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Tema: ESCATOLOGIA
Tema: ESCATOLOGIA
Noción de Escatología
Eskatón: finales, postrimerías, novísimos.
La escatología es la parte de la Teología que estudia los últimos acontecimientos del hombre y del
mundo, todo lo que está a partir de la muerte, lo prometido por Cristo. Dios crea, dirige lo creado y lo
consuma, por tanto, la escatología se sitúa después del tratado de creación y no como un apéndice
independiente como se situaba antes, ni siquiera detrás de la Soteriología.
- "es la doctrina de las cosas últimas del mundo y del hombre. Las cosas últimas son la muerte, el juicio,
el infierno y la gloria" (Lexicon alemán).
- "Estudio teológico de las realidades últimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y a la
historia humana" (P. Cándido Pozo).
- "Reflexión creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (J.R. de
la Peña).
La teología clásica se ha ocupado mucho de los novísimos, como una consideración de lo que va a
venir pero no como misterios que dan sentido y orientación a la vida presente del cristiano y de la Iglesia,
porque el más allá ya está presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra.
REINO DE DIOS
Leyendo el N.T. se puede afirmar:
1. El Reino de Dios se hace presente en Jesús de Nazareth
2. El Reino de Dios se consumará en el futuro
Juan Bautista predica: "Preparad el camino del Señor..." (Mc. 1,2,3). Juan introduce el reino, o
sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a recibir un bautismo para evitar la
"ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatológico.
Jesús tiene conciencia de que con Él irrumpe en la historia el Reino de Dios anunciado por Juan
como inminente. "¿Eres tú el que ha de venir o esperamos a otro?" (Mt. 11,3) y la respuesta remite a
Isaías en versos que describen el más allá (eskatón) 26, 19 y 35,5.
O sea, que la presencia y la actuación de Jesús no es un simple anuncio sino que es un
cumplimiento. Juan fue el profeta al que cupo el honor de señalar con el dedo a Jesús.
Hay pues, un esquema clásico de profecía-Juan; cumplimiento-Jesús. Todo esto se remata con ese
bello momento de Lucas 4, 16-21 Jesús en la sinagoga de Nazareth (esta profecía se ha cumplido hoy
entre vosotros).
El relato de la muerte de Jesús se acompaña con señales: tinieblas, el velo del templo se rasga,
apertura de sepulcros y resurrecciones, son imágenes apocalípticas del fin. Este fin de las cosas se ha
anticipado con la muerte de Jesús. El fin ya ha llegado.
Como se puede ver, la escatología consecuente de Albert Schwaitzer que dice que Jesús anunció
el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razón de los textos que acabamos de aducir, suprime
la frontera entre Jesús y Juan que prácticamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no está virtualmente
en Jesús, sino que está con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal, la
contingencia de lo humano.
Tampoco la escatología realizada de C.H. Dott que dice que Jesús anunció el Reino como algo
presente y no habló de ninguna dimensión futura da razón de otros textos del NT. Lo vemos al considerar
el segundo aspecto.
Las Parábolas:
Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carácter incierto. Hay
parábolas de índole futurista: siervos que velan; ladrón en la noche; administrador infiel (Lc12) o las
Diez Vírgenes (Mt25). El esquema es siempre el mismo:
- Expectación ante una venida que consumará la historia.
- Ignorancia del momento en que se producirá.
- Exhortación constante a la vigilancia.
Las parábolas indican crecimiento de algo que ya está presente caminando en una dirección de
futuro en la que habrá una consumación.
Resumiendo:
Las dos series de afirmaciones se necesitan mutuamente para entenderse. La originalidad del NT
reside en la tensión de estos dos momentos del eschatón, es un ya pero todavía no, el todavía no se apoya
en el ya.
1. PARUSÍA
Los escritos neotestamentarios designan siempre con la palabra parusía la llegada gloriosa de
Cristo al final de los tiempos, presencia porque ha habido llegada. Esta llegada de Cristo se conecta con
tres ideas:
1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 ¿cual será la señal de tu venida y del fin del mundo?
2. Resurrección de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 Tes 4,15 "Los que vivamos hasta la venida del Señor no
nos adelantaremos a los que murieron".
3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha hasta la venida del
Señor J.C.".
La Parusía tiene un carácter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se iluminará, pero esto
no agota el contenido de la Parusía. Esta trae algo nuevo con respecto a lo que ahora experimentamos, el
cristiano aguarda no simplemente un revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya está comenzado,
pues de lo contrario ¿para que servirá el tiempo entre la revelación y la Parusía? Sería un tiempo neutro,
aparte de que la consumación entraña novedades como son: La resurrección, el juicio y la nueva creación.
Si se tiene de esto una visión simbólica (protestante) la Parusía no añade nada, pero la Escritura
nos habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusía:
- Aparición de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4)
- Una nueva creación (Rom 8,19).
En la Iglesia primitiva, la esperanza en la parusía era el centro de gravedad hacia el que tendían
todas sus aspiraciones, y esto lo vemos reflejado en la celebración de la Eucaristía hasta que vuelva (1
Cor 11,26), o con el grito "maranatha" (Ap 22,17-19; 1 Cor 16,22). La orientación de la parusía se
manifiesta en una ética y una manera de vivir propiamente cristiana. Así Pablo habla de la necesidad de
obrar las obras de la luz y de abandonar las tinieblas ante la proximidad del día (Rom 13,11-14). La
proximidad de ese día no es pretexto apara la inoperancia o para evadirse de la historia (1 Cor 7). La
esperanza cristiana libera de los sufrimientos de la vida (Rom 8,18); en la lucha por el Reino se participa
en la lucha de Cristo lo mismo que de su gloria (Rom 5,3).
Así las cosas a partir del Concilio Vaticano II se va entendiendo progresivamente la parusía como
plenificación de la obra ya comenzada (LG.48-49; GS. 39; AG. 9; SC. 8), y se vive en la Iglesia como
expectación gozosa y confiada que conviene a los cristianos, como la gran manifestación del triunfo del
Señor.
En movimientos actuales como la teología del trabajo, la teología del progreso, la teología de la
esperanza o la teología de la liberación se recuperan elementos del milenarismo que son esenciales: el
Reino de Dios no es algo puramente espiritual y "escatológico", sino que tiene una dimensión terrena que
ha de ser realizada por el hombre.[12]
Hoy día coexisten en la teología actual diversas opiniones acerca de la Parusía, desde los que sólo
le conceden valor mítico[13],los que le conceden un valor simbólico para hablar de la dimensión de la
existencia actual, los que afirman el sentido pero no hablan del hecho[14]hasta autores más moderados
como Greshake[15]. No obstante, para la mayoría de los autores actuales, la parusía es un hecho
inseparable del presente y de las otras dimensiones del eschaton.
2. INMORTALIDAD Y RESURRECCIÓN
En el AT resalta mucho la idea de la retribución en esta vida. Sin embargo, aun los libros más
antiguos (contra lo que afirma la crítica racionalista) conocen la fe en la inmortalidad. La vida sobre la
tierra, según apreciación de la SE en Gén 47,9, es un morar en país extraño. Los muertos van a reunirse
con sus padres (Gén 15,15), se juntan con los de su pueblo (Gén 25,8), van a dormirse con sus padres (Dt
31,16). El alma, después de la muerte entra en el Seol, es decir, en una mansión común donde moran las
almas separadas de los cuerpos (Gén 37,35). Los libros más modernos, sobre todo el libro de la Sabiduría
abundan en testimonios de la fe en la inmortalidad del alma que abriga al pueblo israelita; especialmente
Sab 2,23: “Dios creó al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad”
(Según otra variante: de su propia naturaleza).
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En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que significan
respectivamente: "aliento de vida", "espíritu" o soplo de Dios a los hombres, al cuerpo animado se le
llama "basar", el hebreo tenía pues cierta dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual.
Pero esto no quiere decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es también
claro que a la muerte del hombre, pervive algo de él en el Sheol o morada de los muertos.
San pablo está convencido de que inmediatamente después de la muerte (no después de la
resurrección) alcanzará la unión con Cristo: “Deseo morir para estar con Cristo” (Filp 1,23). La doctrina
sobre la muerte del alma (tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la SE (Mt 10,39; 2Cor 5,6-8).
Los santos padres no sólo testifican unánimemente el hecho de la inmortalidad sino que al mismo
tiempo la razonan con argumentos filosóficos. Orígenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy
difundido en Arabia. Tratan de ella desde el punto de vista filosófico San Gregorio Niceno, San Agustín.
La razón puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus operaciones. Si
el hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir la materia, quiere eso decir que el
principio del que proceden tiene que ser también espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las
operaciones del entendimiento son puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. Ej.
tengo en el entendimiento la forma del "caballo" porque no está ligada al tiempo o al espacio, sino que es
válida para todos los individuos de esa especie, es pues un universal); si el receptor de esas formas
estuviera compuesto de materia, ya no sería posible captarlas universalmente, porque la materia individúa
o sea, limita un tiempo y espacio concreto. La razón natural prueba la inmortalidad del alma por su
simplicidad física. Como no está compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes.
Dios podría, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sabiduría y bondad de Dios que
satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la
justicia divina que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida.
La resurrección en el A.T.
En el AT se observa una progresiva evolución de la creencia en la resurrección. Los profetas Oseas
y Ezequiel emplean la imagen de la resurrección corporal para simbolizar la liberación de Israel del
estado de pecado o de destierro en que se hallaba (Os 6,3; Ez 37,1-14). Isaías expresa su fe en la
resurrección individual de los justos de Israel (26,19). Daniel profetiza también la resurrección de los
impíos, pero limitándose al pueblo de Israel: “las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la
tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión” (12,2). El
segundo libro de los Macabeos enseña la resurrección universal (7,vv9,11,14; 12,43ss).
La resurrección viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del N.T.: "Si
Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados de los hombres". Es como la
piedra de toque de que el cristiano ha elegido bien y Dios no abandona al hombre en la muerte. La única
excepción eran los saduceos, aferrados a la letra del Pentateuco y para quienes los profetas y la tradición
oral no tenían autoridad. Jesús adopta un texto de la toráh (Ex 3,6) precisamente para argumentar en favor
de la resurrección: "Y acerca de que los muertos no resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en
lo de la zarza, cómo Dios dijo: "Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob"? No es
un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error" (Mc 12,26-27).
En este sentido, las referencias a una resurrección en el último día se sitúan en tensión dialéctica
con otras afirmaciones del Cuarto evangelio que se mueven en la línea de una escatología realizada
(5,24-29): Todos oirán la voz del Hijo, unos resucitarán para la vida y otros para el juicio".
Doctrina en Pablo
En Pablo el tema de la Resurrección es un tema cardinal y ya hay una elaboración, pero a
diferencia de S. Jn., S. Pablo habla exclusivamente de la resurrección de los justos, nunca de los
pecadores. Lo trata en infinidad de momentos, pero vamos a señalar únicamente los más representativos:
-1 Tes 4,13-17: la suerte de los muertos está ligada a Cristo, participando solidariamente de su
resurrección, la cual, es la única respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculación en ese estar en el
cuerpo de Jesús -la Iglesia- y resucitar.
- 1 Cor 15: en este texto la postura de Pablo aparece clara; la negación de la resurrección corporal
desintegra los fundamentos mismos de la fe cristiana. Pero Pablo se esfuerza en mostrar las diferencias
entre cuerpo mortal y cuerpo de la resurrección:
"se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo
natural (soma psijikon), resucita un cuerpo espiritual (soma pneumatikon)"(vv. 42-44).
Lo que se siembra no es el cuerpo que va a brotar, sino que resurgirá una nueva creación, hecha
esta vez a imagen, no de Adán nuevamente, sino de Cristo resucitado. Está presente el binomio
continuidad-ruptura; es la nueva creación, pero no creación de la nada, sino que se salva la identidad.
-2 Cor 5, 1-5: afirma que la dimensión corporal de la vida va más allá de la muerte,
contraponiendo de nuevo la existencia terrena ("tienda") a la celeste ("edificio" hecho por Dios). Para
Pablo, a diferencia del platonismo y otras corrientes dualistas, la resurrección no implica despojo del
cuerpo humano, sino más bien su transformación por el Espíritu de vida. (v.5)[18]
La fe de la Iglesia, (el artículo de la resurrección de los muertos) se contiene en los símbolos más
antiguos y en las profesiones de los concilios. Aparece como universal y que incluye la identidad
somática.
¿Cómo resucitarán los cuerpos? Este "cómo" sobrepasa nuestra imaginación y nuestro entendimiento;
no es accesible más que en la fe. Pero nuestra participación en la Eucaristía nos da ya un anticipo de la
transfiguración de nuestro cuerpo por Cristo:
Así como el pan que viene de la tierra, después de haber recibido la invocación de Dios, ya no es
pan ordinario, sino Eucaristía, constituida por dos cosas, una terrena y otra celestial, así nuestros
cuerpos que participan en la Eucaristía ya no son corruptibles, ya que tienen la esperanza de la
resurrección (San Ireneo de Lyon, hacer. 4,18, 4-5). CEC 1000.
El hombre existe en un cuerpo real, no en una formación etérea. Se le otorgan las dotes mediante
las cuales puede el alma llevar a cabo, de forma conveniente su unión esponsalicia con la vida de Dios.
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Las dotes del alma son la visión, el amor y el deleite de Dios. Las dotes del cuerpo son ausencia de
sufrimiento y la mejor adecuación posibles del cuerpo al espíritu:
Ocurre lo contrario con los condenados. También ellos participan de la resurrección corporal, pues
la corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza humana y es, en sí misma, buena. Pero no participan
de la autocomunicación divina en la gracia que acontece en la resurrección de Cristo, porque la voluntad
de estos hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma está determinada por la frustración total
del desiderium naturale. De acuerdo con la pérdida sobrenatural de Dios (poena damni), se da también la
negación de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonía entre el cuerpo y el
alma (poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos.
El castigo del infierno no se produce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la
obstinación definitiva en la oposición libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible
anularla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascendente de la voluntad.
4. LA VIDA ETERNA
El Verbo se encarnó para que nosotros conociésemos así el amor Dios: "En esto se manifestó el
amor que Dios nos tiene: en que Dios envió al mundo a su Hijo único para que vivamos por medio de él"
(1 Jn 4, 9). "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no
perezca, sino que tenga vida eterna" (Jn 3, 16), (CEC 458).
“En Dios vivimos, nos movemos y somos” (Hch 17,28). La vida eterna es la consumación plena y
consumada con Dios.
A través de las dos actividades fundamentales del espíritu, las de la inteligencia y voluntad,
alcanza la persona humana su fin en la comunión con Dios. La co-realización del ser activo absoluto de
Dios, en cuanto que Dios es el acto puro, significa vida consumada en un sentido extensivo. De esta vida
se dice que es eterna. Es en este punto donde es preciso preguntarse cómo deben ser pensados el tiempo y
la eternidad. Eternidad no es lo mismo que tiempo, sólo con la salvedad de que, en el caso de la primera,
se prescinde, por hipótesis de un comienzo y un final, esto es, una especie de siempre y por siempre
extraída del tiempo empírico. Así como entre Dios y los seres creados se da una diferencia absoluta en lo
referente a la posesión de ser, así también la eternidad y el tiempo deben ser entendidos como los modos
de ser adecuados a Dios y respectivamente a las criaturas. La identidad absoluta de Dios consigo mismo,
e.d., con su ser y su autorrealización, se llama eternidad de Dios. Dios no existe en la eternidad como si
hubiera sido introducido en ella a su propia manera y de una forma casual y accidental. No hay una
eternidad yuxtapuesta a Dios. El ser de Dios es su eternidad. Y como no conocemos la esencia divina por
la que es Dios, tampoco conocemos, en su exacta significación originaria, lo que es la eternidad.
Poseemos tan sólo un conocimiento análogo, basado en sus repercusiones hacia el exterior a través del ser
en el que todos los entes tienen su existencia como participación y por el que están definidos en su propia
esencia de acuerdo con su grado de participación óntica.
Si se tiene en cuenta que los seres finitos sólo pueden alcanzar su plenitud mediante la realización
de sus posibilidades, con las que no se identifican, la experiencia del ser finito se fundamenta en el modo
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de realización que llamamos tiempo. El hecho de que el hombre se realice a lo largo de la sucesión de los
momentos es lo que constituye su temporalidad y su finitud. Ni siquiera al final, cuando nuestra historia
de libertad llega a su conclusión con la muerte, podemos dejar atrás el modo de ser temporal. Sólo que
aquí pierde su carácter destructor, disgregador, desmembrador, disolvente, disociativo. Se mantiene la
diferencia entre esencia y existencia, entre ser y actividad de nuestras capacidades –espíritu y libertad-,
pues de lo contrario nos identificaríamos con Dios. Sólo en Dios se da la identidad plena de la esencia y
de la vida. La autocomunicación de Dios en Cristo en la que se ha revelado con total determinación a
favor nuestro, es el fundamento de la irrevocabilidad de nuestro acto óntico. No obstante, somos
esencialmente distintos de Dios. No somos eternos en razón de nuestra naturaleza, sino tan sólo per
analogiam et participationem. Pero ya con esto estamos capacitados para la realización de nuestras
facultades del espíritu y la voluntad, que, actuando por encima de sí mismas cooperan a la co-realización
personal y dialogal de la vida de Dios en su autoconocimiento de la palabra eterna y en su amor a sí
mismo en el Espíritu Santo, cuyo nombre divino, en el que se revela, expresa comunión (1Cor 13,13) o
amor (Rom 5,5). Aquí vive eternamente el justificado en la co-realización de las procesiones y de las
relaciones trinitarias del Dios-eternidad.
Cuando se plantea el interrogante del ser de los condenados –por lo demás de una manera
hipotética pues no sabemos, aparte los demonios, hay otros seres en esta situación- debe tenerse en
cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva bíblica y eclesial, según la cual ellos también resucitarán con
sus propios cuerpos. La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitución esencial del hombre. Dios
les mantendrá siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eterno. Ahora bien: ¿No
sería más misericordiosa la aniquilación que la condenación eterna? A esta solución se opone la clara
doctrina bíblica y eclesial de la “eternidad” de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bíblicas
de que Dios “aniquilará a los malos” no pueden entenderse como una reducción de su ser a la nada. Se
quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad salvífica de Dios son
absolutamente inútiles, no consiguen nada, y que, con la muerte, los malvados llegan a su final
definitivo. Un castigo eterno presupone un castigo eterno. Si Dios les priva del ser, el infierno sería, visto
desde Dios, la confesión, admitida por él mismo, del fracaso de la voluntad salvífica o la existencia de un
sentimiento de venganza que se da por satisfecha en sí misma. Si los condenados pudieran despertar en sí,
aunque o fuera más que una minúscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estarían ya en la senda de la
penitencia y del arrepentimiento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de a la historia
de la libertad.
Pero ¿cabe imaginar –para decirlo en términos antropológicos- a Dios en el círculo de sus santos,
en una comunión de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza
absoluta y total, algunos hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto
aceptación asumida –o respectivamente rechazada- de la autocomunicación de Dios en el Dios-Hombre
Jesucristo, expresan relaciones soteriológicas personales y no se relacionan entre sí como lugares –
antropológicamente imaginados- de una situación feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo
entre la vivencia de su propia felicidad y la compasión por los condenados. Lo contemplan todo bajo la
luz de la justicia de Dios. Aceptan y hacen suya la voluntad divina. Tiene su gozo en Dios y en todo lo
que Dios es, a saber, el contenido total de la orientación de su voluntad y de su amor, del que brota toda
dicha, de modo que es de todo punto imposible la tribulación derivada de alguna eventual impresión. El
infierno, como libertad pervertida seguirá siendo el impenetrable misterio de la iniquidad (2Tes 2,7).
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptación o rechazo de la
gracia divina manifestada en Cristo (cf 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio
principalmente en la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero también
asegura reiteradamente la existencia de la retribución inmediata después de la muerte de cada uno como
consecuencia de sus obras y de su fe. La parábola del pobre Lázaro (cf Lc 16, 22) y la palabra de Cristo
en la Cruz al buen ladrón (cf Lc 23, 43), así como otros textos del Nuevo Testamento (cf 2 Co 5, 8; Flp 1,
23; Hb 9, 27; 12, 23) hablan de un último destino del alma (cf Mt 16, 26) que puede ser diferente para
unos y para otros. CEC 1021
Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa
toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz,
banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el
oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (I Co, 9). CEC 1027.
A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que cuando El mismo abre su
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Misterio a la contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta contemplación de
Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visión beatífica" CEC1028
Vida eterna significa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en oposición a la existencia
umbrátil.
-Dan 12,12: "Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio".
En el N.T. La Vida Eterna para los sinópticos tiene una dimensión de futuro, para S. Juan una
dimensión de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y a lo que aluden muchas
parábolas del Señor (Diez Vírgenes, talentos, etc,).
Según S. Juan la "Vida" se encuentra en el Logos (Prólogo) y a ella se llega por un nuevo nacimiento
(prólogo) no de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y bautismo.
El cielo significa participación en la vida de Dios Trino. En y con el Hijo hecho hombre
conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres personas divinas. Dejamos
que nuestra voluntad se mueva hacia la participación en la comunión del amor del Padre y del Hijo en el
Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5).
¿Queda, pues, enteramente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conocimiento pleno de Dios,
que transforma la fe en visión y la esperanza en experiencia de salvación, y en virtud de nuestro amor a
Dios, pleno y libre, el misterio del Dios Trino?
Debe aquí tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a
su propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espíritu Santo es elevado por encima
de sí mismo a una actividad para la que no está capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelación,
se ha mostrado a sí mismo. Después de nuestra muerte no será ya conocido ni creído a través de imágenes
cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a través de la cual le conocemos y le
descubrimos bajo la modalidad de la contemplación, e.d., de manera directa e inmediata. La limitación
radica en que no conocemos a Dios de manera divina, sino de manera creada que no es propia.
Percibimos, pues, de hecho a Dios, como el objeto de nuestra contemplación, pero también, y
precisamente así, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria. A causa de su
trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que cuando El mismo abre su Misterio a la
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contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para ello. Esta contemplación de Dios en su
gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visión beatífica". CEC 1028.
MAGISTERIO
Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran para siempre en
la vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los símbolos: Nicea, Apostólico, Atanasiano.
El documento eclesiástico más explícito es la Const. "Benedictus Deus" de Benedicto XII, donde,
entre otras importantes verdades de fe se enseña que: "Las almas de todos los santos, después de la
ascensión de NSJC al cielo estuvieran, están y estarán en el cielo" y allí son "verdaderamente
bienaventurados y tienen vida y descanso eterno" y para ellos "la visión y la fruición de Dios es
permanente, sin interrupción o término y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta toda
la eternidad".
Afirma además que las "almas de todos los fieles que están en el cielo ven la esencia divina con
visión intuitiva y facial, al mostrárseles ella misma desnuda clara y abiertamente". Con estas palabras se
explica el modo en que se produce la posesión de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operación del
intelecto que "ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie criatura alguna que tenga
razón de objeto visto". Esto es lo que significa visión intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe.
Han negado la realidad de esta visión: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas (S. XIV),
según estos, la visión del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana de la esencia divina, pero no a
esta. Algo así como la gloria de que fueron testigos los tres Apóstoles en el Tabor. En 1887 León XIII
condenó la sentencia de Rosmini según la cual "Dios es objeto de la visión beatífica en cuanto que es el
Autor de las obras ad extra".
Pío XII en Mystici Corporis dice: "por esta visión será posible de una manera absolutamente
inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al Espíritu Santo con los ojos de la mente, elevados por una luz
superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas personas y ser
bienaventurado con un gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la Santa e indivisa Trinidad".
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Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones esenciales y
también a las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la misma y única esencia: Sería
imposible ver inmediatamente esa divina esencia y no las Personas que en ella subsisten.
La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la luz" (Sal
36,10); "Verán su rostro y no tendrán necesidad de antorchas ni de luz del sol, porque el Señor Dios los
alumbrará" (Apoc 22,4).
Por tanto, la visión inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visión beatífica "es el mismo
Dios Trino y Uno tal cual es" (Florencia y L.G. 49).
Por su muerte y su Resurrección Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los
bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo quien
asocia a su glorificación celestial a aquellos que han creído en El y que han permanecido fieles a su
voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a
El. CEC 1026
Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y con todos los que están en Cristo sobrepasa
toda comprensión y toda representación. La Escritura nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz,
banquete de bodas, vino del reino, casa del Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el
oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman" (I Co, 9). CEC
1027
La tierra, igual que el hombre es glorificada, hay datos bíblicos y además es exigencia de una
antropología bien entendida.
Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropología y de la
escatología, pues solamente la creación entera puede expresar las perfecciones divinas. El hombre ha
nacido en el mundo y ya siempre tendrá que ver con el mundo. La consumación del hombre también
repercute en la del cosmos que tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el
cosmos es subsidiario del hombre, la tierra no es un escenario neutro o indiferente de la historia humana,
las intervenciones de Dios en la historia alcanzan cierta resonancia cósmica:
- El pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldición divina (Gen 3,17).
- La primera alianza de Dios con Noé (Gen 8, 21-22) es un pacto ecológico (mientras dure la tierra habrá
ritmos).
- Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente que sufre por eso la ira
de Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos.
- El N.T. habla de que el mundo material se incluye en el cuadro de la salvación definitiva (2 Pe 3,12; Ap
21,1ss).
Mt 19,28 habla de una regeneración de la tierra (una nueva creación).
- Pablo une cosmología y antropología en un marco cristológico porque Cristo es el mediador de la
creación y de la salvación. Pablo, Juan y Hebreos amplían hacia atrás la misión de Cristo -Cristo
preexistente- hablan de la función creadora de Cristo.
-1 Cor 8,6: La acción salvífica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su acción creadora, todo lo
que es creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar, recapitular todas las cosas.
-Rom 19-23: "La ansiosa espera de la creación" -la creación es personificada y desea vivamente la
manifestación gloriosa de los hijos de Dios-.
La actividad humana es cooperación a la creación de Dios y por tanto responde al propósito divino
(G.S. 34) el trabajo humano perfecciona la creación.
El orden de la creación tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha pueden participar
entonces de la nueve creación.
"El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformación del mundo dispone las materiales
con que Dios levantará la nueva creación" (Ruiz de la Peña).
Los Padres:
S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvación eterna, según los méritos de sus acciones"
S. Ireneo: Establece distinción entre penas temporales y eternas.
Magisterio:
Es un estado, después de la resurrección será lugar, privación dolorosa de la visión de Dios (pena
de daño) y fuego (sentido) ambos eternos.
a) Símbolo Quicumque: "Los que hicieron bien irán a la gloria eterna, los que mal al fuego eterno".
b) Sínodo endemonsa de 543 condenación de Orígenes (apokatástasis) por el Papa Vigilio.
c) Concilio IV de Letrán, Inocencio III habla de la eternidad del infierno.
d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal actual o pecado original
bajan en seguida al infierno para ser castigados con penas desiguales: pecado original priva de la visión
de Dios, pecado actual: Gehenna perpetua.
e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visión de Dios y otra pena.
f) Lumen Gentium: Pena eterna del infierno
g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de daño y pena de sentido distintas, aquella no mera
aflicción sicológica que provendría de la privación de la visión de Dios.
A todas estas consideraciones se oponen inequívocamente las enseñanzas bíblicas. Esta afirmación
no se reduce tan sólo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno (En 23 lugares del N.T. se
menciona el "fuego" como agente de esta pena) y sobre el distanciamiento eterno de la comunión con
Dios, sino también a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el carácter de la
gracia como proceso dialogal de unión en el amor, del que forma parte la dualidad de autocomunicación y
aceptación. Deben aquí evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones, sobre
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una especie de compromiso entre las cualidades –abstractamente entendidas- de la justicia y la
misericordia de Dios.
En toda acción libre y responsable de un espíritu personal debe distinguirse entre, por un lado, el
principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la acción misma. Cristo ha
superado todo el mal en cuanto expresión de una voluntad débil, pervertida, y ha facilitado una forma
nueva: la realización externa del amor a Dios y al prójimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni
forzada. Si la influencia fuera más allá de lo que es una apremiante invitación, entonces, a una con el libre
albedrío, se eliminaría también la autotrascendencia al bien en sí y a Dios de Jesucristo. Se daría la
coexistencia. –Lógica y realmente imposible- de coacción y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino
autoexpresión de la libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y
todos los delitos cometidos. El hombre se hace partícipe a través de sus acciones externas, de la gracia
remitente de la nueva comunión en el amor si en el remordimiento, como primera expresión del amor, su
voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia la aceptación de haber sido aceptado. Pero esta
voluntad debe ser absolutamente libre y mantenerse firmemente adherida al mayor bien de la comunión
con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresión del pecado contra el Espíritu Santo:
Cualquier pecado y blasfemia se les perdonará a los hombres; pero la blasfemia contra el
Espíritu no se les perdonará. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del Hombre se le perdonará; pero
el que la diga contra el Espíritu Santo no tendrá perdón ni en este mudo ni en el futuro” (Mt 12,31).
Sólo Dios es capaz de ver claramente la interconexión entre la forma interna de la voluntad y los
actos materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la materia debe ser interpretada
como expresión adecuada de una voluntad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden
esperar que en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispa de amor que Dios puede convertir en
una gran hoguera.
Desde el criterio de la Soteriología, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos
elementos:
1. Es realmente posible la oposición, de carácter definitivo, ratificada en la muerte, a la
autocomunicación, revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre.
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2. Quiénes, cuántos y si de verdad hay hombres que han mantenido una oposición radical contra el
amor prolongada hasta la misma muerte es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento,
y ello no de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la
voluntad salvífica universal con Dios, que abarca a todo el hombre, alcance su objetivo en todos
ellos. Talvez exista aún amor y haya llegado la autocomunicación de Dios ahí donde nada se sabe
explícitamente de Dios y de Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de
misericordia, dieron de comer al hambriento, cundo se les llamó a sentarse a la derecha del juez:
“¿Cuándo te hemos visto hambriento y sediento y te hemos ayudado?” –“Lo que hicisteis con
uno de mis hermanos más humildes, lo hicisteis conmigo” (Mt 25,40). Y entrarán, como “justos”
en la vida eterna (Mt 25,46).
Por tanto, en Cristo la historia sólo tiene un desenlace, aunque la alusión a la posibilidad real de la
“condenación al fuego eterno destinado al diablo y sus ángeles” (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo
desde el punto de vista de la composición literaria, dos posibles salidas. En cristo, la humanidad ha
llegado definitivamente a Dios como su meta única, aunque talvez algunos hombres se opongan
obstinadamente a Dios. Está totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea concreta de este modo
existencial. Lo único posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para imaginar la
felicidad de su consumación en el amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.
6. LA TEOLOGÍA DE LA MUERTE
En la muerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia trascendental a Dios, en una
relación definitiva con Cristo resucitado en el Espíritu Santo. La base natural de la consumación
sobrenatural por la gracia es la hipóstasis/persona creada del hombre, que sustenta en compositum
corpóreo-espiritual de la naturaleza humana.
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En lo que respecta a la relación consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una
situación de certidumbre y de gozo por su salvación.
Cuanto al mundo, cuya dimensión empírica –visto desde la perspectiva de los que permanecen en
él- ha abandonado, mantiene una relación natural trascendental a la comunidad de los hombres en virtud
de la referencia soteriológica de la solidaridad de salvación. Su voluntad se configura, en efecto, de
acuerdo con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvación de los hombres. Es, pues, siempre,
posible entre los santos en el cielo y los fieles en la tierra un aconteciendo mutuo a través de la intercesión
y de las peticiones de la oración. Los santos ven nuestro mundo en la visión de Dios mediada por el
Logos. No son seres inmateriales porque en la figura de su consumación ha entrado también el mundo
redimido. Pero en virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, están referidos a la
transformación, provocada por la parusía de Cristo, también de la materia en una nueva tierra y un nuevo
cielo. De esta materia plena y consumada, y no de alguna especie de otra materia creada de la nada mas
allá del mundo creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra.
N1007 Lo muerte es el final de la vida terrena. Nuestras vidas están medidas por el tiempo, en el
curso del cual cambiamos, envejecemos y como en todos los seres vivos de la tierra, al final aparece la
muerte como terminación normal de la vida. Este aspecto de la muerte da urgencia a nuestras vidas: el
recuerdo de nuestra mortalidad sirve también para hacernos pensar que no contamos más que con un
tiempo limitado para llevar a término nuestra vida:
Acuérdate de tu Creador en tus días mozos..., mientras no vuelva el polvo a la tierra, a lo que era,
y el espíritu vuelva a Dios que es quien lo dio (Qo 12, 1.7).
N1010 Gracias a Cristo, la muerte cristiana tiene un sentido positivo. "Para mí, la vida es Cristo
y morir una ganancia" (Flp 1 21). "Es cierta esta afirmación: si hemos muerto con él, también viviremos
con él" (2 Tm 2, 11). La novedad esencial de la muerte cristiana está ahí: por el Bautismo, el cristiano está
ya sacramentalmente "muerto con Cristo", para vivir una vida nueva; y si morimos en la gracia de Cristo,
la muerte física consuma este "morir con Cristo" y perfecciona así nuestra incorporación a El en su acto
redentor:
Para mí es mejor morir en Cristo Jesús que reinar de un extremo a otro de la tierra. Lo busco a El,
que ha muerto por nosotros; lo quiero a El, que ha resucitado por nosotros. Mi parto se aproxima...
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Dejadme recibir la luz pura; cuando yo llegue allí, seré un hombre (San Ignacio de Antioquía, Roo. 6,1-
2).
N1011 En la muerte, Dios llama al hombre hacia sí. Por eso, el cristiano puede experimentar
hacia la muerte un deseo semejante al de San Pablo: "Deseo partir y estar con Cristo" (Flp 1, 23); y puede
transformar su propia muerte en un acto de obediencia y de amor hacia el Padre, a ejemplo de Cristo (cf
Lc 23, 46)
N1013 La muerte es el fin de la peregrinación terrena del hombre, del tiempo de gracia y de
misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena según el designio divino y para decidir su
último destino. Cuando ha tenido fin "el único curso de nuestra vida terrena" (LG 48), ya no volveremos a
otras vidas terrenas. "Está establecido que los hombres mueran una sola vez" (Hb 9, 27). No hay
"reencarnación" después de la muerte.
El amor, por el que somos capacitados en el Espíritu Santo para asumir en nosotros la comunión
de vida con Dos ofrecida escatológica e irreversiblemente, es la auténtica forma existencial que configura
de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte así que la unión con Dios en el amor
es el criterio por el que seremos juzgados. Por consiguiente, el juicio después de la muerte es algo
enteramente diferente a una especie de liquidación de ultratumba entre el debe y el hacer. Es, más bien, la
comprobación de si en el amor, tal como ha tomado forma en nuestras “obras”, correspondemos al Dios
santo en la conformación con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso,
Cristo, como juez (Jn 3,17), pedirá cuentas, el último día, a los resucitados sobre sus obras de
misericordia corporal (Mt5,34-46).
El juicio significa la aceptación última de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro
integrador (el alma), en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptación, ya definitiva en
la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesús (cf. 1Jn4,13-21).
Juicio Particular
La doctrina del juicio particular no ha sido definida, pero es presupuesto del dogma de que las
almas de los difuntos van inmediatamente después de la muerte al cielo o al infierno o al purgatorio. Los
concilios unionistas de Lyón y Florencia declararon que las almas de los justos se halan libres de toda
pena y culpa son recibidas en seguida en el cielo, y que las almas de aquellos que han muerto en pecado
mortal, o simplemente en pecado original descienden en seguida al infierno (Dz 464). El Papa Benedicto
XII también da su testimonio sobre el tema.
La SE nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues enseña que las almas de los
difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente después de la muerte; Eclo 1,3; 11,28). El
pobre Lázaro es llevado al seno de Abraham inmediatamente después de su muerte, mientras que el rico
es entregado también entregado inmediatamente a los tormentos del infierno (Lc 16,22). El Redentor
moribundo dice al buen ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc 23,43). Judas se fue “al lugar
que le correspondía” (Hch 1,25). Para San Pablo la muerte es la puerta de la bienaventuranza en unión
con Cristo, Filp 1,23: “Deseo morir para estar con Cristo”; “en el Señor” es donde está su verdadera
morada (2Cor 5,8). Con la muerte cesa el estado de fe y comienza el de la contemplación (2Cor 5,7; 1Cor
13,12).
La Tradición no se reza por los condenados no por los bienaventurados, sí se reza a los mártires y
otros santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen sufragios por las almas del purgatorio.
Cada hombre, después de morir, recibe en su alma inmortal su retribución eterna en un juicio
particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una purificación, bien para entrar
inmediatamente en la bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre
(Cat. de La Igl. Católica 1022)
Esta es la segunda enseñanza explícita sobre el juicio particular, la primera es el CV. II al recoger
las palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las
cosas propias del cuerpo, según que hizo el bien o el mal". A continuación el Concilio se refiere al juicio
final como cosa distinta (L. G. 48).
El Juicio Universal
Casi todos los símbolos de fe confiesa, con el símbolo apostólico, que Cristo al final de los siglos
“vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos”, es decir, a todos aquellos que vivan cuando él venga y a
todos los que hayan muerto anteriormente (según otra interpretación: a los justos y a los pecadores).
La doctrina del AT sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolución. El libro de la
Sabiduría es el primero que enseña con toda claridad la verdad del juicio universal sobre justos e injustos
que tendrá lugar al fin de los tiempos (4,20; 5,24).
Jesús toma a menudo como motivo de su predicación el “día del juicio” o “el juicio” (Mt 7,22;
11,22). Él mismo, en su calidad de “Hijo del Hombre” será quien juzgue: “El Hijo del Hombre ha de
venir en la gloria de su Padre, con sus ángeles, y entonces dará a cada uno según sus obras ” (Mt 16,27);
“Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar. Para que
todos honren al Hijo como honran al Padre... y le dio poder de juzgar, por cuanto él es el Hijo del
Hombre” (Jn 5,22 y 27).
Los apóstoles predicaron esta doctrina de Jesús. San Pedro da testimonio de que Jesucristo “ha
sido instituido por Dios juez de vivos y muertos”; Hch 10,42; 1Pe 4,5. San Pablo dice en su discurso
pronunciado en el Areópago (Hch 17,31) y escribe en sus cartas que Dios juzgará con justicia el orbe por
medio de Jesucristo; Rom 2,5-16. Como Cristo ejercerá el oficio de Juez, San Pablo llama al día del juicio
“el día de Jesucristo, Filp 1,6; 1Cor 1,8.
1 Jn 4,17-18: "En esto ha llegado el amor a su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza
en el día del juicio, no hay temor en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor".
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Jesús nos da un cuadro pintoresco del juicio universal en su grandiosa descripción del juicio que
leemos en Mt 25,31-46. Todos los pueblos, esto es, todas las personas, se reunirán ante el tribunal de
Cristo, que es el Hijo del Hombre. Los buenos y los malos serán separados definitivamente unos de otros.
Al juicio seguirá inmediatamente la aplicación de la sentencia: “Estos [los malos] irán al suplicio eterno,
y los justos a la vida eterna”.
La Parusía lleva consigo el juicio escatológico, toda intervención de Dios en la historia tiene
siempre un cierto sentido de juicio, pues ante toda oferta divina los hombres tienen que escoger, pero el
último es el definitivo. "Cuando yo predico tiemblo", decía Orígenes pensando en el juicio de Dios.
Los hombres no podemos juzgar, Dios sí. Porque conoce los corazones, es un juicio sobre el
hombre porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente salvífica y judicial. Es una
manifestación del poder divino y la llegada definitiva del reino, juzga el que puede juzgar.
El juicio final sucederá cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el día y la hora en que
tendrá lugar; solo El decidirá su advenimiento. Entonces, El pronunciará por medio de su Hijo JC, su
palabra definitiva sobre la historia. Nosotros conoceremos el sentido último de toda la obra de la creación
y de toda la economía de la salvación y comprenderemos los caminos admirables por los que su
Providencia habrá conducido todas las cosas a su fin último. El juicio final revelará que la justicia de Dios
triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y que su amor es más fuerte que la muerte (Cat.
1040).
8. LA ESCATOLOGÍA INTERMEDIA
Católicos: Escatología de doble fase o intermedia. Cuando la persona muere mantiene una supervivencia
que durará desde su muerte hasta el momento de la PARUSÍA. A partir de la parusía y la resurrección se
alcanzará la escatología final.
Protestantes: Escatología de fase única. No aceptan la pervivencia del alma, de la persona después
de la muerte.
Lutero: el alma queda dormida, de ensueño hasta el juicio final donde se despertará y se unirá al cuerpo.
Otros: una nueva creación con la Resurrección porque el alma y el cuerpo son destruidos con la
muerte.
El Estadio intermedio
Hasta bien entrada la edad media (Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la
escatología universal. Resultaba inimaginable una consumación del individuo separado del resto de la
comunidad. Se planteaba, de todas formas el problema del estado o situación de los muertos en la fe antes
de el fin general de la resurrección general (status interdius). Desde una intelección de la muerte como
separación del alma y el cuerpo, prevalecía la convicción de que el hombre, centrado en su alma, llegaba,
inmediatamente después de morir, ante el tribunal de Dios. Ahí recibía la sentencia sobre su destino
eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. En este estado intermedio el alma
moraba en el sheol. Pero aquí se anticipa ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo
(en especial, se creía que los mártires estaban ya en comunión con Cristo) o el castigo eterno en el
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infierno. En el juicio universal, con la parusía de Cristo, se rectificaría la sentencia emitida en el juicio
individual. Con la resurrección del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partícipe de la
vida eterna y queda incluido en la comunión de los santos.
La problemática del estado intermedio está vinculada a la aceptación y la esencial transformación
cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se había rechazado esta
doctrina de la inmortalidad porque en la filosofía griega se entendía al alma como algo sustancialmente
divina, lo que no sólo contradecía la convicción cristiana de que es una realidad creada sino que, además,
hacía superflua la resurrección como acción poderosa de Dios en el cuerpo y el alma. Los filósofos del
Areópago de Atenas se burlaron de la idea de una resurrección de los muertos (Hch 17,32) El concepto de
alma sólo pudo ser asumido en la teología tras una profunda modificación de su contenido: el alma es
ahora el principio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimiento de la
muerte y en la consumación del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa
–en su sentido cristiano- el principio sustentador de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto
para la recepción de la acción salvífica sobrenatural de la autocomunicación de Dios en la resurrección de
Jesús. El cuerpo, como expresión del alma, será restablecido y llevado a su plenitud cuando, al final de la
historia, se renueve la creación entera, también en su dimensión material y se convierta en el lugar de la
comunicación perfecta de los espíritus personales.
Acerca de la resurrección de los muertos, Atenágoras (170-180), dice que el hombre recibe y
ciertamente asuma la gracia a través del alma racional, pero de tal modo que queda lleno de esta gracia y
de la previa determinación a la vida eterna no sólo el alma, sino el hombre total, el alma y cuerpo: “Si
existe una meta final de todo, esta meta... no puede encontrarse ni en esta vida, mientras los hombres
están todavía en la tierra, ni tampoco cuando el alma está separada del cuerpo, porque tras la disolución
y la dispersión total del cuerpo el hombre ya no existe –aunque permanezca el alma- tal como debería
existir de acuerdo con la constitución de su esencia. Es, pues, absolutamente necesario que la meta final
del hombre se manifieste en un nuevo ensamblamiento de su esencia, de nuevo constituida por las dos
partes”.
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio Intermedio fueron definitivamente
superadas al cabo de una etapa evolutiva de la teología medieval occidental, por la declaración del Papa
Benedicto XII en la constitución Benedictus Deus (DH 1000): “Las almas de los difuntos, que partieron
de este mundo, dotadas de la gracia de la justificación, se hacen partícipes, inmediatamente después de
su muerte, de la bienaventuranza celeste. También las de aquellas que aún están aquejados de pequeñas
manchas o defectos participan, tras un período de purgación y purificación de la plena visión de Dios.
Las almas de quienes mueren en pecado mortal serán entregadas a la perdición por ellas mismas
elegida.
Finalmente, en el juicio universal y en la resurrección general de los muertos, en el último día del
tiempo, todos los hombres serán restablecidos plenamente en sus propios cuerpos”.
Los reformadores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Calvino). La razón
formal es que carece de apoyos bíblicos; la razón objetiva es la opinión de que la doctrina del purgatorio
se apoya en la justificación por las obras y que la Misa por los difuntos sería un simple sacrificio humano
que cuestionaría la justificación sólo por la gracia y la fe, o que aquí se oculta la pretensión de ganar
méritos para sí o para los demás, a través de las propias obras. Tiene importancia para el diálogo
ecuménico actual el hecho de que la confesión evangélica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la
forma de acción de gracias a Dios y de oración por los difuntos.
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El Concilio Tridentino confirmó la existencia de la realidad denominada purgatorio. Las almas que
allí se encuentran y que murieron en estado de gracia justificante, pero no están “purgadas plenamente”
(DH 1743-1753) pueden recibir ayuda a través de la intercesión, las limosnas y la celebración del
sacrificio eucarístico de Cristo, que ha obtenido la reconciliación a favor de los vivos y de los difuntos
(DH 1487). El concilio condenó además todas las formas de superstición y los abusos de las indulgencias
cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (DH 1820). El II Concilio Vaticano confirmó la
conciencia de la unión de la Iglesia en todos sus miembros, tanto de los que en la tierra salen al encuentro
del Señor como de los que después de la muerte están necesitados de purificación y de los que
contemplan ya claramente a Dios en la gloria plena (LG 8 y 51= consorcio vital).
Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados, aunque
están seguros de su eterna salvación, sufre después de la muerte una purificación, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegría del Cielo (CEC 1030).
Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parábola del Señor sobre la cárcel de la que
no se sale hasta haber pegado el último cuadrante (Mt. 5, 26).
Razón teológica:
En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27). Remitida la culpa del pecado
mortal o venial (aversio a Deo) queda la pena temporal en mayor o menor grado (conversio ad criaturas),
se han de purificar todas las reliquias de pecado antes de entrar en el cielo.
Penas del purgatorio:
a) De daño: privación temporal de la visión de Dios y que es la peor de todas las penas.
b) De sentido: No está definida su naturaleza, pero es opinión común que es semejante a la pena de
sentido del infierno (fuego corporal)
Las penas del purgatorio son desiguales, según la pena temporal aún debida y temporales -no
sabemos como es ese tiempo- después del juicio final no habrá ya purgatorio. Se pueden aliviar con
sufragios, sobre todo con la aplicación de los frutos de la Sta. Misa (Trento ses. 25).
[1]Resalta a un Jesús salvador que no viene a condenar, sino a salvar. El "día del Señor" es
esperanza y expectación gloriosa (Lc 21,28; 2 Cor 1,14; Rom 3 ss...)
[2]Es sinónimo de "parusía" usado frecuentemente en las cartas pastorales. Se puede referir
también a la primera venida del Mesías, lo cual indica que ya se está perdiendo la tensión escatológica y
se comienza a proyectar el futuro en el pasado. (1 Tim 3,14-16; 2 Tim 4,1-8; Tit 2,13 ss.)
[3]Esperamos no sólo por Cristo, sino también por nosotros mismos (Col 3,4; 1 Pe 5,1).
[4]En sentido específico esta venida de Cristo viene acompañada con los rasgos de la imagen del
Sinaí. Se le asocia el fin de los tiempos, la resurrección de los muertos y el juicio final (1 Cor 15,22-28).
[5]Juan parece identificarlo con la secta gnóstica.
[6]Tal es el caso del Apocalipsis. No obstante a lo largo de la historia se le ha ido identificando
con diversos personajes individuales: Mahoma, Lutero, Hitler...y con diversas colectividades: bárbaros, el
Islam, el comunismo... siempre dependiendo de quien fuera el adversario.
[7]Toma como base cronológica los siete días de la creación. Así como para Dios un día son mil
años, llevarían 6000 años vividos desde la creación, con lo cual estarían ya en el último milenio para
implantar el Reino de Dios y de los santos.
[8]Tertuliano da una visión alegórica de la nueva Jerusalén: la Nueva Jerusalén es Cristo. Hipólito
de Roma habla de que los mil años son el esplendor del Reino de Cristo, y lo interpreta así como cifra
simbólica.
[9]La postura de San Agustín es muy significativa en cuanto a la fecha y los signos. Sobre la fecha
dice que no se atreva a hacer cálculos, sino que se acoge a lo que dijo el Señor: " está reservado al Padre”.
Sobre los signos dice que no son fácilmente interpretables y que son más bien oscuros. (Cf. Epist. 129).
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[10]Hizo una visión de la historia muy espiritual, pero con fuerte relación en lo material del
mundo.
[11]Existen dos modelos: el hasideo, pasivo y envuelto en un espiritualismo que le servirá de
preparación para salvarse; y el modelo macabeo, revolucionario. Se dan bastante en las sectas
anabaptistas (Tomás Münzer).
[12]Cf. Boff, L. "Hablemos de la otra vida", Sal Terrae, Santander 1981, págs. 149-158.
[13]Para Dood la parusía vendría a significar lo que ocurre a nivel individual en el momento de la
muerte, "simbolismo de ese encuentro personal con Dios".
[14]El hecho es que Cristo es realmente Señor de la historia y que en Él, Dios recapitula todo el
universo. Pues bien, Bultmann afirma el sentido de la parusía, pero desligado del hecho, de modo que
queda reducida a un sinsentido, pues el hecho lo nivela a una metáfora.
[15]En "La resurrección de los muertos" (1969) dice que la parusia sólo se hace concreta en la
muerte y resurrección, al final de la vida personal, llevando en la muerte cada cual un trozo de historia, de
cosmos, con lo que Dios va reconstruyendo su Reino.
[16]Ver al respecto Lc 24,39 (Miren mis manos y mis pies, tóquenme...); Mc 9,43-47
[17]Desde esta perspectiva se interpreta el texto de Lucas que corrobora la idea expuesta de
Marcos, "......ni pueden morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la
resurrección” (Lc 20,36).
[18]Entre la pura continuidad y la total ruptura, la antropología cristiana adopta un término medio:
el sujeto de la existencia antropológica es el mismo cuerpo(= hombre), pero transformado...