una m asa enorm e de m ateriales etnológicos; significa renunciar al
padre, escapar al marco fam iliar y a las significaciones del psicoanálisis.
A cada in stan te, vem os como Freud no acierta en la articulación real
del sacrificio, de la fiesta, y de todos los dem ás datos, por culpa de la
sem piterna presencia paterna que acaba de sem brar la confusión, en el
219
 frases que com ienzan por « e l psicoanálisis nos m u estra», « e l psicoanálisis
nos re v e la », pasan regularm en te al lado de la explicación ahora ya p re­
parada : \ mos obligatoriam ente que estas prohibiciones, al ig u al que tantos otros as­
«E l psicoanálisis nos ha revelado que el anim al totém ico ser­
vía en realid ad de sustitución al pad re, y esto nos explica la con­
tradicción que hemos señalado an teriorm ente: por una p arte,
prohibición de m atar al an im al, por otra, la fiesta que sigue a su
m uerte, precedida de un estallid o de tristeza.»
El padre no explica nada: para conseguir explicarlo todo, h ay que sa­
carse de encim a el pad re, m ostrar que la form idable im presión ocasionada
sobre la com unidad por el hom icidio colectivo no depende de la iden tidad
de la víctim a sino del hecho que esta víctim a es unificadora, de la un an i­
m idad recuperada contra esta victim a y en torno a ella. Es la conjunción
del contri! y del en to r n o la que explica las «con tradiccio n es» de lo sa­
grado, la necesidad en que siem pre se encuentra de m atar de nuevo a la
víctim a, aunque sea d iv in a, precisam ente porque es divina.
No es el hom icidio colectivo lo que falsea J oten/ y tabú, sino todo
lo que im pide que este hom icidio pase a prim er plano. Si Freud renun­
ciara a las razones y a las significaciones que aparecen antes del hom icidio
y que procuran m o tivarlo , si hiciera tabla rasa del sentido, incluso y sobre
todo del p sicoanalítico, vería que la violencia carece de m otivo, que no
h ay n ada, en m ateria de significación, que no surja del propio hom icidio.
Una vez desem barazado de su revestim iento p atern al, el hom icidio debe
revelar el principio de form idable sobrecogim iento que ocasiona a la co­
m un idad, el secreto de su eficacia y de sus repeticiones ritu ales, el por
que del juicio siem pre doble de que es objeto. E ntender todo esto, sign i­
fica entender que la conclusión que elude a los herm anos enem igos en la
segunda teo ría ya h e sid o en co n tra d a , que coincide con la tesis prin cip al:
todo lo que im pide al hom icidio llegar a ser el puro m ecanism o de la
víctim a p ro p iciatoria, le im pide tam bién lleg ar a ocupar el lu g ar que le
corresponde realm en te, al fin al de la crisis sacrificial v no antes.
U nicam ente la víctim a p ropiciatoria puede llegar a com pletar la falta
de conclusión de la segunda teo ría, term in ar la violencia, devolver la u n i­
dad a las dos teorías del incesto. En lugar de no ser más que un prólogo
in ú til e incluso em barazoso, de aparecer antes que las violencias decisivas,
el hom icidio desem peñará el papel d eterm in an te que le corresponde, a un
tiem po conclusión de la crisis esbozada por el propio Freud y punto de
p artid a del orden c u ltu ral, origen absoluto y relativo de todas las prohi­
biciones del incesto.
* * * dades.
220
T odavía no nos hem os form ulado ninguna pregu nta acerca de las
prohibiciones del incesto independientem ente de T ótem y tabú. Sospecha­
pectos del orden cu ltu ral, se arraigan en la violencia fundadora pero no
hemos llegado a esta conclusión por nuestros propios m edios. Lo que nos
ha conducido a ello es una lectura dinám ica de Totea/ y taba. Freud es
el prim ero en vincular el problem a de las prohibiciones al del sacrificio,
y en proponerse resolver los dos problem as gracias a su versión del hom i­
cidio colectivo. Si bien es cierto que conviene rectificar esta versión freu-
d ian a en dirección de la víctim a p ro p iciatoria en el caso del sacrificio,
tam bién hay que hacerlo en el caso de las prohibiciones del incesto. A ntes
de considerar la cuestión en sí m ism a, una últim a observación sobre la
obra de Freud m ostrará de m ejor m anera que, aunque la rectificación
propuesta vaya en el sentido de nuestras propias observaciones, no es
ajena a la obra criticada, no es im portada del ex terio r, es realm ente ex i­
gida por lo que h ay de más dinám ico y potencialm ente fecundo en la
propia obra.
C onviene reto rn ar brevem ente al papel que desem peña la horda p ri­
m itiva en T ó tem y taba. La hipótesis de D arw in , como hemos visto an te­
riorm ente, sugiere una génesis fácil de las prohibiciones del incesto. Es
evidente que la seducción in icialm ente ejercida sobre Freud por esta h i­
pótesis no tiene otra causa. La hipótesis surge en m edio de una prim era
discusión sobre la exogam ia. El hom icidio colectivo, la segunda gran h i­
pótesis del lib ro , puram ente freudiana ésta, tuvo que aparecer posterior­
m ente, bajo el efecto de las lecturas etnológicas del autor. A m bas hipó­
tesis, in icialm en te, son independientes entre sí. En D arw in no h ay ningún
hom icidio. La idea del hom icidio colectivo es sugerida exclusivam ente por
los docum entos etnológicos. No hay nada, en cam bio, en estos mismos
docum entos, como resulta m uy evidente, que pueda sugerir la tesis de la
horda p rim itiva.
Es Freud quien fusiona am bas hipótesis entre sí, y más de una vez
ha sido observado el carácter arb itrario de una operación que m ezcla lo
histórico y lo prehistórico, que pretende ex traer de unos docum entos cul­
turales relativam en te próxim os unas inform aciones sobre un acontecim ien­
to en p rincipio único y situado a una distan cia tem poral fabulosa.
No sólo todo eso es in vero sím il sino que la mas m ínim a reflexión
m uestra que esta in vero sim ilitud es g ratu ita; no corresponde a ninguna
necesidad real en el plano de las intuiciones principales de la obra, de su
sustancia autén tica. Si F reud sólo adopta la horda a causa de las posibi­
lidades in icialm ente abiertas por el lado de las prohibiciones, hay que
p reguntarse por qué no renuncia a la hipótesis una vez que el hom icidio,
destruyendo la continuidad entre el p rivilegio sexual del P adre terrib le
v las prohibiciones, ha suprim ido, en la práctica, estas m ism as posibili­
Si Freud pretende desarro llar la hipótesis del hom icidio, no tiene nin-
221
 gun m otivo p ara m antener la horda; si m antiene la horda, el hom icidio
se revela más incómodo que g ratifican te. A m bas hip ó tesis, en el fondo,
son incom patibles: h ab ría que elegir entre las dos; si esta elección se p re­
sentara de m anera clara a su m ente, Freud se vería obligado a eleg ir el
hom icidio; lo m ejor de T ó tem y tabú está dedicado a in troducir la hipó­
tesis del hom icidio, a m ostrar que todos los datos religiosos y etnológicos
la exigen. La horda, al contrario, no exige nada; el único in terés, m uy
relativ o , que presentó en un p rin cip io , no ha tardado en desvanecerse.
F reud , sin em bargo, no elige. C onserva el hom icidio, pero tampoco
renuncia a la horda; no descubre que esta ya no tiene razón de ser. La
razón de esta ceguera es v isib le: la horda es lo que aprisiona el hom icidio
colectivo en la significación p atern a, lo que p riv a al tem a de su fecundi­
dad, le hace parecer absurdo en su aislam ien to prehistórico y protege los
conceptos d el psicoanálisis. La horda p rim itiva es la concretización p er­
fecta del m ito psicoanalítico. Una vez más rozamos con el dedo el lím ite
in visib le que el pensam iento de Freud no supera jam ás.
T am bién en este caso, la posteridad psicoanalítica acentuará el ele­
m ento regresivo del pensam iento freudiano. El «p ad re asesinado» de T ó­
tem y tabú es un hecho que es in defen dib le, pero cuando se enuncia este
hecho es sobre p a dre que hay que poner el énfasis y no sobre asesinado.
A unque sean válidas tom adas al pie de la letra, las razones sobre las que
se apoya el rechazo de la obra son m alas; todo se basa en un am algam a
m istificad o r; se pretende condenar la d eb ilid ad , pero se sofoca la fuerza.
Por una sign ificativa p arado ja, los herederos de F reud, los « h ijo s» , sacan
provecho de una in suficien cia real, en el « p a d re », de una tim idez que les
une, para poder lib erarse con m ayor com odidad de todo lo que 110 les une,
de todo cuanto hay de in q u ietan te y de fecundo en T ote ni v tabú. Se
pretende separar lo verdadero de lo falso y la selección es, en efecto, in fa­
lib le: siem pre es el error lo que sale del som brero, y la verdad lo que se
queda en la copa. El error es el padre y el p sico an álisis; la verdad es el
hom icidio colectivo y, por extraordinario y poco verosím il que parezca, el
Freud etnólogo. Una lectura progresiva debe rechazar prácticam ente todo
lo que el psicoanálisis p reserva, y p reservar todo lo que rechaza.
•k -k -k
En el capítulo que está a punto de term in ar, hemos descubierto un
lib ro , T ó tem y tabú, que sin duda está más cerca de la tesis aq u í desarro­
llad a, del m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria como fundam ento de cual­
quier orden cu ltu ral, que cualq uier otra obra m oderna. Asi hemos descu­
bierto las posibilidades reales de esta tesis. H em os podido ren dir justicia
a la in tuició n de F reud, pese a las dificultades hasta ahora in extricab les
ocasionadas por la im perfección de la hipótesis freudiana.
222
Se nos objetará que dejam os atrás el pensam iento de F reud, que pre­
tendem os rectificarle. Y es m uy cierto, pero la rectificación propuesta no
tiene nada que ver con una deform ación arb itraria, una crítica «su b je ti­
v a » que «an ex io n ara» otra su b jetivid ad , a su vez tam bién sin gular e
in asim ilab le.
La tesis aquí defendida, el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria, no
es una idea más o menos b uen a, es el verdadero origen de todo lo re li­
gioso y, como verem os más claram ente dentro de un in stan te, de las prohi­
biciones del incesto. El m ecanism o de la víctim a propiciatoria es el obje­
tivo fallido de toda la obra de F reud, el lu g ar inaccesible pero próxim o a
su unidad. En esta obra, el desdoblam iento de las teo rías, la dispersión,
la m u ltip licid ad , pueden y deben in terpretarse como im potencia para al­
canzar este objetivo. Tan pronto como ha sido suplida la víctim a propi­
ciato ria, y se ha hecho en trar en su luz los fragm entos dispersos de esta
obra, todos adquieren su form a perfecta, encajan y se im brican entre si
como los trozos de un rom pecabezas que to davía está por term in ar. Dé­
biles en sus divisiones, los an álisis freudianos pasan a ser fuertes en la
unidad que nuestra propia hipótesis les aporta y jam ás puede decirse que
esta unidad les sea im puesta desde fuera. Tan pronto como se renuncia a
inm o vilizar el pensam iento de Freud en unos dogm as infalibles e intem ­
porales, descubrim os que, en lo más agudo de sí m ism o, siem pre tiende
hacia el m ecanism o de la víctim a p ro p iciato ria, siem pre apunta oscura­
m ente hacia el m ismo objetivo.
Podríam os proseguir la dem ostración con otros textos. P ara adelantar
rápidam ente en la explicación de F reud, hay que proceder de la misma
m anera que con los rito s, pues en el fondo la in terpretación cu ltu ral no
es más que otra form a de rito y en tanto que tal depende del m ecanism o
de la víctim a pro p iciatoria, se deja deconstruir por entero a la luz de
este m ecanism o.
H ay que practicar un m étodo com parativo, hay que despejar el común
denom inador de todas las obras que se «p arecen » sin lleg ar nunca a repe­
tirse y a coincidir exactam ente. Entre todos los elem entos de estos d o b les
tex tu ales, existe a la vez una diferencia excesiva como para que la unidad
sea inm ediatam ente visib le y dem asiado escasa como para que se renuncie
a captar esta unidad.
H ay una obra que, bajo m ás de un aspecto, se «p arece» a T ó tem y
tabú, v es M oisés y el m o n o t e í s m o . De la m ism a m anera que en el prim er
lib ro ya existe, antes del hom icidio, un padre y unos hijos, es decir, la
fam ilia, en el segundo ya ex iste, antes del hom icidio, la h isto ria de M oisés
y la religió n m osaica, es decir, la sociedad. M oisés desem peña un papel
sem ejante al padre de la horda. El pueblo hebreo privado de profeta des­
pués del hom icidio de M oisés se asem eja al grupo de los herm anos p riva­
dos de padre después del hom icidio de T ó tem y tabú.
El in térp rete, una vez m ás, se atrib uye de antem ano todas las sign ifi­
caciones que la violencia colectiva debiera engendrar. Sí se elim in an todas
223
 las significaciones que sólo pertenecen por una p arte a T ó tem y tabú, y
por otra todas las que sólo pertenecen a M oisés y e l m o n o teísm o , es decir,
a un lado la fam ilia y al otro la nación, el pueblo, así como la religió n
ju d ía, vemos aparecer el único com ún denom inador posible de am bas obras:
la m etam orfosis de la violencia recíproca en violencia fundadora gracias
a un hom icidio que es el de cualquiera y ya no de un personaje d eter­
m inado.
De ig u al m anera, p ara operar la síntesis entre las dos teorías freudia-
nas sobre el origen de las prohibiciones del incesto, ha sido preciso des­
prender el hom icidio colectivo del m arco fam iliar de la p rim era teoría y
transportarlo a la segunda.
N uestras propias tesis coinciden con esta doble síntesis. Siem pre se
sitúan en el punto de convergencia de todas las lecturas freudíanas pro­
puestas aquí. B asta que aparezca la violencia fundadora para que sugiera,
en la prolongación de la dinám ica freud ian a, las ligeras m odificaciones
que le p erm iten revelarse a sí m ism a como el trazo de unión un iversal
porque es el resorte estructuran te un iversal.
No es, pues, una crítica lite raria im presionista la que estam os hacien­
do aquí. No creo abusar de la expresión al afirm ar que se trata, esta vez,
de in vestigació n objetiva y el hecho de ir más lejos que F reud en un
cam ino que realm ente es el suyo ilum ina la obra hasta una profundidad
en la que nunca se hab ía penetrado. Se hace posible com pletar las frases
iniciadas por el autor, decir exactam ente en qué m om ento se ha ex trav ia­
do, por qué y en qué m edida. Se hace posible situ ar a este autor con
precisión. Freud pasa tan cerca de la concepción m im ética del deseo en
los E nsayos d e psicoanálisis como, en T ó tem y tabú o en M oisés y el m o ­
n o te ís m o , de la violencia fundadora. En ambos casos, la distan cia respecto
a la m eta es la m ism a, el m argen de fracaso es el m ism o, el espacio de la
obra no ha cam biado.
Para renunciar com pletam ente al anclaje objetual del deseo, para ad­
m itir la in fin itud de la m im esis v io len ta, hay que entender, sim ultánea­
m ente, que la desm esura potencial de esta violencia puede y debe ser do­
m inada en el m ecanism o de la víctim a p ro p iciatoria. No se puede postular
la presencia en el hom bre de un deseo incom patible con la vida en so­
ciedad sin p lan tear igualm en te, frente a este deseo, algo con que m ante­
n erle bajo control. P ara escapar d efin itivam en te a las ilusiones del hum a­
nism o, es necesaria una única condición pero tam bién la única que el hom ­
bre m oderno se niega a cum p lir: debe reconocer la dependencia radical
de la hum anidad respecto a lo religioso. Es harto evidente que Freud no
está dispuesto a cum plir esta condición. P risionero como tantos otros de
un hum anism o crepuscular, no tiene la m enor idea de la form idable re­
volución in telectu al que anuncia y que p repara.
* * * A l ig u al que el sacrificio sangriento, la sexualidad leg ítim a, la unión
224
¿Cóm o debem os concebir el nacim iento de la prohibición? H ay que
p ensarla conjuntam ente con cualq uier otro nacim iento cu ltu ral. La epifa­
nía d iv in a, la aparición un iv ersal del d o b le m o n stru o so, envuelve la co­
m unidad, relám pago repentino que envía sus ram ificaciones a lo largo de
todas las lín eas de enfrentam iento. Los m il brazos del rayo pasan en tre
los herm anos enem igos, que retroceden, so b r e co g id o s . Sea cual fuere el
p retexto de los conflictos, alim entos, arm as, tierras, m u je r e s ..., los an ta­
gonism os se despojan de él p ara no volver a utilizarlo nunca. Todo lo
que la violencia sagrada ha tocado pertenece a p artir de ahora al dios, y
pasa a ser objeto, como ta l, de una prohibición absoluta.
D esilusionados y asustados, los antagonistas, a p artir de ahora, harán
cuanto esté en su m ano p ara no caer en la violencia recíproca. Y saben
perfectam ente lo que deben hacer. La cólera d iv in a se lo ha señalado. En
todas p artes donde se h a encendido la violencia se alza la prohibición.
La prohibición pesa sobre todas las m ujeres que han servido de pues­
ta a la riv alid ad , todas las m ujeres próxim as, por consiguiente, no porque
son in trín secam en te más deseables sino porque son próxim as, porque se
prestan a la riv alid ad . La prohibición protege siem pre a los consanguíneos
más cercanos; pero sus lím ites no coinciden obligatoriam ente con un p a­
rentesco real.
En su p rin cip io , y en m uchas de sus m o dalidades, las prohibiciones
no son inútiles. Lejos de depender de unas quim eras, im piden a los pró xi­
mos caer en la m im esis violenta. Y a hemos visto en el capítulo anterior
que las prohibiciones p rim itivas m uestran, respecto a la violencia y sus
actuaciones, una ciencia de la que n uestra ignorancia es incapaz. La razón
es fácil de en tender. Las prohibiciones no son otra cosa que la propia
violencia, toda la violencia de una crisis an terio r, literalm en te estab ilizada,
m u ralla alzada por todas partes contra el retorno de lo que e lla m ism a
fue. Si la prohibición dem uestra una sutileza sem ejante a la de la violen ­
cia, es porque en últim o térm ino coincide con ella. T am bién es porque
más de una vez hace el juego a la violencia y aum enta la tem pestad cuando
el espíritu de vértigo sopla sobre la com unidad. Como todas las form as de
protección sacrificial, la prohibición puede volverse contra lo que protege.
Todo esto confirm a y com pleta lo que ya hemos descubierto al co­
m ienzo del presente ensayo: la sexualidad form a p arte de la violencia sa­
grada. A l ig u al que todas las dem ás prohibiciones, las prohibiciones sexua­
les son sacrificiales; cualquier sexualidad legítim a es sacrificial. Esto quiere
decir que, hablando en propiedad, no hay sexualidad legítim a de la m is­
ma m anera que no h ay violencia leg ítim a e n t r e las m iem b r o s d e la c o m u ­
nidad. Las prohibiciones del incesto y las prohibiciones que se refieren a
cualq uier hom icidio o cu alq u ier inm olación ritu al dentro del seno de la
com unidad tienen el m ism o origen y la m ism a función. A esto se debe
que se parezcan; en muchos casos, como ha observado R obertson Sm ith,
coinciden exactam ente.
225
m atrim o n ial, no elige nunca sus «v íc tim a s» en tre los que viven juntos.
E xisten algunas reglas m atrim oniales — que son la otra cara de las prohi­
biciones d el incesto— iguales a las reglas que determ inan la elección de
las víctim as sacrificiales — que son la otra cara de las prohibiciones de la
venganza. T odas estas reglas im prim en a la sexualidad y a la violencia la
m ism a dirección cen trífuga. En m uchos casos las desviaciones sacrificiales
de la sexualidad y las de la violencia apenas son d istin tas. El intercam bio
m atrim o n ial puede ir acom pañado regularm en te de violencias ritu alizad as,
análogas a las dem ás form as de guerra ritu a l. Esta violencia sistem atizada
se parece a la violencia in term inable que h aría estragos en el in terio r de
la com unidad si precisam ente no fuera desplazada hacia fuera. Coincide
con la exogam ia que desplaza el deseo sexual hacia el exterio r. E xiste un
único problem a: la violencia, y sólo hay una m anera de reso lverlo , el des­
plazam iento hacia fuera: h ay que prohibir a la violencia, así como al deseo
sexual, que se im plante a llí donde su presencia doble y una es absoluta­
m ente incom patible con el m ism o hecho de la existen cia común.
Todos los aspectos de la sexualid ad leg ítim a , especialm ente en la fam i­
lia occidental, revelan , todavía en nuestros d ías, su carácter sacrificial. La
sexualid ad de los esposos es lo que hay de más cen tral, más fundam ental,
puesto que está en el m ism o origen de la fam ilia, y, sin em bargo, nunca
es v isib le, es ajena a la vida propiam ente fam iliar. A los ojos de los con­
sanguíneos inm ediatos, y en especial de los niños, es como si no ex istiera;
está tan oculta a veces como la violencia más oculta, la propia violencia
fundadora.
En torno a la sexualid ad legítim a se extiende una autén tica zona prohi­
b id a, la que definen todas las prohibiciones sexuales, to talid ad de la que
las prohibiciones del incesto no son m ás que una p arte, aunque sea la más
esencial. D entro de esta zona, cualq uier activid ad , cualquier excitación, en
ocasiones hasta cu alq uier alusión sexual, están prohibidas. De ig u al m a­
nera, en los alrededores del tem plo, en torno al lugar donde se desarrollan
los sacrificios, la violencia está más severam ente prohibida que en cual­
quier otra p arte. Beneficiosa y fecundadora, pero siem pre p eligro sa, la vio ­
lencia regulad a del sexo, al ig u al que la de la inm olación ritu al, está ro­
deada de un auténtico cordón san itario ; no puede propagarse librem ente
en el seno de la com unidad sin convertirse en m aléfica y destructora.
G eneralm ente, las sociedades p rim itivas están más ceñidas de pro h ib i­
ciones de lo que jam ás lo estuvo la n uestra. M uchas de ellas, sin em bargo,
no conocen algunas de sus propias prohibiciones. No h ay que in terp retar
esta lib ertad relativa como una exaltación ideológica sim étrica y opuesta a
la preten d id a «rep resió n » de la que la sexualidad sería siem pre objeto en
nuestra sociedad. La valorización hum anista o n atu rista de la sexualidad
es un invento occidental y m oderno. En las sociedades p rim itivas, allí
donde la activid ad sexual no es legítim a, esto es, ritu al en el sentido es­
tricto o en el sentido am plio, ni prohibida, podemos estar seguros de que
aparece sim plem ente como in significan te o escasam ente sign ifican te, inepta,
226
en otras palab ras, p ara propagar la violencia in testin a. Es el caso, en de­
term inadas sociedades, de la activid ad sexual de los niños y de los adoles­
centes solteros, o tam bién de las relaciones con los extranjeros y , claro
está, de las relaciones entre extranjeros.
Las prohibiciones tien en una función p rim o rd ial; reservan en el cora­
zón de las com unidades hum anas una zona p ro tegida, un m ínim o de no-
violencia absolutam ente indispensable p ara las funciones esenciales, p ara la
supervivencia de los niños, para su educación cu ltu ral, p ara todo lo que
constituye la hum anidad del hom bre. Si existen unas prohibiciones capa­
ces de desem peñar este papel, no hay que verlas como las buenas acciones
de la Señora N aturaleza, esta providencia del hum anism o satisfecho, últim a
heredera de las teologías optim istas engendradas por la descom posición
del cristianism o histórico. El m ecanismo de la víctim a propiciatoria debe
aparecérsenos ahora como esencialm ente responsable del hecho de que
exista una cosa sem ejante como la hum anidad. Sabem os, desde hace un
tiem po, que en la vida anim al la violencia está dotada de frenos in d iv i­
duales. Los anim ales de una m ism a especie jam ás se enfrentan hasta la
m uerte; el vencedor perdona al vencido. La especie hum ana está despro­
vista de esta protección. El m ecanism o biológico in d iv id ual es sustituido
por el m ecanism o colectivo y cu ltu ral de la víctim a pro p iciatoria. No
existe sociedad sin religió n porque sin religió n ninguna sociedad sería
posible.
Los datos etnológicos convergentes ya h ubieran debido ilum inarnos
desde hace tiem po sobre la función e incluso sobre el origen de las prohi­
biciones. La transgresión ritu al y festiva señala claram ente este origen
puesto que se articula sobre el sacrificio o sobre las cerem onias llam adas
«to tém icas». Si se exam inan, por otra p arte, las consecuencias desastrosas
o sim plem ente m olestas atrib uidas a la transgresión no ritu a l, descubrim os
que siem pre se refieren a unos síntom as, m itad m íticos, m itad reales, de
la crisis sacrificial. Por consiguiente, siem pre es la violencia lo que está en
cuestión. El hecho de que esta violencia aparezca bajo la form a de enfer­
m edades contagiosas o incluso de sequías y de inundaciones no nos con­
cede el derecho a invocar la «su p erstició n » y de considerar la cuestión
como d efin itivam en te zanjada. En lo religioso, el pensam iento moderno
elige siem pre los elem entos más absurdos, por lo menos aparentem ente,
los que parecen desafiar cu alq uier interpretación racional, se arregla siem ­
pre, en sum a, para confirm ar la m otivación de su decisión fundam ental
respecto a lo religio so , a saber, que no existe relación de ningún tipo con
ninguna realidad.
Este desconocim iento no d urará mucho tiem po. Y a descubierta y luego
inm ediatam ente olvidada por F reud, la auténtica función de las pro h ib i­
ciones es form ulada de nuevo y de m anera m uy exp lícita en El er o tis m o de
G eorges B ataille. No cabe duda de que B ataille se refiere a la violencia
como si no fuera más que el últim o condim ento, el único capaz de reavivar
los sentidos agotados de la m odernidad. Sucede tam bién que esta obra
227
bascula más allá del esteticism o decadente del que es una expresión ex­ IX
trem a:
La p r o h i b ic ió n elim in a la v i o le n c ia y n u e s t r o s m o v i m i e n t o s d e v i o l e n ­ L E V I-ST R A U SS, EL E ST R U C T U R A LISM O
cia ( e n t r e lo s c u a le s está n l o s q u e r e s p o n d e n al i m p u ls o sex ual) d e s t r u y e n Y LA S R E G L A S D EL M A T R IM O N IO
e n n o s o t r o s e l o r d e n a p a cib le sin el cu al e s i n c o n c e b i b l e la c o n c i e n c i a
hum ana1

«L a un idad de estructura a p artir de la cual se elabora un

sistem a de parentesco es el grupo que yo denom ino “fam ilia ele­
m en tal"; consiste en un hom bre, su esposa y sus h ijo s ... La
existen cia de la fam ilia elem ental crea tres especies especiales de
relaciones sociales, la relación entre padre e h ijos, la relación
entre los hijos de un m ism o lecho \ sib lin g s], y la relación entre
m arido y m ujer en tanto que p ro g en ito res... Los tres tipos de
relaciones que existen en la fam ilia elem en tal constituyen lo que
denom ino la prim era catego ría. Las relaciones de segunda cate­
goría son las que resultan de la aproxim ación de dos fam ilias
elem entales a través de un m iem bro com ún, como el padre del
padre, el herm ano de la m adre, la herm ana de la m ujer, etc. En
la tercera categoría estará el hijo del herm ano del padre y la m ujer
del herm ano de la m adre. T am bién pueden descubrirse, si se po­
seen las inform aciones genealógicas necesarias, unas relaciones de
cu arta, quinta o enésim a catego ría.»

A l poner de relieve los principios de su propia investigación sobre el

parentesco, A . R . R adcliffe-B row n ex p lícita al m ismo tiem po el presu­
puesto esencial de toda la reflexión anterior a los trabajos de C laude Lévi-
Strauss. En un artículo titulado «E l A n álisis estru ctu ral en lin gü ística y
en an tro p o lo gía»,1 Lévi-Strauss reproduce este texto y le opone el p rin ­
cipio de su propia in vestigació n, fundam ento del método estructural en el
ám bito del parentesco.
La fam ilia elem ental no es una unidad irreductib le puesto que está

1. Word, I, 2 (1945), pág. 1-21; reproducido en A n th r o p o lo gie stru ctura le (Pa­

1. L’E rotism e (Plon, 1965), p. 43. rís, 1958), pp. 37-62.

228 22c>
basada en el m atrim onio. Lejos de ser o rigin aria y elem en tal, ya es un
com puesto. A sí pues, no es punto de p artid a sino culm inación; procede
de un intercam bio entre unos grupos que no están relacionados por n in ­
guna necesidad biológica.
«E l parentesco sólo es adm itido a establecerse y p erpetuarse
por y a través de unas determ inadas m odalidades de alianza. En
otras palab ras, las relaciones tratadas por R adcliffe-B row n de « r e ­
laciones de prim er orden » son función y dependen de las que él
considera como secundarias y derivadas. El carácter prim ordial
del parentesco hum ano es el de req u erir, como condición de exis­
tencia, la puesta en relación de lo que R adcliffe-B row n llam a “fa­
m ilias elem entales". Por consiguiente, lo que es realm ente ‘'ele­
m en tal” no son las fam ilias, térm inos aislados, sino la relación
en tre estos térm in o s.»
Conviene desconfiar del sentido com ún que nunca olvida la presencia
de unas relaciones biológicas verdaderas detrás de la «fam ilia elem en tal»
de R adcliffe-B row n y se niega a concebir el sistem a en tanto que sistem a:
«E s indudable que la fam ilia biológica está presente y se pro­
longa en la sociedad hum ana. Pero lo que confiere al parentesco
su carácter de hecho social no es lo que se ve obligado a conservar
de la natu raleza: es el paso esencial por el cual se separa de ella.
Un sistem a de parentesco no consiste en los vínculos objetivos de
filiació n o de consanguinidad creados entre los in dividuo s; sólo
existe en la conciencia de los hom bres, es un sistem a arb itrario
de representaciones, no el desarrollo espontáneo de una situación
de hecho.»
El elem ento de arb itraried ad es asim ilado a lo que aquí se denom ina
el carácter «sim b ó lico » del sistem a. El pensam iento sim bólico aproxim a
unas en tidades, que nada obliga a aproxim ar, en este caso dos individuos
que casa al pie de la letra entre sí, dos prim os cruzados, por ejem plo,
cuya conjunción parece necesaria allí donde es h ab itualm en te practicada
pero que no responde en realid ad a ninguna necesidad autén tica. La p rue­
b a está en que un tipo de m atrim onio perm itido o hasta exigido en tal
o cual sociedad será, por el contrario, form alm ente prohibido en tal o
cual otra.
¿E lay que deducir que los sistem as de parentesco constituyen una es­
pecie de an tin atu raleza? La cita precedente ya m uestra que, sobre este
punto, el pensam iento de L évi-Strauss es más prudente y m atizado de lo
que perm iten suponer determ inadas interpretaciones. D espués de haber
observado que el sistem a de parentesco no es « e l desarrollo espontáneo
de una situación de h ech o », el autor prosigue:
230
«E so no s ig n ific a ... que esta situación de hecho sea autom á­
ticam ente contradicha, o incluso sim plem ente ign o rada. En unos
estudios actualm ente clásicos, R adcliffe-B row n ha m ostrado que
hasta los sistem as con una apariencia más ríg id a y más artificial,
como los sistem as australian o s de clases m atrim o n iales, tienen cui­
dadosam ente en cuenta el parentesco bio ló gico .»
E l punto aquí subrayado es evidente pero es tam bién el m ism o que
una concepción extrem a y fácil de su propio descubrim iento podría hacer
ignorar a L évi-Strauss y que es frecuentem ente ignorado por los que se
reclam an de su pensam iento, tan pronto como las circunstancias lo hacen
un poco menos evidente.
E l hom enaje a R adcliffe-B row n, tan m agistralm en te criticado unas lí­
neas antes, no es un mero form alism o. Pero tal vez hay que ir más lejos
y preguntarse si la puntualización es suficiente. Se nos dice que hasta los
sistem as de parentesco c o n una a p a rien cia m a s rígid a y m á s a r tificia l...
t i e n e n c u i d a d o s a m e n t e en c u e n t a el p a r e n t e s c o b i o l ó g i c o . No cabe duda
de que la afirm ación es exacta, pero ¿podem os realm ente lim itarn o s a ella?
¿No convendría añadir algo m ás?
Los hom bres sólo pueden «ten er en cu en ta» los datos que ya se hallan
a la disposición de su m ente. La frase supone que el parentesco biológico
está a la disposición de la m ente hum ana al m argen de los sistem as de
parentesco, es decir, al m a r g e n d e la cultura. Eso tiene algo de inconce­
b ib le. Es m uy posible que se confundan dos realidades diferen tes, a saber:
a) el h e c h o del parentesco biológico, los datos reales de la reproducción
hum ana, y b) el c o n o c i m i e n t o de estos m ismos datos, el c o n o c i m i e n t o de la
generación y de la consanguinidad. Es evidente que los hom bres nunca
son extraños a a) en el sentido de que no pueden reproducirse de m anera
contraria a las leyes de la bio lo gía. Esto es tan cierto dicho del «estado de
cu ltu ra» como del «estado de n atu ralez a», de la prom iscuidad n atu ral. El
sa b e r de estas m ism as leyes biológicas es una cosa m uy d istin ta. El estado
de n aturaleza y la prom iscuidad n atu ral no suponen las distinciones nece­
sarias p ara la localización de las leyes biológicas. Se nos dirá que en tra­
mos en unas especulaciones in ú tiles y abstractas. Se trata, por el contrario,
de desprender un presupuesto de tipo especulativo siem pre oculto y p er­
fectam ente in justificado , unido al m ito n atu ralista y m oderno en su con­
junto. Cabe im agin ar una p roxim idad y una afin idad especial entre el
«estado de n atu raleza» y la verdad biológica o incluso la verdad cien­
tífica en general.
Si se trata del h e c h o biológico de la reproducción hum ana, no existe,
repitám oslo, diferencia entre cultura y n atu raleza; si se trata, al contrario,
del s a b e r , existe sin lu g ar a dudas una diferencia y juega en detrim ento
de la naturaleza. P ara apreciar esta verdad, basta con d ejar reproducirse
lib rem en te, duran te unas cuantas generaciones, una cam ada de gatos. P u e­
de anticiparse con toda seguridad que al cabo de poco tiem po se habrá pro­
231
ducido una confusión tan in extricab le de las relaciones de alianza, de filia ­
ción y de consanguinidad que el más em inente especialista de la «fam ilia
elem en tal» será incapaz de d escifrarla.
Por consternador que resulte dicho espectáculo, no conseguirá sacar­
nos de la m ente la idea de que los tres tipos de relaciones siguen siendo
diferenciados, de que existen realm en te. Ni siquiera el más avanzado de
nuestros pensadores podrá convencernos de que la distinción entre padre,
h ijo , herm ano, m adre, h ija, herm ana, es una ilusión de nuestros sentidos
engañados, o ta l vez el efecto de alguna sup erfan tasía, la p esad illa de un
esp íritu au to ritario , etiquetad o r y represivo. Una vez que los datos ele­
m entales de la reproducción han sido descubiertos, parecen tan evidentes
que su desconocim iento resulta inconcebible.
Q uien no verá aquí que el descubrim iento de los datos biológicos e le ­
m entales exige la distinción fo rm a l de los tres tipos de relación que aca­
bamos de d efin ir, alianza, filiació n y consanguinidad, y que esta d istin ­
ción fo rm a l sólo es posible sobre la base de una separación real, es decir,
sobre la base de las prohibiciones del incesto y de los sistem as de p a­
rentesco.
Sólo los sistem as de parentesco pueden asegurar el descubrim iento de
los datos biológicos y no hay sistem a, por rígido y artificial que sea, que
no esté en condiciones de asegurarlo , entre otras cosas, sim plem ente, por­
que la base común a todos los sistem as consiste, como afirm a L évi-Strauss,
en una rigurosa distinción entre la alianza y la consanguinidad.
Si los sistem as de parentesco son variab les e im previsibles por el lado
de sus lím ites exterio res, no ocurre lo m ismo en lo que se refiere a su
p arte cen tral: el m atrim onio entre padres e hijo s, por una p arte, y entre
herm anos y herm anas, por o tra, siem pre ha estado prohibido. Las excep­
ciones, en este caso, son tan poco num erosas y de índole tan especial, casi
siem pre ritu a l, que cabe ver en ellas, m uy rigurosam ente, la excepción
que confirm a la regla. Por excesivas y rígidas que nos parezcan determ i­
nadas reglas m atrim oniales p o sitivas, por arb itrarias que nos parezcan, en
su m áxim a extensión, las prohibiciones que constituyen la otra cara de
estas reglas, el corazón del sistem a perm anece y no origina ningún pro­
b lem a; los efectos fundam entales siem pre están ahí: no hay sistem a de p a­
rentesco que no d istrib u ya lo lícito y lo ilícito en el orden sexual de m a­
n era de separar la función reproductora de la relación de filiación y de
la relación fratern a, garantizando con este hecho, a aquellos cuya práctica
sexual está gobernada por él, la po sibilid ad de descubrir los datos ele­
m entales de la reproducción.
Es posible pensar que, en la prom iscuidad n atu ral, el vínculo entre
e l acto sexual y el nacim iento de los hijo s, el hecho m ismo de la con­
cepción, pueda resu ltar inobservable. Sólo las prohibiciones del incesto
pueden ofrecer a los hom bres las condiciones casi experim entales necesa­
rias para el conocim iento de este hecho, introduciendo en la vida sexual
los elem entos estabilizadores y unas exclusiones sistem áticas sin las cuales
232
las aproxim aciones y las com paraciones susceptibles de hacer la luz siguen
siendo im posibles. Sólo las prohibiciones p erm iten determ in ar los frutos
de la actividad sexual oponiendo éstos a la esterilid ad de la abstinencia.
Es im posible, claro está, reconstruir dicha h isto ria; ni siquiera es ne­
cesario p reguntarse cómo ha ocurrido todo. Todo lo que en este momento
intentam os hacer es llev ar la crítica que L évi-Strauss form ula a la fam ilia
elem en tal más allá del punto a que él la ha llevado . Los tres tipos de rela­
ciones que constituyen la fam ilia elem en tal coinciden con las relaciones
que deben ser aisladas y diferenciadas p ara garantizar el descubrim iento
de los datos biológicos: estas relaciones están efectivam ente aisladas y dife­
renciadas en todos los sistem as de parentesco. El propio concepto de fam i­
lia elem en tal resu ltaría absolutam ente inconcebible sin los sistem as de
parentesco, m ientras que siem pre puede deducirse este concepto, por lo
menos en teoría, de cualq uier sistem a de parentesco, quedando, en efecto,
siem pre necesariam ente garantizadas en todos los sistem as las distinciones
que lo definen. V em os, pues, hasta qué punto es cierto que la fam ilia ele­
m ental no es la célula co n stituyente sino el resultado de los sistem as de
parentesco, mucho más cierto aún de cuanto lo pien sa la etn o lo gía; a eso
se debe que no basta con decir que los sistem as de parentesco, hasta los
más rígidos y más artificiales, tom an en consideración el parentesco bio­
lógico; ellos son, en prim er lu g ar, los que lo descubren; su presencia con­
diciona todo sa ber del parentesco biológico.
Se trata, en sum a, de asum ir hasta el fin la p rio rid ad del sistem a so­
bre todas las relaciones que in stau ra, de no o m itir ninguna consecuencia.
Si es preciso pensarlo todo en relación con el sistem a, se debe a que el
sistem a es realm ente prim ero, incluso en relación con la bio lo gía, aunque
sólo sea p orque, en últim o térm ino, el sistem a podría contradecir la b io ­
lo g ía, si b ien , a fin de cuentas, no la contradice jam ás. En realid ad , no
puede hacerlo en tanto , por lo m enos, que se le defina como separación
estricta de la alianza y de la consanguinidad. Es im posible pensar el sis­
tem a a p artir de unos datos que él m ismo p o sibilita y que dependen es­
trecham ente de él. No hay que rechazar la biología como punto de p artida
porque pertenezca a la naturaleza, sino, al con trario, porque pertenece por
com pleto a la cultura. A parece como deducción de unos sistem as cuyo co­
m ún denom inador más pequeño es la fam ilia elem en tal; a eso se debe que
no sea fundadora; el sistem a es de una sola pieza y hay que descifrarlo
como ta l, sin dejarse d istraer por las diferentes posibilidades que provoca
pero que no lo determ inan.
A unque coincidan exactam ente con los datos reales de la reproducción
biológica, las tres relaciones que componen la fam ilia elem en tal no se
diferen ciarían de igual m anera si no existieran las prohibiciones del incesto
para diferen ciarlas. En otras palab ras, si no existieran las prohibiciones
del incesto, tampoco ex istiría la biología. Pero el desprendim iento de la ver­
dad biológica no es visiblem ente la razón de ser del sistem a; la verdad
biológica no es la única en desprenderse, por lo menos im p lícitam en te;
233
form a p arte de un conjunto m ás vasto ; por ello no h ay que tom arla como
p unto de p artid a.
L a id ea desarro llada aquí no im plica ninguna tom a de posición espe­
cial sobre el problem a, actualm ente deb atido, de la ignorancia en que se
h allarían determ inadas culturas del hecho biológico de la concepción h u­
m ana. H ay que hacer notar que n uestra tesis puede acom odarse tan bien
y , en cierto sentido, m ejor todavía con el actual escepticism o respecto a
los testim onios indígenas que con la confianza precedente.
Es posible, igualm en te, que, pese a las prohibiciones del incesto, de­
term in adas culturas no hayan descubierto nunca la relación entre el acto
sexual y e l p arto. Es la tesis de M alin o w ski y de num erosos etnólogos;
se apoya en una prolongada in tim id ad con la vida in d ígen a; podemos pre­
guntarnos si es realm ente refutad a por los argum entos que en nuestros
días se le oponen. Los observadores de antaño se hab rían dejado engañar
por sus inform adores. Conviene tom ar cu m gran o salís cualq u ier m anifes­
tación de ignorancia respecto a la concepción.
Es posible, pero el escepticism o en cuestión, aunque tien da, ostensi­
b lem en te, a reh ab ilitar las facultades in telectuales de los p rim itivo s, po­
dría m uy bien proceder a su vez de otra form a de etnocentrism o, todavía
más in sidiosa. En dicho ám bito, en efecto, el llam am iento al sentido co­
m ún, por discreto que sea, adopta obligatoriam ente unos aspectos algo
dem agógicos. ¡V am os! No creerá usted que existen unos hom bres tan estú­
pidos como para ignorar la relación entre el acto sexual y el p arto. ¡E sta
es exactam ente la im agen que nuestro provincialism o cu ltu ral se forja de
unos hom bres que d ifieren un poco de él m ism o!
R epitam os que la problem ática del presente ensayo no tropieza real­
m ente con este debate en su cam ino. L a respuesta fin al carece aquí de
im portancia. Pretendem os señalar únicam ente que la fe concedida an terio r­
m ente a las afirm aciones de ignorancia en m ateria de concepción se critica
en nuestros días en un clim a de «to d o es n a tu ra l» que sólo puede perpe­
tu ar y robustecer la tendencia siem pre presente a arreb atar las verdades
biológicas elem entales a la cultura para devolverlas a la naturaleza. La
evidencia del sentido com ún, e l argum ento term inante de «es algo o b vio »,
coincide bastante bien con las insuficiencias observadas anteriorm ente en
la crítica actual de la «fam ilia elem en tal», y más generalm ente con todo
cuanto sigue habiendo de im pensado en el concepto necesariam ente m íti­
co de una n aturaleza más h o sp italaria que la cultura a las verdades propia­
m ente científicas. No hay verd ad , por elem en tal que sea, que no esté
m ediatizada por la cultura. Los hom bres jam ás pueden leer nada directa­
m ente en el «gran lib ro de la n atu raleza» en el que todas las líneas apare­
cen borrosas.
* * * lógica. En las culturas p rim itivas, sin em bargo, el sistem a va con gran
234
La d ificu ltad que experim enta Lévi-Strauss en deshacerse de cualquier
vacilación y de cualq uier am bigüedad cuando se trata de situ ar dentro de
los sistem as de parentesco la verdad de las relaciones biológicas hunde
sus raíces, claro está, en el sentim iento, casi in stin tivo en nuestra época,
de que el pensam iento que elabora la ciencia no puede ser del m ism o tipo
que el pensam iento de los m itos, del ritu al y de los sistem as de paren­
tesco. A quí nos estam os interesando menos por la doctrina ex p lícita, que
por otra p arte tal vez no sea constante, que por los principios im plícitos a
los que obedece el pensam iento en el artículo de 1945, el mismo que es­
tam os com entando. Se trata m enos, a decir verdad, respecto a este punto,
del propio Lévi-Strauss que de un presupuesto prácticam ente un iversal y
que nosotros intentam os desprender, un poco como él m ismo desprende,
siem pre en el m ismo artículo y a p artir de un texto de R adcliffe-B row n,
el presupuesto de la fam ilia elem ental, en cuya prolongación, por otra p ar­
te, se sitúa el objeto de nuestra propia investigación, pero a una pro­
fundidad m ayor.
El hecho de que los sistem as de parentesco «no ign o ren », «no con­
trad ig a n », el parentesco biológico sino que por el contrario «lo tengan
cuidadosam ente en cuen ta» no es tan obvio a los ojos del pensam iento
actual.
Es d ifícil adm itir que nuestro saber de los hechos biológicos elem enta­
les proceda del mismo modo de pensam iento que las diferenciaciones más
rígidas y más artificiales de los sistem as de parentesco. En ambos casos,
nos tropezam os con los m ismos m ecanism os in telectuales, funcionando de
m anera an álo ga, con el m ismo pensam iento sim bólico relacionado y dife­
renciando unas entidades cuya unión y cuya separación no están dadas en
la naturaleza. Está claro, sin em bargo, que no podemos considerar todos
los frutos del pensam iento sim bólico como equivalen tes. H ay un pensa­
m iento sim bólico falso, por ejem plo:
a) el nacim iento es debido a la posesión de las m ujeres por los es­
p íritu s.
Y un pensam iento sim bólico verdadero, por ejem plo:
b) el nacim iento de los niños es debido a la unión sexual entre las
m ujeres y los hom bres.
Com o, en sentido estru ctu ralista, no hay pensam iento que no sea «sim ­
b ó lico », tampoco es justo, actualm ente, dar al calificativo sim bólico el
sinónim o im plícito de falso de la m ism a m anera que no era justo , ayer,
darle el sinónim o im plícito de verdadero. Lévi-Strauss es el prim ero en
sub rayar que en toda adquisición in telectual existe una enorm e cantidad
de conocim iento utilizab le porque está fundado en la verdad, y es preciso
que sea verdadero, sin lo cual no so brevivirían las culturas.
Sean cuales fueren, pues, sus m odalidades, todos los sistem as de paren­
tesco operan las distinciones esenciales bajo la relación de la verdad b io ­
frecuencia mucho más allá de lo necesario en este terreno. Las relaciones
235
 biológicas esenciales sólo parecen despejarse en función del prin cip io ; Quien
p u e d e el máximo p u e d e el mínim o. Se desprenden al m ism o tiem po otras
relaciones cuya significación es secundaria o incluso nula en el plano que
nos in teresa: la distinción entre prim os p aralelos y prim os cruzados, por
ejem plo, o las distinciones de clanes, de subclanes, etc.
Todas estas distinciones, hasta cierto punto, son de una sola pieza: en
otras palab ras, constituyen un sistem a. N uestra tendencia a conferir la
prim acía absoluta a lo biológico in terfiere con el aspecto sistem ático del
sistem a. O bedecer a esta tendencia es suscitar un poco por todas partes
unos «re sto s» in explicab les, unas aberraciones y excepciones que denun­
cian las estructuras m al despejadas. E l estructuralism o acierta en ex igir del
etnólogo que com bata la tendencia casi irresistib le a tom ar los datos bio­
lógicos como punto de p artid a.
¿P o r qué esta tendencia que actúa en nosotros como una segunda n a­
tu raleza? P o rque nuestro propio sistem a coincide con la fam ilia elem ental.
Coincide con el principio exogám íco reducido a su más sim ple expresión;
coincide, por consiguiente, con e l m ínim o de prohibición necesario y su­
ficiente bajo la relación de las verdades de la generación.
C onviene verificar explícitam ente esta coincidencia: es posible que ofrez­
ca su auténtico contexto a la cuestión siem pre ardiente de la singularidad
o de la no sin gularid ad de nuestra sociedad frente a las sociedades p rim i­
tivas. En nuestros días se rep ite incansablem ente que la fam ilia m oderna
es tan arb itraria como los restantes sistem as de parentesco. Esto es a un
tiem po verdadero y falso. Un fenóm eno puede ser arb itrario en relación
a un sistem a de referencia determ inado y no serlo en relación a otro.
M ien tras se m idan los sistem as exclusivam ente por los h e c h o s de la pro­
creación, es harto evidente que nuestro sistem a es tan arb itrario como
los dem ás. En el plano del funcionam iento biológico real, poco im porta,
en efecto, que un sistem a prohíba a un hom bre contraer m atrim onio con:
1) su m adre, sus herm anas, sus h ijas y todas las m ujeres del clan X ;
2) su m adre, sus herm anas, y sus hijas exclusivam ente.
Los m ecanism os de la biología no funcionarán m ejor o peor en el p ri­
m er caso que en el segundo y , sin duda, funcionarían ig u al de b ien , por
mucho que le m oleste a W esterm arck , si no hubiera prohibiciones en
absoluto. En relación, p ues, a los datos reales de la generación, la causa
está fallad a: todos los sistem as son igualm en te arb itrario s.
H ay una diferencia, en cam bio, bajo la relación m enor del saber pro­
p iam ente dicho, im p lícitam en te desprendido por todos los sistem as, que
por la puesta en relieve de este m ismo saber. Si bien es cierto que todos
los sistem as tienen un valor didáctico en el plano de la bio lo gía, nuestro
sistem a tiene un valor didáctico p reem inente. En este caso no hay prohi­
bición que no desprenda una relación esencial, no hay relación biológica
esencial que no esté desprendida por una prohibición.
En tanto que nos lim itam os al ejem plo del saber biológico, la dife­
rencia entre nuestro sistem a y los dem ás parece secundaria. La reducción
236
extrem a de la prohibición subraya e l saber y a desprendido, lo pone en
m ayor evidencia pero no hace aparecer ningún saber nuevo. A sí p ues, el
ejem plo de la biología puede sugerir la sin gularidad relativ a de nuestro
propio sistem a, no puede dem ostrarla.
H em os com enzado por poner el énfasis en lo biológico a fin de des­
plazar la piedra de toque que siem pre co n stitu ye, en este terren o , la indi-
ferenciación del hecho y del saber. H ab ía que m ostrar con el ejem plo
más sencillo, y más in m ediato, la ap titu d del pensam iento sim bólico, in­
cluso el más m ítico, para descubrir unas relaciones cuya verdad es in ­
queb ran tab le, unas diferencias que escapan a cualquier relativism o m ítico
y cu ltu ral. Pero el ejem plo de la biología es dem asiado rudim en tario para
el resto de nuestra intención. H ay que pasar a otro ejem plo, el de las cien­
cias de la cultura. Y m ostrar, situándose en la prolongación de las obser­
vaciones precedentes, que n uestra especificidad etnológica abre a la cien­
cia de la etnología una carrera excepcional.
El len guaje del parentesco en el sentido de L évi-Strauss es el sistem a
de reglas que determ ina un circuito de trueque en tre grupos exogám i-
cos. Cada vez que un grupo entrega una m ujer a otro grupo el grupo
b eneficiario responderá entregando a su vez una m ujer bien al prim er gru­
po, o bien a un tercero, de acuerdo con lo que ex ija el sistem a. L a res­
puesta constituye un nuevo llam am iento al que se responderá de m anera
equivalen te y así sucesivam ente. Por am plio o estrecho que sea el círcu­
lo , debe acabar por cerrarse. P reguntas y respuestas proceden del siste­
m a; y se suceden siem pre en el m ismo orden, por lo menos en principio.
Si bien existe el len guaje en el sentido estructuralista tradicio n al, no existe
todavía len guaje en el sentido chom skiano. F alta una característica esen­
cial: la creatividad indefinida del auténtico len gu aje, la posibilidad siem pre
presente de in ven tar unas frases nuevas, de decir unas cosas nunca dichas.
A sí pues, conviene observar por una parte que el len guaje d el paren­
tesco es incom pleto y , por o tra, que algunas sociedades, y en prim er lugar
la n uestra, no hablan este len guaje o han dejado de hab larlo . Un sistem a
que lim ita las prohibiciones al extrem o, como hace el nuestro, suprim e en
la práctica cualquier prescripción p o sitiv a; reduce a nada, en otras p ala­
b ras, el len guaje del trueque m atrim o n ial. En todas partes donde la so­
ciedad m oderna está presente, ya no es posible inscrib ir los m atrim onios
en un circuito m atrim onial determ inado. Eso no quiere decir, claro esta,
que h aya desaparecido la exogam ia. No sólo existe sino que efectúa una
m ezcla sin precedentes entre las poblaciones mas diversas, pese a las b arre­
ras que persisten, raciales, económ icas, nacionales. Si nuestra inform ación
fuera suficiente, podríam os evaluar los factores que determ inan las unio­
nes, a través de las m ediaciones culturales más diferentes, modas in d u­
m entarias, espectáculos, etc. En el sentido del determ inism o científico, la
exogam ia sigue estando, sin lugar a dudas, determ inada, pero ya no a
través de prescripciones socio-religiosas a las que todo el m undo puede y
debe referirse. Los factores que in fluyen sobre las uniones no tienen una
2^7
significación únicam ente m atrim o n ial. Y a no existe un lenguaje específico
del parentesco. Y a no existe un código para d ictar a cada cual su propia
conducta e inform ar a cada cual sobre la conducta de todos los dem ás. La
p revisión tien e, como m áxim o, un carácter estad ístico ; es im posible al
n ivel de los individuos. Debemos evitar que la m etáfora lin güística nos
disim ule estas diferencias esenciales.
Por im perfecta que sea, incluso en el caso de los sistem as p rim itivo s,
la asim ilación del sistem a a un len guaje no deja de ser menos preciosa en
tanto que perm anece en el marco de estos sistem as. Puede incluso ayu­
darnos a entender m ejor la diferencia entre estos sistem as y nuestra rela­
tiva ausencia de sistem a. N adie ignora, en efecto, que el p rin cip al obstácu­
lo para la adquisición de una lengua ex tran jera no es otro que la lengua
m aterna. El idiom a o rigin al nos posee tanto y más de lo que nosotros lo
poseem os. D em uestra incluso unos ciertos celos en su m anera de poseer,
puesto que nos arrebata cu alq uier d isp o nibilid ad respecto a lo que no es
él. En el terreno de las len guas, los niños dem uestran una capacidad de
asim ilación directam ente proporcional a su facultad de olvido. Y los gran ­
des lin güistas no poseen con gran frecuencia una lengua que puedan decir
realm ente suya.
El hecho de haber elim inado hasta los últim os vestigios del lenguaje
m atrim o n ial no debe ser extraño al interés que sentim os por quienes si­
guen hablando tales lenguajes ni a la excepcional ap titud que dem ostra­
mos en su descifram iento y en su clasificación sistem ática. N uestra socie­
dad puede aprender a hablar todos los lenguajes del parentesco precisa­
m ente porque ella m ism a no habla ninguno de ellos. No solam ente leem os
todos los sistem as que realm ente existen sino que podemos engendrar otros
in existen tes; podemos in ven tar una in fin idad de sistem as sim plem ente po­
sibles porque captam os desde su origen el principio de cu alq uier len guaje
exogám ico. E ntre cada uno de los sistem as y el sistem a de los sistem as,
en tre los «le n g u a je s» del parentesco en el sentido de L évi-Strauss y el
len guaje del propio L évi-Strauss en Las estru ctu ras elem e n ta les d e l pa ren­
tesco , existe el mismo tipo de diferencia que entre la concepción estructu-
ralista tradicional y la concepción chom skiana del lenguaje.
C onviene deducir, por tanto, que nuestra esencia etnológica no debe
ser ajena a nuestra vocación de etnólogos, de lin güistas y más generalm ente
de investigadores en el campo de la cultura. No afirm am os que nuestro
sistem a de parentesco baste p ara orientarnos hacia la investigación etnoló­
gica; vem os una serie de fenóm enos p aralelos. La única sociedad que
practica asiduam ente la investigación etnológica es tam bién una sociedad
que ha reducido su sistem a de prohibiciones a la fam ilia elem en tal. No
es posible considerar este hecho como un encuentro fo rtu ito , una m era
coincidencia.
Sin duda hay que renunciar de antem ano al len guaje de los ritos y del
parentesco para com enzar a hab lar el len guaje de la investigación — p a­
sando a través de las «activ id ad es cu ltu rale s» en un sentido am plio. De
238
una m odalidad a la siguien te, no hay ru p tu ra; en ningún estadio los ele­
m entos de desconocim iento « sa c rific ia l» desaparecen por en tero ; lo que
no im pide que los elem entos de conocim iento se profundicen, se m u lti­
pliquen y se organicen.
P ara que la etnología se convierta en una auténtica cien cia, debe re­
flexionar en sus propios fundam entos, y esta reflexió n debe ap licarse no
al etnólogo in d iv id u al sino a la sociedad que produce, adem ás de otros
tipos de hom bres, unos etnólogos, de la m ism a m anera que produce el
héroe rom ántico, etc. En la literatu ra etnológica, la sociedad de los etnó­
logos aparece siem pre entre parén tesis, incluso cuando se pretende hablar
de ella. Estos paréntesis eran explícitos an teriorm ente, cuando se afirm a­
ba que esta sociedad no tiene nada en com ún con las sociedades p rim iti­
vas. Pero son im plícitos actualm ente cuando se afirm a que esta m ism a
sociedad no es más que una sociedad entre otras, d istin ta, probablem ente,
de las dem ás sociedades pero en la m ism a m edida en que estas sociedades
ya son distin tas entre sí. Esto es m anifiestam ente falso. Si pedim os a la
etnología otra cosa que unas vergas para fu stigar la arrogancia de nues­
tros co p rivilegiados, habrá que reconocer, an día u otro, que no podemos
poner nuestro sistem a de parentesco en el m ismo plano que los sistem as
australianos o el sistem a Crow-O m aha. N uestro sistem a no es en abso­
luto arb itrario respecto a las form as de saber de las que no podemos inso-
lidarizarn o s. No hay que ceder en este punto al chantaje del anti-etnocen-
trism o que nos desvía de lo esencial, tiene pues, un carácter sacrificial y
co n stituye la m aniobra últim a y paradójica, aunque ló gica, de un cierto
etnocentrism o.
* * *
El pensam iento actual descubre la enorm e cantidad de arb itrariedad
que aparece en los sistem as culturales. La m ayoría de las proposiciones
que constituyen dicho sistem a no pueden alinearse en la catego ría de lo
verdadero en el sentido de la proposición b) ni en la categoría de lo falso
en el sentido de la proposición a); proceden casi siem pre de una tercera
categoría que no corresponde a ninguna realid ad al m argen de las culturas
que las p ro fieren ; por ejem plo:
c) los prim os cruzados tienen una afin idad especial para el m atri­
monio.
E sta m asa tan form idable de arb itraried ad es, en sum a, el «pecado
o rig in al» del pensam iento hum ano que se revela cada vez m ás, a m edida
que vamos siendo capaces de in ven tariarlo y de descifrarlo. No h ay que
censurar a los pensadores que tienden a m inim izar o incluso a p erder com­
pletam ente de vista las verdades y los gérm enes de verdad que acom pa­
ñan a lo arb itrario , pero que están soterrados bajo su avalancha. El «p en ­
239
 sam iento sim bólico» en su conjunto es asim ilado al m ítico ; se le atrib u ye,
cara a la realid ad , una autonom ía que algunos considerarán gloriosa, pero
que se revela a fin de cuentas decepcionante y e stéril pues carece de rela­
ción con la realidad. La herencia c u ltu ral de la hum anidad es objeto de
una sospecha generalizada. Sólo nos interesam os por ella para «dem isti-
fíc a rla », es decir, p ara m ostrar que se refiere a una com binatoria de in ­
terés prácticam ente nulo al m argen de la ocasión que ofrece al dem istifi­
cador de desplegar su m aestría.
La hum anidad se convierte aquí en la víctim a de un engaño colosal
cuyos resortes seremos los prim eros en desm ontar. Este nih ilism o de la
cu ltu ra va acom pañado necesariam ente de un fetichism o de la ciencia. Si
descubrim os el pecado o rigin al del pensam iento hum ano que siem pre ha
poseído a los hom bres, sign ifica que debem os escapar a él. Es preciso
que dispongam os de un pensam iento radicalm ente distin to , la ciencia, ca­
paz finalm ente de descubrir la absurdidad de cu alq uier pensam iento an­
terior. Y a que esta m entira carecía h asta hace m uy poco de fisu ras, esta
ciencia debe ser totalm ente n ueva, sin ligad uras con el pasado, separada
de cualq uier raíz. H ay que verla como el puro descubrim iento de algún
superhom bre sin com paración posible con los com unes m ortales o incluso
con su propio pasado. P ara trasladarnos de repente de la negra m entira
ancestral a la deslum brante verdad cien tífica, este liberador de la hum a­
nidad ha tenido que cortar el cordón u m b ilical que nos unía a la m atriz
de cualq uier pensam iento m ítico. N uestra dura y pura ciencia debe ser el
fruto de un «corte ep istem ológico», que nada anuncia o prepara.
Este angelism o científico procede de una profunda repugnancia de ori­
gen filosófico e incluso religioso a adm itir que lo verdadero pueda coexis­
tir con lo arb itrario , y tal vez incluso arraigarse en esta arb itraried ad . H ay
que confesar que ahí existe una d ificu ltad real para nuestros hábitos de
pensam iento. La idea de que el pensam iento verdadero y el pensam iento
llam ado m ítico no d ifieren esencialm ente entre si nos parece escandalosa.
T al vez se deba a que las verdades de las que estam os seguros parecen
tan poco num erosas, en el terreno de la cu ltu ra, que reclam am os para
ellas un origen transp aren te, estrictam ente racional y perfectam ente do­
m inado.
El dualism o de la ciencia y de la no-ciencia procede, a decir verdad,
del comienzo de la era científica y ha tomado unas form as m uy variadas.
Se exaspera a m edida que se acerca a cualq uier cultura sin conseguir to­
davía apoderarse de ella. Es lo que inspira a L évi-Strauss el leve asombro
observado anteriorm ente ante la idea de que hasta los sistem as de paren­
tesco más artificiales tien en cu id a d o sa m en te en cu en ta la verdad biológica.
En El p en sa m ien to salvaje, L évi-Strauss se esforzará en form ular este "dua­
lism o de una form a m uy m itigad a y m atizada bajo los nom bres de pensa­
m ien to salvaje y b rico la ge por una p arte, y de p en sa m ien to d e lo s i n g e ­
n iero s por otra.
A sí pues, hemos verificado en L évi-Strauss una tendencia, casi in ev ita­
240
b le, a d ejar las verdades a un lado , a reservarlas bien a la «n atu ralez a»
bien a los «in gen iero s» d el pensam iento, o tam bién a una com binación
im precisa de una y otros denom inada por L évi-Strauss «pensam iento na­
tu ra lis ta » . En el artículo sobre el análisis estru ctu ral, por ejem plo, el autor
afirm a que debem os renunciar al «pensam iento n atu ralista» p ara estudiar
los sistem as de parentesco, pero no porque este pensam iento sea falso
sino al contrario porque, según parece, es excesivam ente verdadero y,
como ta l, no sabe tom ar en consideración las fan tasías del «p en sam ien to
sim bólico». D ebido a este hecho, la ideología estructural tiene algo de
tem poral y transicion al; no es más que un rodeo por el pensam iento sim ­
bólico al que pide, en sum a, sus propias arm as p ara poder «d iso lv erlo »
m ejor, para lleg ar a desvanecer en cierto modo la p esadilla de n uestra cu l­
tura y p erm itir a la n aturaleza y a la ciencia que se estrechen la m ano.
Todas estas cuestiones convergen, claro está, hacia un problem a funda­
m ental: el origen del pensam iento sim bólico. Si los sistem as sim bólicos no
son nunca « e l desarrollo espontáneo de una situación de h ech o », si hay
rup tura entre la n aturaleza y la cu ltu ra, la cuestión in icial se p lan tea, y
adem ás con urgencia. L évi-Strauss, y en general el estructuralism o , se n ie­
gan a considerar el problem a del origen de una m anera que no sea p u ra­
m ente form al. El paso de la n aturaleza a la cultura hunde sus raíces en
«lo s datos perm anentes de la n aturaleza h u m an a»; no hay m otivo para
preguntarse acerca de él. Se trata de un falso problem a del que se desvía
la ciencia autén tica. Los m itos son los que señalan este paso de algún
acontecim iento m onstruoso, de alguna catástrofe gigantesca y quim érica
en la que no conviene dem orarse. T ó tem y tabú no es más que un m ito
o rigin ario , análogo a tantos otros, y la obra sólo ofrece un in terés de
m era curio sidad; conviene tratarla como todos los dem ás m itos.
H ay que recordar aquí una frase ya citada del «A n á lisis estructural en
lin g ü ística y en an tro p o lo gía», debido tanto a lo que refleja sobre las
p erspectivas que intentam os resum ir como a lo que refleja, la vacilación,
en nuestra opinión in teresan te, que sugiere. M u y excepcionalm ente en este
caso, el problem a planteado por la aparición del pensam iento sim bólico
aparece como un problem a real, sin que se sepa exactam ente si ya está re­
suelto o si está todavía por resolver.
«A h o ra bien, si bien es legítim o , y en cierto modo in evitab le,
recurrir a la in terpretación n atu ralista p ara in tentar com prender
la aparición del pensam iento sim bólico, una vez producida ésta,
la explicación debe cam biar tan radicalm ente de n atu raleza como
el fenóm eno nuevam ente aparecido difiere de los que le han pre­
cedido y p rep arad o .»
Si el pensam iento es un dato, ¿es así por qué entendem os su ap ari­
ción o, al contrario, porque no la entendem os? ¿P asa desapercibida esta
aparición, se trata de una m utación silenciosa, como suponen y afirm an
241
num erosos pasos posteriores, o se trata, al contrario, de un auténtico
acontecim iento? La frase an terio r parece orientarse hacia la segunda po­
sib ilid ad : nos perm ite ver en el acontecim iento sim bólico algo sobre lo
cual es legítim o e incluso in evitab le form ularse algunas p reguntas, Pero
¿cuáles son estos fenóm enos de los que se nos dice que han «precedido
y p rep arad o » este acontecim iento? ¿Cóm o hay que enfocar una in vestiga­
ción que parece reservada «a la in terpretació n n a tu ra lista »?
Lévi-Strauss es el p rim ero, en este caso, en p lan tear una cuestión esen­
cial. aunque sólo sea de m anera in d irecta y, d iríase casi, por descuido. El
lector ya sabe que nosotros pretendem os responder a esta pregunta y afir­
m ar en qué consiste la respuesta. Se trata ahora de m ostrar o, como m ínim o,
sugerir que esta respuesta es la única capaz de esclarecer las contradicciones
y los atolladeros de un pensam iento contem poráneo que sigue m erodeando
en torno al abuso de auto ridad o rigin al sin conseguir dom inarlo, que se
prohíbe incluso dom inarlo condenándose al form alism o.
E l pensam iento sim bólico tiene su origen en el m ecanism o de la víc­
tim a pro p iciatoria. Eso es lo que hemos intentado m ostrar, especialm ente
en nuestro análisis del m ito de Edipo y del m ito de D ionisos. Es a p artir
de un arb itraje fundam ental que hay que concebir la presencia sim ultánea
de lo arbitrario y de lo v erd a d ero en los sistem as sim bólicos.
Como se ha dicho, el hom icidio colectivo devuelve la calm a, en un
contraste prodigioso con el paroxism o h istérico an terio r; las condiciones
favorables al pensam iento se presentan a la vez que el objeto más digno
de provocarlo. Los hom bres se d irigen hacia el m ilagro a fin de perpetuarlo
y renovarlo; necesitan, por consiguiente, en cierto modo, pensarlo. Los m i­
tos, los ritu ales, los sistem as de parentesco, constituyen los prim eros resul­
tados de este pensam iento.
Q uien form ula el origen del pensam iento sim bólico form ula al mismo
tiem po el origen del len guaje, el auténtico f o r t / da de donde surge cual­
quier nom inación, la altern an cia form idable de la violencia y de la paz.
Si el m ecanism o de la víctim a propiciatoria suscita el len guaje, im ponién­
dose a sí m ismo como p rim er objeto, se concibe qué len guaje explique en
prim er lu g ar la conjunción de lo m ejor y de lo peor, la epifanía div in a, el
rito que la conmem ora y el m ito que la rem em ora. D urante mucho tiem po
el len guaje perm anece im pregnado de lo sagrado y no es sin m otivo que
parece reservado a lo sagrado y otorgado por lo sagrado.
Las significaciones culturales suponen necesariam ente lo arbitrario pues­
to que establacen unos desfases a llí donde reinaba la sim etría perfecta,
puesto que in stituyen unas diferencias en el seno de lo idéntico, y sustituyen
el vértigo de la reciprocidad violenta por la estab ilid ad de las significaciones,
la p e s t e a un lado, por ejem plo, y al otro el parricidio y el in cesto. Cada
vez que el m ecanism o de la discrim inación in tervien e entre aquéllos a los
que nada d istin gue, in tervien e necesariam ente en falso. Y es preciso que in ­
tervenga en falso para in terven ir eficazm ente, para engendrar la unidad
diferenciada de cualq uier com unidad. En el seno de la cultura viva los
242
hombres son incapaces de reconocer la arb itraried ad de las significaciones
en tanto que surgen de este m ecanism o desconocido.
Los m ecanism os de discrim inación, de exclusión y de conjunción que
se arraigan en el proceso fundador se ejercen en p rim er lu g ar sobre él, y
producen el pensam iento religio so ; pero no quedan reservados a lo religio so ;
son los m ecanism os de cualq u ier pensam iento. No podemos perm itirnos el
lujo de rechazarlos o ni siquiera de despreciarlos, pues no tenem os otros.
Tenem os que ad m itir, adem ás, que no son tan m alos; tan pronto como
se ejercen en otra p arte que no es el proceso o rig in al, aunque siga siendo
con m otivo de éste, les vem os desprender unas diferencias reales, an ali­
zar correctam ente los fenóm enos, abarcar unos datos que no tienen nada
de relativo , los de la generación hum ana, por ejem plo. No es el hecho de
haberse convertido recientem ente en v erifica b le en el laboratorio lo que
ha transform ado estos datos en verdades cien tíficas. Si hoy son cien tíficas,
es porque siem pre lo han sido. Es evidente, por tanto, que algunos descu­
brim ientos fundam entales pueden depender del puro y sim ple bricolage.
En las proposiciones religio sas, no cabe duda de que el error triu n fa,
pero incluso en este caso no estam os tratando con lo im aginario puro ni
con la gratu id ad absoluta, tal como los concibe la arrogancia racio n alista y
m oderna. La religió n p rim itiv a no está entregada a unos antojos, fantasm as
v fantasías de los que nosotros m ismos estaríam os lib erado s. F racasa, sim ­
p lem ente, en descubrir el m ecanism o de la víctim a p ro p iciatoria, de la m is­
ma m anera que nosotros estam os fracasando desde siem pre. Es la perpe­
tuación de un mismo fracaso, un rasgo com ún entre nuestro pensam iento
v el pensam iento p rim itivo , lo que nos obliga a juzgar a este últim o como
extrem adam ente diferente al nuestro, cuando en realid ad es totalm ente
sem ejante. La condescendencia con respecto a lo p rim itivo no es más que
lo p rim itivo perpetuado, es decir, un desconocim iento indefinidam ente
prolongado respecto a la víctim a p ro p iciatoria.
El hecho de que el proceso fundador desem peñe en la vida p rim itiva
un papel de prim er plano, m ientras que aparentem ente aparece borrado
en la n uestra, cam bia una gran cantidad de cosas en nuestra vida y en
nuestro conocim iento, pero absolutam ente nada en el desconocim iento
fundam ental que sigue gobernándonos y protegiéndonos de nuestra propia
violencia, y de la conciencia de esta violencia. Es lo p rim itivo perpetuado
lo que nos llev a a calificar de fan tasías todo lo que p udiera ilum inarnos
si lo m iráram os más de cerca; es lo p rim itivo perpetuado lo que nos im pide
reconocer que lo falso, incluso en el plano religio so , es una cosa m uy d ife­
rente a un error grosero, y eso es lo que im pide a los hom bres m atarse
entre sí.
Los hom bres son aún más trib utarios de la víctim a propiciatoria de lo
que habíam os supuesto hasta ahora; le deben el im pulso que les lleva a la
conquista de lo real y el instrum ento de todas sus victo rias in telectuales
después de h aberles ofrecido la protección indispensable en el plano de la
violencia. Los m itos del pensam iento sim bólico recuerdan el capullo tejido
243
por la la rv a ; sin este abrigo no p odría llev ar a térm ino su crecim iento.
P ara explicar la enorm e cantidad de arb itraried ad en las culturas p ri­
m itivas, debem os suponerlas más próxim as del arb itraje fundador de lo
que lo estam os nosotros, y esta pro xim idad coincidirá con su m enor h is­
toricidad. Debemos suponer que este arb itraje tiene un carácter super­
abundante, que engendra gran cantidad de diferen cias, en un proceso del
que las sociedades h istóricas nos proponen tal vez una im agen d eb ilitada
cada vez que, después de un período de agitación caótica, dan en cierto
modo m edia v u elta y se inm ovilizan bajo un a form a h ierática y fijad a, fuer­
tem ente seccionada y com partim entada. Sin ex igir excesivas cosas a esta
analogía, podem os ad m itir que las culturas con ensam blam ientos com plejos,
entregados a rep etir el len guaje del rito y del parentesco, están menos ale­
jadas — y en este caso no hay que entender la palab ra alejam iento en un
sentido estrictam en te tem poral— de un golpe de fuerza ordenador que las
sociedades más m óviles en las que el elem ento sistem ático del orden social
está más difum inado. Si la d iferen cia om nipresente y rígid a es m adre de
estab ilid ad , es sin lugar a dudas desfavorable a la aventura in telectu al y
más especialm ente al ascenso del saber hacia los orígenes de la cultura.
P ara que los hom bres realicen descubrim ientos respecto a su cu ltu ra,
es preciso que las rigideces rituales sean sustituid as por la agilid ad de un
pensam iento que u tiliza los m ism os m ecanism os de lo religioso con una
flex ib ilid ad que lo religioso ignora. Es preciso que el orden cu ltu ral co­
m ience a deshacerse, que el exceso de diferencias sea reabsorbido sin que
esta reabsorción provoque una violencia de tal in tensidad que llegue a pro­
ducirse un nuevo paroxism o d iferen ciad o s Por unas razones que se nos
escapan, las sociedades p rim itivas jam ás cum plen estas condiciones. Cuando
se in icia el ciclo de la violencia, se cierra con tan ta rapidez, d iríase, que
no resulta ninguna consecuencia prin cip al en el plano del conocim iento.
El occidental y el m oderno, por el contrario — como ya nos han suge­
rido las observaciones precedentes— debe defin irse por un ciclo crítico de
una am p litud y de una duración excepcionales. La esencia de lo m oderno
co n sistiría en una facultad de in stalarse en una crisis sacrificial siem pre
agravada, no, claro está, como en una habitación apacible y sin problem as,
sino sin perder jam ás el dom inio que conduce prim ero a las ciencias de
la naturaleza, después a las significaciones culturales y finalm ente al propio
arb itraje fundador, unas p osibilidades de desvelam iento in igualab les.
En relación a las sociedades p rim itivas, la extrem a reducción de nues­
tro sistem a de parentesco con stituye, en sí m ism a, un elem ento crítico,
O ccidente siem pre está en crisis y esta crisis nunca cesa de am pliarse y de
profundizarse. A m edida que su esencia etnológica se disgrega, se va pa­
reciendo cada vez más a sí m ism o. Siem pre ha tenido una vocación antro­
pológica en sentido am plio, incluso en las sociedades precedentes a la nues­
tra. Y esta vocación se hace cada vez más im periosa a m edida que se exas­
pera, en nosotros y en torno a nosotros, el elem ento hipercrítico de lo
m oderno.
244
La crisis actual es la que d irige todos los aspectos d el saber, su n atu ­
raleza p olém ica, el ritm o de su adelanto. N uestra vocación antropológica
nos viene sugerida por la n aturaleza general de la sociedad occidental, y
esta vocación se in tensifica a m edida que la crisis se acelera, de ig u al m a­
nera que la b úsqueda de Edipo con el agravam iento de la crisis trágica.
E sta crisis podría acabar por dictarnos todas las etapas de la in vestigació n,
los descubrim ientos sucesivos, el orden en el cual los presupuestos teóricos
se sustituyen en tre sí. U na h isto ricidad radical gobierna todas las p rio ri­
dades en todos los terrenos del saber, trátese o no de investigación en el
sentido form al.
A l ig u al que toda cu ltu ra, la nuestra se resqueb raja desde la p eriferia
hasta el centro. Las ciencias sociales en curso de elaboración se aprove­
chan de este resquebrajam iento de m anera racional y sistem ática. Siem pre
son los restos del proceso de descom posición los que se convierten en el
objeto del conocim iento objetivo. A sí, las reglas positivas del parentesco,
y más generalm ente los sistem as de significación, se convierten, en la etim o­
lo gía estru ctu ral, en el objeto de un conocim iento positivo.
Lo que caracteriza esencialm ente la etnología estru ctu ral es que pone
el acento en la regla p o sitiva. Sí la prohibición y la regla constituyen las
dos caras opuestas de un m ism o objeto, h ay m otivo para p reguntarse cuál
es la cara esencial. Lévi-Strauss p lan tea explícitam en te este problem a y lo
resuelve en favor de la regla.
«L a exogam ia tiene un valor menos negativo que positivo,
...a firm a la existen cia social del otro, y .. . sólo prohíbe el m atri­
monio endogám ico para in troducir, y p rescrib ir, el m atrim onio con
otro grupo que no sea la fam ilia bio ló gica; no, sin duda, porque
el m atrim onio consanguíneo vaya ligado a un peligro biológico,
sino porque del m atrim onio resu lta un beneficio so cial.» ( E struc­
turas elem en ta les, pág, 59 5).
Podem os citar diez o veinte declaraciones perfectam ente ex p lícitas, la
m enor de las cuales, a falta del mismo contenido de la obra, debiera bas­
tar para dem ostrar que. lejos de estar señalada por la «p asió n del in cesto »,
la obra de L évi-Strauss es notable por la m anera como desapasiona el
p ro b lem a:
«L a prohibición no es concebida como tal, es decir, bajo un
aspecto n egativo; sólo es la otra cara, o la co n trap artida, de una
obligación p o sitiv a, la única viva y p re sen te ...
»L as prohibiciones del m atrim onio sólo son unas prohibiciones
a título secundario y derivado. A ntes de ser una prohibición refe­
rida a una categoría de personas, son una prescripción que afecta a
otra. ¡C uanto más clarivid en te es, a este respecto, la teoría indígena
que tantos com entarios contem poráneos! N ada hay en la herm ana,
245
 ni en la m adre, ni en la h ija, que las descalifique como tales. El
incesto es socialm ente absurdo antes de ser m oralm ente cu lp a b le ...
»E l incesto es menos una regla que im pide casarse con el pa­
dre, la herm ana o la h ija , que una regla que obliga a en tregar m a­
dre, herm ana o h ija a o tro .» (Estructuras elem en ta les, pág. 59 6).
N osotros ya hemos zanjado esta cuestión de la p rio rid ad , y lo hemos
hecho en el sentido inverso que L évi-Strauss: la prohibición es lo prim ero.
Esta prim acía de la prohibición nos viene d ictada por el conjunto de la
solución propuesta. El trueque positivo no es más que el reverso de la
prohibición, el resultado de una serie de m aniobras, de a v o id a n ce taboos,
destinados a ev itar, entre los m achos, las ocasiones de riv alid ad . A terro ­
rizados por la m ala reciprocidad endogám ica, los hom bres retroceden apre­
suradam ente hacia la buena reciprocidad del trueque exogám ico. No hay
que asom brarse si en un sistem a de funcionam iento arm onioso, a m edida
qué la am enaza se borra, la p o sitivid ad de la regla pasa a prim er plano.
En su prin cip io , de todos m odos, las reglas m atrim oniales se asem ejan a
aquellas figuras de b allet perfectam ente geom étricas y reguladas que efec­
túan a pesar suyo, bajo la influencia de sentim ientos negativos, totalm ente
ajenos al arte de la danza, como los celos o el despecho am oroso, los
personajes de la com edia clásica.
Si convertim os a la regla el elem ento esencial, arrancam os a la hum a­
nidad una sociedad, la n uestra, desprovista de reglas p o sitivas, efectiva­
m ente lim itad as a la prohibición exogám ica esencial. El estructuralism o
afirm a gustosam ente que nuestra sociedad 110 tiene nada de sin gular pero,
al poner el énfasis sobre la regla, le confiere en últim o térm ino una sin­
g ularidad in creíb le y absoluta. In ten tar situ ar esta sociedad a la altura
in ferio r, tam bién sign ifica siem pre situ arla a la superior, m ediante un pro­
ceso de autoexclusión que procede, en últim o térm ino, de lo sagrado. P ara
convertirnos en unos hom bres como los dem ás, h ay que abandonar el orden
de p rio rid ad de L évi-Strauss, y hay que resignarse a la sin gu larid ad rela­
tiva de nuestra sociedad.
¿P o r qué Lévi-Strauss da la prio rid ad a la reg la? D escubre el método
que perm ite sistem atizar las estructuras del parentesco. Puede arreb atar
al im presionism o un sector de la etnología. Todo está im p lícitam en te su­
bordinado a esta tarea. La p rio rid ad del sistem a sobre la prohibición expre­
sa la elección de la etnología por el propio etnólogo. Podem os, p ues, enu­
m erar m uchas razones pero, en d efin itiv a , todas se reducen a la m ism a que
es la histo ricid ad del saber en vías de elaboración. La regla positiva es la
prim era que alcanza la m aduración. El m om ento del estructuralism o es
aquél en que los sistem as se desm oronan un poco por todas p artes. Es
preciso que el saber despeje las ruinas antes que la prohibición, ig u al que
la roca que aflora bajo la arena, aparezca al descubierto, antes de que se
im ponga de nuevo, y esta vez en lo que tiene de esencial.
La prueba de que la prohibición llega en prim er lu g ar está en que
246
tam bién aparece en el ú ltim o , subsiste hasta el m om ento más crítico de
la crisis, cuando incluso el sistem a ha desaparecido. T o davía no se ha pro­
ducido ninguna ocasión en que la prohibición h aya salido de la som bra.
Perm anece en una retirad a sacrificial que protege las diferencias esenciales
y que se prolonga en nuestros días en la fanfarronada de la transgresión.
Todos los esfuerzos por acceder a la esencia y al origen de la cultura
a p artir de la prohibición siem pre han fracasado; en la m edida en que
no lo han hecho, han perm anecido estériles, no han sido entendidos. Es el
caso, en prim er lu g ar, de T ó tem v tabú En esta obra, Freud afirm a ex p lí­
citam ente la p rio ridad de la prohibición sobre la regla exogám ica. Lejos
de perm anecer im pensada, el enfoque que adoptará Lévi-Strauss es form al­
m ente rechazado:
«A l atrib u ir las restricciones sexuales exogám icas a unas in ­
tenciones legislado ras, no se nos explica por qué m otivos han sido
creadas estas in stitucio n es. De donde procede, en últim o térm ino,
la fobia del incesto que debe ser considerada como la raíz de la
exo gam ia.»
La prohibición aparece en prim er lugar pero, como vem os, esta p rio ri­
dad se piensa siem pre en térm inos de « fo b ia ». P ara preguntarse acerca
del origen de la prohibición en el contexto de los recientes descubrim ientos,
hay que operar un «reto rn o a F reu d », pero sin renunciar a la perspectiva
estru ctu ralista.
Eso es, según parece, lo que pretenden hacer Jacques Lacan y los que
se agrupan a su alrededor cuando adoptan la consigna del «reto rn o a
F reu d ». La em presa es esencial y el m ismo hecho de concebirla es im por­
tante, aunque en nuestra opinión, este condenada al fracaso, al entender el
«retorno a F reu d » como un retorno al p sicoanálisis.
L évi-Strauss ha dem ostrado que había que concebir la fam ilia elem ental
a p artir del sistem a de parentesco. Esta inversión m etodológica perm anece
válida si se concede la prio ridad a la prohibición y ya no al sistem a. Como
hemos afirm ado anteriorm ente, hay que concebir la fam ilia en función de
la prohibición y no la prohibición en función de la fam ilia. Si existe un
estructuralism o esencial, es ése, y creem os, por consiguiente, que no existe
una lectura estru ctu ralista del psicoanálisis. Es lo que los análisis de los
dos últim os capítulos pretendían dem ostrar. C u alquier confrontación entre
el estructuralism o y el psicoanálisis debe provocar el estallido y la liq u id a­
ción de éste al m ismo tiem po que la liberación de las intuiciones freudia-
nas esenciales, el m im etism o de las identificaciones, el hom icidio colectivo
de T ó tem y tabú.
Por el contrario, Lacan se d irige hacia los grandes conceptos psicoana-
lítico s, y especialm ente el com plejo de Edipo del que quisiera hacer, según
parece, el resorte de cualq uier estructuración, de cu alq uier introducción al
orden sim bólico. A hora b ien, eso es exactam ente lo que la noción freudia-
247
na no p erm ite en absoluto, sea cual sea la salsa en la que se p refiera con­
dim en tarla. A l m ismo tiem po que se m an ifiesta una fid elid ad extrem a a
la m enor p alab ra de F reud, se lleg a a arrinconar tácitam ente todos los tex­
tos que definen el com plejo. G rave erro r, por otra p arte, pues se dejan
escapar las intuiciones reales, pero en absoluto «e d íp ic a s», que abundan
en estos textos.
H ay que recordar que al m argen de estos m ismos textos y de otros
de la m ism a índole, no h ay nada, en F reud, que ju stifiq u e el papel de
d e iis ex m a ch in a un iv ersal atrib uid o al com plejo de Edipo. Si no nos apo­
yam os en los textos del m aestro, ni en una rectificación clara y coherente de
ellos, ni en unas lecturas etnológicas de ningún tipo, convendría explicar
porqué se sigue queriendo convertir al «com plejo de E dip o », incluso bajo
una form a extrem adam ente en rarecida, m allarm eana y en últim o extrem o
in ap reh en sible, en « e l rey y p ad re» de todas las cosas.
Este fracaso in icial y fun dam en tal repercute sin duda en todas partes.
Y es una lástim a pues los efectos espectaculares que se m u ltip lican en el
m undo contem poráneo y que pasan generalm ente desapercibidos son aquí
descubiertos y observados. D esgraciadam ente, son definidos como im a g in a ­
rio s y vinculados a una teoría del narcisism o, es decir, a un deseo que
buscaría en todas partes su propio reflejo. Vem os tanto en el narcisism o
freudiano como en el narcisism o lite rario que le acom paña, en los si­
glos x ix y x x , el m ito acreditado por un deseo que ya no ignora, a p artir de
entonces, que p ara apoderarse del objeto es preciso disim ular siem pre las
propias derro tas, suponerse constantem ente poseedor de la soberbia auto­
nom ía que en realid ad se busca desesperadam ente en el otro. El narcisism o
es una inversión de la verdad. Nos afirm am os tentados por lo m is m o
y decepcionados por lo c o m p l e t a m e n t e d istin to , m ientras que, en realid ad ,
es lo c o m p l e t a m e n t e d i s t in t o lo que tien ta y lo m is m o lo que decepciona
o, m ejor dicho todo lo que se tom a como ta l en uno u otro caso, una vez
que el m im etism o se ha encerrado en la reciprocidad violenta y sólo puede
vincularse a su an tago n ista; sólo lo que le obstaculiza puede a p artir de
de ahora reten erle.
H ay que buscar la clave de las estructuraciones en toda trascendencia
donde sigue encarnándose la un idad de la sociedad y no en lo que deshace
esta trascendencia, la borra y la d estruye, volviendo a sum ir a los hombres
en la m im e s is de la violencia in fin ita. Es m uy probable que la crisis per­
m anente del mundo m oderno confiera a algunas de las opiniones neofreu-
dianas una verdad p arcial, in directa y re la tiv a ; no por ello el proyecto,
en su conjunto, entiende las cosas menos sistem áticam ente al revés. Ni si­
quiera perm ite aprehender las estructuras sincrónicas; una aprehensión real
revelaría su propio futuro y , con él, la pertinen cia de un intento como el
de T ó t e m y tabú. El apego dogm ático al form alism o traicio n a siem pre una
im potencia en leer com pletam ente la form a. O bien perm anecem os fieles
al psicoanálisis y nos situam os al otro lado de la revolución lévi-straussiana
en el orden del parentesco, o bien renunciam os al psicoanálisis p ara llev ar
243
esta revolución al corazón de la prohibición m ism a, y descubrim os el origen
como problem a real, recom enzam os desde el principio la em presa in augu­
rada por T ó t e m y tabú.
Como siem pre cuando adelan ta, el pensam iento se h alla actualm ente
enferm o; p resen ta unos signos patológicos incontestables, en los escasísim os
lugares en que perm anece v iv o . El pensam iento está atrapado en un círcu­
lo, el m ism o círculo que ya describía E urípides en su obra trágica. El pen­
sam iento quisiera salir d el círculo cuando en realid ad se hunde cada vez
más en él. A m edida que dism in uye el radio, el pensam iento circula cada
vez con m ayor rapidez en un círculo cada vez m ás reducido, el circulo
m ism o de obsesión. Pero no hay obsesión que sea pu ra y s i m p le como se
im agina el an ti-in telectualism o tim orato que se extiende ilim itad am en te.
No es saliendo del circulo como el pensam iento escapará de él, sino lleg an ­
do al centro, si lo consigue, sin caer en la locura.
D e m om ento, el pensam iento afirm a que no hay centro e in ten ta salir
del círculo para dom inarlo desde fuera. E sta es la em presa de la va n gu ardia
que siem pre quiere p urificar su pensam iento para escapar al círculo del
m ito, y se vo lvería totalm ente inhum ana de poder hacerlo. Cuando le
abraza la duda, in tenta siem pre reforzar el «coeficien te de cien tificid ad »;
p ara d ejar de ver que las bases se tam balean, se protege con áridos teo re­
m as; m u ltip lica las siglas incom prensibles; elim in a todo lo que sigue ase­
m ejándose a una hipótesis in telig ib le. E xpulsa despiadam ente de las augus­
tas plazas al últim o hom bre honrado y desanim ado.
Cuando el pensam iento llegue al centro, p ercib irá la in u tilid ad de estos
últim os ritos sacrificiales. V erá que el pensam iento m ítico no d ifiere esen­
cialm ente del pensam iento que critica los m itos y que asciende al origen
de los m itos. Eso no significa que este pensam iento sea sospechoso en su
p rin cip io , aunque jam ás consiga lim p iarse por com pleto de la im pregnación
m ítica; y tampoco significa que la ascensión no sea real. No hace falta
in ven tar un nuevo len gu aje. No nos preocupem os: la «in v estig ació n » esta
destinada a lleg ar a su térm ino, la errancia no d u rará siem pre. D ía a d ía,
va siendo más fácil pensar o tal vez más difícil no hacerlo: las pan tallas
sacrificiales que siguen disim ulando la verdad no cesan de d eterio rarse y
se deterioran gracias a nuestros esfuerzos antagonistas por reforzarlas y
reasum irlas. La investigación está a punto de lleg ar a su térm ino, en parte
porque está en m archa un cierto proceso acum ulativo, en parte porque los
resultados de las controversias están cuidadosam ente alm acenados, siste­
m atizados y racionalizados, y en parte porque la torre de B abel del saber
positivo está escalando el cielo, pero sobre todo porque esta m ism a torre
de B abel está a punto de desplom arse, porque nada, a p artir de ahora,
es capaz de deten er la revelación p len aria de la violencia, ni siquiera la
propia violencia, p rivada por los propios hom bres y por el gigantesco aum en­
to de sus m edios, del lib re juego que aseguraba anteriorm ente la eficacia
del m ecanism o fundador y el rechazo de la verdad. La tram pa que el
Edipo occidental se ha tendido a sí m ismo está a punto de disp ersarse, en
 el momento exacto, claro está, en que la in v estig a ció n llega a su térm ino,
porque, tam bién en este caso, coinciden la tram pa y la investigación.
A p a rtir d eahora, la violencia im pera abiertam ente sobre todos nos­
otros, bajo la form a colosal y atroz del arm am ento tecnológico. Es ella , como
afirm an los «ex p e rto s», sin el más m ínim o pestañeo y como si se tratara de
la cosa más n atu ral, lo que m antiene a todo el m undo en un respeto rela­
tivo. La d esm esu ra de la violencia, largo tiem po rid icu lizada y desconocida
por los capacitados del m undo occidental, ha reaparecido bajo una forma
inesperada en el horizonte de la m odernidad. El absoluto, anteriorm ente
divino, de la venganza retorna a nosotros, transportado por las alas de la
ciencia, exactam ente num erado y m edido. Eso es, según nos dicen, lo que
im pide que la prim era sociedad p lan etaria se auto d estruya, la sociedad que
ya reúne o reun irá m añana a la hum anidad entera.
D iríase, adem ás, que los m ismos hom bres se sitúan donde están situados,
sea por la violencia o por la propia verdad, de la que se convierten en
po rtaestand artes, delante de esta m ism a violencia y esta m ism a verdad,
delante de la opción por prim era vez ex p lícita e incluso perfectam ente
cien tífica entre la destrucción to tal y la renuncia total a la violencia.
Q uizás no sea el azar lo que hace coincidir estos notables acontecim ien­
tos con el progreso finalm ente real de las ciencias llam adas hum anas, con
el ascenso lento pero inexorable del saber hacia la víctim a pro p iciatoria y
los orígenes violentos de toda cultura hum ana.
* * * M ien tras el sentido «se porta b ie n », lo sagrado está ausen te; está
El estructuralism o etnológico descubre las diferencias en todas partes.
V isto de m anera sup erficial, podríam os in terp retarlo sim plem ente como
la antítesis pura y sim ple de una etnología más an tigua, la de Lévy-B ruhl,
que no veía diferencias en ninguna p arte. C reyendo descubrir la «m en tali­
dad p rim itiv a » en algunos aspectos de los m itos y de la religio sid ad , Lévy-
B ruhl postulaba en los aborígenes australian o s, por ejem plo, una im poten­
cia perm anente para diferen ciar. Los suponía prácticam ente incapaces de
d istin g u ir a los hom bres de los canguros. El estructuralism o replica que,
en m ateria de canguros, los australianos tienen bastantes cosas que enseñar
a los etnólogos.
Se tiene a veces la im presión de que con la etnología del siglo x x
ocurre lo m ismo que con las teorías estéticas y la moda en general. A los
prim itivo s de Lévy-B ruhl, perdidos en los vapores de alguna estupefacción
m ística, suceden los jugadores de ajedrez del estructuralism o , b ricoleu rs
de sistem as, tan im perturbables como P au l V aléry m anipulando La Jov en
Parca. Siem pre se oscila entre unos extrem os que in tentan crear la ilusión
del cam bio m ediante unas exageraciones cada vez menos com pensadoras,
pero que, en realid ad , nunca cam bian mucho.
250
Bien es cierto que el pensam iento p rim itivo tiene dos polos, la d ife­
rencia y la no-diferencia. T anto en un caso como en el otro, sólo se vin ­
cula a uno de ellos y rechaza sistem áticam ente todo lo que gravita en
torno al otro. En etnología, sin em bargo, la altern an cia no es sim plem ente
rep etitiv a.
No podemos situ ar al estructuralism o y a L évy-B ruhl en el m ismo plano,
pues las estructuras diferenciadas tienen una autonom ía concreta, una
realid ad tex tu al que lo sagrado no tien e, o que sólo posee en apariencia.
El análisis estructural 110 puede leerlo todo pero lee m uy bien lo que puede
leer; tiene un valo r científico independiente al que no puede asp irar, sin
duda, la obra de Lévy-B ruhl.
¿P or qué es así? P orque, en prim er lu g ar, lo sagrado es la destrucción
violenta de las diferen cias, y esta no-diferencia no puede aparecer en la
estructura como tal. Como hem os visto en el capítulo I I, sólo puede apa­
recer bajo la apariencia de una nueva diferen cia, equívoca quizás, doble,
m ú ltip le, fan tástica, m onstruosa, pero pese a todo sign ifican te. En M yth olo-
giques, los m onstruos aparecen junto a los tapires y los pecaríes como si
se tratara de especies sem ejantes entre sí. Y , en cierto modo, no se trata
de nada d iferen te. Todo lo que en los m itos d elata el juego de la vio­
lencia, en tanto que este juego destruye y produce las significaciones, no
puede ser leído directam ente. Todo lo que hace del mito el relato de su
propia génesis sólo constituye un tejido de alusiones enigm áticas. El estruc­
turalism o no puede pen etrar este enigm a porque sólo se in teresa por los
sistem as d iferen ciales, porque sólo existe en los sistem as diferenciales.
fuera de la estructura. La etnología estru ctu ral no lo encuentra en su cam i­
no. El estructuralism o hace desaparecer lo sagrado, y no hay que repro­
charle esta desaparición. C onstituye un progreso real pues, por prim era
vez, es com pleta y sistem ática. A unque vaya acom pañada de un apriorism o
ideológico, no procede en absoluto de ella. El estructuralism o constituye
un m om ento negativo, pero indispensable en el descubrim iento de lo sa­
grado. P erm itirá escapar a la m ezcla in extricab le de antes. G racias a el,
se hace posible articu lar la fin itu d del sentido, de la estru ctu ra, sobre la
in fin itu d de lo sagrado, depósito inagotable donde entran y donde salen
todas las diferencias.
Sabem os ahora que lo sagrado reina por entero en todas partes donde
el orden cu ltu ral no ha funcionado nunca, no ha comenzado a funcionar
o ha dejado de hacerlo. R ein a tam bién sobre la estru ctu ra, la engendra, la
ordena, la v ig ila, la perp etúa o, por el contrario, la m altrata, la descom pone,
la m etam orfosea y la destruye al albur de sus m enores caprichos, pero no
está presente en la estructura en el sentido en que se la supone presente
en cualquier otra p arte.
El estructuralism o pone todo eso de m anifiesto pero no puede decirlo,
pues él m ismo perm anece encerrado en la estru ctu ra, prisionero de lo sin­
crónico, incapaz de descubrir el cam bio como violencia y terror de la
251
vilen cia. Surge ahí un lím ite que el estructuralism o no supera. E ste lím i­
te es el que le llev a a ver como n atu ral la desaparición de lo sagrado. No
puede responder a quienes le preguntan «¿d ó n d e ha pasado lo sag ra d o ?»,
de la m ism a m anera que tampoco puede responder a quienes le reprochan
que abusa de las oposiciones d uales. H ab ría que responder que nunca exis­
ten más de dos antagonistas, o dos partidos antagonistas, en un conflicto.
T an pronto como aparece un tercero, los otros dos se ponen de acuerdo en
contra de él o él se pone de acuerdo con uno de los otros dos,
A l estructuralism o se le reprocha su «m o n o to n ía», como si los sistem as
cu lturales existieran para la distracción de los estetas, como si se tratara
de g u ita rras, ta l vez, cuyo registro no puede quedar lim itado a las dos
cuerdas que pinza siem pre el estru ctu ralista. El estructuralism o es sospe­
choso de tocar m al la gu itarra cu ltu ral. El estructuralism o no puede respon­
der, pues no alcanza a explicarse a sí m ismo la diferencia entre los sistem as
culturales y las g uitarras.
Para superar los lím ites del estructuralism o , h ay que hacer hincapié
en las significaciones sospechosas, las que significan a un tiem po dem a­
siado poco, los gem elos, por ejem plo, las enferm edades, cualq uier form a
de contagio o de contam inación, los cam bios in explicab les de sentido, los
aum entos y las dism inuciones, las excrecencias y las deform aciones, lo
m onstruoso, lo fantástico bajo todas sus form as. Sin o lvid ar, claro está, las
transgresiones sexuales y de otro tipo, ni los actos de violencio, n i, claro
está, las excepciones, sobre todo cuando se producen frente a la ecuani­
m idad ex p lícita de una com unidad.
D esde las prim eras páginas de Le cru e t le cu it vemos m u ltip licarse los
signos de la génesis m ítica: el incesto, la venganza, la traición sea a manos
de un herm ano o de un cuñado, las m etam orfosis y las destrucciones co­
lectivas, previos a unos actos de fundación y de creación, atribuido todo
ello a unos héroes culturales ofendidos.
En un m ito bororo (M 3 ), el sol ordena a todo un poblado que cruce
un río sobre una p asarela dem asiado frág il. Todos m ueren a excepción del
héroe cu ltu ral, «c u y a m archa se había retrasado porque ten ía las piernas
co n trahechas». Unico sup ervivien te, el héroe resucita a las víctim as bajo
una form a diferen ciad a: «L os que fueron arrastrados por los rem olinos
tuvieron los cabellos ondulados o rizados; los que se ahogaron en el agua
m ansa tuvieron los cabellos finos y liso s.» Los hace regresar en grupos
separados y a p a rtir de una base selectiva. En un m ito ten eteh ara (M 15),
el héroe c u ltu ral, furioso por ver a su ahijado expulsado de un poblado
cuyos hab itantes son fam iliares suyos, le ordena «recoger unas plum as y
am ontonarlas en torno al poblado. Cuando fueron suficientes, les prendió
fuego. R odeados por las llam as, los h ab itantes corrían de un lado a otro,
sin conseguir escapar. Poco a poco sus gritos se convertían en gruñidos,
pues todos se transform aron en pecaríes y otros cerdos silvestres, y los que
consiguieron lleg ar a la foresta fueron los antepasados de los cerdos silves­
252
tres de hoy. T upan convirtió a su ahijado M araña y w a en el Am o de los
cerdos».
En una in teresan te v arian te, el héroe cu ltu ral «p ro yecta dentro de las
nubes hum o de tabaco. Los h ab itan tes se m arean y cuando el dem iurgo
les g rita: “ ¡C om ed vuestro alim en to !", creen entender que les ordena
"A sí que se entregaron a los actos am orosos lanzando los gruñidos h ab i­
tuales." Todos se convierten en cerdos salv ajes».
A quí se ve perfectam ente el sentido «m ístico » del tabaco, y de la
droga en gen eral, en la práctica cham ánica y en otros lugares. El efecto
del tabaco refuerza el vértigo de la crisis sacrificial; a la reciprocidad vio ­
len ta del «co rrer de un lado a o tro » en el p rim er m ito , se añade la prom is­
cuidad sexual en el segundo, fruto de una p érdida exp lícita de las sign ifi­
cacio n es...
A unque Lévi-Strauss no vea aquí la crisis sacrificial, com prende perfec­
tam ente que se trata de engendrar, cuando no reen gen drar, las sign ifica­
ciones: «E stá claro que los m itos que hemos relacionado entre sí ofrecen
tantas soluciones o riginales para resolver el problem a del paso de la can­
tid ad continua a la cantidad d iscreta» (pág. 6 1 ). Se trata, p ues, de m áquinas
de sign ificar ya que, «sea cual sea el ám bito que se considere, sólo a p artir
,
de la can tidad discreta puede construirse un sistem a de sign ificacio n es»
(p ág ’ 6 1 )' .
Pero L évi-Strauss siem pre concibe la producción del sentido como un
problem a puram ente lógico, una m ediación sim bólica. El juego de la vio ­
len cia sigue disim ulado. No es únicam ente para evocar el aspecto «afec­
tiv o » del m ito, su terror y su m isterio , que h ay que recuperar este juego,
sino tam bién porque desem peña el prim er papel bajo todos los aspectos,
incluso los de la lógica y de las significaciones. A él se refieren todos los
tem as; sólo él puede conferirles una coherencia absoluta integrándolos a
una lectura realm ente tridim en sio n al, en esta ocasión, puesto que, sin
perder nunca la estructura, recupera la génesis y es la única que puede
conferir al m ito una función fundam ental.
* * *
El m étodo de análisis elaborado en nuestros prim eros cap ítulo s, a
p artir de la traged ia g riega, sólo ha servido hasta el m om ento, por lo menos
en unos ejem plos un poco desarrollados, para descifrar los m itos de los
que las tragedias ya constituían un prim er descifram iento. P ara term in ar
el presente cap ítulo , intentarem os m ostrar que este m étodo m antiene toda
su eficacia al m argen de la traged ia y de la m ito logía griega.
Dado que los dos últim os capítulos han estado consagrados, al menos
en p arte, a las prohibiciones del incesto y a las reglas m atrim o n iales, tam ­
bién relacionadas ahora, por hip ó tesis, con la violencia fundadora, sena
253
in teresan te encontrar un m ito que confirm ara esta génesis y con ella el
conjunto de la hipótesis. El m ito que vam os a an alizar, procedente de los
indios tsim shian que h abitan la costa canadiense del Pacífico, ta l vez p er­
m itirá alcanzar este doble o b jetivo .2
Un joven príncipe se enam ora de la h ija del herm ano de su m adre, es
decir, de su prim a cruzada. Por una vanidosa crueldad, ésta exige que le
dem uestre su amor desfigurándose. E l joven se acuchilla sucesivam ente la
m ejilla izquierda y la m ejilla derecha. La princesa le rechaza burlándose de
su fealdad. D esesperado, el príncipe escapa, no deseando otra cosa que la
m uerte. Llega finalm ente a los parajes del J e f e P es tile n cia , s e ñ o r d e las d e ­
f o r m id a d e s . En torno al jefe se am ontona un pueblo de cortesanos, todos
ellos lisiados y m utilado s; conviene evitar su contacto pues convierten en
s e m e j a n t e s a ellos m ism os a cuantos responden a sus llam am ientos. El prín­
cipe procura no contestar. El Jefe P estilen cia accede entonces a devolverle
una herm osura superior a la que ha perdido. H ierve al cliente en una m ar­
m ita m ágica ele la que sólo salen unos huesos blanqueados y lim pios sobre
los cuales la hija del Je fe salta en varias ocasiones. El P ríncipe resucita,
deslum brante de herm osura.
Le toca ahora a la princesa enam orarse de su prim o. Y le corresponde
al príncipe ex igir de su prim a lo que ésta había exigido antes de él. La
princesa se m utila am bas m ejillas y el príncipe la rechaza desdeñoso. De­
seosa, tam bién ella , de recuperar su herm osura, la joven se dirige a la m an­
sión del Tefe P estilen cia, pero los cortesanos la llam an y ella responde a sus
invitaciones. Entonces esos tu llid o s pueden convertir a la desdichada p rin ­
cesa en s e m e j a n t e a ellos m ism os, o aún peor: le rom pen los huesos, le
desgarran los m iem bros, la arrojan al exterio r para d ejarla m orir allí.
El lector habrá identificado de pasada muchos tem as que los análisis
anteriores le habrán hecho fam iliares. Todos los personajes del m ito des­
figuran a los otros, exigen que se desfiguren , in tentan in útilm en te desfi­
gurarlo s, o incluso se desfiguran a sí m ism os, y todo ello , a fin de cuentas,
e q u iv a le a lo m ism o . No se puede ejercer la violencia sin su frirla, ésta es la
ley de la reciprocidad. En el m ito, todos se hacen s e m e j a n t e s en tre sí. El
peligro que am enaza a los visitan tes del Jefe P estilen cia a m anos de su
pueblo de tu llid o s repite la relación de los dos prim os. La p estilen cia y
la m utilación sólo designan una sola e id én tica realid ad : la crisis sacri­
ficial.
En la relación del príncipe y de la princesa com ienza por dom inar la
m ujer; ella encarna la belleza y el hom bre la feald ad , ella no le desea
y el hom bre la desea a ella . A continuación, se in vierten las relaciones.
Q uedan abolidas unas diferen cias, una sim etría que no cesa de engendrarse
2. F ranz Boas, Tshimshian Mythology (R epo rt of the B u reau of A m erican Ethno-
logv, X X X I. n,° 25). V er tam b ién S tith Thom pson ed, Tales of the Nnrth American
Indians (B lo om in gton , In d ia n a , 1968), pp. 178-186 E ste m ito ha sido resu m ido por
C lau d e L évi-S trau ss, La Geste d'Asdiwal, A n n u aire de lE c o le p ra tiq u e des H autes
E tu des, V I sección, 1958-1959, y Les Temps modernes, 1081-1123.
254
pero que sólo es localizable a p artir de unos m om entos sincrónicos; sólo es
posible aprehenderla sum ando unos m om entos sincrónicos; sólo es posible
aprehenderla sum ando unos m omentos sucesivos. Es exactam ente la no-
diferencia de la crisis sacrificial, la verdad inaccesible para siem pre para los
dos m iem bros de la p areja que viven la relación bajo la form a de la d ife­
rencia oscilante. La sim etría de las dos m ejillas, acuchilladas sucesivam ente
en cada ocasión, subraya y repite la sim etría de la relación to tal. Q ue­
dando exceptuada de una y otra p arte la conclusión, se recuperan exacta­
m ente los m ism os datos pero nunca en el m ismo m omento.
Entre los dos prim os y el pueblo del Jefe P estilen cia existe la m ism a
relación que en tre los protagonistas de Hdipo r e y y los tebanos apestados.
Sólo se puede escapar al contagio evitando responder a la llam ada de los
herm anos enem igos. A l n ivel de los cortesanos, es decir, de la colectividad,
el m ito se explica o b jetivam en te; hace lo que nosotros m ismos hemos
hecho en los prim eros cap ítulo s; «co rto circu ita» la diferencia o scilante, y
tiene el derecho de hacerlo puesto que se refiere a la iden tid ad ; la m u ti­
lación recíproca aparece directam ente como una p érdida de diferen cias,
como un h a c e r s e s e m e j a n t e a manos de personas a las que la violencia ya
ha hecho sem ejantes entre sí. Cómo dudar, en este caso, de que se trata
de la crisis sacrificial, puesto que esta m anera de hacerse sem ejante es al
mismo tiem po una m anera de hacerse m onstruoso. Si los tullido s son d o ­
b le s los unos respecto a los otros, tam bién son unos m o n s tr u o s , como es la
regla de cualq u ier crisis sacrificial.
La m utilación sim boliza de m anera extrao rd in aria la labor de la crisis;
está claro, en efecto, que debe in terpretarse a un tiem po como creación
de lo deform e, de lo h orrible y como elim inación de todo lo que diferen cia,
de todo lo que supera, de todo lo que sobresale. El proceso en cuestión
uniform a los seres, abóle lo que les diferencia p e r o sin alcanzar la arm onía.
En la idea de la m utilación deform adora y afeadora, la obra de la violencia
recíproca queda tan fuertem ente expresada y condensada que se hace insó­
lita , indescifrable y m ítica.
L évi-Strauss, que explica nuestro m ito en La g e s t e d ’A sdiwal, lo cali­
fica de «n o v elita h o rrib le». D igam os más bien extrao rd in aria novela sobre
el horror de las relaciones entre los hom bres en la violencia recíproca. H ay
que reten er la palab ra n o v ela . A unque ajeno al m undo occidental, el m ito
hace in terven ir, en la relación de los dos prim os, un resorte que, eviden­
tem ente, es el del antagonism o trágico o del m alentendido cómico en el
teatro clásico, pero que se parece m ucho, asim ism o, al am or-celos en la
novela m oderna, en Sten dhal, en Pro ust y en D ostoyevski. N unca acabaría­
mos de anotar las lecciones que se disim ulan detrás de la aparente extra-
ñeza de sus tem as.
El príncipe y la princesa reclam an y obtienen uno del otro la m ism a
pérdida violenta de diferencia que los cortesanos hacen sufrir a los que son
suficientem ente locos como para un irse a ellos. En el m ito todas las d ife­
rencias se b orran y desaparecen, pero, bajo otro aspecto, subsisten todas.
255
P ara ser exactos, el m ito jam ás nos dice que no h ay diferencia en tre los cor­
tesanos y los dos prim os, ni sobre todo entre los propios prim os. E l m ito no
sólo no dice nada sem ejante sino que en su conclusión rom pe d efin itiv a­
m ente la sim etría entre el prícnipe y la p rincesa, afirm a claram ente la p ri­
m acía de la diferencia.
No h ay nada, en las relaciones entre el prín cip e y la p rincesa, que ju s­
tifiq u e esta p érd id a de sim etría, salvo, sin dud a, al ig u al que en el caso de
E dipo, el hecho de « la p rincesa ha com enzado». En el orden de la violencia
im p ura, esta iden tificació n del origen nunca es realm ente satisfacto ria. Nos
vem os confrontados una vez m ás, por consiguiente, con la contradicción de
Edipo r e y y de Las bacantes. E l an álisis de las relaciones revela una erosión
constante de todas las diferencias, la acción m ítica tiende hacia la sim etría
perfecta de las relaciones in diferen ciadas. Pero es una h isto ria com pleta­
m ente d istin ta, a fin de cuentas, la que nos cuenta el m ito. Es incluso una
h isto ria exactam ente in versa. La asim etría del m ensaje se opone, tam bién
aquí, a una sim etría, literalm en te copiosa, en todos los restantes planos.
Todo nos sugiere que esta contradicción debe ser referida al acontecim iento
disim ulado detrás de la conclusión del m ito, a la m uerte de la princesa que
desem peña, evidentem ente, el papel de la víctim a pro p iciatoria. T am bién
en este caso la un an im id ad , con una sola salvedad, de la violencia colectiva
sustenta las diferencias m íticas, surgidas a su vez de un a indiferenciación
violenta que perm anece visib le en todas las partes del m ito.
La violencia que sufre la princesa a manos de los cortesanos es sem e­
jan te a todas las que la preceden, y en ningún modo radicalm en te d istin ta,
en tanto que decisiva y fin al; estab iliza d efin itivam en te, entre los dos pro­
tago n istas, una diferencia que hubiera debido seguir oscilando. Es toda la
m u ltitu d de los cortesanos, es decir, toda la com unidad, la que se precipita
sobre la princesa y la desgarra con sus m anos; todas las características del
sp a ra gm os dionisíaco están ah í; es exactam ente el lincham iento fundador,
en tanto que unánim e, lo que aquí encontram os.
El retorno a la arm onía diferenciada está basado en la expulsión arb i­
traria de la víctim a p ro p iciatoria. A unque aparezca an tes en la secuencia
m ítica, porque es parcialm ente anexionado al juego de la reciprocidad,
tam bién la m etam orfosis del príncipe procede de la violencia fundadora,
es su otra cara: el retorno a lo benéfico d e s p u é s del paroxism o de lo m alé­
fico. Por dicho m otivo esta m etam orfosis es tam bién tan rica en elem entos
que designan y disfrazan el m ecanism o de la víctim a propiciatoria. La ex tra­
ña técnica de la afortunada m etam orfosis se asem eja a un sueño de in icia­
ción cham ánico. No faltan en el folklore am ericano los ejem plos de m uer­
tos que resucitan porque se salta o se cam ina sobre su cadáver o sobre sus
osam entas.3 T al vez convenga aproxim ar esta técnica a una práctica obligada
en determ inados ritos sacrificiales y que consiste, como hem os visto ante­
riorm ente, en pisotear unas veces la víctim a, y otras la tum ba en la que
3. Cf. S tith Thom pson, op. cit., nota 261/3. C fr. p. 145.
256
se acaba de en terrarle.3 H ay que observar, por otra p arte, que la m etam orfo­
sis se efectúa a p artir de los huesos mondos y liro n do s, es decir, m ás allá
de cu alq uier descom posición m aléfica.4 La m etam orfosis del príncipe es
paso por la m u erte; el resultado feliz de una violencia suprem a, la de la
un an im idad recup erada: la reconquista de la belleza coincide con la reno­
vación d el orden cu ltu ral. E l Je fe P estilen cia encarna, a su vez, todos los
aspectos sucesivos de la violencia. Señor de las deform idades y de las m eta­
m orfosis, árb itro soberano del juego suprem o, es el equivalen te del Dioni-
sos de Las bacantes.
T odas las diferencias sign ificativas del m ito, in icialm ente entre los
protagonistas y los cortesanos, la diferen cia de sexo entre los propios pro­
tago n istas, la determ inación que les convierte en prim os cruzados, hunden
sus raíces en la violencia fundadora. La acción m ítica, el proceso de in d i­
ferenciación v io len ta, viola necesariam ente la norm a in staurada por el m ito,
la diferencia ya no sign ificativa y sí únicam ente n orm ativa que ordena ca­
sarse entre sí a los prim os cruzados de sexo d iferen te. Com binación in es­
table de indiferenciación y de diferen cia, el m ito se presenta necesariam ente
como infracción a la regla que in stau ra, instauración de la regla que in ­
fringe. A sí es como lo presentaba a Franz Boas su inform ador. A p artir de
la desgracia sucedida a la p rincesa, afirm aba, se casa a las jóvenes con sus
prim os sin tom ar en consideración sus preferencias personales.
N ada tan in teresan te, por otra p arte, como confrontar nuestro m ito
con el ritu al de los m atrim onios entre prim os cruzados, en las fam ilias p rin ­
cipescas del pueblo T sim shian:
«C uan do el príncipe y la princesa se han unido, la trib u del
tío del joven se trasto rn a; entonces, la trib u del tío de la joven
se trasto rna tam bién, y com ienza un com bate en tre am bas. A m ­
bos campos se arrojan p ied ras, y m uchas cabezas resultan heridas
de una y o tra p arte. Las cicatrices de las h e rid a s ... [s o n ] como las
pruebas del co n trato .» 5
La presencia de la crisis sacrificial detrás del m ito no era h asta ahora
más que una hipótesis p ara nosotros: significado real que es indispensable
p o stular detrás del significante de la m utilació n . El m ito m atrim o n ial con­
firm a esta hipótesis concediendo un espacio a la violencia en cuestión, vio ­
lencia ritu a l, sin duda, pero perfectam ente real y m anifiestam ente unida
al tem a de la m utilación en el m ito: A m bos ca m p o s se arrojan piedras y
m uchas cabezas resultan heridas d e una y otra parte. No cuesta trabajo im a­
g in ar al C ervantes o al M o liere del siglo x x que situ ara en m edio de estos
4. C fr. p .447.
5. Boas, op. cit.; el terto francés es el de C lau d e L évi-Strau ss en La Geste
d ’Asdiwal.
257
lanzam ientos de piedras tsim shian a un devoto contem poráneo del puro m ejor en el seno de cada grupo. Y a es el principio de cu alq uier guerra « e x ­
«sig n ifica n te» para d em ostrarle que algunas m etáforas son m ás sorpren­ tran je ra»; las tendencias agresivas potencialm ente fatales para la cohesión
dentes que otras. Los indios no lo dudan: Las cica trices d e las heridas son del grupo se o rien tan, como se ha visto , desde dentro hacia fuera. In ver­
c o m o las prueb as d e l contrato, de la unión que se dispone a consagrar. El sam ente, cabe pensar que m uchas guerras presentadas en los relatos m íticos
carácter sacrificial de esta violencia queda claram ente confirm ado por un como extran jeras disim ulan una violencia más intestina. Son dem asiados los
hecho suplem entario com unicado a Franz Boas por un segundo inform ador textos, que m uestran dos ciudades o dos naciones, en principio in dep en dien ­
indígena. E ntre los niga, cuyas costum bres m atrim oniales son análogas a tes entre sí, enfrentadas, Tebas y A rgos, Rom a y A lb a, la H élade y T ro ya,
las de los tsim sh ian , la b ata lla entre los dos grupos puede alcanzar tal mezclando en sus luchas m uchísim os elem entos característicos de la crisis
in tensidad que uno de los esclavos que com baten al servicio del novio puede sacrificial y de su resolución vio len ta, como para no sugerir una elab o ra­
lleg ar a hacerse m atar. No hay un d eta lle, en este caso, que no revele el ción m ítica del tipo que nos in teresa, parcialm ente enm ascarada detrás
sacrificio, claro está que no en la ju n ta y debida form a sino de un modo del tem a del «ex tran jero ».
im plícito que por ello es todavía más revelador. Sabem os de antem ano a
cual de los dos cam pos p ertenecerá la víctim a. Sabem os de antem ano que se
tratará de un esclavo y no de un hom bre lib re , es decir, de un m iem bro
«p o r en tero » de la com unidad: la m uerte no ten d rá que ser ven gada; no
am enaza con desencadenar una «a u tén tica » crisis. A unque p revista, esta
m uerte conserva algo de aleatorio que recuerda el desencadenam iento,
siem pre im p revisib le, del m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria. No siem ­
pre se produce la m uerte de un hom bre. En el caso de que se produzca,
se in terp reta como un presagio favorable: los esposos no se separarán nunca.
En las d iferen tes m utilaciones del m ito y del ritu al tsim sh ian , un a lec­
tura psicoanalítica vería constantem ente, sin p ercib ir otra cosa, la «c astra­
c ió n ». N osotros tam bién la vem os, pero la interpretam os de m anera radical
vinculán do la a la p érdida de toda diferencia. E l tem a de la indiferenciación
vio len ta in cluye la castración m ientras que la castración no puede in cluir
todo lo que recubre el tem a de la indiferenciación violenta.
La violencia ritu a l pretende reproducir una violencia o rig in al. Esta
violencia o rigin al no tiene nada de m ítico pero su im itación ritu al supone
n ecesariam ente unos elem entos m íticos. No cabe duda de que la violencia
o rigin al nunca ha enfrentado dos grupos tan claram ente diferenciados como
los grupos de los dos tíos. Podem os afirm ar en principio que la violencia
precede o de la divisió n de un grupo o rigin al en dos m itades exogám icas,
o de la asociación de dos grupos, extraños en tre sí, con el fin de trueques
m atrim o n iales. L a violencia o rigin al se ha desarro llado dentro de un grupo
único al que el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria ha im puesto la regla,
obligándole bien a d iv id irse, bien a asociarse a otros grupos. La violencia
ritu al se desarro lla en tre los g ru p o s ya constituidos.
La violencia ritu a l siem pre es m e n o s in testin a que la violencia o rigin al.
A l pasar a ser m ítico -ritu al, la violencia se desplaza hacia el ex terio r y este
desplazam iento posee, en sí m ism o, un carácter sacrificial: disim ula el espa­
cio de la violencia o rigin al, protegiendo de esta violencia y de su cono­
cim iento al grupo elem en tal en cuyo seno debe rein ar una paz absoluta.
Las violencias rituales que acom pañan el trueque de las m ujeres desem pe­
ñan un papel sacrificial para ambos grupos. Am bos grupos, en sum a, se
ponen de acuerdo en no ponerse nunca de acuerdo, a fin de entenderse algo

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X m ente adorable, pero, como se ha visto, la m etam orfosis in versa depende
LO S D IO SE S, LO S M U E R T O S, LO SA G RA D O ,
L A SU ST IT U C IO N S A C R IF IC IA L
Todos los dioses, todos los héroes, todas las criaturas m íticas encon­
tradas hasta el m om ento, del rey sagrado africano al Jefe P estilen cia en el
m ito tsim sh ian , encarnan el juego de la violencia en su conjunto, tal como
está determ inado por la un an im idad fundadora.
H em os comenzado por d irig im o s a Edipo. En un prim er m om ento, el
de Edipo rey, el héroe encarna una violencia casi exclusivam ente m aléfica.
Sólo en Edipo en Colona, el papel del héroe aparece bajo un a luz activa­
m ente benéfica. La violencia unánim e tiene un carácter fundador. Se consi­
dera al presunto culpable del «p arricid io y del in cesto » responsable de esta
fundación. Entendem os porque se convierte en objeto de la veneración pú­
b lica.
Las dos tragedias de Sófocles p erm iten aislar los m om entos opuestos y
sucesivos del proceso de sacralización. H em os encontrado estos dos mo­
m entos en Las bacantes y son los que determ inan la doble personalidad de
D ionisos, a un tiem po m aléfica y benéfica. En la d ivin idad, estos dos m o­
m entos están enfrentados y yuxtap uesto s de ta l m anera que no habríam os
llegado a d escubrir su dim ensión h istó rica y su origen de no h aber com en­
zado n uestra investigación por el exam en de las tragedias edípicas de Só­
focles y por el m tio de Edipo cuya elaboración religio sa es más transp a­
ren te, tanto porque está menos acabada como porque está más directam ente
centrada en el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria.
En el m ito de Las bacantes, D ionisos no desem peña el papel de víctim a
sino el de sacrificador. No conviene dejarse engañar por esta diferencia,
aparentem ente form idable, pero en realid ad nula en el plano religioso: el
ser m ítico o divino en quien parece encarnarse el juego de la violencia no
está lim itad o , como ya se ha visto , al papel de la víctim a pro p iciatoria. Es
la m etam orfosis de lo m aléfico en benéfico lo que co n stituye la esencia y
la p arte m ejor de su m isión, esta m etam orfosis es la que le hace propia­
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tam bién de él. N ada de lo que afecta a la violencia le es ajeno; puede in ter­
ven ir, por consiguiente, en cualq uier punto del juego soberano; puede asu­
m ir cualq uier papel o todos los papeles sucesiva o incluso sim ultáneam en­
te. En algunos episodios de su h isto ria, D ionisos ya no es el sacrificador
sino la víctim a del diasparagm os. P uede hacerse despedazar vivo por la
m u ltitu d desencadenada, la de los T itan es, por ejem plo, que se unen para
d arle m uerte. E ste episodio nos m uestra una criatu ra m ítica, Zagreo o
D ionisos, sacrificada por el grupo unánim e de sus iguales. No difiere en
nada, por consiguiente, de todos los m itos o riginarios evocados an terio r­
m ente.
H em os visto al rey de Sw azi asum ir a un tiem po el papel de víctim a
y el de sacrificador en el transcurso de los ritos del I n a v a l a. E xiste un dios
azteca, X ipe-T otec, cuyo culto deja especialm ente m anifiesto esta ap titu d de
la encarnación sagrada p ara ocupar todas las posiciones en el seno del
sistem a. A veces el dios se hace m atar y desollar bajo las apariencias de
la víctim a que le su stitu ye, otras, al contrario, este m ismo dios se encarna
en el sacrificado r; él es quien d esuella a las víctim as p ara revestirse con
su p iel, para co n vertirse, en cierto modo, en ellas, y esto m uestra clara­
m ente que el pensam iento religioso concibe a todos los p articip an tes en
el juego de la violencia, tanto los activos como los pasivos, como d o b le s
entre sí. X ipe-T otec significa «n uestro señor el d eso llad o ». Este nom bre
sugiere que el papel fundam ental sigue siendo el de la víctim a p ropiciato­
ria, de acuerdo con lo que nosotros mismos hemos com probado.
La hipótesis de la violencia, unas veces recíproca v otras unánim e y fun­
dadora, es la p rim era que consigue realm en te exp licar el doble carácter de
cu alq uier d iv in id ad p rim itiv a, de la unión de lo m aléfico y de lo benéfico
que caracteriza todas las entidades m itológicas en todas las sociedades h u­
m anas. D ionisos es a un tiem po « e l más te rrib le » y « e l más d u lce» de
todos los dioses. De ig u al m anera, existe el Zeus que fulm ina y el Zeus
«d u lce como la m ie l». No hay div in id ad an tigua que no posea una doble
cara; si el Taño romano presenta a sus fieles un rostro sucesivam ente pací­
fico v belicoso, es porque sign ifica, tam bién él, el juego de la vio len cia; si
acaba por sim bolizar la guerra ex tran jera, es porque ésta no es m ás que
una form a especial de la violencia sacrificial.
D escubrir el juego com pleto de la violencia en las sociedades p rim i­
tivas es acceder a la génesis y a la estructura de todos los seres m íticos y
sobrenaturales. H em os visto que la víctim a pro p iciatoria es ejecutada bajo
las apariencias del d o b le m o n s tr u o s o . Es, pues, al d o b le m o n s tru o s o que
h ay que referir el carácter espectacular o discretam ente m onstruoso de cual­
quier creación sagrada. La unión de lo m aléfico y de lo benéfico co n stitu­
ye, claro está, la m onstruosidad prim era y esencial, la absorción por el ser
sobrehum ano de la diferencia entre la «b u en a » y la « m a la » violencia, la
diferencia fundam ental a la que parecen subordinadas todas las dem ás.
No hay diferencia esencial entre la m ostruosidad de Edipo y la de
261
D ionisos. D ionisos es a un tiem po dios, hom bre y toro. Edipo es a un
tiem po h ijo , esposo, p ad re, herm ano de los m ism os seres hum anos. Am bos
m onstruos se han incorporado unas diferencias que, norm alm ente, se espe­
cifican en criaturas d istin tas, en entidades separadas. El pensam iento relig io ­
so sitúa todas las diferencias en el m ism o p lan o ; asim ila las diferencias
fam iliares y culturales a las diferencias n atu rales.
A sí pues, hay que renunciar en el plano de la m itología a cualquier
distinción clara en tre m onstruosidad física y m onstruosidad m oral. Nos­
otros m ismos utilizam os el m ismo térm ino en ambos casos. El pensam iento
religioso, como se ha visto , no diferencia los gem elos biológicos de los ge­
m elos de la vio len cia, engendrados por la disgregación del orden cu ltu ral.
En realid ad , todos los episodios del mito de Edipo se doblan entre sí.
U na vez adm itido este hecho, descubrim os que todos los personajes del
m ito son unos m onstruos y que son mucho más parecidos entre si de lo
que deja suponer su apariencia exterio r. Si todos los personajes son unos
dobles, todos, por consiguiente, son tam bién unos m onstruos. Como se
ha visto , Edipo es un m onstruo. T iresias es un m onstruo: herm afro dita,
llev a consigo la diferen cia de los sexos. La esfinge es un m onstruo, un
auténtico conglom erado de diferencias con su cabeza de m ujer, su cuerpo
de león, su cola de serpiente y sus alas de ág u ila. E xiste una diferencia
extrem a, aparentem ente, entre esta criatura fan tástica y los personajes hum a­
nos del m ito, pero basta con exam inar las cosas con m ayor atención para
com probar que es in existen te. La esfinge ocupa la m ism a posición, respecto
a Edipo, que todos los dem ás personajes; obstruye el paso; es el obstáculo
fascinante y el m odelo secreto, el portador del l o g o s p h ob ou s, el oráculo
de la desgracia. A l igual que Layo, y antes que Layo el desconocido de
C orinto, y C reonte y T iresias después de é l, la esfinge cam ina tras los
pasos de Edipo a menos que no sea Edipo que cam ina tras los suyos; la
esfinge tiende al héroe una tram pa de n aturaleza oracular. A sí pues, el
episodio es un doblete de todos los dem ás. L a esfinge encarna la violencia
m aléfica, como hará Edipo posteriorm ente: la esfinge es enviada por H era
para castigar a T ebas, de la m ism a m anera que la peste es enviada por
A polo. La esfinge devora cada vez más víctim as hasta el m om ento en
que su expulsión, a manos de E dipo, lib era la ciudad. H ay que observar
que Edipo aparece aquí como ejecutor de m onstruos, es decir, como sacri­
ficado!:, antes de aparecer, m onstruo el m ism o, en el papel de la víctim a
p ro p iciatoria. Esto sign ifica que con Edipo ocurre lo m ismo que con las
dem ás encarnaciones de la violencia sagrada: puede ju g ar y juega sucesi­
vam ente todos los papeles.
El rey sagrado tam bién es un m onstruo; es a un tiem po dios, hombre
y anim al salvaje. A unque lleguen a degradarse a sim ple retó rica, las apela­
ciones que designan en el al león o al leopardo se arraigan como todas las
dem as significaciones religio sas en la experiencia del doble m onstruoso y de
la unanim idad fundadora. M onstruosidad m oral y m onstruosidad física apa­
recen ahí no menos confundidas y m ezcladas. A l ig u al que Edipo, el rey
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es a un tiem po el extranjero y el hijo legítim o , el hom bre del in terio r más
íntim o y del exterio r más excéntrico, el m odelo sim ultáneo de una incom ­
parable dulzura y del m áxim o salvajism o. C rim in al e incestuoso, está por
encim a y más allá de todas las reglas que in stau ra y hace resp etar. Es a
la vez el más cuerdo y el más loco, el más ciego y el más lúcido de todos
los hom bres. A lgunos cantos rituales expresan perfectam ente este acapara­
m iento de las diferencias que hace del rey el m o n stru o sagrado en todos
los sentidos posibles de la expresión:
El jefe no tiene nada suyo (ninguna preferencia)
El jefe no tiene nada bueno o nada malo
El huésped (el extranjero) es suyo'T el aldeano es suyo.
El sensato es suyo, el loco es su yo .1
* * *
Como vem os, no debemos asom brarnos si los O lim pos están poblados
de criaturas que cuentan en su activo con un gran núm ero de violaciones, de
asesinatos, de parricidios y de incestos, sin contar los actos de dem encia
y de b estialid ad . No debem os asom brarnos si estas m ism as criaturas parecen
hechas de piezas y de trozos sacados de diversos órdenes de realid ad , h u­
m ana, anim al, m aterial, cósm ica. N ada más in ú til, sin duda, que buscar
entre los m onstruos unas diferencias estables y sobre todo deducir de ellas
unas conclusiones pretendidam ente sign ificativas en el plano de la psico­
logía in d iv id u al o de un supuesto «inconsciente co lectivo ». De todas las
escolásticas que se han desarrollado en el transcurso de la h isto ria occidental,
no hay o tra, sin duda, tan cóm ica. La explotación seudorracional de lo m ons­
truoso, su clasificación en «arq u e tip o s», etc., no hace más que prolonga!
sin ningún hum or el juego m óvil y su til de las M etam orfosis de O vidio y ,
más allá to davía, la m ism a elaboración m itológica. P o n tificar sobre el mons­
truo es lo m ism o, en d efin itiv a, que asustarse o reírse de él; es dejarse
engañar por él, es no reconocer al herm ano que siem pre se oculta detrás
del m onstruo.
Las diferencias entre los diversos tipos de criaturas m itológicas sólo
pasan a ser interesantes si se las refiere a su origen com ún, la violencia
fundadora, para reconocer en ella una diferencia, bien en la in terpretración
de los datos ofrecidos por la violencia, o bien en los datos m ism os, pero
esta segunda po sibilidad es m uy difícil de explorar.
Podem os adm itir que algunas diferencias religiosas rem ontan direc­
tam ente a las m odalidades de la violencia que las funda. Es b astan te eviden-
1. T. T h eeu w s, «N a ître et m ourir dans le ritu el L u b a » , Zaïre, X IV , B ru selas,
1960, p. 172. C itad o por L. M a k ariu s, «D u roi m agiq ue au roi d iv in ;., op. cit. p. 686.
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te en el caso del incesto ritu a l de las m onarquías africanas, o de algunas
prácticas sacrificiales, como el spar a graos dionisíaco. Podem os dar otros
ejem plos. En num erosas m ito logías, los dioses, espíritus o creadores m íti­
cos, se divid en claram ente en dos categorías, una « s e ria » , la o tra «có m ica».
H erm es en tre los griegos, M ercurio en tre los latin o s, son unos dioses
cóm icos. En algunas sociedades, existen unos payasos y unos bufones sagra­
dos. Los norteam ericanos tienen su trickster. Están los locos reales, los
reyes de los locos y todo tipo de soberanos tem porales, personajes a un
tiem po cómicos y trágicos, regularm en te sacrificados al térm ino de su
breve triun fo . Todas estas figuras encarnan el juego de la violencia sagra­
da, de la m ism a m anera que el rey africano pero de otro modo. H ay que
referir todo esto a la violencia colectiva, claro está, y más específicam ente
a un cierto modo de esta violencia. Ju n to a la expulsión « s e ria » , siem pre ba
debido e x istir una expulsión fundada al m enos en p arte en el ridículo.
A ún en nuestros d ías, las form as suavizadas, cotidianas y banales del
ostracism o social se p ractican , casi siem pre, a p artir del ridícu lo . Una
gran p arte de la literatu ra contem poránea está dedicada, exp lícita o im p lí­
citam ente, a este fenóm eno. Por poco que se piense en las categorías socia­
les y en el tipo de individuos que ofrecen su contingente de víctim as a unos
ritos como el del pharmakos: vagabundos, m iserab les, lisiad o s, etc., cabe
suponer que la b urla y las mofas de todo tipo entraban en buena parte en
los sentim ientos negativos que se exterio rizan en el transcurso del sacri­
ficio a fin de ser p u rifica d o s y ev a cu a d o s por él.
E xiste un a enorm e m asa de datos que exige unos análisis detallado s.
Como su vinculación a n uestra hipótesis fundam ental no p lan tea ninguna
d ificu ltad de principio ahí los dejam os p ara volvernos hacia otras fórm ulas
religiosas que deben ilu m in arse, tam bién ellas, en contacto con esta m isma
h ipótesis. D irem os en prim er lu gar algunas p alab ras respecto a una form a
religio sa que puede pasar, a prim era vista, por m uy diferen te de todo lo
que hem os visto hasta el m omento pero que, en realid ad , está m uy cerca
de ello , el culto de los antepasados o sim plem ente de los m uertos.
En algunas culturas, los dioses aparecen difum inados o ausentes. P a­
rece que son unos antepasados m íticos o los m uertos en su conjunto quie­
nes sustituyen a cualq uier d ivin id ad . Pasan a un tiem po por los funda­
dores, los celosos guardianes y , si hace fa lta, los perturbadores de cual­
quier orden cu ltu ral. Cuando el ad ulterio , el incesto y las transgresiones
de todo tipo se difun den , cuando las querellas entre fam iliares se m u ltip li­
can, los m uertos están descontentos y acuden a atorm entar o poseer a los
vivos. Les ocasionan p esad illas, accesos de locura, enferm edades contagio­
sas, suscitan, entre padres y vecinos, disputas y conflictos; provocan todo
tipo de perversiones.
L a crisis se presenta como pérdida de diferencia entre los m uertos y los
vivos, m ezcla los dos reinos norm alm ente separados. Es la prueba de que
los m uertos encarnan la violencia, exterio r y trascendente cuando reina
el orden, inm anente de nuevo cuando las cosas se estropean, cuando la m ala
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reciprocidad reaparece en el in terio r de la com unidad. Los m uertos no
quieren la destrucción com pleta de un orden que de en trada es el suyo,
más allá de un cierto paroxism o, recom ienzan a desear el culto que se
les rin d e; dejan de atorm entar a los vivos y regresan a su m orada h ab itual.
Se reexpulsan, en sum a, o se dejan reexpu lsar con el estím ulo ritu a l de
la com unidad. E ntre el reino de los m uertos y de los vivo s, se abre de nuevo
la diferencia.
La m olesta in terpen etració n de los m uertos y de los vivos se presenta
a veces como la consecuencia, y otras como la causa de la crisis. Los
castigos que los m uertos in fligen a los vivos no se diferencian de las con­
secuencias de la transgresión. En un a sociedad m inúscula, el juego conta­
gioso de la hibris se vuelve con rapidez, recordém oslo una vez m ás, contra
todos los jugado res. A l ig u al, p ues, que la de los dioses, la venganza de
los m uertos es tan real como im p lacab le. Coincide con el retorno de la
violencia sobre la cabeza del violento.
Es exacto afirm ar que los m uertos sustituyen aq u í a los dioses. Las
creencias a su respecto se reducen esquem áticam ente a lo que ya se ha
descrito respecto a E dipo, a D ionisos, etc. Se p lan tea una única cuestión:
¿por qué los m uertos pueden encarnar el juego de la violencia con igu al
m otivo que los dioses?
La m uerte es la peor violencia que puede sufrir un ser vivo ; es, por
consiguiente, extrem adam ente m aléfica; con la m uerte, p en etra la vio­
lencia contagiosa en la com unidad y los seres vivos deben protegerse de
ella. A íslan el m uerto, hacen el vacío a su alrededo r; tom an todo tipo
de precauciones y sobre todo practican unos ritos fúnebres, análogos a
todos los dem ás ritos en cuanto tienden a la purificación y a la expulsión
de la violencia m aléfica.
Sean cuales fueren las causas y las circunstancias de su m uerte, el que
m uere se encuentra siem pre, respecto al conjunto de la com unidad, en
una relación análoga a la de la víctim a p ro p iciatoria. A la tristeza de los
supervivientes se une una curiosa m ezcla de espanto y de alivio propicia a
los propósitos de enm ienda. La m uerte del aislado aparece vagam ente
como un trib u to que se debe pagar para que la vida colectiva pueda prose­
gu ir. M uere un solo ser y la so lidaridad de todos los vivos se ve reforzada.
D iríase que la víctim a propiciatoria m uere para que la com unidad, am e­
nazada en su conjunto de m orir con ella, renazca a la fecundidad de un
orden cu ltu ral nuevo o renovado. D espués de haber sem brado por todas
partes los gérm enes de m uerte, el dios, el antepasado o el héroe m ítico,
m uriendo ellos m ism os o haciendo m orir a la víctim a elegida por ello s,
aportan a los hom bres una nueva vida. ¿D e qué asom brarse si la m uerte,
en últim o térm ino, es sentida como herm ana m ayor, cuando no incluso
como fuente y m adre de toda vid a?
Los investigadores siem pre atrib uyen a la renovación de las estaciones,
al ascenso anual de la savia en los vegetales, esta creencia en un principio
de vida que coincidiría con la m uerte. Sign ifica am ontonar un m ito sobre
265
otro: y negarse, una vez m ás, a contem plar abiertam ente el juego de la
violencia en las relaciones hum anas. El tem a de la m uerte y de la resurrec­
ción florece en unas regiones en que los cam bios estacionales son in ex isten ­
tes o están reducidos al m ínim o. Incluso ahí donde existen las analogías
y donde el pensam iento religioso llega a aprovecharlas, no se puede con­
siderar la n atu raleza como el ám bito o rigin al de esta tem ática, el lugar en
el cual echa raíces. La periodicidad de las estaciones viene únicam ente a
ritm ar y orquestar una m etam orfosis que es la de las relaciones hum anas
y que tiene siem pre la m uerte de alguna víctim a como pivote.
En la m uerte, pues, está la m uerte pero tam bién la vida. No h ay vida,
en el plano de la com unidad, que no hable de la m uerte. A sí, la m uerte
puede aparecer como la d ivin id ad au tén tica, el lugar en que se unen lo
más benéfico y lo más m aléfico. Eso es, sin duda, lo que quiere decir
H eráclito cuando afirm a: D ionisos es lo m ism o que Hades. No podríam os
ad m itir que un pensador de la talla de H eráclito pretenda únicam ente re­
cordar los vínculos aparentem ente anecdóticos que unen la m ito logía infer­
nal a la de D ionisos. El filósofo reclam a la atención sobre la razón de ser
de estos vínculos.
La d ualid ad de lo m aléfico y de lo benéfico reaparece en la m aterialidad
de la m uerte. M ien tras se prosigue el proceso de descom posición, el cadáver
es m uy im puro. A l igu al que la desintegración violenta de una sociedad, la
descom posición fisiológica convierte poco a poco un sistem a diferen cial
m uy com plejo en el polvo indiferenciado. Las form as de lo vivien te vu el­
ven a lo inform e. E l m ism o len guaje no alcanza a precisar los «resto s»
supervivientes de lo v ivien te. E l cuerpo en proceso de putrefacción se
convierte en aquella cosa «q u e carece de nom bre en todas las len g u as».
Una vez term inado el proceso, en cam bio, una vez agotado el tem ible
dinam ism o de la descom posición, cesa frecuentem ente la im pureza. Los
huesos blanqueados y resecados pasan, en algunas sociedades, por poseer
unas v irtu d es bienhechoras y fecundadas.2
Si toda m uerte se experim enta y se ritu aliz a sobre el modo de la ex ­
pulsión fundadora, es decir, del m isterio fundam ental de la violencia, la
expulsión fundadora, a su vez, puede ser rem em orada en el modo de la
m uerte. Es lo que ocurre en todos los casos en que los m uertos ejercen
unas funciones que, en otras ocasiones, quedan reservadas a los dioses. El
juego com pleto de la violencia queda asim ilado bien a un antepasado espe­
cial, bien al conjunto de los difuntos. El carácter m onstruoso del antepa­
sado fundador, el hecho de que sea frecuentem ente la encarnación de una
especie an im al, al m ismo tiem po que el antepasado, debe leerse como una
prueba de que el d o b le m o n s tru o s o siem pre está p resente, en el origen del
culto. A l ig u al que el de los dioses, el culto de los m uertos es una in ter­
pretación especial del juego de la violencia en tanto que determ in a el destino
de la com unidad. Esta in terpretació n , a decir verdad, es la más transp a­
2. V er p. 431.
266
rente de todas, la más próxim a a lo que realm ente ocurrió la prim era vez,
con la salvedad, claro está, de que desconoce el m ecanism o de la u n an i­
m idad recuperada. A firm a de m anera ex p lícita que siem pre h ay m uerte de
hom bre en el origen del orden cu ltu ral y que la m uerte decisiva es la de
un m iem bro de la com unidad.
* Je Je
H em os comenzado por aprehender el juego de la violencia a través
de los seres que pasan por en carn arla, héroes m íticos, reyes sagrados, dio­
ses, antepasados divinizados. Estas diferentes encarnaciones facilitan la com­
prensión; p erm iten descubrir el papel de la víctim a p ropiciatoria v aquél,
fundam ental, de la unanim idad vio len ta. Estas encarnaciones siem pre son
ilu so rias en el sentido de que el juego de la violencia pertenece a todos
los hom bres y , por consiguiente, a ninguno en especial. Todos los actores
desem peñan el m ismo papel, a excepción de la víctim a pro p iciatoria, claro
está, pero cualquiera puede in terp retar el papel de víctim a propiciatoria
No hay que buscar el secreto del proceso salvador en las diferencias que
p udieran d istin g u ir a la víctim a pro p iciatoria de los dem ás m iem bros de la
com unidad. Lo arb itrario es aquí fundam ental. El error de las in terp reta­
ciones religio sas consideradas hasta el m om ento consiste precisam ente en
atrib u ir la m etam orfosis benéfica a la n aturaleza sobrehum ana de la víc­
tim a o de cualq u ier otro actor, en tanto que aquélla o éste parece encarnar
el juego de la violencia soberana.
A l lado de estas lecturas «p erso n alizad as» del juego violento , existe
una lectura im personal. Corresponde a todo lo que recubre el térm ino de
sagrado o, m ejor to d av ía, en latín , sacer. que traducim os unas veces por
«sag rad o » y otras por « m a ld ito » , pues in cluye tanto lo m aléfico como lo
benéfico. Se encuentran unos térm inos análogos en la m ayoría de las len ­
guas, así el famoso mana de los m elanesios, el wakan de los sioux, el
o ren d a de los iroqueses, etc.
Por lo menos bajo un aspecto, el len guaje del sa cer es el menos en­
gañoso, el menos m ítico de todos, puesto que no postula ningún directo r de
juego, ninguna in terpretación p riv ilegiad a, ni siquiera de un ser sobrehu­
m ano. E l hecho de que el sa cer sea concebible al m argen de cualquier
presencia antropom órfica, m uestra perfectam ente que cu alq uier in ten to de
d efin ir lo religioso a través del antropom orfism o o el anim ism o es una
p ista falsa. Si lo religioso consistiera en «h u m an izar» lo no-hum ano o en
dotar de un «a lm a » lo que no la tiene, la aprehensión im personal de lo
sagrado no ex istiría.
Si intentam os resum ir todos los tem as abordados en el presente ensa­
yo, nos vem os obligados a titu larlo La violen cia y lo sagrado. E sta apre­
hensión im personal es fundam ental. En A frica, por ejem plo, al ig u al que
en todas p artes, sólo hay una única e idéntica p alab ra para design ar las
267
dos caras de lo sagrado, el juego del orden y del desorden cu ltu ral, de la
diferencia p erd id a y recuperada, tal como lo hem os visto desarro llarse en
el dram a inm utable del m onarca incestuoso y sacrificado. E sta p alab ra
califica por una parte todas las transgresiones reales, todas las prácticas
sexuales p rohibidas y hasta las líc itas, todas las form as de violencia y de
b ru talid ad , la suciedad, la podredum bre, cualq u ier form a m onstruosa, así
como las querellas entre próxim os, los rencores, la en vidia, los c e lo s ... y
califica por otra p arte el vigo r creador y ordenador, la estab ilid ad y la
serenidad. Todas las significaciones opuestas se encuentran en el juego de
la in stitució n m onárquica; la realeza es una encarnación del juego sagrado,
pero este m ism o juego puede d esarro llarse tam bién al m argen de luz. P ara
entender la realeza hay que re ferirla a lo sagrado pero lo sagrado existe
al m argen de la in stitució n m onárquica.
T am bién el sacrificio puede defin irse sin referen cia a ninguna d iv in id ad ,
en función únicam ente de lo sagrado, es d ecir, de la violencia m aléfica po­
larizada por la victim a y m etam orfoseada por la inm olación en violencia
benefica o expulsada al ex terio r, lo que eq u ivale a lo m ism o. M alo en
el in terio r de la com unidad, lo sagrado se convierte en bueno, cuando
regresa al ex terio r. E l len guaje de lo puro sagrado preserva lo que hay
de esencial en lo m ítico y lo religio so ; arranca su violencia al hom bre para
p lan tearla en entidad separada, deshum anizada. Lo convierte en una especie
de « flu id o » que no se deja aislar pero que puede im pregnar las cosas por
sim ple contacto. A este len gu aje, claro está, hay que vincu lar la idea de con­
tagio , em píricam ente exacta, en muchos casos, pero tam bién m ítica, pues­
to que hace desaparecer la reciprocidad de la vio len cia; « re ific a » de m a­
nera m uy lite ra l la violencia viva de las relaciones hum anas, la transfor­
m a en una casi-sustancia. M enos m ítica bajo ciertos aspectos que el len ­
guaje de los dioses, el len guaje de lo puro sagrado es bajo otros todavía
más m ítico puesto que elim in a las últim as h uellas de las víctim as reales;
nos oculta que no hay juego sagrado sin víctim as p ropiciatorias.
A cabam os de decirlo : la violencia y lo sagrado. Podríam os decir ig u al­
m ente: la violencia o lo sagrado. El juego de lo sagrado y el de la violencia
coinciden. No cabe duda de que el pensam iento etnológico esta dispuesto
a reconocer, en el seno de lo sagrado, la presencia de todo lo que puede
recub rir el térm ino de violencia. Pero añadira inm ediatam ente que en lo
sagrado tam bién hay otra cosa e incluso la co n traria de la violencia. E xiste
tanto el orden como el desorden, tanto la paz como la guerra, tanto la
creación como la destrucción. E xisten, según parece, en lo sagrado tantas
cosas heterogéneas, opuestas y contradictorias que los especialistas han
renunciado a desenm arañar la confusión; han renunciado a dar una defi­
nición relativam en te sencilla de lo sagrado. El descubrim iento de la violen ­
cia fundadora desemboca en una definición extrem adam ente sim ple y esta
definición no es ilu so ria; revela la un idad sin escam otear la com plejidad;
perm ite organizar todos los elem entos de lo sagrado en una to talidad in te­
lig ib le.
268
D escubrir la violencia fundadora equivale a enten der que lo sagrado
une en sí todos los contrarios, no porque d ifiera de la violencia sino porque
la violencia parece d iferir de sí m ism a: unas veces rehace la unanim idad
a su alrededor p ara salvar los hom bres y edificar la cu ltu ra, otras, al
contrario, se em peña en d estruir lo que hab ía edificado. Los hom bres no
adoran la violencia como tal: no p ractican el «cu lto de la vio len cia» en el
sentido de la cultura contem poránea, adoran la violencia en tanto que les
confiere la única paz de la que gozan jam ás. A través de la violencia que
les aterroriza es, pues, hacia la no-violencia que tien de siem pre la adora­
ción de los fieles. La no-violencia aparece como un don gratuito de la
violencia y esta apariencia no carece de m otivo puesto que los hom bres
sólo son capaces de reconciliarse a través de un tercero. Lo m ejor que
pueden hacer los hom bres en el orden de la no-violencia, es la un an im idad
salvo uno de la victim a pro p iciatoria.
Si el pensam iento religioso p rim itivo se engaña cuando diviniza la
violencia, no lo hace cuando se niega a atrib u ir a la vo lu ntad de los hom ­
bres el principio de la unidad social. E l m undo occidental y m oderno ha
escapado h asta nuestros días a las form as más in m ediatam ente coercitivas
de la violencia esencial, esto es, de la violencia que puede an iq u ilarlo por
com pleto. E ste p rivilegio no tiene nada que ver con una de estas «su p era­
ciones» de las que tan deseosos se m uestran los filósofos id ealistas puesto
que el pensam iento m oderno no reconoce su n atu raleza ni su razón, igno­
ra incluso su ex isten cia; a eso se debe que sitúe siem pre el origen de la
sociedad en un «con trato so cial», explícito o im p lícito , arraigado en la
«raz ó n », el «sen tido co m ún », la «m u tu a b en evo len cia», « e l interés bien en­
ten d id o », etc. A si p ues, este pensam iento es incapaz de descubrir la esencia
de lo religioso y de atrib u irle una función real. E sta incapacidad es de tipo
m ítico; prolonga la incapacidad religio sa, es decir, el escam oteo de la vio­
lencia h um ana, la ignorancia de la am enaza que ésta hace pesar sobre cual­
quier sociedad hum ana.
H asta el pensam iento religioso más grosero posee una verdad que es­
capa a todas las corrientes del pensam iento no religio so , aun las más « p e ­
sim istas». Sabe que el fundam ento de las sociedades hum anas no es algo
obvio y cuyo m érito puedan atrib uirse los hom bres. La relación del pen­
sam iento moderno con la religio sidad p rim itiva es, por consiguiente, m uy
diferen te a la que im aginam os. E xiste un desconocim iento fundam ental que
se refiere a la violencia y que com partim os con el pensam iento religioso.
E xisten , al contrario, en lo religio so , unos elem entos de conocim iento, res­
pecto a esta m ism a violencia, que son perfectam ente reales y que se nos
escapan com pletam ente.
Lo religioso dice realm ente a los hom bres lo q u e hay qu e h a cer y no
ha cer p ara ev itar el retorno de la violencia destructo ra. Cuando los hom ­
bres descuidan los ritos y transgreden las prohibiciones, provocan, lite ra l­
m ente, que la violencia trascendente vuelva a b ajar sobre ello s, p ara con­
vertirse en la tentadora dem oníaca, la puesta form idable y nula en torno
269
a la cual se disponen a d estruirse entre sí, física y espiritu al m ente, hasta
la an iquilació n to tal, a menos que el m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria,
una vez m ás, acuda a salvarlo s, a menos que, en otras p alab ras, la violen ­
cia soberana, considerando a los «cu lp ab les» suficientem ente «castig ad o s»,
no condescienda en recuperar su trascendencia, en alejarse el m ínim o para
v ig ilar a los hom bres desde fuera e in sp irarles la tem erosa veneración que
les aporta la salvación.
Lejos de ser ilu so ria, como pretende n uestra ignorancia de niños ricos,
de necios p rivilegiad o s, la C ólera es una realid ad form idable; su justicia es
realm en te im p lacab le, su im p arcialid ad realm ente divin a, puesto que se
abate in d istintam en te sobre todos lo? antagonistas: coincide con la recipro­
cidad, con el retorno autom ático de la violencia sobre quienes tienen la
desdicha de recurrir a e lla , suponiéndose capaces de dom inarla. A causa
de sus dim ensiones considerables y de su organización superior, las socie­
dades occidentales y m odernas parecen escapar a la ley del retorno auto­
m ático de la violencia. Se im agin an , por consiguiente, que esta ley no
existe y que nunca ha existid o . C alifican de quim éricas y de fantasm ales
los pensam ientos para los cuales esta ley es una form idable realidad. Pro­
bablem ente estos pensam ientos son m íticos, puesto que atrib uyen la ope­
ración de esta ley a una fuerza exterio r al hom bre. Pero la ley en sí es
p erfectam ente real; el retorno autom ático de la violencia a su punto de
p artid a, en las relaciones hum anas, no tiene nada de im agin ario . Si todavía
no sabemos nada de ella tal vez no sea porque hemos escapado d efin itiv a­
m ente a esta ley, porque la hemos «su p erad o », sino porque su aplicación,
en el m undo m oderno, ha sido prolongadam ente diferida, por unas razones
que se nos escapan. Eso es quizás lo que la h isto ria contem poránea está a
punto de descubrir.
Je Je Je
No hay uno solo de los fenóm enos considerados en el presente ensayo
que no se refiera a la iden tidad de la violencia y de lo sagrado, desde la
doble v irtu d m aléfica y benéfica de la sangre en general y de la sangre
m enstrual en especial hasta la estructura de la tragedia griega o de T ó tem
y talvi. Esta asim ilación parece fan tástica e increíb le, querem os rebelarnos
contra ella pero cuanto más m iram os a nuestro alrededor más comprobamos
que su fuerza explicativa es extrao rd in aria. Vem os tejerse en torno a ella
toda una red de concordancias que la convierten en certidum bre.
A todos los ejem plos que ya se han dado, puede añadirse uno m ás, espe­
cialm ente adecuado a este respecto. ¿P o r qué la fabricación del m etal
está rodeada, especialm ente en A frica, de prohibiciones m uy estrictas, por
qué los herreros están im pregnados de sacralid ad ? E xiste ah í, en el seno
d el vasto enigm a de lo sagrado, un enigm a especial cuya solución es suge­
rida inm ediatam ente por nuestra hipótesis general.
270
El m etal es un bien in estim ab le; facilita m il trabajo s; ayuda a la comu­
n idad a defenderse contra los enem igos del ex terio r. Pero estas ventajas
van acom pañadas de una tem ib le co n trap artida. Todas las arm as tienen
doble filo. A gravan el peligro que hacen correr a la sociedad sus propias
discordias in testin as. Todo lo que se gana en unos días propicios, puede
perderse con creces en los nefastos. La doble tendencia que em puja a los
hombres a veces a la cohesión y a la arm onía, y otras a la disociación y al
conflicto, ve sus efectos reforzados por la conquista del m etal.
P ara lo m ejor y p ara lo peor, el herrero es el dueño de una violencia
superior. A ello se debe que sea sagrado, en el doble sentido de la p alabra.
D isfruta de algunos p rivilegio s pero se le m ira como un personaje algo
sin iestro . Se evitan los contactos con el. La forja se sitúa en el exterio r de
la com unidad.
El tono, cuando no el contenido directo, de algunos com entarios mo­
dernos llev a a creer que el tem ible prestigio de la forja denota una vaga
conciencia, en los in dígen as, de usurpar unas conquistas reservadas a las
«civilizacio n es su p erio res», y sobre todo, claro está, a la más superior de
todas, la nuestra. La técnica del m etal estaría prohibida no a causa de sus
p eligros intrínsecos, teniendo en cuenta los com portam ientos del hom bre,
sino porque queda reservada a las proezas del h o m b r e blanco. A nosotros,
en sum a, se d irig iría siem pre, por lo menos in directam ente, como a su
objeto últim o y único real, el culto de la forja. Se descubre perfectam ente
la enorm e fatu id ad de la cultura técnica, su hibris característica, tan h in ­
chada y reforzada por una prolongada y m isteriosa im punidad de la que
ella m ism a carece ya de conciencia, hasta el punto de carecer de una p ala­
bra para designar la hibris.
Los pueblos que han dom inado la fabricación del m etal carecen de todo
m otivo p ara atem orizarse en el plano propiam ente técnico, y menos aún
para trib utarn o s un oscuro hom enaje, puesto que ellos m ism os han llegado
a dom inarla. Las razones que im pregnan la forja de sacralidad no proceden
de nosotros, no tenemos sobre ellas ningún m onopolio, ni tenebroso n i pro-
m eteico. La am enaza que hacen pesar sobre nosotros nuestras bom bas n u­
cleares y nuestras contam inaciones in d ustriales sólo constituye una ap lica­
ción b astan te espectacular, sin duda, pero una aplicación entre otras m u­
chas de una ley que los p rim itivo s sólo entienden a m edias, claro está, pero
que adivinan real, m ientras que nosotros la suponem os im ag in aria. Q uien­
quiera que m anipule la violencia será finalm ente m anipulado por ella.
La com unidad que m antiene a la forja m arginada no es tan diferen te de
nosotros m ism os. D eja hacer al herrero o al m ago en tanto que piensa
aprovecharse de sus actividades. T an pronto como se produce, en cam bio,
el feed b a ck de la violencia, hace responsables a los que le han inducido
a la tentación. L legado el prim er accidente, acusa a los m anipuladores de
la violencia sagrada; les convierte en sospechosos de traicio n ar a una com u­
nidad a la que sólo pertenecen a m edias, y de u tilizar contra ella un poder
que sabía sospechoso. B asta que una calam idad se abata sobre el poblado,
271
com pletam ente ajen a, probablem ente, al m etal o a su fabricación, y ya te­
nem os al herrero am enazado: se siente la tentación de hacerle pasar un
m al rato.
T an pronto como lo sagrado, o sea la violencia, se insinúa dentro de
la com unidad, el esquem a de la víctim a p ro p iciatoria no puede d ejar de
in sin uarse. L a m anera como es tratad o el h errero, incluso en los períodos
de tran q u ilid a d , le em parenta no sólo con el m ago sino tam bién con el
rey sagrado, lo que, por otra p arte, equivale a lo m ism o. En algunas socie­
dades, el h errero, sin d ejar de ser una especie de p aria, desem peña el papel
de árbitro soberano. En caso de un conflicto in term in ab le, es llam ado a
d iferen cia r lo s h erm a n o s e n e m i g o s y ahí tenem os la prueba de que encarna
la to talidad de la violencia sagrad a, unas veces m aléfica y otras, al contra­
rio, ordenadora y pacificadora. Sí el herrero o el mago llegan a m orir a
m anos de una com unidad cuya h isteria se siente apaciguada por este acto
de violencia, las relaciones ín tim as entre la víctim a y lo sagrado parecerán
confirm adas. A l igu al que todos los sistem as de pensam iento basados en el
sacrificio, el que sacraliza al herrero esta prácticam ente cerrado y nada
puede lle g a r jam ás a desm entirlo.
La m uerte violenta del h errero, del hechicero, del mago y en general
de cu alq uier personaje que pase por d isfru tar de una afin idad especial
con lo sagrado, puede situ arse a m itad cam ino entre la violencia colectiva
espontánea y el sacrificio ritu al. De éste a aquél, no existe solución de
continuidad en ninguna p arte. E ntender esta am bigüedad, equivale a pe­
n etrar más profundam ente en la com prensión de la violencia fundadora,
del sacrificio ritu al y de la relación que une ambos fenóm enos.
•k -k k
La incom prensión m oderna de lo religio so prolonga lo religioso y des
em peña, en nuestro m undo, la función que lo religioso desem peñaba a su
vez en unos m undos más directam ente expuestos a la violencia esencial:
seguim os desconociendo el dom inio que ejerce la violencia sobre las socie­
dades hum anas. Esta es la razón de que nos repugne ad m itir la iden tidad
de la violencia y de lo sagrado. Conviene in sistir sobre esta id en tid ad ; el
terreno de la lexico grafía es especialm ente idóneo. En num erosas len guas,
en efecto, y especialm ente en griego, existen unos térm inos que hacen
m an ifiesta la no-diferencia de la violencia y de lo sagrado, y hablan de
m anera deslum brante en favor de la definición que aquí proponem os. Se
dem uestra sin esfuerzo que la evolución c u ltu ral en general y el esfuerzo
de los lexicógrafos en especial tiende casi siem pre a disociar lo que el len ­
guaje p rim itivo une, a sup rim ir pura y sim plem ente la escandalosa con­
junción de la violencia y de lo sagrado.
Irem os a buscar nuestros ejem plos a una obra cuya m ism a calidad dará
272
más peso a las críticas que de ella pueden hacerse, el D ictionnaire d e s
institu tion s in d o -e u r o p éen n es de E m ile B enveniste. L a aplicación d el califi­
cativo hieros, sagrado, a los instrum entos de la violencia y de la g u erra,
es suficientem ente sistem ática como p ara atraer la atención de los in v esti­
gadores y p ara sugerirles en ocasiones trad u cir este térm ino por « fu e rte » ,
« v iv o » , « a g ita d o » , etc. E l griego h iero s procede d el védico isirah que se
traduce generalm ente por «fuerza v ita l» . E sta traducción es en sí m ism a
un térm ino m edio que disim ula la conjunción de lo más m aléfico y de lo
más benéfico en el seno del m ism o vocablo. Se recurre frecuentem ente a
este tipo de com prom iso p ara escam otear el problem a que p lan tean al pen­
sam iento m oderno los térm inos que designan lo sagrado en las lenguas más
diferentes.
B enveniste afirm a que h iero s no tiene nada en común con la violencia
y que siem pre h ay que trad u cir esta p alab ra por « sag rad o », sin lleg ar en
absoluto a descubrir que, incluso en francés, el térm ino « sa c ré » conserva
a veces una cierta am bigüedad heredada ta l vez d el latín sacer. A los ojos
del lin g ü ista no hay que conceder ninguna im portancia al hecho de que
hiero s vaya frecuentem ente asociado a unos térm inos que im plican la vio ­
lencia. La utilización de este térm ino le parece en cada ocasión justificada
no por la p alab ra que m odifica directam ente sino por la vecindad de algún
dios, por la presencia en el texto de significaciones específicam ente re li­
giosas y consideradas por él como com pletam ente ajenas a la violencia.
P ara elim in ar en los térm inos de lo sagrado una d u alid ad que considera
in vero sím il e in tolerab le, B enveniste recurre a dos procedim ientos p rin ­
cipales. Acabam os de ver el prim ero que consiste en borrar com pletam ente
aquel de los dos «co n trario s» que la evolución histó rica ha d eb ilitado . En
los pocos casos en que la evolución cu ltu ral no ha afectado la dualidad
y las dos acepciones opuestas perm anecen igualm en te vivas, no titu b ea en
afirm ar que se trata de dos palabras diferen tes, accidentalm ente reunidas
en un m ism o vocablo. Esta segunda solución es la que prevalece en el
caso de b.ratos y del adjetivo derivado h a t e r o s . K ra tos se traduce gene­
ralm ente por «fu erza d iv in a». K ra tero s puede calificar tanto a un dios,
en cuyo caso se traduce por divinam ente fu erte, sobrenaturalm ente pode­
roso, como, por el contrario, unas cosas que parecen tan poco divin as que
el lexicógrafo niega a los griegos el perm iso de considerarlas tales:
«C uando de kratos se pasa a krateros, se espera en el adjetivo
una noción del m ism o signo que en el sustan tivo : denotando siem ­
pre kratos una cualidad de héroes, de valien tes, de jefes, es obvio
y, en efecto, se ha com probado que el ad jetivo krateros tiene
valo r de elogio. Debemos por tanto asom brarnos considerablem ente
cuando hallam os krateros en otras utilizacion es, que no tienen nada
de elogiosas, im plican censura o reproche. Cuando H écuba, m ujer
de P ríam o, dirigiéndose a A quiles que acaba de m atarle su hijo
H éctor, le llam a aner krateros (2 4, 2 1 2 ), no sign ifica seguram ente
21 ^
 un hom enaje a su valor guerrero ; P. M azon traduce «h éroe bru­
tal». P ara entender correctam ente k rateros aplicado a Ares (2 , 5 1 5 ),
h ay que relacionarlo con los otros epítetos del dios: hom icida (tniai-
p h on o s), m atador de hom bres (a n d r o p h o n o s), funesto p ara los
m ortales ( b r o t o l o i g o s ) , destructor (a id e lo s ), etc. N inguno de ellos
nos lo p resenta bajo una luz favorable.
»L a discordancia va más lejos to d avía, y se m uestra bajo otro
aspecto. M ientras que kratos se utiliza exclusivam ente para los
dioses y p ara los hom bres, krateros puede calificar tam bién a los
anim ales, las cosas, y el sentido es siem pre "duro, cruel, violen ­
to” ...
»E n p arte podríam os encontrar en H esíodo las m ism as expre­
siones, los dos valores que diferenciam os para el krateros hom éri­
co: favorable cuando acom paña a m u m o n "irrep ro ch ab le” (Teog.
10 13 ), desfavorable cuando califica a A res de m atador de hom­
bres ( E scudo 98. 101), un dragón (T. 3 2 2 ), las E r in ia s ...»
El criterio de la división sem ántica es aquí el «v alo r de elo g io », el «d ía
fav o rab le», en otras p alab ras, lo benéfico. B enveniste no quiere oír hablar
de la unión de lo benéfico y de lo m aléfico en e l seno de la violencia sa­
grada. K ra tero s puede aplicarse tanto a un anim al salvaje que está des­
cuartizando su presa como al filo cortante de una espada, a la dureza de
un coraza, a las enferm edades más tem ib les, a los actos más bárbaros, a
la discordia y a los conflictos más agudos. Nos gu staría citar todos los
ejem plos ofrecidos por el propio B enveniste. V eríam os desfilar una vez
más bajo nuestros ojos todo el cortejo de la crisis sacrificial. Estam os refi­
riéndonos, pues, a un térm ino que revela adm irablem ente la consunción
de la buena y de la m ala violencia en el seno de lo sagrado. Como las dos
acepciones del térm ino son dem asiado evidentes como p ara poder borrar
una de ellas, B enveniste determ ina que el conjunto léxico constituido en
torno a kratos revela «u n a situación sem ántica m uy esp ecial». E ste con­
junto únicam ente ten dría la apariencia de una fam ilia hom ogénea. A sí pues,
B enveniste propone relacionar las dos significaciones opuestas «en dos rad i­
cales distinto s, aunque m uy parecidos cuando no incluso sem ejantes, en
indo-europeo».
Esta hipótesis no tiene otro fundam ento que el rechazo en adm itir
la id en tid ad de la violencia y de lo divino, perfectam ente evidente en los
diferentes usos de krateros. E l buen krateros de los dioses y de los héroes
coincide con el m al krateros de los m onstruos, de las epidem ias y de los
anim ales salvajes. El propio B enveniste cita un ejem plo que revela la
in u tilid ad de la división propuesta por é l: Ares krateros. C ierto que A res
es cruel, pero no por ello es menos divino. B enveniste afirm a que nos
encontram os en este caso con el m al krateros. Sin duda, pero no por ello
dejam os de tratar con un dios. Es un hecho que se trata del dios que apa­
274
rece, en el universo clásico, como el dios de la guerra. El hecho de que la
guerra pueda ser divin izada tal vez no esté tan desprovisto de significación
como los tópicos m itológicos, en los poem as a la glo ria de A ugusto o de
L uís X IV , llevan a suponer.
En la perspectiva del diccionario racio n alista, lo sagrado aparece como
hecho de un sentido todavía mal desbastado o, al contrario, como un
sentido tardíam ente em brollado y m ezclado. El lexicógrafo se siente im ­
pulsado a pensar que le corresponde llev ar las diferenciaciones h asta el
punto en que todas las «am b igü ed ad es», todas las «co n fu sio n es», todas las
«in certid u m b res», dejen su sitio a la claridad de unas significaciones per­
fectam ente unívocas. Este trabajo ya ha com enzado. Como se ha visto,
las interpretaciones religio sas ya tienden a desplazar los fenóm enos que
dependen de la crisis bien a un lado, bien a otro. Cuanto más se avanza,
más se afirm a la tendencia a hacer de las dos caras de lo sagrado unas
entidades independientes. En el caso del latín , por ejem plo, sa cer conserva
la dualidad o rigin al, pero se hace sentir la necesidad de un térm ino que
expresara únicam ente el aspecto benéfico, y aparece el doblete sanctus.
Como vem os, las tendencias de la lexico grafía m oderna se inscriben en el
seno de una elaboración m ítica continua que borra poco a poco las huellas
de la experiencia fundadora y que hace cada vez más inaccesible la verdad
de la violencia.
A lgunos autores, por otra p arte, reaccionan. H e aquí, por ejem plo, el
notable com entario que H . Jean m aire, en su D ionysos, ofrece de la palab ra
thyias que significa sacerdotisa de Baco o bacante en general, derivado de
thyiein del que hemos hablado anteriorm ente a propósito de otro derivado,
th ym os:
«L a etim ología probable autoriza a relacionar la p alab ra con
un verbo cuyo sentido supone una cierta am bigüedad puesto que
significa por una p arte hacer un sacrificio, y por otra lanzarse
im petuosam ente o arrem olinarse a la m anera de la tem pestad, de
las aguas de un río, del m ar, b arbotar como la sangre derram ada en
el suelo, y tam bién espum ear de cólera, de rab ia. No hay m otivo
para separar y escin dir en dos vocablos de diferen tes raíces, como
se hace en ocasiones, estas dos acepciones, sobre todo si se adm ite
que este rem olino tem pestuoso corresponde a uno de los métodos
de agitación con los cuales se lleg a al estado de trance que carac­
teriza al bacante, que un sacrificio, por sp ara gm os o de otro
m odo, es el acom pañam iento norm al de las prácticas de este tipo,
o tam bién que algunos sacrificios de tipo arcaico han podido ser
la ocasión de prácticas extáticas por parte de los celebrantes.
D el mismo modo, algunos observadores modernos señalan que
entre las convulsiones de la víctim a sacrificial en los estertores
de la agonía y la agitación convulsiva del poseído, in terpretadas
2 75
 am bas como m anifestaciones de una presencia y de un peso d iv i­
nos, se percibe y se expresa explícitam en te una an alo g ía.» 3
* * * ciones hum anas que se procuran proteger de la violencia. Si se deja de
La iden tificació n form al de la violencia y de lo sagrado, en función
del m ecanism o de la víctim a p ro p iciato ria, nos p erm itirá com pletar ahora
la teo ría del sacrificio cuyos principios hemos planteado en los prim eros
capítulos. H em os rechazado anteriorm ente la lectura tradicio n al que hace
del sacrificio una ofrenda a la d iv in id ad , un regalo a m enudo alim enticio
del que se « n u tre » la trascendencia. E sta lectura es m ítica, claro está; no
debem os deducir que es sim plem ente im agin aria. A hora estam os en con­
diciones de entender que el discurso religio so , incluso sobre este punto,
está más próxim o de la verd ad que todo aquello con que los m odernos
investigadores han intentado su stitu irle.
Por el m ismo hecho de que está polarizada por la inm olación sacri­
ficial, la violencia se calm a y se apacigua; d iríase que es expulsada y que
acude a añadirse a la sustancia del dios del que ya no se distin gue en
absoluto puesto que cada sacrificio rep ite en pequeña escala la inm ensa sa­
tisfacción que se ha producido en el m om ento de la unanim idad funda­
dora, es decir, en el m om ento en que el dios se ha m anifestado por p ri­
m era vez. De ig u al m anera que el cuerpo hum ano es una m áquina de
transform ar el alim ento en carne y en sangre, la unanim idad fundadora
transform a la m ala violencia en estab ilid ad y en fecundidad; por el m ismo
hecho de producirse, por otra p arte, esta unanim idad in stala una m áquina
destin ada a rep etir in d efin id am en te su propia operación bajo una forma
atenuada, el sacrificio ritu al. Si el dios no es otra cosa que la violencia
m asivam ente expulsada una p rim era vez, siem pre es una pequeña porción
de su propia sustancia, de su propia violencia, la que le aporta el sacri­
ficio ritu al. Cada vez que el sacrificio cum ple el efecto deseado, cada vez
que la m ala violencia se m etam orfosea en buena estab ilid ad , puede decirse
que el dios agradece la ofrenda de esta violencia y que se nutre de ella. No
es sin m otivo que toda teología sitúa la operación del sacrificio bajo la
jurisdicción de la d ivin id ad . E l sacrificio atinado im pide que la violencia
pase a ser inm anente y recíproca, es decir, refuerza la violencia en tanto
que ex terio r, trascendente y benéfica. A porta al dios todo lo que necesita
para m antener y aum en tar su vigor. Es el propio dios quien «d ig ie re »
la m ala inm anencia p ara co n vertirla en buena trascendencia, es decir, en su
propia sustancia. La m etáfora alim en ticia es lícita por el hecho de que casi
siem pre la víctim a es un anim al con que los hom bres tienen la costum bre
de alim en tarse, por lo que su carne es realm ente com estible. D etrás de
3. Op. cit., p. 158.
276
este proceso de nutrición se descubre perfectam ente el juego de la vio­
lencia y sus m etam orfosis. A unque falso , por consiguiente, en el plano
de la verdad cien tífica, el discurso religioso respecto al sacrificio es per­
fectam ente cierto en el único plano que in teresa a la religió n , el de las rela­
alim en tarle, el dios acabará por perecer, a menos que, irritad o y ham ­
brien to , no acuda a buscar por sí m ismo su alim ento en tre los hom bres, con
una crueldad y una ferocidad incom parables.
La víctim a p ro p iciatoria es frecuentem ente destruid a y siem pre expu l­
sada de la com unidad. La violencia que se am ansa p asa por expulsada con
ella. Es, en cierto m odo, p royectada al ex terio r; se supone que im pregna
perm anentem ente la to talid ad del ser a excepción de la com unidad, es
decir, en tanto que el orden cu ltu ral sea respetado en el in terio r de ésta.
Tan pronto como se franquean los lím ites de la com unidad, entram os
en la sacralidad salvaje que no conoce lím ites n i fronteras. A este reino
de lo sagrado pertenecen no sólo los dioses y todas las criaturas sobrena­
turales, los m onstruos de todo tip o, los m uertos, sino tam bién la n atu ra­
leza con ta l de que sea extrañ a a la cu ltu ra, el cosmos y hasta los dem ás
hom bres.
D ecimos frecuentem ente que los p rim itivo s viven «en lo sagrad o ». H a­
b lar así es p ensar como los propios p rim itivo s que se creen los únicos en
seguir las reglas, dictadas por la m ism a sacralidad, que les m antienen, de
m anera p recaria, fuera de lo sagrado. Como no siguen estas m ism as reglas,
los extranjeros no parecen totalm ente hum anos. P ueden aparecer unas veces
como m uy m aléficos y otras como m uy beneficos; se bañan en lo sagrado.
Cada com unidad se percibe a sí m ism a como un navio único perdido
en un océano sin o rillas, unas veces apacible y sereno, y otras am enazador
y agitado. La prim era condición para no zozobrar, necesaria e in suficien te,
es la de conform arse a las leyes de toda navegación, im puestas por el propio
océano. Pero la más extrem a vigilan cia no garantiza una etern a flotación:
el casco h ic e agua; el insidioso fluido no cesa de in filtrarse. H ay que im pe­
dir que el navio se inunde repitiendo los rito s ...
Si bien la com unidad tiene m otivos p ara tem erlo todo de lo sagrado,
tam bién es cierto que se lo debe todo. A l verse sola fuera de él, debe
creerse engendrada por él. Acabam os de decir que la com unidad cree
em erger fuera de lo sagrado y así es como hay que hablar. Como se ha
visto, la violencia fundam ental aparece como obra no de los hom bres sino
de la m ism a sacralidad que procede a su propia expulsión, que accede a
retirarse p ara dejar ex istir a la com unidad fuera de sí m ism a.
Por poco que se piense en la soberanía aparente de lo sagrado, en
la extrao rd in aria desproporción que existe en todos los planos, entre
él y la com unidad, se entiende m ejor que la in iciativ a, en todos los terre­
nos, parezca proceder de éste. La creación de la com unidad es en prim er
lu g ar una separación. A ello se debe que sean frecuentes las m etáforas de
rup tura en los ritos fundam entales. Los gestos esenciales de los ritos
277
m onárquicos del In cw ala, por ejem plo, consisten en co rtar, en m order o en
zanjar el nuevo año, es d ecir, en in iciar un nuevo ciclo tem poral m ediante
una rup tura con lo sagrado obligatoriam ente m aléfico cuando im pregna
la com unidad. Cada vez que se habla de catarsis, de purificació n , de p ur­
gatorio, de exorcism o, es la id ea de evacuación y de separación la que do­
m ina. E l pensam iento m oderno concibe las relaciones con lo sagrado a p ar­
tir del modo único de la m ediación porque in ten ta in terp retar la realidad
p rim itiva a p artir de una religio sid ad parcialm en te lim p iada de sus ele­
m entos m aléficos. H em os visto anteriorm ente que cu alq uier m ezcla de la
com unidad y de lo sagrado, in terven ga éste a través de los dioses, de los
héroes m íticos o de los m uertos, es exclusivam ente m aléfico. C u alquier
v isita sobrenatural será in icialm ente vengadora. Los beneficios sólo apa­
recen después de la m archa de la divin id ad .
Eso no quiere decir que los elem entos de m ediación estén ausentes.
U na separación com pleta en tre la com unidad y lo sagrado, en el supuesto
de que sea realm ente im agin ab le, es tan tem ible como una fusión com­
p leta. U na separación dem asiado grande es peligrosa porque sólo puede con­
cluirse con un regreso a la fuerza de lo sagrado, con un desencadenam iento
fatal. Si lo sagrado se aleja dem asiado se corre el riesgo de descuidar o
incluso o lvid ar las reglas que, en su benevolencia, ha enseñado a los hom ­
bres p ara p erm itirles protegerse de sí m ism os. A sí pues, la existen cia hum a­
na perm anece gobernada en todo m om ento por lo sagrado, regulad a, vigilad a
y fecundada por él. Las relaciones entre la existencia y el ser en la filo ­
sofía de H eid egger se asem ejan m ucho, d iría se, a las que se establecen
entre la com unidad y lo sagrado.
Eso quiere decir sim plem ente que si los hom bres no pueden v iv ir en
la violencia, tampoco pueden v iv ir mucho tiem po en el olvido de la vio­
lencia, o en la ilu sió n que la convierte en un sim ple in strum ento, un ser­
vidor fie l, con desprecio de las prescripciones rituales y de las prohibiciones.
La com plejidad y el carácter m atizado de la relación que cualq u ier com u­
nidad debe m antener con lo sagrado a fin de prosperar en el seno de una
tran q u ilid ad d iligen te y ordenada, que sigue sin tener nada de relajad o ,
sólo puede expresarse, en ausencia de la verdad com pletam ente desnuda,
en térm inos de distancia ó ptim a. La com unidad no debe acercarse dem asia­
do a lo sagrado porque podría ser devorada por él, pero tam poco debe
alejarse excesivam ente de la am enaza bienhechora, y exponerse a perder
los efectos de su presencia fecundante.
Esta lectura espacial puede observarse m uy directam ente en todas las
sociedades en que lo sagrado pasa por encarnarse en un personaje excep­
cional, el rey sagrado africano por ejem plo. L a presencia de un ser fu erte­
m ente im pregnado de sacralidad en el seno m ism o de la com unidad p lan ­
tea, claro está, unos problem as extrao rd in ario s. En determ inados casos,
el rey no debe tocar jam ás el suelo que se volvería inm ediatam ente conta­
gioso, ocasionando ipso fa cto la m uerte de sus súbditos. O tras veces se
im pide al soberano alim en tarse por sí m ism o: si tocara con sus propias
278
m anos un tipo cualq uiera de alim entos, co n vertiría su consumo en peligroso
para todos los hom bres norm ales. Sucede tam bién que el m onstruo sagrado
esté enteram ente disim ulado a las m iradas, no en su propio in terés sino
en el de sus súbditos que perecerían fulm inados si su m irada les alcan­
zara.
Todas las precauciones están destinadas a preven ir un contacto dem a­
siado directo. No significan en absoluto, antes al contrario, que sea m alo
para la sociedad tener que alb ergar un personaje tan extrao rdin ario . Como
sabem os, el rey es a la vez m uy m aléfico y m uy benéfico: la alternancia
histórica de la violencia y de la paz queda tran sferid a del tiem po al espa­
cio. Los resultados no dejan de tener alguna analogía con determ inadas
transform aciones de la energía en la técnica m oderna, tal vez porque el
pensam iento religioso ya opera a p artir de determ inados m odelos n atu ­
rales.
Los súbditos que, en presencia del rey, se sienten incom odados por el
exceso de su poder, de su sihvane, estarían aterrorizados si no hubiera rey
en absoluto. A decir verdad, n uestra tim idez y nuestro respeto no son
más que unas formas suavizadas de estos m ism os fenóm enos. F rente a
la encarnación sagrada, existe una distan cia óptim a que perm ite recoger
los efectos benéficos al tiem po que preserva de los m aléficos. O curre con
el absoluto lo m ismo que con el fuego; quem a si nos acercam os dem asiado
a él, carece de todo efecto si perm anecem os dem asiado alejados. Entre
estos dos extrem os, está el fuego que calienta y que ilum ina.
* * *
H em os visto anteriorm ente que todo rito sacrificial se basa en dos
sustituciones: la prim era viene ofrecida por la violencia fundadora que su sti­
tu ye con una víctim a única todos los m iem bros de la com unidad; la se­
gunda, única propiam ente ritu al, sustituye una víctim a sacrificable por la
víctim a pro p iciatoria. Sabem os que lo que caracteriza esencialm ente las
categorías sacrificables es que caen regularm en te fuera de la com unidad.
jLa víctim a pro p iciatoria, por el contrario, form aba parte de la com unidad.
H em os definido el sacrificio ritu al como una im itación inexacta de la vio­
lencia fundadora. H ay que p reguntarse por qué el sacrificio perdona siste­
m áticam ente a las víctim as que parecen m ás apropiadas, aquellas que más
se asem ejan a la víctim a o rig in al, los restan tes m iem bros de la com unidad.
La necesidad de la diferencia que acabam os de señalar entre la víctim a
o rigin aria y las víctim as ritu ales se explica p erfectam ente, como ya sabe­
m os, en el plano de la función. Si las víctim as sacrificiales pertenecieran a
la com unidad, como la víctim a p ro p iciatoria, el sacrificio desencadenaría
la violencia en lu gar de en caden arla; lejos de renovar los efectos de la
violencia fundadora, in iciaría una nueva crisis sacrificial. El hecho de que
279
algunas condiciones deban ser realizadas no b asta, sin em bargo, p ara ju s­
tificar la existen cia de institucio n es capaces de realizarlas. La segunda sus­
titución sacrificial p lan tea un problem a que conviene resolver.
L a prim era tentación nos llev aría a explicar la diferencia entre el o ri­
gin al y la copia, entre la víctim a p rim o rd ial y las víctim as ritu ales, m edian­
te una intervención de la razón hum ana, m ediante un elem en tal sentido
com ún que fac ilitaría el deslizam iento del in terio r al exterio r de la com u­
nidad. El desfase protector entre los dos tipos de víctim as podría pasar
fácilm en te por el elem ento «h u m an o » del sacrificio, en el sentido del hu­
m anism o m oderno. Lo que anteriorm ente se ha denom inado la astucia del
sacrificio sería en realid ad la astucia de los sacrificadores que cerrarían
ligeram en te los ojos sobre las exigencias de la m im esis ritu al, y se tom arían
sus lib ertad es con las pseudo-obligaciones religio sas, tal vez porque habrían
p resen tido , en su fuero in terio r, lo que nosotros, m odernos, nos creemos
los prim eros en saber y en proclam ar ab iertam ente: la vanidad y la in­
u tilid ad de todos los rito s. Es tentador im aginarse que con la segunda su sti­
tución sacrificial, el fanatism o ya pierde terreno delante de un escepticism o
avant ¡a lettre, ante una actitud que ya anunciaría la nuestra.
Está claro, sin em bargo, que esta hipótesis no puede ser considerada.
En p rim er lu g ar, existen num erosas sociedades en que las víctim as son
hum anas, son los prisioneros de guerra, los esclavos o incluso, según parece,
en el caso del rey sagrado y de otros sacrificios análogos, unos m iem b r o s
d e ¡a com un idad. D iríase que aquí no existe la segunda sustitución sacri­
ficial. A ello se debe que la relación entre la violencia o rig in al, que tiene
por objeto la víctim a p ro p iciatoria, y las im itaciones rituales que le su­
ceden, es especialm ente visib le en el caso del rey sagrado. A n terio rm en te,
en el capítulo IV , cuando necesitábam os esclarecer la relación entre la
víctim a p ro p iciatoria y el rito , nos hemos d irig id o al rey sagrado a causa
de la extrem a proxim idad entre la víctim a o rigin al y la víctim a ritu al.
No conviene deducir, sin em bargo, que en este ejem plo del rey sagra­
do la segunda sustitución está ausente. C u alquier repetición realm en te exac­
ta de la violencia fundadora es por definición im posible. Incluso ahí
donde el futuro sacrificado está extraíd o de la com unidad, el solo hecho
de haber sido elegido p ara su stitu ir la víctim a p ropiciatoria le convierte
en un ser diferente de todos los hombres que le rodean, le arranca a las
relaciones norm ales entre estos hombres para incorporarle a una catego­
ría que sólo puede contener a un único in dividuo a la vez pero que m erece
el calificativo de sacrificable casi con tanto m otivo como la categoría de los
bueyes o de los corderos en otras sociedades.
Si el hecho de ser elegido como fu tu ra víctim a sacrificial basta para
m etam orfosear el objeto de la elección, es d ecir, p ara con vertirle en una
criatu ra ya sagrad a, no es d ifícil descubrir el principio del desfase, de la
diferen cia que existe a nuestros ojos, en la m ayo ría de los casos, entre la
víctim a o rigin al y las víctim as ritu ales. Cuando la víctim a es inm olada,
pertenece a lo sagrado; es el propio sagrado lo que se deja expulsar o
280
se expu lsa a sí m ismo en su persona. A sí p ues, la víctim a p ropiciatoria
tiene un carácter m onstruoso; se ha dejado de ver en ella lo que se ve
en los restantes m iem bros de la com unidad.
Si las categorías sacrificables están constituidas con frecuencia por
criaturas que no pertenecen y que nunca han pertenecido a la com unidad
es porque la víctim a pro p iciatoria pertenece fundam entalm ente a lo sa­
grado. L a com unidad surge por el contrario de lo sagrado. Los que form an
p arte de la com unidad son, por tanto , en p rin cip io , los menos adecuados
para rep resen tar la víctim a pro p iciatoria. A sí se explica que las víctim as
ritu ales sean elegidas al m argen de la com unidad, en tre los seres que están
norm alm ente im pregnados de sagrado puesto que lo sagrado es su h ab ita­
ción n orm al, an im ales, extran jero s, etc.
S i los dem ás m iem bros de la com unidad se nos aparecen a nosotros,
observadores objetivos, como los más sem ejantes a la víctim a o rig in al,
y por consiguiente los más aptos a ser sacrificados, en la hipótesis de una
im itación exacta, no ocurre lo m ismo en el caso de la perspectiva engen­
drada por la experiencia religio sa p rim o rd ial, por la propia violencia fun­
dadora. En esta perspectiva, en efecto, la víctim a p ro p iciato ria queda tran s­
figurad a: esta transfiguración es la que protege la com unidad de la vio­
len cia. que prohíbe a los fieles m irarse unos a otros como susceptibles de
su stitu ir esta víctim a o rigin al, que les im p ide, por consiguiente, recaer en
la violencia recíproca. Si se eligen las víctim as rituales en el exterio r de
la com unidad o si el m ismo hecho de elegirlas les confiere una cierta ex te­
rio ridad, es porque la víctim a pro p iciatoria no aparece ya ta l como era en
realid ad : ha dejado de ser un m iem bro de la com unidad c o m o los demás.
Es en el m ism o hecho religio so , en el desconocim iento protector que
hunde sus raíces el dinam ism o centrífugo de la segunda sustitución sacri­
ficial, y no debem os atrib u irlo a un naciente escepticism o. El p rincipio de
la segunda sustitución sacrificial no tiene nada que ver con un comienzo
de evasión fuera de lo religio so . Si la com unidad es perdonada, no es por­
que se sustraiga a la regla de im itación exacta, es porque la observa escru­
p ulosam ente. No h ay nada, en la segunda sustitución sacrificial, que ju sti­
fiqu e los guiños de com plicidad que nuestro escepticism o quisiera d irig irle.
La astucia del sacrificio es exactam ente la de la propia in stitució n y no la
de los sacrificadores.
No hay que deducir, sin em bargo, de lo dicho anteriorm ente que la
víctim a pro p iciatoria deba ser percibida como sim plem ente ex tran jera a la
com unidad. Coincide con el d o b le m o n stru oso. H a absorbido todas las
diferencias y, especialm ente, la diferencia entre el in terio r y el ex terio r;
pasa por circular lib rem en te de dentro a fuera. C o n stituye, pues, tanto
un trazo de unión como de separación entre la com unidad y lo sagrado.
P ara ser capaz de representar esta víctim a ex trao rd in aria, la víctim a ritu al,
tendría que pertenecer idealm en te a un tiem p o a la com unidad y a lo
sagrado.
Se entiende ahora porque las víctim as ritu ales proceden casi siem pre
281
 de unas categorías no abiertam ente exterio res, sino mas bien m argin ales,
esclavos, niños, ganado, etc. H em os visto anteriorm ente que esta m argi-
nalidad p erm ite que el sacrificio ejerza su función.
P ara que la victim a pueda po larizar las tendencias agresivas, p ara que
la transferencia pueda efectuarse, es preciso que no exista solución de conti­
nuidad, es preciso que exista un deslizam iento «m eto n ím ico » de los m iem ­
bros de la com unidad a las víctim as ritu ales, es preciso, en otras p alabras,
que la víctim a no sea n i dem asiado extraña n i dem asiado poco extrañ a a
esta m ism a com unidad. Y a sabíam os que esta am bigüedad era necesaria
p ara la eficacia catártica del sacrificio, pero no sabíam os cómo podía
realizarse concretam ente. No sabíam os m ediante que prodigio la in stala­
ción de una in stitució n tan com pleja y su til como el sacrificio podía efec­
tuarse sin que sus inven to res, que son tam bién sus usuarios, aprehendieran
el secreto de su funcionam iento. Vem os ahora que no h ay ningún p rodi­
gio, por lo menos al n ivel que nos in teresa en este m om ento. El pensa­
m iento ritu al quiere sacrificar una víctim a lo más sem ejante posible al
doble; m o n s t r u o s o . Las categorías m arginales en las que frecuentem ente
se reclutan las víctim as sacrificiales no responden perfectam ente a esta
exigencia, pero constituyen la aproxim ación menos m ala. Situadas entre el
dentro y el fuera, cabe considerar que pertenecen a un tiem po a uno y a
otro.
El pensam iento ritu a l no se lim ita a buscar entre los seres vivos las cate­
gorías menos inadecuadas p ara ofrecer unas víctim as ritu ales; in tervien e de
diferentes m aneras para hacer estas víctim as más conformes con la idea
que se forja de la víctim a o rig in al, y p ara aum en tar, al m ismo tiem po, su
eficacia en el plano de la acción catártica. D esignam os como p r e p a r a ció n
sa crificia l todo lo que depende de este tipo de intervención. Eso eq u iva­
le a decir que esta expresión posee aquí un sentido más am plio que el h ab i­
tu al; la «p reparació n sacrificial» no siem pre se lim ita a las acciones ritu a ­
les que preceden in m ediatam ente a la inm olación.
L a víctim a debe pertenecer a un tiem po al dentro y al fuera. Como
110 existe una categoría perfectam ente in term ed ia entre el dentro y el
fuera, cu alq uier criatu ra cuyo sacrificio considerem os carecerá siem pre has­
ta cierto punto de una u otra de las cualidades contradictorias que se re­
quieren de e lla ; siem pre será deficien te, bien en el plano de la exterio ­
rid ad , bien en el plano de la in terio rid ad , nunca en los dos planos a la
vez. El objetivo buscado siem pre es el m ism o: hacer a la víctim a plena­
m ente sacrificable. La preparación sacrificial en sentido am plio se presen­
tará, por consiguiente, bajo dos form as m uy d iferen tes; la p rim era in ten ­
tará hacer a la víctim a más ex tran jera, es decir, a im pregnar de sagrado
una víctim a dem asiado in tegrad a a la com unidad, la segunda, por el con­
trario , se esforzará en in tegrar m ás a una victim a que es dem asiado ex­
tranjera.
El rey sagrado ilu stra el prim er tipo de preparación. El hecho de ser
elegido como rey no basta para hacer del futuro sacrificado el d o b l e
2 82
m o n s t r u o s o que debe reen carn ar. P ara elim in ar el exceso de hum anidad
que posee, p ara alejarle de la com unidad, se le obliga a com eter el incesto
y absorber lo sagrado m aléfico bajo todas las form as concebibles. A l tér­
mino de la preparación, el rey posee a un tiem po la in terio rid ad y la exte­
rio ridad que le convierten en el m onstruo sagrado definido anteriorm ente.
P ara obtener un resultado análogo cuando la victim a peca por exceso
ya no de in terio rid ad sino de exterio rid ad , habrá que recurrir a un m é­
todo inverso. El sacrificio del ganado m ayor en los din ka, tal como o
describe G odfrey L ien h ardt en D ivin ity and E x p er ta ¡ c e ? ilu stra p erfecta­
m ente este segundo tipo de preparación sacrificial.
N unca en tre los din ka se sacrifica un anim al inm ediatam ente despues
de haberlo apartado del rebaño. Se le elige de antem ano, se k aísla de sus
com pañeros, se le aloja en un lu g ar especial cercano a las habitaciones h u­
m anas. El ronzal que sirve p ara atarle está reservado a los anim ales sacri­
ficiales. Se pronuncian sobre el unas invocaciones que le aproxim an a la
com unidad, que le in tegran más estrecham ente a esta. Y a hemos m encio­
nado, al comienzo del presente ensayo, invocaciones del m ismo tipo que
asim ilan com pletam ente la víctim a a una criatu ra hum ana.
Está claro, en sum a, que la in tim id ad , pese a todo tan n o tab le, que
ex iste, incluso en tiem pos norm ales, entre los dinka y su ganado no parece
todavía suficiente como para p erm itir el sacrificio. H ay que reforzar la
identificación entre el hom bre y el anim al para hacer desem peñar a este
últim o el p ap el del expulsado o rigin al, para hacerle capaz de atraer hacia
él las h o stilidades recíprocas, para que todos los m iem bros de la com u­
nidad, en sum a, puedan ver en él, antes de su m etam orfosis fin al en
«cosa m uy sa n ta », el digno objeto de su resentim iento.
Como vem os, la preparación sacrificial consiste en acciones m uy dife-
ren tes, en ocasiones opuestas, pero todas ellas perfectam ente adecuadas
al objetivo buscado; el pensam iento religioso se encam ina con una intuición
in falib le hacia dicho o b jetivo ; realiza sin saberlo todas las condiciones de la
eficacia catártica. N unca in ten ta o tra cosa que reproducir la violencia fun­
dadora de la m anera más exacta posible. Se esfuerza en procurarse y , si
es necesario, co n struir, una víctim a sacrificial lo más sem ejante posible
al ser am biguo que cree reconocer en la víctim a o rigin al. A sí p ues, el
modelo que im ita no es el auténtico m odelo; es un m odelo transfigurado
por la experiencia del d o b l e m o n s t r u o s o , y este elem ento de tran sfig u ra­
ción, esta d i fe r e n c i a p rim o rdial d irige todo el pensam iento religioso hacia
unas víctim as b astan te diferentes de la víctim a o rig in al, bien por n aturaleza
bien por la preparación sacrificial, para retrasar y d iferir el sacrificio ritu al
en relación a la violencia colectiva o rig in al, asegurando de este modo al
rito conm em orativo una v irtu d catártica proporcional a las necesidades
de la sociedad en que esta llam ado a funcionar.
4. Cfr. pp. 163-166.
5, C fr. p p. 21-22.
283
 XI
Conviene observar esta notable correspondencia. Com probam os de nue­
vo que e l desconocim iento religioso coincide con la extrem adam ente real
LA U N ID AD DE TOD O S LO S R IT O S
protección conferida a las sociedades por el sacrificio ritu al y por lo relig io ­
so en general.

Los an álisis precedentes nos p erm itirán in tegrar en n uestra hipótesis

general unas form as ritu ales con frecuencia estim adas «a b e rra n te s», debido
a su carácter atroz, pero ni más ni menos indescifrab les, a decir verdad,
que todas las dem ás en ausencia d e la violen cia fundadora, y p erfecta­
m ente descifrab les, por el contrario, a su luz. N uestro segundo tipo de
p reparación sacrificial, el que consiste en in tegrar a la com unidad una
víctim a que por su n aturaleza le es dem asiado extrañ a, abre un cam ino
fácil a la form a más célebre y más espectacular del canibalism o ritu a l, el
que practican los tupin am b a, pueblo situado en la costa nordeste del
B rasil.
El canibalism o tupinam ba es conocido por unos textos de observadores
europeos, com entados por A lfred M étrau x en R eligion s e t m a g ies in d ien n es
d A m érique du Sud. Sólo me referiré aquí a los puntos que afectan direc­
tam ente m i in terp retació n ; para el resto, rem ito a los lectores a esta obra
así como a un trabajo más antiguo del m ismo autor. La R eligión d es T u­
pinam ba e t ses rapports a v e c ce lle s d e s au tres tribus T u p i-G u a rim 1
Se sabe que, en la literatu ra y el pensam iento del O ccidente m oderno,
los tupinam ba poseen unos título s de nobleza especiales. Los dos indios
con que M ontaigne efectuó el encuentro en R uán m encionado en un famoso
capítulo de los Essais p ertenecían a ese pueblo. No es ocioso recordar que
fueron los tupinam ba quienes posaron para el m ás célebre retrato , antes
del siglo x v m , del bu en salvaje cuya fortuna en la ya larg a h isto ria del
hum anism o occidental conocemos.
In sep arab le de un estado de guerra endém ico entre unos poblados que
devoran a todos los enem igos de los que consiguen apoderarse, el caniba-

1. B ib lio th èq u e de l ’E cole des H autes E tu des, Sciences religieu ses, X L V P arís,

1928.

284 285
lism o tupinam ba asum e dos form as m uy d iferen tes. Se comen en el mismo
campo de b atalla el cadáver del enem igo m uerto en el transcurso de una
b ata lla, sin ninguna form a de proceso. Fuera de la com unidad y de sus
leyes, no hay espacio para el rito ; la violencia in d iferen ciada im pera sin
discusión.
El canibalism o propiam ente ritu al se refiere únicam ente a los enem i­
gos capturados vivos y traídos al poblado. Estos prisioneros pasarán largos
m eses, a veces años, en la in tim id ad de quienes acabarán por devorarlos.
P articip an en sus activid ad es, se unen a su vid a co tidian a, contraen m atri­
monio con una de sus m ujeres; establecen, en sum a, con sus futuros sacri-
ficadores, ya que, como se verá, se trata exactam ente de un sacrificio, unos
vínculos casi idénticos a los que unen a estos últim o s entre sí.
El prisionero es objeto de un tratam ien to doble y co n tradicto rio ; a
veces es un objeto resp etab le, y hasta ven erab le. Son buscados sus favores
sexuales. En otros m omentos se le in su lta, se le cubre de desprecio, sufre
violencias.
Un poco antes de la fecha fijad a p ara su m uerte, se estim ula ritualm en ­
te la evasión del prisionero. El desdichado no tarda en ser atrapado y,
por prim era vez, se le ata con una pesada soga en los tobillos. Su dueño
cesa de alim en tarle. A consecuencia de lo cual, debe robar sus alim entos.
Uno de los autores com entados por M étrau x afirm a que «d u ran te todo aquel
tiem po ten ía que p egar, golpear, robar G allin as, Ocas y otras cosas, y
hacer todo el m al del que es capaz para vengar su m uerte sin que nadie
se lo im p id a». Se estim ulan , en sum a, las acciones ilegales de la futura
víctim a, se le aboca a la transgresión. La m ayoría de los observadores mo­
dernos son unánim es en reconocer, en este estadio, que el objetivo de la
em presa es la m etam orfosis del prisionero en «chivo ex p iato rio ».
H e aquí como resum e Francis H u x ley los d iferen tes papeles y el des­
tino del prisionero:
«E l destino del prisionero consiste en in terp retar y encarnar
varios papeles contradictorios. Es el enem igo que se adopta; ocu­
pa el lu gar del hom bre en honor del cual será m atado; es a la vez
p arien te por alianza y p aria; es honrado y despreciado, chivo ex ­
piatorio y h éroe: se esfuerzan en asustarle pero si dem uestra tener
m iedo, se le considera indigno de la m uerte que le espera. A su­
m iendo todos estos papeles em inentem ente sociales, se convierte en
un hom bre en el pleno sentido de la p alab ra, ilustran do las contra­
dicciones que la sociedad suscita: situación im posible que solo
puede culm in ar en la m uerte. La im p o sibilidad aparece todavía
más reforzada cuando el ritu a l le confiere el poder y los atributos
del héroe m ítico; se convierte en el representante del otro mundo
in stalado en el corazón de éste, un Jan o excesivam ente sagrado
p ara que se pueda v iv ir con é l.» 2
2. Affable Savages (N ueva Y o rk , 1966).
286
Todo queda aquí adm irablem ente definido, con la única salvedad de
que la víctim a sobre la que se acum ulan todas las contradicciones de la
sociedad aparece a fin de cuentas no como «p len itu d de la h um an id ad »
sino como d o b le m o n s tru o s o y como d ivin idad. H u x ley tiene razón, lo
que se revela aquí es la verdad de las relaciones hum anas y de la sociedad,
pero es in so sten ib le; ésta es la razón de que convenga desem barazarse de
ella ; una de las funciones esenciales de la violencia fundadora es expulsar
la verdad, situ arla fuera de la h um anidad.
Es im posible entender lo que aquí ocurre sin referirse al m ecanism o
de la víctim a pro p iciatoria como a un proceso real, que sustenta realm ente
la cohesión de la com unidad. Sólo un m ecanism o real puede hacer verd a­
deram ente in telig ib le el proyecto del canibalism o ritu al. En tanto que nos
condenem os a in terp retar el fenóm eno del «chivo ex p iato rio » en una clave
psicológica, nos im aginam os que los caníbales buscan una justificació n mo­
ral a la violencia de la que quieren hacerse culpables. Es un hecho que
cuantas más fechorías com eta el prisionero, m ás leg ítim a será la venganza
que se abata sobre él. Pero no se trata en absoluto de satisfacer una neu­
rosis, o de liso n jear algún «sen tim ien to de c u lp ab ilid ad »; se trata de
obtener unos resultados em inentem ente concretos. En tanto que el pensa­
m iento m oderno no entienda el carácter form idablem ente o p era to rio del
chivo expiato rio v de todos sus sucedáneos sacrificiales, los fenóm enos más
esenciales de toda cultura hum ana seguirán escapándosele.
E l m ecanism o de la víctim a propiciatoria es doblem ente salvador; rea­
lizando la un an im idad, hace silen ciar la violencia en todos los planos en
los que h ab la; im pide que lo s próxim os se peleen e im pide que aparezca
la verdad del hom bre, la sitú a fuera del hom bre como div in id ad incom ­
prensible.
El prisionero debe atraer hacia su persona todas las tensiones in ternas,
todos los odios v rencores acum ulados. Se le pide que transform e m ediante
su m uerte toda esta violencia m aléfica en un sagrado benéfico, que de­
vuelva su vigo r a un orden cu ltu ral deprim ido y fatigado. De modo que
el canibalism o ritu al es un rito sem ejante a todos los que hem os visto
an teriorm ente. Si los tupinam ba actúan como lo hacen, es porque siguen
un m odelo o. m ejor dicho, porque el sistem a ritu al sigue este m odelo
p ara ello s. T am bién ellos se esfuerzan en reproducir lo que o cu rrió la
prim era v e z , en renovar una vez más la un an im idad que se ha creado
y rehecho en torno a la víctim a p ro p iciatoria. Si el prisionero es objeto
de un tratam ien to doble, si unas veces es vilip en diado y otras honrado,
es en su calidad de representante de la víctim a o rigin al. O diable en tanto
que polariza la violencia y que todavía no la ha m etam orfoseado, en tanto
que hace in terven ir, una vez m ás, el m ecanism o unificador de la víctim a
p ro p iciatoria. Cuanto más odiosa parezca de en trada la víctim a, mas vigo ­
rosas serán las pasiones polarizadas por ella , y más a fondo in terven drá
el m ecanism o. _ _ ,
O curre, en sum a, con el prisionero tupinam ba lo m ismo que con el
287
rey africano. Y a com pletam ente aureolado por su m uerte fu tu ra, encarna
las dos caras de lo sagrado no ún icam en te de m anera sucesiva, sino si­
m ultáneam ente. Lo que asum e es la to talid ad de la vio len cia, y esto ya
en v id a, p orque, a decir verd ad , la asum e en la etern idad, al m argen de
cualq uier tem poralidad.
Según los texto s, parece que el prisionero está efectivam ente destinado
a reencarnar un héroe m ítico que aparece en algunas versiones b ajo las
características de un prisionero a punto de ser ritu alm en te ejecutado y
devorado. A ojos de quienes lo p ractican, por consiguiente, el canibalism o
ritu al se p resenta como repetición de un acontecim iento prim o rdial.
A l igu al que el aspecto incestuoso en la m onarquía africana, el aspecto
antropófago incurre en el peligro de d istraer al observador, ele im pedirle
que reconozca en el ritu al tupinam ba la m is m a c o s a e s e n c i a l m e n t e q u e en
t o d a s p a rtes, esto es, fundam entalm ente, el sacrificio. Este riesgo es toda­
vía m ayor, sin em bargo, en el caso del incesto que en el de la antropo­
fagia, que todavía no ha encontrado su Freud y aún no ha sido elevada al
rango de m ito m ayor de la m odernidad. El cine contem poráneo ha in ten ­
tado más de una vez poner de moda el canibalism o pero los resultados no
son sensacionales.
M ircea E liade afirm a con m ucha razón que lo que aparece en prim er
lu gar es lo sagrado y que posiblem ente, en últim a instancia, la antropofagia
no existe bajo una form a n atu ral.3 En otras p alab ras, no se inm ola a una
víctim a p ara com érsela, sino que h ay que com érsela porque se la inm ola.
O curre lo m ism o con todas las víctim as anim ales que son igualm en te com i­
das. El elem ento antropofágico no exige ninguna explicación especial. Bajo
m ás de un aspecto, es el que aclara los ritos m ás oscuros. C u alq u ier con­
sumo de carne sacrificial, hum ana o an im al, debe in terp retarse a la luz
del deseo m im etico, auténtico canibalism o del esp íritu que siem pre acaba
por dom inar sobre la violencia ajena, sobre la violencia del otro. El deseo
m im ètico exacerbado desea a un tiem po d estru ir y absorber la violencia
encarnada del m odelo-obstáculo, siem pre asim ilado al ser y a la d ivin idad.
Nos explicam os, gracias a este hecho, el deseo que sienten los caní­
bales de ver como su víctim a d em uestra, m ediante su v alen tía, que es
realm ente la encarnación de la violencia soberana. La carne de la víctim a
es necesariam ente consum ida después de la inm olación, es decir, una vez
que la violencia m aléfica se ha m etam orfoseado por com pleto en sustancia
benéfica, enteram ente convertida en una fuente tanto de paz como de buena
v italid ad y de fecundidad.
Una vez que hemos reconocido en el canibalism o ritu al un rito sacri­
ficial como los dem ás, la adopción p revia del prisio n ero , su asim ilación
p arcial en la trib u que lo devorará, ya no p lan tea ningún problem a.
L a futura víctim a procede de fuera, del sagrado indiferenciado; es
dem asiado extrañ a a la com unidad como para poder ser inm ediatam ente
3. The Sacred and thè Profane (Nueva York, 1961), p. 103.
288
u tilizab le en el plano del sacrificio. P ara que sea idónea para representar
adecuadam ente la víctim a o rig in al, h ay que co n ferirle lo que le falta, una
cierta p erten en cia al grupo, hay que co n vertirla en una criatu ra de «d e n ­
tr o » , sin arreb atarle, no o b stan te, su calidad de criatu ra de « fu e ra » , esta
ex terio rid ad ya sagrada que la caracteriza esencialm ente.
La preparación sacrificial convierte a la víctim a en lo suficientem ente
sem ejante a los objetivos « n a tu ra le s» y directos de la violencia, esto es, a
los próxim os, p ara asegurar la transferencia de las tendencias agresivas, para
hacer de esta víctim a, en sum a, un objeto «ap e tito so », que siga siendo, al
m ism o tiem po, suficientem ente extran jera y diferen te como p ara que su
m uerte no corra el peligro de arrastrar la com unidad a un ciclo de ven­
ganza. La única persona susceptible y ta l vez o b ligada, hasta cierto punto,
a abrazar la causa del prisionero, es su m ujer. Si se tom a este papel exce­
sivam ente en serio, es inm ediatam ente ejecutada. Y si la p areja tiene hijo s,
son igualm en te ejecutados.
A quí vem os perfectam ente como la im itación del m ecanism o de la víc­
tim a p ro p iciatoria, im itación siem pre escrupulosa pero necesariam ente des­
fasada por la transfiguración de esta prim era víctim a, in stala el tipo de
práctica ritu al que corresponde a las «n ecesid ad es» de la com unidad y ase­
gura la «ev acu ació n » de la vio len cia, su evaporación sobre unas víctim as ni
dem asiado atractivas n i dem asiado desagradables, sobre el tipo de víctim as,
en sum a, m ás adecuado para aliv iar a la com unidad de esta violencia, para
« p u rific a rla ». Vem os perfectam ente como la im plantación del sistem a, in ­
cluida la preparación sacrificial que co n trib uye a m ejorar el «ren d im ien to »
de las víctim as, puede efectuarse sin que este sistem a sea nunca realm ente
pensado por n ad ie, sin que exista jam ás otra cosa que la im itación del
hom icidio o rig in al, el que ha creado o rehecho la un idad de la com unidad.
H ay que ver, p ues, en la adopción del prisionero un ejem plo de p repa­
ración sacrificial del segundo tipo definido anteriorm ente. El canibalism o
ritu al se asem eja mucho a la m onarquía africana en que la fu tu ra víctim a
está sacralizada en vida. P ara entender el parentesco de los dos ritos hay
que pensar en la obra de Jean G enet, H aute S u r v eilla n c e, que m uestra un
condenado a m uerte cuyos favores se d isp utan dos m alhechores de la más
b aja estofa, dos h e r m a n o s e n e m i g o s , para ser exactos, fascinados por su
próxim a ejecución. (Por reveladora que sea la sem ejanza, no conviene dedu­
cir que la práctica ritu al proceda de un esp íritu análogo al de la obra
contem poránea.)
U na de las razones que nos im piden ver la estrecha relación entre la
m onarquía africana y el canibalism o tupinam ba reside en el reclutam iento
de la víctim a que está sacada de «d en tro » en el prim er eso y de « fu e ra »
en el segundo. P ara obtener el m ismo resultado en ambos casos, la p repa­
ración sacrificial debe hacerse en sentido contrario. A l in tegrar el prisionero
a la com unidad, los tupinam ba actúan de m anera p aralela a los dinka
cuando separan del rebaño e in stalan cerca de ellos el anim al destinado al
sacrificio. En el caso de los tupin am b a, sin em bargo, la puesta en práctica
289
del principio se lle v a mucho más lejo s. La extrañ a adopción del prisionero
ofrece un indicio suplem entario y probablem ente m uy notable en favor de
la tesis defendida aquí que hace de la víctim a pro p iciatoria un ser de
dentro, un allegado de los que le han asesinado. El canibalism o tupinam ba
parece especialm ente sensible a esta «p ro x im id a d » de la víctim a o rig in al;
para reproducirla en las víctim as subsiguientes sin com prom eter la efica­
cia sacrificial del rito , recurre a un procedim iento dem asiado im placable­
m ente lógico para no desconcertarnos.
•k 'k -k
Todo lo que acabam os de decir contradice, evidentem ente, un im por­
tante aspecto de los antiguos testim onios. De creer a esos testim onios, es el
extran jero , el enem igo h ered itario y no el allegad o , aquel al que cada co­
m unidad persigue con su odio y devora, altern ativ am en te. El canibalism o
ritu al se concibe a sí m ism o y se deja observar como un juego de rep re­
salias in term inables que se d esarro lla a una escala trib al.
Es harto evidente que esta lectura es engañosa; existen aspectos esen­
ciales de la institució n que hace indescifrables. Es m uy fácil, en cam bio,
incorporar esta m ism a lectura a la explicación que estam os proponiendo.
No solam ente no es «em b arazo sa» sino que es necesaria; constituye lo que
p odría denom inarse la «id eo lo g ía » del canibalism o ritu al, necesariam ente
desfasada en relación a la verdad de la in stitució n .
A l ig u al que en el conjunto tsim shian estudiado anterio rm en te, existe
un desplazam iento de la violencia in testin a hacia el ex terio r; este desplaza­
m iento es lo que es sacrificial y no únicam ente verb al puesto que las com u­
nidades luchan realm ente entre sí y devoran sus respectivos m iem bros.
T am bién en este caso puede decirse que las tribus se ponen de acuerdo en
no estar jam ás de acuerdo; el estado de guerra perm anente tiene la fun­
ción esencial de alim en tar de víctim as el culto caníbal. Por una y otra
p arte, las capturas deben prácticam ente eq u ilib rarse, co n stituir un sistem a
de casi prestaciones recíprocas, más o menos vinculado, según parece, al
trueque de las m ujeres, tam bién éste frecuentem ente im pregnado de h o sti­
lidad, como en el caso de los tsim shian.
T rátese de m ujeres o de prisioneros, el trueque ritualizado en conflicto,
el conflicto ritualizad o en trueque, nunca constituyen otra cosa que unas
v arian tes de un m ism o deslizam iento sacrificial de dentro hacia fuera,
m utuam ente ventajoso, puesto que im pide que la violencia se desencadene
allí donde no debe en absoluto desencadenarse, en el seno de los grupos
elem entales. Las in term inables venganzas en tre dos tribus deben enten­
derse como la oscura m etáfora de la venganza efectivam ente diferid a en el
in terio r de cada com unidad. Esta diferencia, o más exactam ente este «diferi-
m ien to », este desplazam iento, no tiene evidentem ente nada de fingido.
290
G racias a que la riv alid ad y la enem istad entre los diferentes grupos es
real, el sistem a conserva su eficacia. Está claro, por otra p arte, que este
tipo de conflicto no siem pre se m antiene dentro de unos lím ites tolerables.
A parece aquí una p alab ra, tobajara, cuyos diversos sentidos resum en
la econom ía del canibalism o ritu al. D esigna en prim er lugar la posición
sim étrica a la del sujeto en un sistem a de oposición, el contrincante hostil.
La palab ra está em parentada con un verbo que significa enfrentarse, estar
en situación de antagonista.
Conviene hacer notar, respecto a tobajara, que el hom icidio del p ri­
sionero se desarrolla de la m anera más sem ejante posible a un duelo.
La víctim a esta atada a una cuerda; se le deja el campo suficiente como
para p erm itirle defenderse, durante un cierto tiem po, de los golpes que
su antagonista siem pre único, su propio toba/ara, se em peña en asestarle.
No hay que asom brarse si el térm ino tobajara designa más específica­
m ente la víctim a del festín antropofágico. Pero esta palab ra tiene asim ism o
un tercer sentido, el de cuñado. El cuñado sustituye al herm ano, el an ta­
gonista más n atu ral. A cam bio de una m ujer ajen a, se cede al cuñado una
de las propias, la m ujer dem asiado p róxim a, la que in duciría casi in ev ita­
blem ente una riv alid ad típicam ente fratern a si los hom bres de una m ism a
com unidad elem ental quisieran reservar sus m ujeres para su propio uso.
El m ovim iento sacrificial sustituye el herm ano por el cuñado como objeto
de ho stilidad. Toda la estructura del sistem a está im p lícita en la trip le carga
sem ántica de tobajara. Y no estam os m uy alejados de la tragedia griega con
sus herm anos y sus cuñados enem igos, Eteocles y P olinice, Edipo y
C re o n te...
La ideología del canibalism o ritu al se asem eja a los m itos nacionalistas
v guerreros del m undo m oderno. Es posible, claro está, que los observado­
res hayan deform ado las explicaciones ofrecidas por los indígenas. En el
supuesto de que estas deform aciones hayan sido reales, no afectarían en ab­
soluto la lín ea general de la in terpretació n . Un culto sacrificial basado en
la guerra y el hom icidio recíproco de prisioneros no puede concebirse en un
modo m ítico m uy diferente de nuestro «n acio n alism o » con sus «enem igos
h ered itario s», etc. In sistir sobre las diferencias entre dos m itos de este-
género. es caer uno m ism o en el m ito, ya que significa desviarse de la
única cosa que realm ente im p o rta, a saber, la realid ad , siem pre idén tica, tan
situada detrás del nacionalism o m oderno como detrás del m ito tupinam ba.
Tanto en uno como en otro caso, la función esencial de la guerra ex tran ­
jera v de los ritos más o menos espectaculares que pueden acom pañarla,
consiste en p reservar el equilib rio y la tran q u ilid ad de las com unidades esen­
ciales, alejando la am enaza de una violencia necesariam ente más intestina
que la violencia abiertam ente discutida, recom endada y practicada.
En su novela de ciencia-ficción titu lad a 1984, G eorge O rw ell m uestra
a los jefes de dos sup ertiranías cínicam ente decididos a p erpetuar su con­
flicto a fin de garan tizar con m ayor seguridad su dom inio sobre unas po­
blaciones engañadas. El culto caníbal, basado en la guerra perm anente
291
y destinado a p erp etuar la tran q u ilid ad in terio r, nos revela que el m undo
m oderno no tiene el m onopolio de dichos sistem as y que su im plantación
no se basa en absoluto en la presencia de d irigen tes perfectam ente lúcidos,
cínicos m anipuladores de m ultitud es inocentes.
* * * continuidad de la sociedad.
Como vem os, no es d ifícil relacionar el canibalism o tupinam ba con
una teo ría general del rito basada en la víctim a pro p iciatoria. E sta vincu­
lación esclarece algunos aspectos de las prácticas tupinam bas que hasta
el m om ento habían perm anecido indescifrables. Las prácticas tupinam bas,
recíprocam ente, desvelan algunos aspectos de la teo ría general que aparecen
d ifícilm en te, o no aparecen en absoluto, en los ritos considerados an terio r­
m ente.
A unque perm anezca fragm entario , nuestro panoram a ritu al cuenta ahora
con unos ritos m uy diversos, tanto en el plano del contenido y de la form a
como en el de la distribució n geográfica. Se aproxim a, por tanto , el mo­
m ento en que podrem os considerar como d efin itivam en te establecida la
h ipótesis que convierte a la víctim a p ro p iciatoria en el fundam ento de
cu alq uier form a religio sa. A ntes de form ular, sin em bargo, esta conclusión
conviene m u ltip licar las precauciones y preguntarnos si no hemos descar­
tado, sin saberlo, algunas categorías rituales que escaparían por entero al
tipo de lectura elaborado en las páginas precedentes.
Si se quisiera caracterizar con una p alab ra el conjunto de los ritos que
han retenido hasta ahora nuestra intención, podría decirse que todos tien ­
den a perp etuar y a reforzar un cierto orden fam iliar, religio so , etc. Su
objeto es m antener las cosas en el estado en que se encuentran. Esta es
la razón de que apelen constantem ente al m odelo de cualq uier fijación y
de cu alq uier estabilización cu ltu ral: la un an im idad violenta en contra de
la víctim a pro p iciatoria y en torno a ella.
Podem os d efin ir todos estos ritos como unos ritos de firm eza o de
inm ovilidad. A hora b ien , existen tam bién unos ritos llam ados d e paso.
T al vez constituyan unos hechos susceptibles de contradecir la conclu­
sión hacia la que tendem os. A ntes de proclam ar que la víctim a propicia­
to ria está en el origen de todos los rito s, es indispensable m ostrar que sirve
igualm en te de m odelo a los ritos de paso.
Los ritos de paso van unidos a la adquisición de un nuevo estatuto , a
la iniciación, por ejem plo, que, en num erosas sociedades, es la única que
confiere a los adolescentes la plena p ertenencia a la com unidad. En nues­
tra sociedad, por lo menos en teo ría, el paso de un estatuto a otro sólo
plantea unos problem as de adaptación m enores, reservados en principio a
los directos interesados, a los que efectúan el paso. A unque es probable
que estas creencias estén un poco quebrantadas desde hace algún tiem po,
292
no por ello dejan de in sp irar nuestro pensam iento y todas nuestras con­
ductas.
En las sociedades p rim itiv as, por el contrario, el m enor cam bio, incluso
en un in d iv id uo aislado, es visto como si p ud iera provocar una crisis
m ayor. Un peligro literalm en te apocalíptico se p erfila detrás de los pasos
más norm ales a nuestros ojos, más p revisib les, m ás indispensables a la
En Les R ites d e passage, la obra que ha acreditado la expresión entre
los etnólogos, V an G ennep descom pone el cam bio de estatuto en dos
m om entos. En el transcurso del prim ero, el sujeto pierde el estatuto que
poseía h asta entonces, y en el transcurso d el segundo adquiere un nuevo
estatuto . No h ay que atrib u ir exclusivam ente este an álisis a la m anía,
cartesiana y francesa, de las ideas claras y diferenciadas. E l pensam iento
religioso distingue realm ente los dos m om entos, los percibe como in de­
pendientes en tre sí, separados incluso por un in tervalo que puede conver­
tirse en un auténtico abism o por el que puede caer la to talid ad de la
cultura.
La distinción de V an G ennep perm ite in clu ir el elem ento cr itico en el
paso pues aísla la pérdida de estatuto , perm ite reconocer en ella una
p érdida de d ifer en cia en el sentido definido an teriorm ente. Esto equivale
a decir que nos devuelve a un terreno fam iliar. Si toda violencia provoca
una pérdida de diferen cia, toda p érdida de diferencia provoca, recíproca­
m ente, una violencia. Y esta violencia es contagiosa. Nos encontram os, pues,
ante la m ism a angustia que en el caso de los gem elos. El pensam iento re li­
gioso no distingue entre las diferencias n atu rales y las diferencias cul­
tu rales. A unque no siem pre esté justificado al n iv el de los objetos p arti­
culares que lo provocan, el terro r, en su prin cip io , no es im agin ario .
El in dividuo en instancia de paso es asim ilado a la víctim a de una
epidem ia, o al crim in al que am enaza con esparcir la violencia a su alrededor.
P or localizada que esté la m enor pérdida de violencia, puede sum ir a la
com unidad entera en una crisis sacrificial. El m enor desgarrón, punto que
cede en un tejido , si no es rem endado a tiem po, puede d estruir todo el
vestido.
L a p rim era m edida a adoptar en una situación sem ejante consiste eviden ­
tem ente en aislar la víctim a, p ro h ib irle cualq uier contacto con los m iem ­
bros sanos de la com unidad. H ay que preven ir el contagio. Los individuos
sospechosos son inm ediatam ente excluidos; m erodean por los m árgenes
de la com unidad; en ocasiones son expulsados m uy lejo s, al bosque, a la
jun gla o al desierto, allí donde reina la violencia in diferen ciada, al reino de
lo sagrado al que pertenecen todos los seres p rivados de la diferencia esta­
b le y del estatuto concreto que sólo pueden m antener los seres fuera de
lo sagrado.
Como no cree en el contagio, salvo en el caso de las enferm edades
m icrobianas, la m entalidad m oderna siem pre estim a posible lim itar la
p érdida de estatuto a un terreno determ inado. No ocurre lo m ism o en las
293
sociedades p rim itivas. La in d iíeren ciació n es como una m ancha de aceite
y el neófito es la p rim era víctim a del carácter contagioso de su propia
afección. En algunas sociedades, el futuro iniciado carece de nom bre, de
pasado, de vínculos de parentesco y de derechos de todo tipo. Q ueda re­
ducido al estado de cosa inform e e innom brable. En los casos de iniciacio­
nes colectivas, cuando todo un grupo de adolescentes de una m ism a edad
es llam ado a un m ism o paso, nada separa ya los m iem bros del grup o; en
el in terio r de este grupo, por tanto , se vive en una igu ald ad y una prom is­
cuidad to tales.
Como sabem os, la única razón de que en lo sagrado las diferencias
aparezcan borradas y abolidas es porque están todas ellas presentes en un
estado m ezclado, bajo una form a caótica. P ertenecer a lo sagrado es par­
ticip ar en esta m onstruosidad. Q uedar privado de diferencias o poseer de­
m asiadas, p erd erlas todas o incorporárselas indebidam ente, equivale a lo
m ism o. Concebim os, p ues, que el neófito pueda aparecer unas veces como
un m onstruo herm afro dita y otras como un ser asexuado.
Si el paso constituye siem pre una experiencia tem ib le, es porque no
podemos afirm ar, de en trad a, que se tratará sim plem ente de un paso.
Sabem os lo que está a punto de p erd er, desconocemos lo que encontrará.
N unca sabemos en qué desem bocará la m ezcla m onstruosa de las diferen ­
cias. La violencia soberana tiene la últim a p alab ra en estas m aterias y no
es bueno tratar con ella . La «e stru c tu ra », en sum a, no puede d ejar «su
lu g a r» al cam bio. A unque p revisib le, e l cam bio parece, por definición,
indom inable. La idea de un deven ir som etido a unas leyes sociales o in­
cluso n atu rales es ajena a la religió n p rim itiv a.
La p alab ra co n s e r v a d o r es dem asiado d éb il p ara calificar el esp íritu
de in m o vilid ad , e l terror d el m ovim iento, que caracteriza las sociedades
acuciadas por lo sagrado. E l orden socio-religioso aparece como un bene­
ficio in estim ab le, una gracia inesperada que lo sagrado, a cada in stan te,
puede retirar a los hom bres. No se trata de em itir sobre este orden un
juicio de valo r, de com parar, de elegir o de m an ip ular lo más m ínim o el
«siste m a » a fin de m ejorarlo. C u alquier pensam iento m oderno sobre la so­
ciedad aparecería aquí como una dem encia im p ía, capaz de atraer la in ter­
vención vengadora de la V iolencia. Es preciso que los hom bres retengan
la respiración. C u alquier m ovim iento incontrolado puede suscitar una
repentina borrasca, un m arem oto en el que desaparecería cualq uier socie­
dad hum ana.
Por terrorífica que sea, la p erspectiva d el paso no carece, sin em bargo,
de esperanza. A través de la perdida generalizada de las diferencias y la
violencia un iv ersal, a través de la crisis sacrificial, y m ediante su in ter­
vención, la com unidad desem bocó, tiem po atrás, en el orden diferenciado.
La crisis es la m ism a y cabe esperar que lleg ará al m ism o resultad o , a una
instauració n o a un a restauración de las diferen cias, es decir, en el caso de
los neófitos, a la adquisición d el nuevo estatuto am bicionado por ellos.
Este desenlace favorable depende en prim er lu g ar de la V iolencia sobe­
294
rana pero la com unidad piensa que puede co n trib uir a ello. In ten tará cana­
lizar la energía m aléfica por los cam inos que la co lectividad ba abierto.
P ara que el resultado fin al sea el mismo que la p rim era vez. para poner
todas las oportunidades del lado de la com unidad, hay que reproducir, en
cada ocasión, todo lo que se produjo esa p rim era vez, h ay que hacer
recorrer a los neófitos todas las etapas de la crisis sacrificial, ta l como
son rem em oradas, hay que v ertir la experiencia actual en el m olde de la
experiencia de antaño. Si el proceso ritu a l rep ite exactam ente el proceso
de la crisis o rigin al, cabe esperar que concluirá de la m ism a form a.
Este es el proyecto fundam ental de los ritos de paso; b asta con cap­
tarlo para entender que los aspectos aparentem ente más extraños, los d eta­
lles que consideram os «m o rb o so s» o «a b e rra n te s», proceden de una ló ­
gica m uy sencilla que el pensam iento religioso no hace más que seguir
hasta el fin al. En lu g ar de elu d ir la crisis, el neófito debe sum ergirse com­
pletam ente en ella , pues así lo hicieron sus antepasados. En lu g ar de rehuir
las consecuencias más penosas o incluso las más terrib les de la violencia
recíproca, hay que sufrirlas una tras otra. ¿P o r qué se p riva al postulante de
com odidad y hasta de alim ento, por qué se le colm a de m alos trato s, a
veces de auténticas to rtu ras? Porque la prim era vez , las co sa s ocu rriero n
así. En determ inados casos, no basta con sufrir la violencia, es preciso
tam bién ejercerla. Esta doble exigencia evoca m uy directam ente la «m a la »
reciprocidad de la crisis sacrificial. A l ig u al que en algunas fiestas, y por
las m ism as razones, num erosas prácticas prohibidas en cu alq uier otro mo­
m ento son aquí exigid as, robos, agresiones sexuales sim bólicas o reales,
consumo de alim entos prohibidos. H ay algunas sociedades en las que la
antropofagia, prohibida en cualq uier otra circunstancia, form a p arte del
proceso de iniciación. En los tupinam ba, el hom icidio del prisionero tiene
valor de iniciación para aquel que está encargado de com eterlo. Son num e­
rosas las sociedades en que el acto in iciático por excelencia es la ejecución
de un anim al o de un ser hum ano.
La tendencia del in dividuo privado de estatuto a m etam orfosearse en
d o b l e m o n s tru o s o debe exterio rizarse por com pleto. A veces debe con­
vertirse en anim al: tan pronto como d ivisa unos hom bres, el futuro in i­
ciado finge arrojarse sobre ellos y devorarlos. A l ig u al que D ionisos o que
el rey sagrado, se convierte en toro, león, leopardo, pero únicam ente du­
rante la duración de la crisis in iciática. Se le retira el uso de la palab ra
hum ana; se expresa m ediante unos gruñidos o unos rugidos. En algunos
ritos aparecen todos los rasgos característicos de la posesión v io len ta, en el
estadio suprem o de la crisis. Los sucesivos elem entos de los ritos nos per­
m iten, pues, seguir la evolución real o supuesta de esta crisis.
La prueba de que todo está m odelado de p rincipio a fin sobre la
crisis y su resolución, es que más allá de todos los ritos que acabamos
de enum erar y que representan la propia crisis figuran unas cerem onias
que reproducen la unanim idad finalm ente realizada contra la víctim a propi­
ciato ria; estas cerem onias constituyen el punto culm inante de toda la h isto ­
295
ria. La intervención de las m áscaras en este m om ento suprem o dem uestra
directam ente la presencia d el d o b l e m o n s tru o s o ya dem ostrada por las m eta­
m orfosis presum idas de los neófitos. Estas cerem onias pueden adoptar las
form as m ás variad as pero siem pre evocan la resolución v io len ta, el fin al de
la crisis, el retorno al orden, es d ecir, la adquisición por los neófitos de
su estatu to d efin itivo .
A sí p ues, los ritos de paso tienden a estru ctu rar sobre el m odelo de
la crisis o rigin al toda crisis potencial, ocasionada por una p érdida cual­
q uiera de diferencia. Se trata de transform ar en certidum bre la incertidum -
bre terrorífica que siem pre acom paña la aparición de la violencia conta­
giosa. Si bien los ritos de paso siem pre fin alizan , y alcanzan generalm ente
su ob jetivo , tienden poco a poco a convertirse en una sim ple p ru eb a cada
vez más «sim b ó lica », a m edida que se hace menos aleato ria. El elem ento
cen tral de los rito s, e l corazón sacrificial, tien de tam bién a desaparecer, ya
no sabemos a qué se refiere el «sím b o lo ».
* * *
Como vem os, no existe una d iferen cia esencial en tre los ritos de paso
y los ritos que anteriorm ente hem os bautizado como ritos de fijación. El
m odelo sigue siendo el m ism o. L a acción ritu a l no tien e nunca otro obje­
tivo que la in m o vilidad com pleta o, a falta de ésta, el m ínim o de m o vili­
dad. A coger el cam bio significa siem pre en treab rir la p u erta detrás de la
cual m erodean la violencia y el caos. No es posible, sin em bargo, im pedir
que los hom bres se conviertan en adultos, se casen, enferm en, y m ueran.
Cada vez que les am enaza el d even ir, las sociedades p rim itivas in tentan
canalizar su fuerza b urb ujean te en los lím ites sancionados por el orden
cu ltu ral. Esto, en num erosas sociedades, lleg a incluso a ser cierto en el
caso de los cam bios estacionales. Sea cual sea el problem a, y venga de
dónde venga el p eligro , e l rem edio es de tipo ritu al y todos los ritos se
refieren a la repetición de la resolución o rig in al, a un nuevo alum bram iento
del orden diferenciado. El m odelo de cualq u ier fijación cu ltu ral tam bién
es el m odelo de cualq uier cam bio no catastrófico. En el lím ite, no hay
una distinción clara entre los ritos de paso y los dem ás.
E xiste, sin em bargo, una especificidad relativ a de algunos ritos de
paso. Los elem entos procedentes de la propia crisis, en oposición a su
desenlace, desem peñan un papel más im portante y más espectacular en los
ritos de paso que en otros muchos rito s. Son estos elem entos los que
confieren a los ritos su aspecto propiam ente iniciático. Esta es la razón de
que, en los períodos de disgregación ritu a l, lleguen a p erp etuarse, m ientras
que todo el resto, es decir, lo más esencial, cae en el olvido y desaparece.
Se trata de un proceso que ya hem os com probado a propósito de otros
rito s. Siem pre es la conclusión fundadora la prim era que tiende a borrarse
296
y esta desaparición co rta, por decirlo de algún m odo, el cordón um b ilical
que lig a todos los ritos a la violencia fundadora, confiriéndole de este
modo un a engañosa apariencia de especificidad absoluta.
En tanto que los ritos perm anecen vivos su un idad es m ás fuerte que
sus diferen cias. En el caso de los ritos de paso, por ejem plo, incluso cuando
la p rueba in iciática queda reservada a determ inados in dividuo s, está im ­
p licado el conjunto de la com unidad; no h ay rito que no haga in terven ir
la un an im idad fundadora.
La eficacia de los ritos de paso alcanza, en su prin cip io , la eficacia
sacrificial en general. E xisten , sin em bargo, unos cuantos m atices en los
que no resulta in ú til detenerse.
C uanto m ás pasa el tiem po, más tiende a d isip arse el tem or ocasionado
por la crisis o rigin al. Las nuevas generaciones no tienen los m ismos m oti­
vos que sus antepasados p ara respetar las prohibiciones, p ara preocuparse
por la in tegrid ad del orden religio so ; no tienen la m enor experiencia de
la violencia m aléfica. A l im poner a los recién llegados unos ritos de paso,
es decir, unas pruebas lo más sem ejantes posibles a las de la crisis o rig in al,
la cu ltu ra in ten ta reproducir el estado de ánim o m ás favorable a la p er­
petuación del origen diferen ciado ; recrea la atm ósfera de terror sagrado y
de veneración que reinaba en tre los antepasados en la época en que los
ritos y las prohibiciones eran más escrupulosam ente observados.
E l m ecanism o de la difusión y de la prevención de la violencia en las
sociedades hum anas, tal como nos lo han revelado el esquem a de la crisis
sacrificial y de la violencia fundadora, perm ite entender que los ritos de paso
tengan una eficacia real, como m ínim o durante todo el tiem po en que
no pierden su carácter de prueb a penosa, im presionante, a veces d ifíc il­
m ente soportable. Como siem pre, se trata de «ah o rrarse» una crisis sacri­
ficial, aq u ella que la ignorancia de los adolescentes y su joven im petuosidad
am enazan verosím ilm ente con desencadenar.
Los ritos de paso conceden a los neófitos un sabor anticipado de lo
que les aguarda si transgreden las prohibiciones, si descuidan los ritos y
se desvían de lo religioso. G racias al ritu a l, las generaciones sucesivas se
im buyen de respeto por las terrib les obras de lo sagrado, particip an en la
vida religiosa con el fevor necesario, se dedican con todas sus fuerzas a la
consolidación del orden cu ltu ral. La prueba física tiene una fuerza coer­
citiv a, in igualada por ninguna com prensión in telectu al; es la que hace
aparecer el orden socio-religioso como un favor extrao rdin ario .
Los ritos de paso constituyen un prodigioso instrum ento de conserva-
vacíón religio sa y social. A seguran el dom inio de las generaciones más
ancianas sobre las nuevas generaciones. Eso no significa que sea posible
reducirlos a una conspiración de los «v ie jo s» contra los «jó v e n e s», o de los
poseedores contra los desposeídos. O curre, en efecto, con los ritos de paso
lo mismo que con todos los ritos considerados anteriorm ente; los m eca­
nism os que ponen en juego nunca están com pletam ente pensados por nadie,
siguen siendo eficaces, a decir verdad, en tanto que no se intente pensarlos
2^7
en el plano de una eficacia puram ente social, en tanto que constituyen
realm en te una im itación de la crisis p rim o rd ial. La eficacia del rito es una
consecuencia de la actitud religio sa en gen eral; excluye todas las form as de
cálculo, de p rem editación y de «p la n n in g » que tenem os tendencia a im a­
g in ar detrás de los tipos de organización social cuyo funcionam iento se
nos escapa,
•k k k
En todos los tipos de iniciación, paso a la edad ad u lta, sociedades secre­
tas, cofradías religio sas, cham anism o, etc., reencontram os como m ínim o el
esbozo del esquem a que no hemos cesado de trazar a lo largo de todo el
p resente ensayo. La iniciación cham anista, por ejem plo, sólo se distin gue de
otras iniciaciones más banales por el carácter intenso y dram ático de las
pruebas que supone, por una identificación ex p lícita con una div in id ad o
con un espíritu cuyas aventuras terrib les y m aravillosas evocan el m eca­
nism o de la víctim a propiciatoria.
El cham án pretende m an ip ular algunas fuerzas sobrenaturales. Para
lleg ar a ser capaz, por ejem plo, de curar a los dem ás hom bres, el futuro
cham án debe exponerse a los m ales de sus futuros enferm os, es decir,
a la violencia m aléfica; debe dejarse sum ergir más prolongada y más com ­
p letam ente que los comunes m ortales, a fin de surgir como un triun fado r;
debe dem ostrar, en sum a, que no es únicam ente el protegido de la V io­
lencia sino que p articip a de su poder, que puede dom inar h asta cierto
punto la m etam orfosis de lo m aléfico en benéfico.
Ni siquiera las características más fantasiosas de la iniciación chamá-
nica son realm ente fan tásticas: se refieren a alguna perspectiva ritu al
sobre la violencia fundadora. En unas culturas a veces m uy alejadas entre
sí, en A u stralia y en A sia especialm ente, la iniciación culm ina en un sueño
de desm em bram iento al térm ino del cual el candidato se despierta o, m ejor
dicho, resucita bajo la form a de un cham án perfecto. Esta prueba suprem a
se asem eja al despedazam iento colectivo de la víctim a en el diasparagm os
dionisíaco y en un gran núm ero de ritu ales de procedencias m uy diferentes.
Si el desm em bram iento es una señal de resurrección y de conquista triu n ­
fal, es porque significa el m ism o m ecanismo de la víctim a p ro p iciatoria, la
m etam orfosis de lo m aléfico en benéfico. El cham án sufre las m ism as m eta­
m orfosis que las criaturas m íticas a las que ap elará, más adelan te, en el
ejercicio de sus funciones; sí puede recib ir la ayuda de éstas es porque
trata con ellas en un plano de iguald ad .
La práctica cham ánica se asem eja a una representación te a tral. El cha­
m án in terp reta todos los papeles a la vez, pero sobre todo el de recolector
y de preparador de las fuerzas benéficas que acaban por derro tar a las
fuerzas m aléficas. La expulsión fin al va acom pañada frecuentem ente de
298
un sim bolism o m aterial. El curandero exhibe una brizna, un pedazo de
algodón, un residuo cualq uiera, que pretende extraer del cuerpo de su
enferm o y de que atrib uye la enferm edad.
Los griegos denom inaban katharma al objeto m aléfico extraído en el
transcurso de operaciones ritu ales m uy análogas sin duda a las del cham a­
nism o. tal como los etnólogos han tenido ocasión de observar en diferentes
partes del m undo. Ahora b ien, la p alab ra katharma significa tam bién y
fundam entalm ente una víctim a sacrificial hum ana, una varian te d el phar-
makos.
Si se relaciona la extracción del katharma cham anista con la escenifica­
ción co n flictiva, la operación se ilu m in a. La enferm edad es asim ilad a a la
crisis; puede llev ar tanto a la m uerte, como a una curación siem pre in ter­
p retada como expulsión de «im p u rez as», unas veces esp iritu ales — los malos
esp íritu s— y otras m ateriales — el objeto cham ánico. T am bién en este
caso, se trata de rep etir lo que ocurrió la prim era vez, de ayudar al en­
ferm o a alum brar su propia curación, de la m ism a m anera que el conjunto
de la colectividad alum bró, en su tiem po, en la violencia colectiva el
orden que la rige. El katharma no hubiera debido introducirse en el orga­
nism o hum ano; él es el que aporta el desorden del exterio r. C onstituye
un auténtico objeto expiatorio m ientras que la to talid ad del organism o h u­
mano m ovilizado contra el supuesto invasor desem peña el papel de la co­
lectivid ad . Si. como siem pre se afirm a, la m edicina p rim itiva es ritu al, debe
consistir y consiste en una repetición del proceso fundador.
La palab ra katharsis significa de entrada el beneficio m isterioso que
la ciudad retira de la ejecución del katharma hum ano. Se traduce general­
m ente por purificación religio sa. La operación se concibe a modo de un
dren aje, de una evacuación. Antes de ser ejecutado, el katharma es solem ­
nem ente paseado por las calles de la ciudad, un poco a la m anera como
el am a de casa pasa el aspirador por los rincones de su apartam ento. La
víctim a debe atraer hacia su persona todos los m alos gérm enes y evacuar­
los haciéndose elim in ar a sí m ism a. No es la verdad de la operación lo que
aquí se presen ta, aunque esté m uy próxim o a ella , es ya una in terp reta­
ción m ítica. La violencia se congrega probablem ente sobre la víctim a pro­
p iciato ria pero no se produce ninguna expulsión y ninguna evacuación. Lo
esencial es escam oteado: la violencia recíproca, la arb itraried ad de la
resolución, el elem ento de satisfacción y no de expulsión que figura en esta
resolución. Es reifica r la violencia, como siem pre, co n vertirla en una « im ­
p u reza», una especie de «p o rq u ería» que se congregaría preferentem ente
sobre un katharma hum ano o m aterial, sobre un ser o un objeto que ex­
p erim en taría por ella, v recíprocam ente, una afinidad especial. Cuando
el cham án pretende extraer la enferm edad bajo la form a de un objeto,
transp o rta y traspone esta in terpretación ya m ítica sobre el cuerpo de su
enferm o y el pequeño objeto incrim inado.
Jun to a la utilización religio sa, y a la utilización cham ánica, a una
distancia ig u al entre las dos, existe una utilización propiam ente m édica del
299
 térm ino katharsis. Un rem edio catártico es una poderosa droga que pro­
voca la evacuación de hum ores o de m aterias cuya presencia se considera
nociva. El rem edio es concebido frecuentem ente como p articip an te de la
m ism a n aturaleza que el m al o susceptible como m ínim o de agravar sus
síntom as y de provocar, con ello , una crisis saludable de la que surgirá
la curación. C o n stituye, en sum a, un suplem ento del m al que llev a la crisis
al paroxism o y provoca la expulsión de los agentes patógenos junto con la
suya p ropia. Es, pues, exactam ente la m ism a operación que el katharma
hum ano en la lectura que acabam os de denom inar m ítica, en térm inos de
expulsión. T am bién es, en absoluto m ítica esta vez, el p rincipio de la
purga.
El deslizam iento que conduce del katharma hum ano a la katharsis m é­
dica es p aralelo al que conduce del pharm akos hum ano al térm in o phar-
makon que significa a un tiem po veneno y rem edio. En ambos casos, se
pasa de la víctim a p ro p iciato ria, o m ás bien de su rep resen tan te, a la
droga doble, a un tiem po m aléfica y benéfica, es decir, a una trasposición
física de la d ualid ad sagrada. P lutarco u tiliza la expresión kathartikon phar-
makon en una sign ificativa redundancia.
La «trad u cció n » del proceso violento en térm inos de expulsión , de
evacuación, de m utilación q u irú rgica, etc., aparece con una frecuencia ex­
trao rdin aria en las más diversas culturas. A sí es como los resultados del
I n cw a la swazi se expresan en unas acciones rituales cuya designación, que
significa literalm en te «m o rd e r», «c o rtar» o «m e rm ar» el nuevo año, se
inscribe en un conjunto sem ántico en el que figuran todo tipo de opera­
ciones altam en te reveladoras puesto que van de la consum ación del p ri­
m er m atrim onio real a la victoria decisiva en un conflicto arm ado; el
com ún denom inador parece ser el sufrim iento agudo pero saludable capaz
de asegurar la curación de una enferm edad, la resolución n atu ral o arti­
ficial de una crisis cualq u iera. El mismo conjunto designa la acción de
sustancias que pasan por ejercer una acción terapéu tica. En el transcurso
de los rito s, el rey escupe unas sustancias m ágicas y m édicas en dirección
al este y al oeste. E l m ism o térm ino de I n cw a la parece referirse a la idea
de lim p ieza, de lim piado por evacuación. Todo concluye, recordém oslo, con
un gran fuego en el que se consum en los restos im puros de las operaciones
ritu ales y de todo el año que acaba de m orir. P ara describir el efecto ge­
n eral de los rito s, M ax G luckm an recurre a la «catarsis aristo télica».
Katharma, katharsis son unos derivados de katharos. Si se agrupan un
poco los tem as que gravitan en torno a esta m ism a raíz, nos encontram os
delante de un auténtico catálogo de los tem as tratados en el presente ensa­
yo, con la doble titulació n de la violencia y de lo sagrado. Katharma no
se refiere únicam ente a la víctim a o al objeto expiato rio . E l té rm ino designa
asim ism o la ocupación por excelencia d el héroe m ítico o trágico. P ara desig­
nar los trabajos de H ércules, Plutarco habla de pon tia katharmata, de
expulsiones que han purificado los m ares. Kathairo sign ifica, adem ás de
otras cosas, purgar la tierra de sus m onstruos. E l sentido secundario de
300
«az o tar» parece algo sorprendente en este contexto, pero se explica si recor­
dam os la p ráctica que co n sistía en azotar al pharm akos en los órganos ge­
n itales.
En un contexto sem ejante, no es in ú til anotar entre las acepciones de
katharsis algunas cerem onias de purificación a las cuales estaban som etidos,
en los m isterios, los candidatos a la iniciación. No h ay que o lvidar tam ­
poco la m ención de otro sentido de katharsis : m enstruación. Si el lector
que ha llegado hasta este punto ya no cree que se enfrenta a un conjunto
heterogéneo, si cree con nosotros que la víctim a pro p iciatoria ofrece la
clave de estas aparentes extravagancias y revela una un idad, n uestra tarea
ha concluido.
Cada vez que se describe el proceso fundador o sus derivados sacrifi­
ciales en térm inos de expulsión, de p urga, de p urificación, etc., se in te r­
p retan unos fenóm enos que no tienen nada de naturales, puesto que de­
penden de la violencia, con la ayuda de un m odelo n atu ral. En la n atu rale­
za, existen realm ente unas expulsiones, unas evacuaciones, unas p urgas, et­
cétera. El m odelo n atu ral es un m odelo real. Pero esta realid ad no debe
im pedir que nos interroguem os acerca del extrao rdin ario papel que desem ­
peña en el pensam iento hum ano, d el pensam iento ritu al y de la m edicina
cham ánica hasta nuestros días. Y h ay que concebir sin duda las cosas a
p artir del esquem a esbozado en el capítulo V I I I . Es el juego de la violencia
lo que ofrece el im pulso in icial para el descubrim iento d el m odelo y su
aplicación, unas veces m ítica, a este m ismo juego, y otras no m ítica, a
unos fenóm enos n atu rales. La prim era elaboración surge de la violencia
fundadora y se refiere a esta m ism a violencia. El pensam iento concibe el
m odelo porque es solicitado por el m ilagro de la unanim idad rehecha, en
una observación conjunta de lo n atu ral y de lo cu ltu ral, y recurre luego a
este m ismo m odelo un poco por doquier sin que todavía seamos capaces,
ni siquiera h o y, de separar lo arb itrario de lo n o -arbitrario, ni sobre todo
lo ú til de lo in ú til, lo fecundo de lo in sign ifican te, en especial en el terre­
no psíco-patológico.
En las lav ativas y en las sangrías del siglo x v n , en la preocupación
constante por evacuar los hum ores pecadores, no nos cuesta ningún es­
fuerzo reconocer la presencia obsesiva de la expulsión y de la purificación
como tem a m édico esencial. Nos encontram os con una varian te un tanto re­
finada de la cura cham ánica, de la extracción del katharma m aterializado .
R eírse de las lav ativas del Sr. Purgón es fácil pero la purga tiene una
eficacia real. ¿Y qué decir ante los procedim ientos modernos de inmuniza­
ció n y de v a a m a ció n ? ¿No es un único e idéntico m odelo el que opera
en todos los casos y que unas veces ofrece su m arco in telectu al y su in s­
trum ento al pseudo-descubrim iento y otras al auténtico descubrim iento?
H ay que reforzar las defensas del enferm o, ponerle en grado de rechazar por
sus propios m edios una agresión m icrobiana. L a operación benéfica siem pre
es concebida a la m anera de la invasión rechazada, del m aléfico in truso ex ­
pulsado de la plaza. N adie puede reírse en este caso porque la operación
301
es científicam ente eficaz. L a intervención m édica consiste en inocular «u n
poco» de la enferm edad, exactam ente como en los ritos que in yectan «un
poco» de violencia en el cuerpo social p ara hacerle capaz de resistir a la
violencia. La cantidad y la ex actitu d de las analogías producen vértigo.
Las «revacun acio n es» corresponden a la repetición de los sacrificios y rea­
parecen, claro está, ig u al que en todos los modos de protección « sa c rific ia l»,
las p osibilidades de inversión catastró fica: una vacuna dem asiado v iru len ta,
un pharm akon excesivam ente fuerte, puede extender el contagio que in ­
tentaba yu gu lar. P ara ilu strar los aspectos correspondientes del sacrificio
podíam os recu rrir anteriorm ente a la m etáfora de la vacuna, y comprobamos
ahora que el desplazam iento m etafórico no se distingue de una nueva
sustitución sacrificial.
* * * desconfiar de ellos— bajo el p retexto de que ya estaban en b aja en la
D escubrim os de nuevo en el pensam iento científico un hijo del pen­
sam iento arcaico, el que elabora los m itos y los ritu ales; descubrim os en
un instrum ento técnico de in dudab le eficacia la prolongación ciertam ente
refin ada, pero en lín ea d irecta, de las prácticas m édico-espirituales más
groseras. Es evidente que no debem os referir estas últim as a unos modos
de pensam iento diferentes de los nuestros. De una form a a o tra, existen ,
claro está, unas sustituciones en m archa, unos desplazam ientos siem pre
nuevos, pero no h ay m otivo para tratar separadam ente los diferentes resul­
tados de estas operaciones, de ver en ellas, cada vez, una diferen cia deci­
siva, puesto que, desde un principio, el fenóm eno consiste en desplaza­
m ientos ya análogos a los que seguirán o no seguirán, en sustituciones m eta­
fóricas, tanto más abundantes en la m edida en que jam ás consiguen abarcar
un solo e idéntico fenóm eno cuya esencia perm anece fuera de alcance.
En el m ismo orden de ideas y con la intención de com pletar el cuadro
de las diferentes significaciones del térm ino katharsis, conviene volver a la
traged ia griega. T odavía no nos hemos referido explícitam en te a la u tiliz a­
ción que A ristó teles hace de este térm ino en su Poética. A hora es mucho
menos necesario puesto que todo está a punto p ara una lectura que pro­
longue las anteriores y acabe de inscrib irse por sí m ism a en el conjunto
que se está form ando. Y a sabemos que la traged ia ha surgido de form as
m íticas y ritu ales. No tenem os que d efin ir la fu n ció n del género trágico.
Es algo que A ristó teles ya ha hecho. A l describ ir el efecto trágico en
térm inos de katharsis, afirm a que la traged ia puede y debe cum plir por lo
menos algunas de las funciones reservadas p ara el ritu al en un universo en
que éste ha desaparecido.
Como se ha visto , el Edipo trágico coincide con el antiguo katharma.
En lu g ar de su stitu ir la violencia colectiva o rigin al por un tem plo v un
altar sobre el que se inm olará realm ente una víctim a, se posee ahora un
302
teatro y un escenario sobre el cual el destino de este katharma, m im ado por
un actor, purgará a los espectadores de sus pasiones, provocará un a nueva
katharsis in d iv id u al y co lectiva, saludab le, tam bién ella, p ara la com unidad.
Si estam os de acuerdo, y no vem os la m anera de no estarlo , con el
etnólogo que describe en el rito sacrificial un dram a, o una especie de
obra de arte — V íctor T urn er, por ejem plo, en T he D rtm s o f A ffliction
(pág. 2 6 9 ): «T h e un ity of a given ritu a l is a dram atic u n ity. í t is in this
sense a kin d of w o rk of a r t» — , tam bién debe ser cierto lo recíproco: el
dram a representado en el teatro debe co n stitu ir una especie de rito , la
oscura repetición d el fenóm eno religioso.
La utilización aristo télica de la katharsis ha provocado y sigue provo­
cando in term inables discusiones. Nos em peñam os en recuperar el sentido
exacto que esta palab ra podía tener para el filósofo. Se descartan los sig­
nificados religiosos — por o tra parte no entendidos, razón de más para
época de A ristó teles, v debían ser casi tan oscuros como en nuestra época.
P ara que la p alab ra katharsis posea una dim ensión sacrificial en la
P o ética no es absolutam ente necesario que A ristó teles aprehenda la ope­
ración o rig in al, es incluso necesario que no lo haga. P ara que la tragedia
funcione como una especie de ritu al es preciso que una operación aná­
loga a la de la inm olación siga disim ulándose en la utilización dram ática y
literaria adm itida por el filósofo, de la m ism a m anera que ya se disim u la­
ba en la utilización religio sa y m édica. G racias a que A ristó teles no des­
cubre el secreto del sacrificio su katharsis trágica no constituye en últim o
térm ino m ás que otro desplazam iento sacrificial, análogo a todos los dem ás,
por lo menos bajo cierto aspecto, y acaba por in sertarse con pleno derecho
en el panoram a reunido an terio rm en te; tam bién ella gravita en torno a la
violencia fundadora que jam ás deja de gobernar esta gravitació n por el
hecho m ism o de su retirad a.
Si contem plam os más atentam ente el texto de A ristó teles descubrim os
fácilm ente que se asem eja, en determ inados puntos, a un auténtico m anual
de los sacrificios. Las cualidades que crean el « b u e n » héroe de la tragedia
recuerdan las cualidades que se exigen de la victim a sacrificial. P ara que
ésta pueda p olarizar y pu rgar las pa sion es es preciso, como recordarem os,
que sea sem ejante a todos los m iem bros de la com unidad y al m ism o tiem po
disp ar, a un tiem po próxim a y lejan a, la m ism a y d ifer en te , el d o b l e y la
diferencia sagrada. De ig u al m anera, es necesario que el héroe no sea ex­
clusivam ente «b u en o » ni exclusivam ente « m a lo ». Es preciso que aparezca
una cierta bondad para garan tizar una identificación p arcial del espectador.
Es preciso igualm ente alguna d eb ilidad, una «q u ieb ra trág ica » que aca­
bará por h acer inoperante la «b o n d ad » y p erm itirá al espectador en tregar
el héroe al horror y a la m uerte. Esto es exactam ente lo que vio Ereud en
T ó tem y tabú, aunque de m anera incom pleta. D espués de h ab er acom pa­
ñado durante una parte del cam ino al héroe, el espectador descubre en
él a o tro y lo abandona a la ignom inia y a la grandeza, am bas sobrehu­
303
 m anas, de su destino, con un estrem ecim iento de «te rro r y de p ie d ad »,
m ezclado sin duda de reconocim iento por la id ea de su propio equilib rio ,
de la seguridad de una existencia bien ordenada. C u alq u ier obra de arte
verdaderam ente fuerte y cuya fuerza em ociona tiene un efecto por lo menos
débilm ente iniciático en la m edida en que hace p resen tir la violencia y
tem er su actuación; in cita a la prudencia y desvía de la hibris.
A ristó teles es d iscretam ente im preciso respecto a las pasiones que
purga la traged ia, pero si h ay que ver en ésta un nuevo ejem plo d el fuego
com batido por e l fuego, no es posible la m enor duda: sólo podemos tratar
de pro teger contra su propia violencia a los que viven juntos. E l filósofo
afirm a explícitam en te que sólo la violencia en tre próxim os es adecuada para
la acción trágica.
Si la traged ia fuera una adaptación d irecta d el rito , como pretende cier­
ta teo ría eru d ita, sería en sí m ism a una obra de erud ición ; su valor estético
y catártico no sería superior al de los C am b ridge ritualista. Si la tragedia
posee en abundancia la v irtu d catártica o la ha poseído duran te largo tiem ­
po, sólo puede deberse a cuanto h ay de an tirritu al en su inspiración p rim e­
ra. La traged ia avanza hacia la verdad exponiéndose a la violencia recí­
proca, exponiéndose como violencia recíproca, pero, como hem os visto,
siem pre acaba por retroceder. La diferencia m ítica y ritu al, quebrantada
por un in stan te, es restaurad a bajo form a de d iferen cia « c u ltu ra l» y «e sté ­
tic a ». A sí p ues, la traged ia es el equilib rio de los auténticos ritos en la
m edida en que ha rozado el abism o donde se despeñan las diferencias y
perm anece m arcada por su experiencia.
Si la traged ia tiene un carácter sacrificial, posee necesariam ente una cara
m aléfica, dionisiaca d irá N ietzsche, vinculada a su creación, y una cara
ordenadora benéfica, apolínea, tan pronto como se entra en la dependencia
cu ltu ral. (P or superior que resulte a la m ayoría de las categorías críticas,
la distinción nietzschiana sigue siendo m ítica, claro está, ya que no en­
tiende o entiende incorrectam ente que todas las d ivin idades corresponden
a las dos caras a la vez.) Conviene relacionar esta d ualid ad fundadora con
las opiniones opuestas de P lató n y de A ristó teles respecto de la tragedia.
A ristó teles tiene razón en su lu g ar y en su m om ento cuando define a la
traged ia por sus virtud es catárticas. A ristó teles siem pre tiene razón. A ello
se debe que sea tan grande y tan lim itad o , tan unívoco en su grandeza.
Es, pues, el m aestro de todas las razones y de todas las significaciones que
desconocen la crisis trágica. A l descubrir en él su auténtico m aestro, la
crítica lite ra ria form alista jam ás se equivoca. A ristó teles considera la tra­
gedia en la única perspectiva del orden al que contribuye. El arte trágico
afirm a, consolida, preserva todo lo que m erece ser afirm ado, consolidado
y preservado.
Plató n , por el contrario, está más próxim o de la crisis, tanto por el
tiem po como por su esp íritu . Lo que él descifra en Edipo rey no es el
noble y tranq uilo orden de los grandes ritos cu ltu rales, sino el desm orona­
m iento de las diferen cias, la reciprocidad trágica, todo lo que elim in a una
304
lectura form al o dem asiado directam ente ritu a l, y puede denom inarse con
W illiam A rro w sm ith la «tu rb u le n c ia» trágica.4 E ste contacto más inm e­
d iato con la inspiración trágica, esta com prensión más aguda, es lo que
m otiva, p aradójicam ente, la h o stilid ad del filósofo. P latón reconoce en la
tragedia una tem ible ab ertu ra hacia la fuente opaca y tem ible de cualq uier
valo r social, un oscuro cuestionam iento del m ismo fundam ento de la ciu­
dad. En E dipo rey, la atención del público tiende a desplazarse de la ciudad
que expulsa su katharma h acia este m ism o katharma con el que el poeta
y la poesía hacen a veces causa com ún. A l ig u al que tantos in telectuales mo­
dernos, el poeta trágico se entrega con una p iedad am bigua a todo lo que
la ciudad m oribunda expulsa de su seno en un in ú til esfuerzo por recu­
p erar su un id ad . Incluso cuando no abraza las causas sospechosas, el
poeta ofrece un aspecto sospechoso a las viejas leyendas anteriorm ente
resp etab les. P ara defender la ciudad en contra de la subversión, hay que
p urgar a los espíritus subversivos, hay que m andar a Sófocles a unirse
a Edipo en el ex ilio , hay que hacer al poeta otro katharma u otro phar-
makos.
La critica racio n alista y hum anista no percibe nada de todo eso. Se
entrega a un cierto tipo de ceguera puesto que actúa en el se n tid o del
sen tido, sirva la expresión, en sentido inverso a la inspiración trágica, a
la violencia in diferen ciada. R efuerza y consolida todas las diferencias,
obstruye los in tersticio s por donde am enazan con resu rgir la violencia y
lo sagrado. Y lo consigue tan b ien, a la larg a, que llega a liq u id a r cualq uier
virtud catá rtica ; acaba, pues, por caer en la banalidad de los «valo res cul­
tu ra le s », en la lucha filistea contra los filisteo s, en la pura erudición o
la clasificación. No ve que al hacer las obras com pletam ente ajenas al
dram a esencial del hom bre, a la traged ia de la violencia y de la paz, tanto
al am or como al odio, alim en ta, a fin de cuentas, la corriente que deplo­
ra y que llev a la violencia al corazón de la ciudad. In ú tilm en te buscarem os
unas lectura sensible al terrib le horror de Las B acantes 5
4. W illiam Arrowsmith, -;The Criticism of Greek tragedy», Tulane Drama Re-
view , III, 3 (marzo 1959).
5. Convendría estudiar detenidamente los procedimientos que han permitido al
mundo humanista, tanto antiguo como moderno, minimizar e incluso descartar com­
pletamente los aspectos terribles de la cultura arcaica y aun clásica de los griegos.
El D ion ysos de Jeanmaire muestra aquí el camino:
«No es por completo fruto de un azar que este aspecto terrible sólo se deje
adivinar a través de unos testimonios demasiado escasos. Honra al ^enio griego que.
en su concepción de la religión y de los dioses, haya reaccionado, gracias en especial
a la ayuda de la literatura, del arte y de la filosofía, contra el viejo fondo de crueldad
inherente a la mayoría de las religiones cuyo origen se sume en un pasado bárbaro. Los
mitos que muchas veces es obligatorio interpretar como mitos de sacrificios humanos
(de jóvenes muchachas o de niños en especial) bastarían para demostrar la realidad de
estos antecedentes bárbaros. Pero no hay que disimular que subsistían muchas huellas
de éstos, tan pronto como nos alejábamos de los principales focos de cultura, en unas
prácticas locales y unos rituales tradicionales sobre los cuales el hábito, un sentimiento
de pudor, la ignorancia de lo que ocurría en unos cantones apartados, la repugnancia
30 S
 T an pronto como aparece un gran escrito r, la b an alidad se desm orona.
Todos los argum entos respecto a la lite ra tu ra , p r o e t contra, pasan a ser
am biguos. En el prefacio de Samson A gonist e s , por ejem plo, M ilto n recu­
p era la teo ría de la katharsis poniendo de relieve su aspecto m ás sospecho­
so, ya p resente, pero difum inado en A ristó teles. M ilton subraya la id en ­
tidad del m al y del rem edio, a través, claro está, de una n atu raleza tran ­
q uilizad o ra, pero el m odelo n atu ral revela los d o b le s de m irada atenta,
por mucho que los d isim ule, les perm ite aflo rar como afloran por otra
p a rte en la obra de este poeta y un poco en todas partes donde haya
>una obra propiam ente dram ática:
«T rag e d y, as it w as an tien tly com pos’d, h a th been ever held
the gravest, m oralest and m ost p ro fitable of a ll other Poem s: the­
refore said b y A ristotle to be of pow er by raisin g p ity and fear,
o f terror, to purge the m ind of those and such lik e passions, that
is to tem per and reduce them to just m easure w ith a kin d of
d elig h t, s tir r ’d up b y readin g or seeing those passions w e ll im i­
tated . Nor is N ature w an tin g in her ow n effects to m ake good his
en hablar de lo que contradecía la idea habitual del helenismo, han contribuido a
arrojar un velo. La crueldad que se practicaba con motivo de la expulsión de los
pharmakoi, pobres diablos tratados como chivos expiatorios, estaba reducida, tal
vez, en la Atenas de Pericles y de Sócrates, a las proporciones de una costumbre po­
pular que sólo presentaba una característica de ferocidad atenuada; pero existe la
presunción de que no siempre había sido así. y, en las fronteras del helenismo, en
Marsella o en Abdera, oímos hablar de pharmakoi arrojados al mar o lapidados.
;>Unos testimonios dignos de fe obligan a admitir que, todavía en el siglo iv, la
celebración de cultos del monte Liceo en el corazón de la Arcadia, iba acompañado de
canibalismo ritual y del consumo de la carne de un bebe.
»Estas consideraciones, que no pretenden resolver un difícil problema, obligan sin
embargo a no tratar a la ligera unas informaciones, tardías, debemos reconocerlo, reco­
gidas por los autores cristianos que buscaban, para limentar su polémica contra el
paganismo, en los escritos de filósofos que habían compilado las obras de eruditos
locales para justificar su aversión a los sacrificios sangrientos. Estas informaciones
coinciden en hablar de sacrificios humanos a Dionisos... En Lvctos se conservaban sa­
crificios humanos a Zeus. Es notable que se haya referido a un Dionisos insular el
sacrificio de dos jóvenes persas al que habría asentido lem ístoeles, por la insistencia
de un adivino, antes de la batalla de Salamina. La misma historicidad del hecho no
es segura, pues sólo ha sido consignado por un historiador tardío, pero bien situado
para informarse de las antigüedades de esta región; el silencio de Heredoto a este
respecto inclinaría a creer que se trata de un invento, si no se trata de una reticencia
consciente del historiador.
»No es una de las menores paradojas del tema que tratamos que esta reseña, por
incompleta que sea. respecto a lo que pueda conservarse de arcaísmo en algunos
cultos de Dionisos, ofrezca también una introducción útil al examen... de las circuns­
tancias que han valido a nuestro dios, tan cargado ya he atribuciones múltiples y que
ya se ha revelado bajo tantos aspectos diferentes, aunque mucho más estrechamente
solidarios de lo que en ocasiones se ha admitido, la deslumbrante fortuna de llegar
a ser el patrono del teatro ateniense, y, a continuación, en la época helenista, el dios
del teatro y de las gentes de teatro.» (pp. 228-230.)
306
assertion; for so in Physic things of m elancholic hue and q u ality
are u s ’d against m elancholy, sow r agains sow r, salt to rem ove salt
h um o urs.»
H ay que procurar, probablem ente, no encerrar cualq uier oposición del
tipo P lató n /A ristó teles en uno de los m oldes unívocos del m odernism o
m oralizante, ceder a esta comezón extrem a de diferencias y de expulsión
que distrib u ye los signos más y los signos menos en las rígidas categorías
del arte, de la filosofía, de la p o lítica, etc.
No debem os o lvid ar, por otra p arte, que cualq uier actitud sign ifica­
tiva puede llegar a ser ritu al. La oposición entre P latón y A ristó teles no
constituye una excepción; recuerda entonces esos sistem as ritu ales pró­
xim os que adoptan unas soluciones antitéticas respecto a un único e idén­
tico aspecto del conjunto a in terp retar, el incesto, por ejem plo, exigido por
unos, rechazado con horror por otros. P latón se asem eja a esos sistem as ri­
tuales para los cuales los aspectos m aléficos nunca dejan de ser in exora­
blem ente m aléficos e intentan elim in ar sus m enores h uellas. No concibe
que el desorden trágico, la violencia trágica, puedan llegar a ser sinónimos
de arm onía y de serenidad. A ello se debe que rechace con horror la agi­
tación del p arricidio y del incesto a los que A ristó teles, por el contrario, y
tras él toda la cultura occidental, psicoanálisis incluido, devolverán un
«v alo r c u ltu ra l». En nuestros días, el desencadenam iento dionisíaco sólo
es un academ icism o m ás; las provocaciones más audaces, los escándalos
más «h orro ro so s» carecen ya del m enor poder, tanto en un sentido como
en otro. Eso no quiere decir que la violencia no nos am enace, antes al
contrario. Lina vez m ás, el sistem a sacrificial está terrib lem ente desgastado;
y por dicho m otivo es posible revelarlo .
* * *
T an pronto como se cree poseer una oposición estab le, una diferencia
estab le, descubrim os que se in vierte. El rechazo platónico de la violencia
trágica es en sí m ismo violento puesto que se traduce en una nueva ex­
pulsión, la del poeta. Bajo la relación de los auténticos reproches que dirige
al poeta, im plícitos detrás de los argum entos literario s y m orales, P latón
no puede d ejar de definirse como un h erm an o e n e m i g o de aquél, un autén ­
tico d o b le que se ignora, como todos los d o b le s auténticos. Con respec­
to a Sócrates, a quien la ciudad pide que se castigue a sí m ismo — alzar la
mano contra el im pío co n stitu iría una m ancha— , la sim patía de P latón
es tan sospechosa como la de Sófocles respecto a su pharmakos- héroe.
Y a entonces, como ahora, como en todo universo que se desliza hacia
la traged ia, sólo quedan unos a n ti-héroes y la ciudad, con la cual cada uno
se iden tifica sucesivam ente en contra del antagonista del m om ento, es en
307
realidad traicio n ad a por todos, como la T ebas de Edipo y de T iresias, pues
m uere gracias al antagonism o, incluso y sobre todo cuando su defensa o
sus supuestos intereses sirven de m áscara y de p retexto a su desencade­
nam iento.
En todos estos desdoblam ientos, en todos estos espejos que reflejan
tanto m ejor lo que p asa ante ellos cuanto más se esfuerzan in útilm en te en
rom perlos, lo que nosotros llegam os a d escifrar, cada día más claram ente,
a decir verd ad , es la descom posición de la p olis; cada vez entendem os
m ejor el contexto de la traged ia, pues el m ism o reforzam iento caricatu­
resco del m ismo tipo de fenóm enos se produce de nuevo en tre nosotros.
A l ig u al que la traged ia, el texto filosófico funciona, a determ inado
n iv el, como un intento de expulsión, perpetuam ente renovado pues jam ás
consigue lleg ar a su térm ino. Eso es, en m i opinión, lo que dem uestra
de m anera deslum brante el ensayo de Jacques D errida titulado La Pharm acie
d e Platón 0 La dem ostración está centrada en la utilización extrem adam ente
revelado ra de la m ism a p alab ra pharmakon.
El pharmakon platónico funciona exactam ente igu al que el pharmakos
hum ano y con unos resultados análogos. E sta p alab ra es el pivote de muchos
repentinos cam bios de opinión respecto a la divisió n entre la m ala sofís­
tica y la buena filoso fía, pero tan poco justificado s y tan poco ju stifica­
dos y tan poco justificab les como la violencia de que era víctim a el chivo
expiato rio hum ano, paseado ritualm en te por las calles de la buena ciudad
de A tenas antes de ser asesinado. Cuando pharmakon se aplica a los
sofistas, el térm ino es tom ado, casi siem pre, en su acepción m aléfica de
v en en o . Cuando se ap lica, al contrario, a Sócrates, y a cualq uier actividad
socrática, es tomado en su acepción benéfica de rem edio. A un que, según
p arece, él se niega a borrar cualq uier d iferen cia, a considerar cualquier
diferencia como nula y no sucedida, D errida m uestra que, desde la pers­
p ectiva de su oposición, no existe entre Sócrates y los sofistas la diferencia
que separa los dos sentidos opuestos de pharmakon sino la id en tid ad que
sugiere sordam ente el recurso a un único e idéntico térm ino. La diferencia
de las doctrinas y de las actitudes se disuelve en la reciprocidad violenta.
La diferencia está secretam ente m inada tanto por la sim etría subyacente de
los datos como por la utilización tan curiosam ente revelado ra, na'if, de la
palab ra pharmakon. E sta p alab ra polariza la violencia m aléfica sobre un
d o b le que se ve arb itrariam en te expulsado de la ciudad filosófica. Siguien ­
do a P lató n , toda la tradición filosófica reafirm ará piadosam ente lo abso­
luto de la diferencia prom ulgada aquí, y hasta N ietzsche de m anera exclu­
siva. A p artir de N ietzsche, esta diferencia se in vierte y luego com ienza
a oscilar, preparando la separación d efin itiva a la que, sin duda, le con­
dena el destino.
O curre con el pharmakon de P latón lo m ismo que con la katharsis
de A ristó teles. Sea cual sea el pensam iento exacto de ambos filósofos, su
6. Te! Q uel, 1968.
308
in tuició n de escritores les encam ina in falib lem en te hacia unos térm inos que
les parecen sugestivos pero sim plem ente m etafóricos. El recurso, en cada
caso, a la m etáfora, es in o ce n te, con esta inocencia que caracteriza cu al­
quier ignorancia sacrificial. Si descubrim os, como creem os estar haciéndolo
aquí, que un m ism o objeto se disim ula detrás de las m etáforas y sus ob­
jetos respectivos, descubrim os que el proceso m etafórico, a fin de cuentas,
no desplaza n ada, que siem pre es la m ism a operación, el m ism o juego de
una m ism a violencia, física o esp iritu al, lo que se desarro lla detrás de todas
las m etáforas y detrás de todos los objetos intercam b iables.
El análisis de D errida m uestra de m anera convincente que una cierta
arb itraried ad violenta de la operación filosófica se realiza, en la obra de
P lató n , a p artir de una p alab ra que b rinda los m edios para ello porque de­
signa de la m anera más próxim a al origen otra v arian te más b ru tal pero
a fin de cuentas análoga de la m ism a operación. D etrás de las form as sacri­
ficiales, todas ellas derivadas en tre sí, no h ay nada «típ ic o » en el sentido
en que lo busca la filosofía, y después de ella otras fórm ulas del pensa­
m iento occidental, la sociología o el psicoanálisis por ejem plo, sino que
ex iste un acontecim iento real y o rigin al cuya esencia es siem pre, y des­
igualm en te, traicionada por todas las traducciones y derivaciones m etafó ri­
cas creadoras del pensam iento occidental, incluso cuando éstas encuentran
unos campos de aplicación en las que tocan realm ente lo real, y en las
que su eficacia se revela in discutib le.
D errida m uestra que las m odernas traducciones de P latón borran cada
vez más com pletam ente las huellas de la operación fundadora destruyendo
la unidad desdoblada de pharmakon, es decir, recurriendo a unos térm inos
diferen tes, extraños entre sí, para traducir el pharmakon- rem edio y el
pharmakon-ve. neno. E ste trabajo de desaparición es análogo al que hemos
señalado nosotros m ism os a propósito del D ictionnaire d e s institu tion s indo-
e u ro p é en n es. H ay que observar tam bién, en n uestra época, el m ovim iento
en sentido contrario que se in icia, un m ovim iento de exhum ación, una reve­
lación de la violencia y de su juego del que la obra de D errida constituye
un m om ento esencial.
* * *
En el curso del presente ensayo, hemos visto como poco a poco la
hipótesis de la violencia fundadora se extendía a todas las form as m ito­
lógicas y ritu ales. A p artir de nuestro capítulo V I I I , sabemos que esta
extensión sigue sin ser suficien te. Si el m ecanism o de la víctim a p ro p icia­
to ria coincide con el m ecanism o o rigin al de cualq uier sim bolización, es
evidente que no hay nada, en las culturas hum anas, sea cual sea el tipo
con el que quiera relacion árselas, que no esté arraigada en la unanim idad
vio len ta, que no sea trib u tario , en últim o térm ino, de la víctim a propicia­
toria. Es lo que acabam os de com probar en diversas form as de actividades
309
cu ltu rales, derivadas del rito . A sí, pues, nos vemos obligados a am p liar de
nuevo n uestra hipótesis, y esta vez de m anera vertigin o sa.
Lo que está en juego , a fin de cuentas, es la inclusión de todas las
form as cu lturales en un sacrificio am pliado, de la que el sacrificio, en su
sentido exacto, sólo constituye una débil p arte. P ara que esta am pliación
no resulte arb itraria, hay que m ostrar que a llí donde la inm olación ritu al
ya no existe o nunca ha existido , aparecen otras instituciones que las
sustituyen y que perm anecen vinculadas a la violencia fundadora. P en sa­
m os, por ejem plo, en unas sociedades como la n uestra, o en la A ntigüedad
tard ía que ya había elim inado en la práctica las inm olaciones rituales.
N uestro prim er capítulo nos ha sugerido que existe más de una correlación
estrecha entre esta elim inación, por una p arte, y por otra el establecim iento
de un sistem a ju d icial; el segundo fenóm eno parece desprenderse del p ri­
m ero. N uestra dem ostración de entonces no se arraigab a en la un an im idad
fundadora ya que precedía a nuestro descubrim iento de la víctim a propi­
ciato ria; se nos aparece como insuficiente.
H ay que colm ar esta lagu n a. Si no se p udiera m ostrar que tam bién el
sistem a penal extrae su origen de la violencia fundadora, cabría sostener
que el aparato ju d icial está vinculado a un acuerdo común de tipo racional,
a una especie de contrato social; los hom bres vo lverían a ser, o podrían
volver a ser, los dueños de lo social en el sentido ingenuo en que lo son
en el racionalism o; la tesis sostenida aquí qued aría com prom etida.
En su A n th ro p o lo gie d e la G réce antique, Louis G ernet ha planteado
e l problem a de los orígenes de la pena capital en los griegos y ha con­
testado a él de una form a que establece el vínculo con la víctim a propi­
ciato ria m an ifiesta. Nos lim itarem os a esta dem ostración única. La pena
cap ital se presenta bajo dos form as que parecen no tener ninguna relación
entre sí, la prim era m eram ente religio sa, y la segunda ajena a cualquier
form a religio sa. En el p rim er caso:
« . . . l a pena de m uerte funciona como m edio de elim inación
de una m an c h a... se m a n ifie sta ... como liberación p urificad era
del grupo en el cual la responsabilidad de una nueva sangre d erra­
m ada se d ilu ye a veces y se desvanece (éste puede ser por lo
menos el caso en la lapidación). A continuación, la expulsión vio­
len ta, la expulsión en la m uerte del m iem bro indigno y m aldito
va acom pañada de una idea de d e v o tio . Por una p arte, en efecto,
la ejecución aparece como un acto piadoso: recordem os las dispo­
siciones del derecho antiguo donde se especifica que el hom icidio
del delincuente no perjud ica la pureza, o aquella prescripción del
derecho germ ánico que convierte a un hom icidio sem ejante en un
d e b e r... Por otra p arte, la función que el propio ejecutado desem ­
peña en este caso es una auténtica función religio sa; una función
que no carece de analogía con la de los reyes-sacerdotes que son
igualm ente ejecutado s, y que se dem uestra suficien tem en te en la
310
designación del crim in al como h o m o sa cer en R om a, como phar-
makos en G recia.» 7
La pena de m uerte está situada en este caso en la prolongación ritu al
de la violencia fundadora, y el texto es tan claro que no exige ningún co­
m entario. A ñadirem os únicam ente que, siem pre según G ernet, otra pena,
frecuentem ente m encionada en los textos, es la ex p osición de los d elin ­
cuentes, precedida a veces de una ignom iniosa procesión por las calles
de la ciudad. G lotz, citado por G ernet, ya com paraba esta procesión con
el rito del katharma\ P lató n , en el noveno lib ro de las Leyes (8 55 c), reco­
m ienda, p ara la ciudad id eal, « la exposición infam ante de los delin cuen ­
t e s ... en la frontera del p a ís » . Louis G ernet estim a esta expulsión a las
fronteras m uy sign ificativa, y ello por razones que nos rem iten a la víctim a
p ro p iciatoria y a sus derivados:
«U n a de las tendencias que se m anifiestan en la pen alidad con
sentido religio so , es la tendencia a la elim inación, y más especial­
m ente — pues la p alab ra debe ser tom ada en su valor etim ológi­
co— a la expulsión fuera de las fro n teras; se expulsan de este
modo las osam entas de los sacrilegos, y , en un procedim iento re li­
gioso perfectam ente conocido que P latón no se ha preocupado de
o m itir, el objeto inanim ado que ha ocasionado la m uerte de un
hom bre, o el cadáver del anim al h o m icid a.» 8
El segundo modo de ejecución cap ital sólo va rodeado de un m ínim o
de form as y que no tienen nada de religiosas. Es el apago g e cuyo carácter
expeditivo y popular hace pensar en la « ju s tic ia » del w estern am ericano.
In terviene sobre todo en caso de flagran te d elito , afirm a G ernet, y siem pre
es h o m o lo g a d o p o r la co le c ti v i d a d . Sin em bargo, el carácter público del
crim en no b astaría para p erm itir estas ejecuciones, es decir, p ara garan­
tizarles la sanción colectiva, si los delincuentes, siem pre según G ern et, no
fueran en la m ayoría de los casos extranjeros, es decir, unos seres cuya
m uerte no am enaza con desencadenar la venganza in term inable dentro de
la com unidad.
A unque m uy alejado por su form a, o más bien por su ausencia de
form a, este segundo modo de ejecución no puede aparecer, claro está,
como desprovisto de relación con el prim ero. Una vez descubierto el papel
desem peñado por la víctim a propiciatoria en la génesis de las form as reli­
giosas, no se puede ver a ésta como una «in stitu ció n » in dependiente. La
unanim idad fundadora in tervien e en ambos casos; en el prim ero, engendra
7. «Sur l ’exécution capitales in A n th rop ologie d e la G réce antique (Maspéro,
1968), pp. 326-327.
S. Glotz, G. Solidante de la famille dans le droit criminel, p. 25. Citado en
«Quelques tapports entre la pénalité et la religión dans la Gréce ancienne», op. cit.
pp. 288-290.
311
la pena cap ital a través de las form as ritu a le s; en el segundo, a p a rece ella
m ism a, de un a m anera necesariam ente d eb ilitad a y degradada, sin lo cual
no aparecería en absoluto, pero en cualq uier caso salvaje y espontánea;
cabe defin ir este modo como una especie de lincham iento poco a poco
sistem atizado y legalizado.
En ninguno de ambos casos, la noción de pena leg al puede separarse
del m ecanism o fundador. Se rem onta a la unanim idad espontánea, a la
irresistib le convicción que alza a toda la com unidad contra un responsable
único. T iene, pues, un carácter aleatorio que no siem pre ha sido ignorado
puesto que aparece ab iertam ente en m uchas form as interm edias entre lo
religioso y lo ju d icial propiam ente dicho, en la ordalía, especialm ente.
* * * oposiciones se reducen a unas diferencias en la interpretació n de la crisis.
H ay que responder ahora a la llam ada que se oye por do quier, a la
convergencia de todos los signos, y afirm ar explícitam en te que más allá de
la d iversid ad aparentem ente extrem a, existe una unidad no sólo de todas
las m itologías y de todos los ritu ales, sino de la cultura hum ana en su
to talid ad , religio sa y an tirreligio sa, y esta unidad de unidades depende
por entero de un único m ecanism o siem pre operatorio en tanto que siem ­
pre ignorado, el que garantiza espontáneam ente la unanim idad de la com u­
n idad contra la víctim a pro p iciatoria y en torno a ella.
E sta conclusión general puede y debe aparecer tan excesiva, tan ex tra­
vagan te incluso, que tal vez no sea in ú til volver al tipo de análisis que la
sustenta y ofrecer de e lla , en la prolongación de las lecturas an terio res,
un últim o ejem plo susceptible de dem ostrar de nuevo la u n idad de todos
los ritos sacrificiales, al m ismo tiem po que la continuidad perfecta entre
estos ritos y las intuiciones aparentem ente ajenas al rito . Debemos elegir,
claro está, una in stitució n concreta y la elegirem os lo más fundam ental
posible, a p rim era vista, en la organización de las sociedades hum anas. Se
trata de la monarquía como tal y más generalm ente de cualq u ier sobera­
nía, del poder propiam ente político, del hecho que pueda ex istir algo
como la auto ridad cen tral, en num erosas sociedades.
En nuestra explicación de las m onarquías africanas ya hemos dem os­
trado que si aislam os en exceso el incesto ritu a l, o sea la característica más
sorprendente y más espectacular de la in stitució n , resulta im posible no
extrav iarse. Intentam os in terp retar el incesto ritu a l como si se tratara
de un fenóm eno independiente y caemos necesariam ente en una form a u
otra de psicologism o. Lo que debem os situ ar en prim er plano es el sacri­
ficio, debem os in terp retarlo todo en torno al sacrificio, aunque el sacri­
ficio sea dem asiado corriente y dem asiado frecuente, para inspirarnos la
m ism a curiosidad que el incesto ritu al.
A quí el sacrificio es cen tral y fun dam en tal, es el rito más com ún; ésta
112
es la causa tanto de sus desapariciones como de sus m etam orfosis en el
transcurso de la evolución d el rito , antes incluso de que aparezcan unas
in terpretaciones m odernas p ara com pletar la esfum adura del origen.
Cuanto más singular aparece una característica, más nos sorprende su
carácter d istin tiv o , más am enaza con desviarnos de lo esencial, si no con­
seguim os in sertarla en su verdadero contexto. Cuanto más frecuente es
un rasgo, por el contrario, más m erece que nos dediquem os a él, y más
probabilidades tiene de que conduzca a lo esencial, aunque la d ivisió n sea
in icialm ente im perfecta.
Y a hem os exam inado las espectaculares oposiciones entre dos varian tes
de una m ism a categoría ritu al: por ejem plo, la fiesta y lo que hem os deno­
m inado la anti-fiesta o tam bién la obligación y la prohibición, am bas fuer­
tem ente estrictas, de un m ism o incesto real. H em os com probado que estas
A unque el rito reconozca la unidad básica de la violencia m aléfica y de la
violencia benéfica, procura descubrir algunas diferencias en tre am bas, por
unas razones prácticas evidentes, y la división será necesariam ente arb i­
traria puesto que la inversión benéfica in tervien e en el paroxism o de lo
m aléfico, producido en cierto modo por él.
Y a hem os verificado que las oposiciones radicales en tre ritos vecinos
son tan poco esenciales, a fin de cuentas, como espectaculares. El obser­
vador que concediera una gran im portancia al hecho de que tal pueblo
exige el incesto del rey m ientras que su vecino lo prohíbe, y que dedu­
jera de ahí, por ejem plo, que éste o, inversam ente, aquél es el más lleno
de fan tasías, o, por el contrarío, el más alegrem ente «d esin h ib id o », se
en gañaría de cabo a rabo.
Lo m ismo ocurre, como ya hemos com probado, en el caso de las gran­
des categorías ritu ales; su autonom ía no es más que una ap arien cia; tam ­
bién ella se reduce a unas diferencias en la in terpretación del m ecanism o
fundador, diferencias in evitab les y literalm en te in fin itas por el hecho de
que el rito no «d a jam ás en el b lan co ». En este caso, es el fracaso lo
que crea la m u ltip licid ad . Es im posible reducir la m ultip licidad a la unidad
en tanto que no se vea por sí m ism o lo que los m itos p retenden siem pre
sin alcanzar jam ás.
N unca se le ocurriría a un in vestigado r que opera de acuerdo con los
m étodos al uso relacionar unos hechos tan diferentes como las m onarquías
africanas, el canibalism o tupinam ba y algunos sacrificios de los aztecas.
En estos últim os sacrificios, entre la elección de la víctim a y su inm ola­
ción, pasa un cierto tiem po durante el cual se hace cu alq uier cosa por satis­
facer los deseos del futuro sacrificado; se arrojan a sus pies para adorarle,
se am ontonan para tocar sus ropas. No es exagerado afirm ar que esta
futura víctim a es tratad a como «un a auténtica d iv in id ad », o tam bién que
ejerce «u n a especie de realeza h o n o rífica». Todo term ina algo más adelante
con la b ru tal ejecu ció n ...
En el caso del prisionero tupinam ba, cabe observar algunas analogías
313
con la víctim a azteca y con el rey africano; en los tres casos, la situación
de la fu tu ra víctim a com bina la grandeza y la b ajeza, el p restigio y la igno­
m inia. R eaparecen los m ism os elem entos positivos y negativos, en sum a,
pero com binados en unas proporciones d iferentes.
Todas estas analogías siguen siendo, no obstante, dem asiado vagas y
dem asiado lim itad as para ofrecer una base aceptable a una aproxim ación.
En el caso de la víctim a azteca, por ejem plo, los p rivilegio s de que goza son
dem asiado tem porales, tienen un carácter dem asiado pasivo y cerem onial
para que se pueda realm ente relacionarlos con el poder politico real y
duradero ejercido por la m onarquía africana. Lo m ismo ocurre con el p ri­
sionero tupinam ba: h aría falta probablem ente una gran im aginación y una
absoluta in d iferen cia a la realid ad p ara calificar su situción de « re g ia » .
N uestra aproxim ación entre los tres fenóm enos puede parecer tanto más
tem eraria en la m ism a m edida en que las analogías, incluso allí donde son
m ás v isib les, no se refieren a los rasgos más salientes de las tres in stitu ­
ciones, las que les confieren su fisionom ía especial, el incesto ritu al en
el caso del rey africano, la antropofagia en el caso de los tupinam ba,
el sacrificio hum ano en el caso de los aztecas. A l asociar con una cierta
desenvoltura unos m onumentos etnológicos tan im presionantes, unos picos
abruptos que los especialistas ya no piensan en escalar co n ju n ta m e n te ,
como los alpinistas el M ont B lanc y el H im alaya, corremos un grave pe­
ligro de in currir en la acusación de im presionism o y de arb itraried ad . Se
nos reprochará que retrocedem os a Frazer y a R obertson Sm ith, sin ver que
nosotros tom am os en consideración, esta vez, unos conjuntos sincrónicos,
tales como puede constituirlos la investigación reciente.
E l pensador juicioso se m antendrá en este caso dentro la doctrina
m il veces com probada de que una víctim a es una víctim a, un rey es un
rey, de la m ism a m anera que un gato es un gato. El hecho de que algunos
reyes son sacrificados y algunas víctim as son tratad as de form a « re g ia »
sólo constituye una agradable curiosidad, una d iv ertid a parado ja, pero
cuya m editación debe quedar reservada p ara los espíritus b rillan tes y lig e­
ros, como W illia m Shakespeare sabiam ente encerrado en algún ghetto lite ­
rario , bajo la custodia de unos dóciles tíos Tom de la crítica que repiten
todos a coro, cada m añana, que la ciencia es m uy herm osa pero que la
literatu ra lo es todavía mucho más porque no tiene absolutam ente nada
que ver con la realidad.
No queda más rem edio que ad m itir que esta prudencia no es m uy
excitan te p ara unas m entes ávidas de com prensión, pero sigue siendo defen­
dible en tanto que no se disponga de ninguna hipótesis unificadora. A
p artir del m om ento en que se sospecha que detrás de fenóm enos como los
del «ch iv o » e x p iato rio » pudieran d isim ularse, no algún vago p la ce b o psico­
lógico, no algún cloròtico «com plejo de cu lp a» ni ninguna de esas situ a­
ciones «q u e el psicoanálisis nos ha hecho fa m ilia re s», sino exactam ente el
form idable resorte de toda unificación cu ltu ral, el fundam ento de todos
los ritu ales y de todo lo religioso, la situación cam bia por com pleto. Las
314
diferencias entre nuestras tres instituciones ritu ales dejan de ser intoca­
bles; ya no tienen nada que ver con el tipo de diferen cia que separa el
óxido de carbono del sulfato de sodio; proceden de tres m aneras dife­
rentes de in terp retar y de rep resen tar en tres sociedades diferentes el m is­
mo dram a de la unidad prim eram ente perdida y luego recuperada gracias
a un único e idéntico m ecanism o diferentem ente in terpretado . Y no son
únicam ente los extraños p rivilegio s del prisionero tupinam ba, la auténtica
adoración tem poral de que es objeto la víctim a azteca, los que reciben
aquí una explicación satisfacto ria, una explicación en el seno de la cual
tanto las analogías como las diferencias entre los tres ritos pasan a ser des­
cifrab les, son los propios rasgos dom inantes los que se dejan finalm ente
descifrar y devolver a la unidad.
En el caso en que nuestro análisis dejara escéptico al lector, en el caso
en que la diferen cia entre los tres textos ritu ales le pareciera todavía in su­
p erab le, cabe m ostrar que siem pre es posible, aquí y en cu alq uier p arte,
colm ar esta diferencia con un núm ero considerable de form as in term edias;
éstas acaban por suprim ir cualq u ier solución de continuidad entre los
ritos aparentem ente más alejados entre sí, a condición, claro está, de que se
lea el «grup o de transform ación» en la clave de la víctim a pro p iciatoria,
y de su eficacia nunca realm ente entendida, y sujeta, por tanto, a las in te r­
pretaciones más variad as, a todas las interpretaciones concebibles, a decir
verdad, ¡a excepción de la verdadera!
En num erosas sociedades, existe un rey, pero no es él, o ya no es él,
el que es sacrificado. Tam poco es un anim al o todavía no es un anim al. Se
sacrifica una víctim a hum ana que representa al rey y que frecuentem ente
es elegida entre los delincuentes, los inadaptados, los parias como el phar-
makos griego. A ntes de su stitu ir al auténtico rey bajo el cuchillo del sa­
crificado!', el niock king le sustituye brevem ente en el trono. La b revedad
de este reinado y la ausencia de cualquier poder real aproxim an este tipo
de rito al sacrificio azteca, pero el contexto general sigue siendo, in duda­
blem ente, el de una auténtica m onarquía. Y así es como se borra la dife­
rencia entre el rey africano y la víctim a azteca: nos encontram os en ambos
casos con una víctim a que tiene tanto de lo uno como de lo otro, y que se
sitúa exactam ente entre las dos.
Conviene observar, por otra p arte, que el m o ck king reina sobre una
fiesta a la que su m uerte ofrecerá una conclusión sacrificial adecuada. El
tem a de la fiesta y el del sacrificio de un rey reaL o paródico van p erp etua­
m ente asociados — en el In cw a la sw azi, por ejem plo— y eso no tiene nada
de sorprendente puesto que la fiesta no hace más que reproducir la crisis
sacrificial en la m edida en que ésta encuentra su resolución en el m eca­
nismo de la víctim a p ro p iciato ria; es una m ism a víctim a pro p iciatoria la
que es p ercibida como « d iv in a » , « re g ia » , «so b eran a», cada vez que el
restablecim iento de la unidad le es personalm ente atrib uido . Todos los
térm inos que siem pre se han utilizado para design arla, rey, soberano, d iv i­
nidad, víctim a pro p iciatoria, no son nunca otra cosa que unas m etáforas
más o menos desfasadas entre sí y sobre todo en relación al m ecanism o
único que todas se esfuerzan en aprehender, el m ecanism o de la un an im i­
dad fundadora.
Los ritos constituyen un continuum in terp retativo alrededor de la víc­
tim a pro p iciatoria que jam ás llegan a alcanzar y cuya constelación d ib uja su
im agen en huecograbado. A sí pues, cualq u ier esfuerzo p ara clasificar los
ritos a p artir de sus diferencias está condenado al fracaso. Siem pre encon­
trarem os unos ritos que se sitúan entre dos o varias categorías, sea cual
sea la definición que se dé de éstas.
En cualq uier in terpretació n ritu a l del acontecim iento p rim o rd ial, existe
un elem ento dom inante que tiende a dom inar sobre los dem ás y luego
a borrarlos por com pleto a m edida que se aleja el recuerdo de la violen ­
cia fundadora. En la fiesta, es la conm em oración jocosa de una crisis sacri­
ficial parcialm ente tran sfigurad a. Con el tiem po, el sacrificio term in al, como
se ha visto , se elim in a, y luego aparecen los ritos de exorcism os que acom ­
pañan el sacrificio o que lo han sustituid o , y, con ellos, desaparece la últim a
h u ella de la violencia fundadora. Sólo entonces, nos encontram os en pre­
sencia de la fiesta en el sentido m oderno. La institució n sólo adquiere la
especificidad que exige de e lla el especialista de la cu ltu ra, para reconocer
en ella su objeto, alejándose y escondiéndose de sus orígenes ritu ales que
son los únicos que p erm iten descifrarla por entero, incluso bajo su form a
más evolucionada.
Cuando más viva es la presencia de los rito s, más se aproxim an a su
origen com ún, más m ínim as son sus diferencias, más tienden a m ezclarse
las distinciones, y más inadecuadas son las clasificaciones. En el seno de
los rito s, evidentem ente, la diferencia está presente desde el principio
puesto que la función prin cip al de la víctim a pro p iciatoria consiste en res­
tau rarla y fija rla , pero esta diferencia in icial todavía está poco desarro llada,
to davía no ha m ultip licad o las diferencias en torno a ella.
In terp retació n o rigin aria de la violencia fundadora, el rito in staura,
en tre los elem entos recíprocos, entre las dos caras, m aléfica y b en éfica, de
lo sagrado, un prim er desequilibrio que poco a poco irá acentuándose,
reflejándose y m ultiplicándose a m edida que nos alejam os del m isterio fun­
dador. En cada rito , por tanto, los rasgos descollantes engendrados por el
prim er d esequilibrio dom inan cada vez m ás, rechazan a los restantes a un
segundo plano, y finalm ente los elim inan. Cuando aparece la razón razo­
n an te, ésta percibe la conjunción de lo benéfico y de lo m aléfico como una
m era «co n trad icció n » lógica. Se cree llam ada entonces a elegir entre los
rasgos acentuados y los rasgos sin acen tuar; la d eb ilitació n de estos ú lti­
mos obliga a esta m ism a razón a considerarlos como sobreañadidos, su-
p erfluos, introducidos por error. En todas partes donde todavía no han
sido olvidados, se convierte en un deber suprim irlos. L lega el momento
en que nos encontram os ante dos instituciones aparentem ente ajenas entre
sí; el m ism o principio del saber occidental, el im p rescrip tib le estatuto de
las diferen cias, fruto de una invitación torpe y crispada de las ciencias de
316
la n atu raleza, nos im pide reconocer su iden tid ad . E sta prohibición es tan
form al que llev ará sin duda a considerar fantasioso y «su b jetiv o » el presen­
te esfuerzo por revelar el origen común de todos los rito s.
El incesto del rey, en la m onarquía africana, no es realm ente esencial
ni desde el punto de vista d el origen, puesto que está subordinado al
sacrificio, ni desde el punto de vista de la evolución p o sterior, del paso a
la «in stitu ció n m o n árquica». D esde ese punto de vista, el rasgo esencial
de la m onarquía, el que la convierte en lo que es y no en o tra cosa, es,
evidentem ente, la auto ridad concedida, en vid a, a aquel que in icialm ente
no es m ás que una futura víctim a, en virtu d de una m uerte todavía ven i­
dera pero cuyo efecto es cada vez retroactivo. A m edida que pasa el
tiem po, esta auto ridad se hace más estable y más d u rad era; los rasgos que
se le enfrentan pierden su im portancia: otra víctim a, hum ana y anim al,
sustituye al auténtico rey. Todo lo que constituye el e n v é s de la auto ridad
suprem a, la transgresión, la abyección resu ltan te, la congregación de la
violencia m aléfica sobre la persona real, el castigo sacrificial, todo eso se
convierte en «sím b o lo » carente de contenido, com edia irreal que no puede
d ejar de desaparecer al cabo de un tiem po más o menos prolongado. Las
supervivencias ritu ales son como los residuos de la crisálid a que todavía
se pegan a ella pero de los cuales se lib era poco a poco el insecto acabado.
La realeza sagrada se m etam orfosea en m era y sim ple realeza, en un poder
exclusivam en te político.
Cuando contem plam os la m onarquía del A n tiguo R égim en en Francia,
o cu alq uier m onarquía realm ente tradicio n al, nos vemos obligados a p re­
guntarnos si no sería más fecundo pensarlo todo a la luz de las m onarquías
sagradas del m undo p rim itivo en lugar de p royectar nuestra im agen m oder­
na de la realeza sobre el m undo p rim itivo . El derecho divino no es una
fábula inventada de cabo a rabo para m antener dóciles a los súbditos. En
Francia, en especial, la vida y la m uerte de la idea m onárquica, con su
consagración, sus bufones, sus curaciones de escrófulas por sim ple im po­
sición de manos real, y , claro está, la g u illo tin a fin al constituyen un con­
junto que perm anece estructurado por el juego de la violencia sagrada. El
carácter sagrado del rey, la id en tid ad del soberano y de la víctim a está
tanto más cerca de reactivarse en la m ism a m edida en que se ha perdido
com pletam ente de vista, que pasa incluso por ser más cóm ico. Es enton­
ces, en efecto, cuando el rey se h alla más am enazado.
El m aestro de todas estas p aradojas, el in térp rete más rad ical del p rin ­
cipio m onárquico en un m undo ya próxim o al nuestro, es Shakespeare que,
según parece, llen a todo el espacio entre lo más p rim itivo y lo m ás mo­
derno como si conociera uno y otro m ejor de lo que nosotros mismos
conocemos a uno o a otro.
La gran escena de la deposición, en Ricardo II, se desarro lla como una
coronación al revés. W a lte r P ater la ha visto acertadam ente como un rito
in vertid o ; 0 el rey se transform a casi religio sam ente en una víctim a propi-
9. A ppreciatious (Londres, 1957), p. 205.
317
cíato ria. Com para sus enem igos con unos Ju d as y unos P ilato s, pero no
tarda en reconocer que no puede id en tificarse con C risto, pues no es una
víctim a inocente: el m ismo es un traidor, no d ifie r e en nada d e lo s q u e le
ocasionan violencia-.
M in e eyes are fu ll of tears, I cannot s e e ...
B ut they can see a sort of traito rs here.
N ay, if I turn m ine eyes upon m yself,
I find m yself a traito r w ith the rest:
For I have given here m y so u l’s consent
T ’undeck the pom pous body of a k in g ... (IV , i, 244)
En el estudio que ha dedicado a la d ualid ad de la persona real en la
doctrina leg al m ed ieval, T he K ing's T ico B odies. E rnst S. K antorow icz
ha estim ado p ertinen te in clu ir un análisis de Ricardo II. A unque no llegue
hasta el m ecanism o de la víctim a p ropiciatoria cuya ap arición , en este
caso, es quizás más notable que en cu alq uier otra p arte, describe de m a­
nera adm irab le los desdoblam ientos del m onarca shakesperiano.
".The dup licatio n s, all one, and all sim ultaneo usly active, in
R ichard — “Thus p lay I in one person m any people (V . v. 3 1 )—
are those p o ten cially present in the K ing, the Fool, and the God.
T hey dissolve, perforce, in the M irro r. Those three prototypes
of “tw in -b irth '’ in tersect and overlap and in terfere w ith each other
continuously. Y et, it m ay be felt that the "K ing dom inates in the
scene on the Coast of W ales ( I l l . i i ) , the “Fool' at F lin t C astle
(I I L iii), and the God in the W estm in ter scene (I V .i), w ith M an ’s
w retchedness as a p erp etual com panion and an tith esis at every
stage. M oreover, in each one of those three scenes w e encounter
the sam e cascading: from divine kingship to k in g sh ip ’s '“N am e”
and from the nam e to the naked m isery of m an .» 10
T al vez convenga ir aún más lejos y p reguntarse si, más allá de la
m onarquía propiam ente dicha, no es la m ism a id ea de soberanía y cualquier
form a de poder central lo que está aquí en juego y que sólo puede em erger
de la víctim a p ropiciatoria. Es posible que existan dos tipos fundam entales
de sociedades, que pueden adem ás in terp en etrarse, por lo menos hasta
cierto punto, las que tienen un poder central de origen necesariam ente
ritu al, esencialm ente m onárquicas, y las que no tienen nada de ello , las que
no depositan ninguna h u ella propiam ente po lítica de la violencia fundadora
en el corazón m ism o de la sociedad, las organizaciones llam adas duales. En
las p rim eras, por razones que se nos escapan, el conjunto de la sociedad
tiende siem pre a converger hacia un rep resen tan te más o menos perm a­
10. The King’s Two Bodies (N ueva Y o rk , 1957), cap. ii.
318
nente de la víctim a o rigin al, el cual concentra en sus m anos un poder
político y tam bién religio so . Incluso en el caso de que este poder poste­
riorm ente se desdoble y se divida de m uchas m aneras, subsiste la tenden­
cia a la centralización.
Es in teresan te observar que la etnología estructural se dedica poco a
ese tipo de sociedades en las que ya no encuentra, por lo menos en d eter­
m inados lugares cruciales, las oposiciones duales con las que descifrar la
sign ificativa distan cia. A quí la oposición entre los «ex trem o s» está in te­
riorizada. P uede exterio rizarse, bajo la form a de la oposición entre el rey
y el bufón, por ejem plo, pero siem pre de m anera vicaria y secundaría.
El carácter em inentem ente in estab le de las sociedades «h istó ricas» po­
dría reflejarse m uy bien en esta interiorización real de la diferen cia, que
perm ite a la traged ia, poco a poco, convertir al rey propiciatorio en el
prototipo de una hum anidad en tregada a la vacilación de las diferencias
en una crisis que ha pasado a ser perm anente.
■k * *
C u alquier ritu al religioso sale de la víctim a pro p iciatoria y las grandes
instituciones hum anas, religio sas y profanas, salen del rito . Y a lo hemos
verificado respecto al poder p o lítico , el poder ju d icial, el arte de curar,
el teatro , la filoso fía, y la propia antropología. Y necesariam ente tiene que
ser así puesto que el m ecanism o m ismo del pensam iento hum ano, el pro­
ceso de «sim b o lizació n », hunde sus raíces en la víctim a p ro p iciatoria. Sí
bien ninguna de estas dem ostraciones es suficiente por sí sola, su conver­
gencia es im presionante. T anto más im presionante, a decir verdad, en
cuanto coincide casi exactam ente con la opinión de los m itos o riginales
aparentem ente más ingenuos, los que hacen salir del cuerpo m ism o de la
víctim a o rigin al todas las p lan tas ú tiles al hom bre, todos los alim entos,
así como las instituciones religio sas, fam iliares y sociales. La víctim a pro­
p iciato ria, m adre del rito , aparece como la ed u ca d ora por excelencia de la
h um anidad, en el sentido etim ológico de educación. El rito hace salir poco
a poco a los hom bres de lo sagrado; les perm ite escapar a su violencia, les
aleja de ésta, confiriéndoles todas las instituciones y todos los pensam ien­
tos que definen su h um anidad.
Lo que encontram os en los m itos de origen, volvem os a encontrarlo,
bajo una form a algo d iferen te, en los grandes textos de la In dia sobre el
sacrificio:
«L o s dioses, en sus orígenes, inm olaron un hom bre como víc­
tim a; cuando estuvo inm olado, la v irtu d ritu al que poseía le aban­
donó; penetró en el cab allo ; inm olaron un cab allo; cuando estuvo
inm olado, la v irtu d ritu al que poseía le abandonó; penetró en la
319
 vaca; inm olaron un a vaca; cuando estuvo inm olada, la v irtu d r i­
tu al que poseía le abandonó y penetró en la oveja; inm olaron una
o veja; cuando estuvo inm olada, la virtu d ritu al que poseía le aban­
donó y penetró en el chivo. Inm olaron al chivo. Cuando estuvo in ­
m olado, la v irtu d ritu al que poseía penetró en la tie rra ; cavaron
p ara buscarla, y la encontraron: era el arroz y la cebada. Y así
es como todavía h o y, se obtienen cavando la tie rra .» 11
D urkheim afirm a que la sociedad es una y que su u n idad es inicial-
m ente religio sa. No hay que entender eso como una p ero grullad a o una
petición de prin cip io . No se trata de disolver lo religioso en lo social ni
de d ilu ir lo social en lo religio so . D urkheim ha presentido que los hom ­
bres son deudores de lo que son, en el plano cu ltu ral, a un p rincipio educa­
dor situado en lo religioso. Incluso las categorías del espacio y del tiem po,
afirm a, proceden de lo religioso. D urkheim no sabe hasta qué punto tiene
razón pues no ve el form idable obstáculo que la violencia opone a la
form ación de las sociedades hum anas. Y , sin em bargo, hace respecto a
determ inados puntos de este obstáculo in visib le una descripción m ás exacta
de la que hace un H egel, de quien p ud iera creerse, pero equivocadam ente,
que ha tenido en cuenta ese obstáculo.
Lo religioso es en p rim er lugar el levan tam ien to del form idable obs­
táculo que opone la violencia a la creación de cualq uier sociedad hum ana.
La sociedad hum ana no com ienza con el m iedo del «esclavo » ante su «d u e ­
ñ o » sino con lo religio so , como ha visto D urkheim . P ara la in tuició n de
D urkheim h ay que entender que lo religioso coincide con la víctim a pro­
p iciato ria, que funda la un idad del grupo sim ultáneam ente en contra y en
torno de e lla . Sólo la víctim a p ropiciatoria puede procurar a los hom bres
esta un idad diferen ciad a, allí donde es a un tiem po indispensable y hum a­
nam ente im posible, en el seno de una violencia recíproca que ninguna re­
lación de dom inio estable n i ninguna verdadera reconciliación puede con­
cluir.
Creem os que el papel de la víctim a propiciatoria puede ser objeto de
verificaciones extrem adam ente concretas, incluso en el plano espacial. H ay
todo tipo de m otivos para pensar que la verdad está in scrita en la m ism a
estructura de las com unidades, en unos puntos centrales a p artir de los
cuales todo irrad ia y que constituyen casi siem pre unos lugares sim bólicos
de una unidad colectiva de cuyo carácter o rig in al no debem os dudar a
priori, confirm ado, al menos parcialm en te, por las excavaciones arqueoló­
gicas.
En G recia, estos lugares son la tum ba de determ inados héroes, el
om pha los, la piedra del agora y fin alm en te, sím bolo por excelencia de la
polis, el hogar com ún. Hesfia. Louis G ernet ha dedicado a estos lugares
sim bólicos un ensayo que me parece que no puede leerse sobre el telón
11. Gatapatha-Brahmana, 1, 2, 3, 6-7, in Svlvain Levi, op. cit., pp. 136-138.
320
de fondo de los an álisis precedentes sin convencerse de que todos designan
el lugar exacto en que la víctim a pro p iciatoria h a perecido, o se supone
que lo ha hecho.
Las tradiciones ligad as a estos lu gares, las funciones de origen ritu a l
que están asociadas, confirm an a cada in stan te la hipótesis que sitú a el
lincham iento sagrado en el origen de la polis. Puede tratarse, por ejem plo,
de form as sacrificiales especialm ente transp aren tes, tales como las B otipho-
nia, rep etidam en te m encionadas aquí, o tam bién de la exposición de los
transgresores y de otros tipos de penas que recuerdan el pb arm ak os... Es
vero sím il que una investigación directam ente o rien tada por la hipótesis de
la víctim a p ro p iciatoria desprendería unos hechos to davía más deslum ­
brantes.
Podem os creer que a p artir de estos lugares sim bólicos de la u n idad nace
toda form a religio sa, se establece el culto, se organiza el espacio, se in s­
taura una tem poralidad h istó rica, se esboza una p rim era vid a social, tal
como hab ía entendido D urkheim . A hí com ienza todo, de ahí p arte todo,
hacia ahí todo regresa, y cuando reaparece la discordia ah í, sin duda, todo
term in a. ¿N o es a ese pun to , y a ese acontecim iento, que se refiere la única
cita directa que poseem os de A naxim andro, « la voz más antigua del pensa­
m iento o ccid en tal»? T al vez convenga citar aquí esta p alab ra sorprendente,
y apropiárnosla, en cierto m odo, para m ostrar, entre otras cosas, que las
observaciones y las definiciones precedentes no se inscriben en el marco
del optim ism o racio n alista. En la evolución que les lleva del ritu al a las
institucio n es profanas, los hom bres se alejan cada vez más de la violencia
esencial, hasta el punto en que la pierden de vista, pero jam ás rom pen
realm ente con la violencia. Esta es la razón de que la violencia sea siem pre
capaz de un retorno a un tiem po revelador y catastrófico; la p o sibilidad de
dicho retorno corresponde a todo lo que lo religioso ha presentado siem ­
pre como venganza d iv in a. Y el m otivo de que H eidegger rechace la
traducción h ab itu al es porque cree ver p erfilarse este concepto detrás de
ella. P ero , en nuestra opinión, se engaña com pletam ente. En el texto de
A naxim andro aparece la venganza como puram ente hum ana y no como
d iv in a, bajo una form a en absoluto m ítica, por decirlo con otras palab ras.
C item os, p ues, la frase de A naxim andro en la traducción banal que H eid eg­
ger se esfuerza en criticar pero que nos parece del todo pertinen te e in clu ­
so estrem ecedora:
«A ho ra b ien , a p artir de donde hay generación para las cosas, hacía allí
se produce tam bién la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan
la culpa unas a otras y la reparación de la in ju sticia, según el ordenam iento
del tiem p o .» 12
12. Citado a partir de M. Heidegger, C hem ins qui n e m è n e n t nulle part, trad. por
Wolfgang Brokmeier, ed. por François Fédier (Gallimard, 1%2).
321
CO N CLU SIO N
N uestra investigación sobre los m itos y los ritu ales ha term inado. Nos
ha perm itido em itir una hipótesis que ahora ya consideram os como esta­
b lecida y que sirve de base a una teoría de la religió n p rim itiv a; la am p lia­
ción de esta teoría en dirección a la judeo-cristiana y a la to talidad de la
cu ltu ra, ya se ha iniciado a p artir de este m om ento. P ro seguirá en otra
p arte.
El fundam ento de esta teoría exige algunas observaciones de principio.
A unque existan m il form as interm edias en tre la violencia espontánea y sus
im itaciones religio sas, aunque jam ás sea posible observar a otras que a éstas
ú ltim as, hay que afirm ar la existencia real del acontecim iento fundador.
No hay que d ilu ir su especificidad ex tra-ritu al y extra-textual. No hay que
referir este acontecim iento a una especie de caso lím ite más o menos id eal,
a un concepto regulad o r, a un efecto de len guaje, a algún juego de manos
sim bólico sin correspondencia auténtica en el plano de las relaciones con­
cretas. Debemos considerarlo a un tiem po como origen absoluto, paso de
lo no-humano a lo hum ano, y origen relativo , origen de las sociedades
concretas.
L a presente teoría tiene de paradójico que pretende basarse en unos
hechos cuyo carácter em pírico no es verificab le em píricam ente. Sólo po­
demos alcanzar estos hechos a través de unos textos y estos m ismos textos
sólo ofrecen unos testim onios indirectos, m utilado s, deform ados. Sólo
accedemos al acontecim iento fundador al cabo de una serie de idas y
venidas entre unos docum entos siem pre enigm áticos y que constituyen a
la vez el m edio donde la teoría se elabora y el lugar de su verificación.
D iría que eso equivale a enum erar cantidad de razones p ara negar a
la presente teoría el calificativo de «c ie n tífic a ». E xisten, sin em bargo, al­
gunas teorías a las que se aplican todas las restricciones que acabam os de
m encionar y a las cuales nadie piensa en negar este m ism o calificativo , la
322
teoría de la evolución de los seres vivos, por ejem plo. Sólo se puede acce­
der a la idea de la evolución al cabo de aproxim aciones y de recortes en­
tre unos datos, los restos fósiles de los seres vivien tes, que corresponden
a los textos religiosos y culturales en nuestra propia hipótesis. N ingún
hecho anatóm ico estudiado aisladam en te puede llev ar al concepto de la
evolución. N inguna observación directa es posible, ninguna verificación em ­
pírica es siquiera concebible puesto que el m ecanism o de la evolución opera
sobre unas duraciones que no tienen la m enor m edida en común con la
existencia in d iv id u al.
C onsiderado aisladam en te, por la m ism a razón, ningún texto m ítico,
ritu al o incluso trágico puede ofrecernos el m ecanism o de la unanim idad
violenta. T am bién en este caso es im prescindible el método com parativo.
Si este m étodo no ha triunfado hasta el m om ento, se debe a que un núm ero
excesivo de sus elem entos son unas variab les y es difícil descubrir el p rin ­
cipio único de todas las variaciones. T am bién en este caso, una vez m ás, hay
que proceder por hip ó tesis, ig u al que en el caso del transform ism o.
La teo ría de la víctim a pro p iciatoria presenta, a decir verd ad , una
superioridad form al respecto a la teoría transfo rm ista. El carácter inaccesible
del acontecim iento fundador no aparece en ella únicam ente como una ne­
cesidad in so slayab le, desprovista de valo r positivo, estéril en el plano de
la teo ría: es una dim ensión esencial de esta teoría. P ara retener su virtud
estructuran te, la violencia fundadora no debe aparecer. P ara cualq u ier es­
tructuración religio sa y p o streligiosa es indispensable la ignorancia. La
retirad a del fundam ento coincide con la im potencia de los investigadores
para atrib u ir a lo religioso una función satisfacto ria. La presente teoría es
la prim era en ju stificar tanto el papel p rim o rd ial de lo religioso en las
sociedades p rim itivas como n uestra ignorancia de este papel.
El térm ino de ignorancia no debe confundirnos. A p artir de la u tiliz a­
ción que de él hacen los psico an alistas, no h ay que deducir que la e v i­
dencia que se desprende de los análisis anteriores es tan problem ática
como aquélla bajo la cual se protegen los conceptos principales del psico­
análisis. D ecim os que un cierto núm ero de aproxim aciones entre los m itos
y los ritu ales, a la luz de la traged ia g riega, d e m u estra la tesis de la víctim a
p ropiciatoria v de la unanim idad vio len ta. Esta afirm ación no es en abso­
luto com parable a la que convierte, por ejem plo, a los lapsus verbales en
la « p ru e b a » de cosas tales como la «in h ib ició n » y el «in co n scien te». Está
claro que los lapsus pueden explicarse de tantas m aneras que no exigen
la intervención de la inhibición ni del inconsciente. La tesis de la víctim a
p ro p iciatoria, en cam bio, es la única que puede explicar todos los m onu­
m entos cu lturales que hemos com entado. Y no deja de lado ninguno de
los tem as p rin cip ales; no deja ningún residuo opaco, cosa que no ocurre
jam ás con el p sicoanálisis.
Si esto puede ser así, y si es realm ente así, se debe a que la ignorancia
religiosa no puede pensarse a la m anera de la inhibición y del inconsciente.
A unque la violencia fundadora sea in visib le, siem pre es posible deducirla
323
 dem asiado acerca de esta dim ensión esencial. En efecto, el pensam iento
lógicam ente de los m itos y de los ritu ale s, una vez que han sido descu­
m oderno, al ig u al que todos los pensam ientos anteriores, in ten ta descri­
b iertas las articulaciones reales de éstos. Cuanto más avanza, más trans­
b ir el juego de la violencia y de la cultura en térm inos de diferen cias. Este
p aren te se hace el pensam iento religioso, más se confirm a que no tiene
es el prejuicio más arraigado de todos, y el fundam ento m ismo de cualquier
nada a o cultar, nada a rechazar. Es sim plem ente incapaz de descubrir el
pensam iento m ítico: sólo una lectura correcta de la religio sidad p rim itiva
m ecanism o de la víctim a pro p iciatoria. No hay que creer que escapa a un
es susceptible de disip arlo . Es, p ues, al propio hecho religioso donde hay
saber que entiende am enazador. Este saber to d avía no le am enaza. Somos
que d irig irse por últim a vez. Será una últim a ocasión de m ostrar la p ertin en ­
nosotros m ism os, a decir verd ad , los am enazados por este saber, somos
nosotros los que huim os, y huim os de él, más que de un deseo de p arricidio cia y el rigo r de la teoría tom ada en su conjunto, de seguir verificando su
ex trao rd in aria ap titud p ara descifrar y p ara organizar de m anera tan cohe­
y del incesto que es, por el contrario, en n uestra época, el últim o sonaje­
rente como sim ple los datos aparentem ente más opacos.
ro cu ltu ral, el que la violencia nos m ueve debajo de la nariz para seguir
ocultándonos por un cierto tiem po aun lo que ya no tardará en ser revelado.
Si h ub iera que pensar la ignorancia religio sa a la m anera del psicoaná­ * * *
lisis, hab ría algo que se correspondería, en lo religioso, al rechazo en Freud
del p arricidio y del incesto, siem pre hab ría algo de oculto y algo que siem ­
pre estaría oculto. Es fácil m ostrar que no ocurre así. En muchos casos,
E ntre los ritos que con m ayor frecuencia son calificados de «ab e rran te s»,
probablem ente, faltan una o varias piezas esenciales o están dem asiado
o tratados como tales, aparecen ciertam ente los que suponen unas especies
deform adas y desfiguradas para que toda la verd ad reluzca a través de su
de com peticiones deportivas o incluso algo que conviene designar como
reproducción m ítica o ritu a l. Por evidentes que sean estas lagun as, por
juegos de azar. En los indios uito to , por ejem plo, se incorpora al ritu al un
groseras que sean las deform aciones, parece que ni unas ni otras son
juego de p elo ta. Los kayan de Borneo tienen un juego de trom po que
realm ente indispensables para la actitud religio sa, para la ignorancia re li­
tam bién es una cerem onia religiosa.
giosa. Incluso confrontado con todas las piezas del m ecanism o, el pensa­
M ás notable y todavía más incongruente, por lo menos aparentem ente,
m iento religioso jam ás verá en la m etam orfosis de lo m aléfico en bené­
es la p artida de dados que se d esarro lla, entre los indios canelos, en el
fico, en la inversión de la violencia en orden cu ltu ral, un fenóm eno espon­
transcurso de la velada fúnebre. Sólo los hom bres participan en ella. A li­
táneo y que exige una lectura p o sitiva.
neados en dos cam pos riv ales, a uno y otro lado del difunto, se arrojan
Si nos preguntáram os cuál es el aspecto del proceso fundador que
sucesivam ente los dados por encim a del cadáver. Se supone que lo sagra­
debiera estar más oculto, menos susceptible de presentarse bajo una forma
do m ism o, en la persona del m uerto, decide la suerte. Cada uno de los
m an ifiesta y ex p lícita, se responderá sin duda que es el más crucial, el más
vencedores recibe como legado uno de los anim ales dom ésticos del difunto.
capaz de «re v elar un secreto» por lo menos ante nuestros ojos de occiden­
El anim al es m uerto inm ediatam ente y las m ujeres lo cocinan para un
tales, si se nos p erm itiera desvelarlo. Si hubiera que design ar este aspecto,
banquete colectivo.
la m ayoría de nuestros lectores denom inarían sin duda el elem ento de arb i­
Jen sen , que cita estos hechos, añade que los juegos de este tipo no
traried ad en la selección de la víctim a. La conciencia de esta arb itraried ad
están sobreañadidos a un culto p reex isten te.1 Si se dijera, por ejem plo, que
parece incom patible con la divinización de esta m ism a víctim a.
los indios canelos «ju eg an a los dados durante la velada fúnebre de sus
Un atento exam en m uestra que ese m ismo aspecto no queda oculto;
p arien tes» daríam os una idea radicalm ente falsa de lo que está ocurriendo.
no tendríam os ninguna d ificu ltad en leerlo en determ inados d etalles si
El juego en cuestión no se practica fuera de las cerem onias fúnebres. La idea
supiéram os de antem ano lo que conviene buscar. En muchos casos, los
profana de juego está ausente. Somos nosotros quienes la proyectam os sobre
m itos y los ritu ales se esfuerzan por reclam ar nuestra atención sobre el
el rito. Eso no significa que el juego sea ajeno al rito ; nuestros juegos
factor azar en la elección de la víctim a, pero no entendem os su lenguaje.
principales proceden de los ritos. Pero nosotros, como siem pre, invertim os
E sta incom prensión se m an ifiesta bajo dos form as opuestas y análogas; unas
el orden de las significaciones. Nos im aginam os que la velada fúnebre es
veces los detalles más significativos son objeto de un asombro e incluso
un juego sacralizado cuando, al contrario, nuestros propios juegos no son
de una estupefacción que nos lleva a considerarlos «ab e rran te s», otras, al
más que unos ritos más o menos desacralizados. Esto significa que h ay que
contrario, una prolongada costum bre nos lleva a considerarlos como «com ­
in vertir, como ya se ha sugerido, la tesis de H uizin ga; no es el juego lo
pletam ente n a tu ra le s», como una cosa «o b v ia » y respecto a la cual no hay
que rodea lo sagrado, es lo sagrado lo que rodea el juego.
nada que preguntar.
Y a hem os citado varios ejem plos de ritos que ponen de m anifiesto el
1. Op. cit., pp. 77-83.
papel del azar en la selección de la víctim a, pero tal vez no hem os in sistido
325
324
 Sabem os que la m uerte, al igu al que todo paso, es vio len cia; el paso
al más allá de un m iem bro de la com unidad am enaza, en tre otros p eligros,
con provocar unas peleas entre los su p ervivien tes; hay que rep artirse las
posesiones del difunto. P ara superar la am enaza del contagio m aléfico, hay
que ap elar, claro está, al m odelo u n iv ersal, a la violencia fundadora, hay
que recu rrir a las enseñanzas transm itidas a la com unidad por el m ism o sa­
grado. En el caso que nos in teresa, la com unidad ha entendido y recordado
el papel del azar en la decisión lib erad o ra. Cuando se perm ite que la vio­
lencia se desencadene, es el azar, a fin de cuentas, lo que regula el con­
flicto . El rito quiere hacer in terven ir al azar antes de que la violencia tenga
la ocasión de desencadenarse. Se pretende forzar la suerte, forzar la mano
de lo sagrado obligándolo a pronunciarse sin más dilació n; el rito corre
directam ente en pos del resultado fin al para efectuar un a cierta econom ía
de violencia.
El juego de dados de los indios canelos puede ayudar a entender por
que el juego del azar reaparece con frecuencia en los m itos, las fábulas y
los cuentos folklóricos. Recordem os que Edipo se proclam ó hijo de Tique,
la Fortuna, el A zar. H ay ciudades antiguas en las que la selección de algu­
nos m agistrados se hace por sorteo; los poderes procedentes del azar ritu al
siem pre suponen un elem ento sagrado de «un ió n de los co n trario s». Cuanto
más se piensa sobre el tem a del azar, más se descubre que aparece un poco
por todas p artes. En las costum bres populares, en los cuentos de hadas, se
recurre con frecuencia al azar, sea para «n om b rar los re y e s», sea, al con­
trario , y este contrario es siem pre un poco «lo m ism o », para design ar al que
debe cum plir una m isión penosa, exponerse a un peligro extrem o, sacrifi­
carse al interés general, desem peñar, en sum a, el papel de la víctim a pro­
p iciato ria:
Se jugaron a pajitas
E l saber quien sería com ido.
¿Cóm o dem ostrar que el tem a del azar se rem onta a la arb itraried ad de
la resolución v io len ta? Conviene ponerse de acuerdo, respecto a este pun­
to, acerca de lo que se quiere dem ostrar. N ingún texto religioso nos apor­
tará una confirm ación teórica de la in terpretación que aquí proponem os.
Encontrarem os, sin em bargo unos textos en los que el s o r te o va asociado
a unos aspectos tan num erosos y tan transparentes del conjunto sign ificati­
vo en que lo situam os que la duda apenas es p osible. El libro de Jo n ás,
en el A ntiguo T estam ento. En uno de estos textos, Dios encarga a Jonás que
avise a la ciudad de N ínive de que será d estruid a si no se arrep ien te. Q ue­
riendo sustraerse a esta m isión, el profeta a pesar suyo se em barca en un
navio:
«M as Jeh o vá hizo levan tar un gran viento en la m ar, e hízose
una tan gran tem pestad en la m ar, que pensóse rom pería la nave.
326
Y los m arineros tuvieron m iedo, y cada uno llam ab a a su dios: y
echaron a la m ar los enseres que había en la nave, para descar­
garla de ellos. Jo n ás em pero se había bajado a los lados del b uque,
y se había echado a dorm ir. Y el m aestre de la nave se llegó a
él, y le dijo: ¿Q u é tienes, dorm ilón? L eván tate, y clam a a tu
D ios; quizás él tendrá com pasión de nosotros, y no perecerem os.
Y dijeron cada uno a su com pañero: V en id, y echem os suertes,
para saber por quién nos ha venido este m al. Y echaron suertes, y
la suerte cayó sobre Jo n ás.»
La nave representa la com unidad y la torm enta la crisis sacrificial. Los
enseres arrojados por la borda es el orden cu ltu ral que se vacía de sus
diferen cias. Cada cual clam a a su dios p articu lar. Nos encontram os aquí
exactam ente ante una desintegración conflictiva de lo religioso. H ay que
relacionar el tem a de la nave en peligro con el de N ínive am enazada con
la destrucción si no se arrep ien te: se trata siem pre de la m ism a crisis.
Se echa a suertes para conocer al responsable de la crisis. El azar, que
no puede equivocarse puesto que coincide con la div in id ad , designa a Jonás.
Jonás revela la verdad a los m arineros que le interrogan :
« Y aquellos hom bres tem ieron sobrem anera, y d ijéro n le: ¿P or
qué has hecho esto? Porque ellos entendieron que huía delan ­
te de Tehová, porque se lo había declarado. Y d ijéro n le: ¿Q ué te
harem os, para que la m ar se nos q u iete? porque la m ar iba a m ás,
y se em bravecía. El les respondió: T om adm e, y echadm e a la m ar,
y la m ar se os q u ietará: porque yo sé que por mí ha venido esta
grande tem pestad sobre voso tro s.»
Los m arineros hacen cuanto pueden para ganar la o rilla por sus propias
fuerzas; p referirían salvar a Jonás. Pero no hay nada que h acer; esos b ue­
nos hom bres se dirigen entonces a Tehová aunque no sea su dios:
«Rogárnoste ahora, Jeh o vá, que no perezcam os nosotros por
la vida de aqueste hom bre, ni pongas sobre nosotros la sangre
inocente: porque tú, Jeh o vá, has hecho como has querido. Y to­
maron a Jo n ás, y echáronlo a la m ar; y la m ar se quietó de su
furia. Y tem ieron aquellos hom bres a Tehová con gran tem or; y
ofrecieron sacrificio a Tehová, y prom etieron vo to s.»
Lo que aquí se evoca es la crisis sacrificial y su resolución. E l sorteo
designa la víctim a; su expulsión salva una com unidad, la de los m arineros
a quienes se ha revelado un dios nuevo puesto que se convierten a J e ­
hová, ya que le ofrecen un sacrificio. Considerado aisladam ente, este texto
no nos aclararía gran cosa. Proyectado sobre el telón de fondo de los aná­
lisis an terio res, apenas deja nada que d eseai.
327
 En el m undo m oderno, el tem a del azar parece incom patible con una
intervención de la d iv in id ad ; no ocurre lo m ism o en el universo p rim i­
tivo . El azar tiene todas las características de lo sagrado: unas veces vio­
len ta a los hom bres, otras esparce sobre ellos sus bendiciones. N ada es
tan caprichoso como é l, tan dado a los vaivenes, a las oscilaciones que acom­
pañan las visitas sagradas.
L a n aturaleza sagrada d el azar reaparece en la in stitució n de las orda­
lías. En algunos ritos sacrificiales, la elección de la víctim a a través de la
p rueba ordálica hace todavía más evidente el vínculo entre el azar y la
violencia fundadora. En su ensayo «S u r le sym bolism e p o litiq u e: le Foyer
com m un», Louis G ernet cita un ritu al especialm ente revelador que se des­
arro lla en la ciudad de Cos, con m otivo de una fiesta de Zeus:
« L a elección de la víctim a esta determ inada por un procedi­
m iento ordálico en tre todos los bueyes que han sido presentados,
separadam ente, por cada una de las fracciones de cada una de las
trib u s, y que luego aparecen c o n f u n d i d o s en una m asa com ún. El
b uey finalm ente designado no será inm olado hasta el día siguien­
te ; pero p rim eram ente es «llev ad o d elan te de la H e stia » , y esto
o rigin a determ inados rito s. P recisam ente antes, la propia H estia ha
recibido el hom enaje de un sacrificio an im al.» 2
A l fin al del capítulo anterior hem os hecho notar que H estia, el hogar
com ún, debe señalar e l em plazam iento exacto en que se ha desarrollado
el lincham iento fundador. ¿Cóm o dudar en este caso de que la selección
de la víctim a a través de una p rueba ordálica no está destin ada a rep etir
la violencia o rig in al? La elección de la víctim a no está confiada a los hom ­
bres sino a una violencia que coincide con e l azar sagrado. T am bién aparece,
y se trata de un d etalle extrao rd in ariam en te revelad o r, la m ezcla de todos
los bueyes in icialm ente diferenciados en trib us y en fracciones de trib u s, la
confusión en una m asa común que constituye una o b ligato ria prueba pre­
via a la prueba o rdálica. ¿Cóm o no ver en este caso que el rito , dentro
de la trasposición an im al, in ten ta reproducir el orden exacto de los aconte­
cim ientos o rigin ales? La resolución arb itraria y violenta que sirve de mo­
delo a la p rueba o rdálica sólo in tervien e en el paroxism o de la crisis sacri­
ficial, o sea una vez que los hom bres, al comienzo diferenciados y d istin g u i­
dos por el orden c u ltu ral, han sido c o n f u n d i d o s por la violencia recíproca
e n una m asa c o m ú n .
* * * las pretensiones p o sitivistas como a los esquem as arb itrariam en te «red u c­
2. Op. cit., p. 393.
328
P ara evalu ar correctam ente la teoría aquí p ro p uesta, h ay que com parar
el tip o de saber que in augura con aq u él con que siem pre nos hem os con­
tentado en el campo de lo religio so . H asta el m om ento, h ab lar de D ionisos
era m ostrar en qué difiere de Apolo o de los restan tes dioses. ¿P o r qué,
en lu g ar de oponer Apolo y D ionisos, aunque sólo sea por los m ismos
fines de esta oposición, no conviene aproxim arlos, situarlo s a ambos en la
m ism a categoría d iv in a? ¿P o r qué se com para a D ionisos con A polo, y no
con Sócrates o con N ietzsche? M ás allá de la diferencia entre los dioses,
debe haber un fondo común en el cual hunden sus raíces las diferencias
en tre los diferen tes dioses y fuera del cual estas m ism as diferencias se con­
v ierten en flo tan tes, p ierden toda realid ad .
Las ciencias religiosas tien en a los dioses y a lo divino por objetos;
debieran ser capaces de d efin ir estos objetos con rigo r. No lo son; como
necesitan decidir con claridad lo que les incum be y lo que no les incum ­
b e, dejan al rum or público, al « se d ic e » , la m ayor p arte de esta decisiva
tarea que co n stitu ye, para un a ciencia, la división de sus objetos. Incluso
en el caso de que conviniera in clu ir en el concepto de div in id ad todo lo
que ha sido designado como ta l por cu alq uier persona, en cualq u ier p arte y
en cualq u ier lu g ar, incluso si esta m anera de proceder fuera correcta, la
p reten dida ciencia de lo religioso es tan incapaz de renunciar a hacerlo como
de ju stificarlo .
No h ay una ciencia de lo religio so , no hay una ciencia de la cultura.
Siem pre nos interrogam os, por ejem plo, acerca de con qué culto especial
conviene relacionar la tragedia griega. ¿R ealm en te con D ionisos, como se
ha afirm ado desde la A n tigüed ad , o con otro d io s? A hí aparece ciertam ente
un problem a real, pero secundario en relación al problem a más esencial
del que apenas se h ab la, el de la relación entre la tragedia y lo divino, entre
el teatro en general y lo religio so . ¿P o r qué el teatro sólo nace exclusiva­
m ente de lo religioso cuando nace espontáneam ente? Cuando se acaba por
abordar este problem a, siem pre es a p artir de ideas tan generales y en un
clim a de hum anism o tan etéreo que no se puede llegar a deducir nada
en el plano de un saber concreto.
A uténtica o falsa, la presente hipótesis m erece el calificativo de cien­
tífica porque perm ite una definición rigurosa de los térm inos fundam enta­
les como div in id ad , ritu al, sagrado, religió n , etc. Serán llam ados r e li g i o s o s
todos los fenóm enos vinculados a la rem em oración, a la conm em oración y
a la perpetuación de una unanim idad siem pre arraigad a, en últim o térm ino,
al hom icidio de una víctim a p ropiciatoria.
La sistem atización que se esboza a p artir de la víctim a propiciatoria es­
capa tanto al im presionism o a que se refieren siem pre, a fin de cuentas,
to res» del psicoanálisis.
A unque u n itaria y perfectam ente « to ta liz a n te », la teoría de la víctim a
pro p iciatoria no sustituye con una m era fórm ula la «m arav illo sa abundan­
c ia » de las creaciones hum anas en el orden de lo religioso. Podem os co­
329
m enzar por preguntarnos si esta abundancia es tan m aravillo sa como se
dice, y conviene v erificar, en cu alq uier caso, que el m ecanism o que aquí
proponem os es el único que no le provoca nigun a violencia, el único que
perm ite superar el estadio de los inventarios extrínsecos. Si los m itos y los
rituales son de una d iversid ad in fin ita es porque todos ellos tienden a un
acontecim iento que jam ás consiguen alcanzar. Sólo existe un único acon­
tecim iento y sólo una m anera de alcanzarlo; innum erables son, por el con­
trario , las m aneras de no hacerlo.
Con razón o sin ella , la teoría de la víctim a propiciatoria pretende
descubrir el acontecim iento que constituye el objeto directo o indirecto de
toda herm enéutica ritu a l y cu ltu ral. Esta teoría pretende explicar de cabo
a rabo, «d eco n stru ir» todas estas h erm enéuticas. A sí pues, la tesis de la
víctim a propiciatoria no constituye una nueva herm enéutica. El hecho de
que sólo sea accesible a través de los textos no perm ite considerarla como
ta l. E sta tesis carece de todo carácter teológico o m etafísico, en todos los
sentidos que pueda dar a esos térm inos la crítica contem poránea. R espon­
de a todas las exigencias de una hipótesis cien tífica, contrariam ente a las
tesis psicológicas y sociológicas que se pretenden positivas pero que dejan
en la sombra todo lo que las teologías y las m etafísicas siem pre han dejado
en la som bra, no siendo, a fin de cuentas, más que unos sucedáneos in v e rti­
dos de éstas.
E sta tesis procede de un tipo de investigación em inentem ente positivo,
incluso en la relativa confianza que concede al len guaje, contrariam ente
a las corrientes contem poráneas que, en el m ismo momento en que la
verdad se hace accesible en el len guaje, declaran a éste incapaz de verdad.
La absoluta desconfianza respecto al len guaje en un período de deterioro
m ítico tan absoluto como el nuestro desem peña exactam ente el m ismo papel
que la confianza absoluta en las épocas en que el len guaje es absoluta­
m ente incapaz de alcanzar esta m ism a verdad.
Por consiguiente, la única m anera de tratar la presente tesis es verla
como una hipótesis cien tífica m ás, p reguntarse si consigue realm en te ex p li­
car lo que pretende explicar, si se puede, gracias a ella, atrib u ir a las in sti­
tuciones p rim itivas una génesis, una función y una estructura tan satisfacto ­
rias entre sí como lo son en relación al contexto, si p erm ite organizar y
to talizar la enorm e m asa de los hechos etnológicos con una real econom ía
de m edios y sin tener que recu rrir jam ás a las m uletas tradicio n ales de la
«excep ció n » y de la «a b e rra ció n ». Todas las objeciones que quepa oponer
a la presente teo ría no deben desviar al lector d el único problem a que, a
decir verd ad , im porta. ¿Funciona el sistem a, no aquí o allá únicam ente sino
en todas p artes? ¿L a víctim a pro p iciatoria es la p iedra rechazada por los
constructores y que se revela como p iedra an gular, la autén tica clave de
bóveda de todo el edificio m ítico y ritu al, la clave que basta con super­
poner sobre cualq u ier texto religioso para revelarlo h asta su últim o fondo,
para hacerlo in teligib le p ara siem pre?
330
Je Je Je
El prejuicio de incoherencia que va ligado a lo religioso es especial­
m ente tenaz, claro está, en todo lo que toca de cerca o de lejos los concep­
tos del tipo «chivo ex p iato rio ». Frazer ha escrito a este respecto, y sus
diversas ram ificaciones, tales como él podía concebirlas, unas obras tan
considerables en el plano descriptivo como deficientes en el plano de la
com prensión exp lícita. Frazer no quiere saber nada de la form idable ope­
ración que se oculta detrás de las significaciones religiosas y proclam a
orgullosam ente esta ignorancia en su prefacio. Está lejo s, sin em bargo, de
m erecer el descrédito en que ha caído. Los in vestigado res que poseen su
capacidad de trabajo y su claridad en la exposición siem pre han sido esca­
sos. Son innum erables, en cam bio, los que no hacen más que retom ar,
bajo o tra form a, la profesión de ignorancia de Frazer:
« S i no nos equivocam os, este concepto (el chivo expiatorio)
se reduce a una m era confusión entre lo m aterial y lo in m aterial,
entre la posibilidad real de colocar un fardo concreto sobre las es­
p aldas de otro, y la po sibilidad de tran sferir nuestras m iserias fí­
sicas y m entales a otra persona que las sobrellevará en nuestro
lu g ar. Cuando exam inam os la h isto ria de este trágico error desde su
grosera form ación en pleno salvajism o hasta su to tal desarrollo en
la teología especulativa de las naciones civilizadas, no podemos re­
ten er una sensación de sorpresa al v erificar la extrañ a facu ltad que
posee la m ente hum ana de conferir a las apagadas escorias de la
superstición un falso deslum brante baño de o ro .»
Como todos los que creen sub vertir las ideologías sacrificiales a través
de la iro n ía, Frazer se convierte en su cóm plice. ¿Q ué hace, en efecto, si
no escam otear la violencia en el seno m ism o del sacrificio? Sólo habla de
« fa rd o », de «m iserias físicas y m en tales», como h aría un teólogo de tres al
cuarto. P uede, por consiguiente, tratar la sustitución sacrificial como si se
tratara de una m era fan tasía, de un no-fenómeno. Los autores más re­
cientes hacen exactam ente lo m ism o y no gozan de las m ism as excusas.
A unque sea com pletam ente insuficien te, el concepto freudiano de tra nsferí
debiera hacernos más discreto s; podría incluso llevarnos a sospechar que hay
algo que se nos escapa.
El pensam iento m oderno sigue sin querer descubrir la pieza esencial
de una m áquina que, con un solo e idéntico m ovim iento, term ina con la
violencia recíproca y estructura la com unidad. G racias a su ceguera, este
pensam iento puede seguir arrojando sobre lo religioso m ism o, erigido
como siem pre en en tidad separada, pero declarada esta vez «im a g in a ria » y
reservada a determ inadas sociedades o scurantistas o, en nuestra sociedad, a
331
determ inados períodos retrógrados o a determ inados hom bres especialm ente
estúpidos, la responsabilidad de un juego que siem pre ha existido y que
sigue siendo el de todos los hom bres, que siem pre se ha p erseguido , bajo
m odalidades diferen tes, en todas las sociedades. Este juego se prosigue,
especialm ente, en la obra de cierto caballero etnólogo denom inado Sir J a ­
mes G eorge Frazer, constantem ente ocupado con sus iguales y sus d is­
cípulos en racionalism o en com ulgar en una expulsión y en un consumo
ritu a l de lo religioso m ism o, tratado como c h iv o expiatorio de todo el pen­
sam iento hum ano. A l ig u al que tantos otros pensadores m odernos, Frazer
se lav a las manos de las operaciones sórdidas en que se com place lo re li­
gioso, presentándose incesantem ente como absolutam ente ajeno a cualq uier
«su p erstició n ». N i siquiera se im agin a que este lavam iento de manos lleva
m ucho tiem po siendo catalogado entre los equivalen tes m eram ente in telec­
tuales y no ensuciadores de las más viejas costum bres de la hum anidad.
Como p ara dem ostrar que no es cóm plice en nada, que no entiende abso­
lutam en te n ada, Frazer m ultip lica las interpretaciones ridicu las de todo este
«fan atism o » y de toda esta «g ro se ría» a las cuales ha dedicado alegre­
m ente lo m ejor de su carrera.
Su carácter sacrificial nos sigue inform ando de que, todavía hoy, y
hoy más que nunca, aunque haya sonado finalm ente la hora de su m uerte,
esta ignorancia no lleg ará a disiparse sin enfrentarse antes a unas resis­
tencias análogas a aquéllos de los que hab la el freudism o, pero mucho más
form idables, porque en este caso no se trata de unos rechazos de segundo
orden que cada cual no tard a en rem overse para ex h ib ir, sino de los m itos
más vivos de la «m o d ern id ad », de todo lo que no se puede en absoluto
tratar de m ito.
Y , sin em bargo, lo que está en juego es la ciencia. No h ay som bra de
«m ístic a » o de «filo so fía » en lo que ahora estam os afirm an d o .'L o s m itos
y los ritu ales, esto es, las in terpretaciones propiam ente religio sas, g iran en
torno a la violencia fundadora sin lleg ar jam ás a ap rehenderla. Las in ter­
pretaciones m odernas, la pseudo-ciencia de la cu ltu ra, giran en torno a los
m itos y los rituales sin lleg ar jam ás realm ente a aprehenderlos. Esto es
exactam ente lo que se acaba por verificar a través de la lectura de Frazer.
No hay ninguna investigación respecto a lo religioso que no sea in terp reta­
ción de in terpretació n , que no esté basada en últim o térm ino en el mismo
fundam ento del propio rito , en la un an im idad v io len ta, pero la relación
está m ediatizada por el rito . Puede suceder incluso que nuestras in terp re­
taciones estén doble o trip lem ente m ediatizadas por unas instituciones sur­
gidas del rito , y después por unas instituciones surgidas de estas in stitu ­
ciones.
En las interpretaciones religio sas, la violencia fundadora es ignorada
pero su existen cia es afirm ada. En las interpretaciones m odernas, se niega
su existen cia. Es la violencia fundadora, sin em bargo, lo que sigue gober­
nándolo todo, in visib le sol lejano en torno al cual g ravitan no sólo los p la­
netas sino tam bién sus satélites y los satélites de los satélites; no im porta
332
dem asiado, incluso es necesario, que la n atu raleza de este sol sea ignorada
o, m ejor aún, que su realid ad sea considerada como nula e in ex isten te. La
prueba de que lo esencial perm anece está precisam ente en la eficacia sacri­
ficial de un texto como el de F razer, cada vez más precario y efím ero pro­
bablem ente, cada vez más rápidam ente desplazado por otros texto s, cada
vez más reveladores y más ciegos al m ism o tiem po, pero en cualq uier
caso real y proporcionado a las necesidades de una sociedad determ inada
como ya lo era el sacrificio propiam ente ritu al.
El problem a que plantean todas las interpretacio n es, tanto la de Frazer
como las qu e, en nuestros días, han sucedido a Frazer, siem pre ha quedado
sin respuesta. E xiste una in terpretació n o una herm enéutica, pero el pro­
blem a sigue sin respuesta. La falta de respuesta designa al problem a como
ritu al. La in terpretación es una form a ritu al d erivada. M ien tras los ritos
perm anecen vivos, no h ay respuesta pero el problem a queda realm ente p lan ­
teado. E l pensam iento ritu al se pregunta realm ente qué ocurre con la
violencia fundadora, pero la respuesta lo elude. La p rim era etnología se
p regunta realm ente qué ocurre con el pensam iento ritu al. Frazer se p re­
gunta realm ente sobre la génesis de lo religio so , pero la respuesta lo elude.
En nuestros días, en cam bio, la in terpretació n lleg a a reconocer y a
reivin dicar su propia im potencia p ara suscitar auténticas respuestas. Se
declara a sí m ism a in term in a b le. Cree posible establecerse legalm en te allí
donde ya reside de hecho. C ree in stalarse tranq uilam en te en lo in term i­
nable pero se equivoca. La interpretació n se equivoca siem pre. Se equivoca
cuando cree aprehender la verdad en cualq uier m om ento cuando se encuen­
tra realm ente en lo in term in ab le; se equivoca igualm en te cuando acaba
por renunciar a la verdad para afirm arse en lo in term inable. S i, en efecto,
la in terpretación presiente finalm ente la función ritu al que ejerce, por el
m ismo hecho de aparecer a la luz, esta función ya no puede ejercerse. Los
signos de su conclusión se m ultip lican en torno a nosotros. La in terp reta­
ción va siendo cada vez más « ir r e a l» ; degenera en un farfulleo esotérico y
al m ismo tiem po «se a g ria » ; acaba en la polém ica activa: se llen a de vio­
lencia recíproca. Lejos de co n trib uir a expulsar la violencia, la atrae de la
m ism a form a que los cadáveres atraen a las m oscas. O curre con e lla , en
sum a, lo m ism o que con todas las form as sacrificiales; sus efectos bené­
ficos tienden a convertirse en m aléficos cuando en tre en decadencia. La cri­
sis in telectu al de nuestro tiem po no es otra cosa.
P ara no ex igir una respuesta, esta p regu nta debe estar m al p lan teada.
Y a sabemos que es así. Y a hemos definido el « e rro r» fun dam en tal de la
interpretació n m oderna siem pre que su pregu nta se refiera a lo «sag rad o ».
Nos im aginam os que esta p regunta está exclusivam ente reservada para
nosotros. Nos creem os la única sociedad que ha escapado alguna vez de lo
sagrado. D ecim os, p ues, que las sociedades p rim itivas viven «en lo sagra­
d o », es decir, en la violencia. V iv ir en sociedad es escapar a la violencia,
no evidentem ente en una reconciliación auténtica que respondería in m edia­
333
tam ente a la p regunta « ¿ q u é es lo sa g ra d o ?» sino en una ignorancia siem ­
pre trib u ta ria , de una u otra m anera, de la m ism a violencia.
Como se ha visto , no hay sociedad que no se crea la única en escapar
de lo sagrado. E sta es la razón de que los dem ás hom bres nunca sean del
todo unos hom bres. N osotros no escapam os a la ley com ún, a la ignorancia
común.
Y tampoco escapam os al círculo. La tendencia a borrar lo sagrado, a
elim in arlo por com pleto, prepara el retorno subrepticio de lo sagrado,
bajo una form a que ya no es trascendente sino in m an en te, bajo la form a
de la violencia y del saber de la violencia. El pensam iento que se aleja
in defin idam en te del origen violento se acerca de nuevo a él pero sin saberlo,
pues este pensam iento nunca tiene conciencia de cam biar de dirección. C u al­
q uier pensam iento describe un círculo en torno a la violencia fundadora,
y , en especial en el pensam iento etnológico, el radio de este círculo reco-
m ienza a d ism in u ir; la etnología se aproxim a a la violencia fundadora, tien e,
aunque no lo sepa, a la víctim a propiciatoria por objeto. La obra de Frazer
constituye un buen ejem plo de lo que decim os. E l inm enso horm igueo de
las costum bres aparentem ente más d isp aratad as propone al lector un aba­
nico com pleto de las interpretaciones ritu ales. La obra está dotada de una
un idad pero jam ás se sitúa en el m ism o lu gar donde la sitúa el autor. El
sentido auténtico de su vasta convocatoria m ítica y ritu al escapa a este
autor de la m ism a m anera que se le escapa el sentido de su propia pasión
etnológica. Podem os y a afirm ar de dicha obra que es el m ito de la m ito­
lo gía. No existe diferencia entre una crítica etnológica que busca el común
denom inador real de todos los tem as tratados y una crítica «p sico an alítica»
en sentido am plio que se esforzara en alcanzar, más allá del m ito racio n alis­
ta, el nudo oculto de las obsesiones frazerianas: el c h i v o ex p iatorio.
Lo que hemos afirm ado de Freud podemos afirm arlo asim ism o de todo
el pensam iento m oderno y más especialm ente de la etnología hacia la cual
F reud se siente irresistib lem en te atraído. El m ism o hecho de que una cosa
como « la etn o lo gía» esté presente entre nosotros, y perfectam ente viva,
cuando los modos tradicionales de la in terpretació n han enferm ado, es uno
de los signos que p erm iten d efin ir, en los tiem pos m odernos en general y
en el período actual en especial, una nueva crisis sacrificial cuyo curso,
bajo muchos aspectos, es análogo al de las crisis anteriores. P ero , sin em ­
bargo, esta crisis no es la m ism a . D espués de haber escapado de lo sagrado
más am pliam ente que las dem ás sociedades, hasta el punto de « o lv id ar»
la violencia fundadora, de perd erla por com pleto de vista, nos disponem os
a reen co ntrarla; la violencia e s e n c ia l regresa a nosotros de m anera espec­
tacular, no sólo en el plano de la h isto ria sino en el plano del saber. Este
es el m otivo de que esta crisis nos in v ite, por prim era vez, a violar el
tabú que ni H eráclito ni E urípides, a fin de cuentas, han violado, a dejar
por com pleto de m anifiesto, bajo una luz perfectam ente racio n al, el papel
de la violencia en las sociedades hum anas.
334
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338
La obra de René Girard -situ a d a en los confines de la crítica literaria, la
antropología, la teología, el psicoanálisis co le ctivo- ha provocado una
profunda conmoción en el panorama cultural de las últimas décadas.
El propósito de La violencia y lo sagrado es remontar hasta los orígenes de
todo el edificio cultural y social que está en el centro de nuestra civilización,
investigando los mitos y los ritos que fundan y perpetúan todo orden social.
La investigación se apoya simultáneamente en una relectura muy personal
de los clásicos griegos y en una discusión rigurosa de los principales
sistemas -sociológicos, etnológicos, psicoanalíticos- que han intentado
ofrecer una explicación global de los prim eros ritos y de las primeras
instituciones culturales y sociales. En particular, René Girard polemiza
vivamente con Freud, o m ejor dicho con sus sucesores, poco*clarividentes0
respecto a ciertas intuiciones de Tótem y tabú.
Tras criticar las insuficiencias de la teoría del complejo de Edipo, Girard
pone énfasis en el rol de la «violencia fundadora» y en el de la «víctima
propiciatoria», negligidos ambos, hasta el presente, por todos los
investigadores, y sin embargo fundamentales.
El audaz y polémico ensayo de René Girard pertenece tanto al ámbito de
las ciencias humanas como al de la literatura. Una vasta cultura etnológica y
unas referencias sólidas e incontestables permiten construir al autor una
nueva teoría de lo sagrado y dar una interpretación convincente de
numerosos temas míticos y rituales - la fiesta, los gemelos, los hermanos
enemigos, el incesto, la ambivalencia del modelo, el doble, la máscara,
e tc - , cuya significación profunda aparece aquí de forma tan evidente
debido a que han sido estudiados, por primera vez, en su unidad circular.
Finalmente, quizás uno de los méritos mayores de Girard estriba en la
claridad y la elegancia de su exposición. Liberado de todas las oscuridades
propias de las jergas iniciáticas, he aquí un libro de enorme importancia
científica que a la par es una bellísima obra literaria.
René Girard (Avignon, 1923), antropólogo, historiador y crítico literario, ha
desarrollado su actividad universitaria en Estados Unidos, desde 1947. En
esta colección se han publicado las siguientes obras fundam entales de este
autor: Mentira romántica y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El
chivo expiatorio, La ruta antigua de los hom bres perversos, Shakespeare
(Los fuegos de la envidia) y Veo a Satán caer como e l relámpago.