Facultad de ciencias sociales

Carrera de Arqueología

Profesor: Victoria Castro

Ayudante:Camila Palma

Cátedra: Etnoarqueología I

De lo particular a lo Etnoarqueológico
La experiencia del otro en arqueología

Nombre: Felipe Martínez

12 de julio del 2015

Una perspectiva particular

Un examen a nuestro globo nos muestran como los continentes se hallan habitados por una gran diversidad de pueblos
que difieren en aspecto, idioma y vida cultural. Los europeos y sus descendientes de otros continentes están unidos por
una estructura física similar y su civilización los destaca nítidamente de todos los pueblos de aspecto distinto. El chino,
el natural de Nueza Zelandia, el negro africano y el indio americano no sólo presentan rasgos físicos característicos,
sino que poseen cada uno su propio y peculiar estilo de vida. Cada tipo humano parece tener sus propias invenciones,
costumbres y creencias, y generalmente se da por sentado que raza y cultura han de estar íntimamente asociadas y
que el origen racial determina la vida cultural (Boas, 1911, p.19).

En esta cita es donde se enuncia el principal problema que Boas propone a abordar, y que por
cierto es el punto de partida para todas las reflexiones posteriores que se hagan en función de este en
cuanto a la idea de una asociación presuntamente ilícita entre raza, lengua y cultura, más
concretamente, que el origen racial determina la vida cultural (Valdés, 2006, pp. 78). La vinculación de
lengua, raza y cultura de alguna forma ha llevado a llenar el término de “primitivo” en cuanto a culturas
y términos corporales, así como en contraposición de razas y culturas civilizadas, dónde lo primitivo se
determina mientras más difiera de la cultura donde estamos insertados –aunque esto corre más para
el caso de occidente-, estableciéndose por tanto una correlación entre raza y aptitud por lo que de
forma implícita convertimos a nuestra cultura en una vara con la cual medir los logros de las demás
culturas (Ibíd., 2006, pp.78), en otras palabras, el juicio sobre el estado mental de un pueblo se basa
generalmente entre la diferencia de su estado social y el nuestro (Boas, 1911, p.21).

Las ideas anteriores no han sido escogidas al azar, pues es el punto de partida y base de la
reflexión de los encuentros del particularismo histórico plasmados y aplicados en etnoarqueología,
dónde partimos con el afán de Boas –precursor de la Antropología a establecerse como disciplina
formal- de demostrar que los seres humanos no debemos nuestro progreso debido a ciertas
habilidades raciales, sino a la larga cadena de eventos fortuitos y otros no tanto que nos han
configurado de manera distinta, y sobre todo como diría el buen Boas, de forma particular. Por
ejemplo, en cuanto a la sociedad occidental, desestima la idea de que un progreso parecido en las
“razas” blancas se deba a una mayor capacidad racial superior al resto con respecto al mismo, sino
que Boas atribuye tales efectos a la condicionante de difusión, así mismo señalando que si bien estas
razas blancas han tenido periodos de apogeo, también han tenido notables periodos de decaída
teniendo muchos involucrados, para Boas esta es la historia del contacto.

Antes que nada debemos ser conscientes de que ninguna de estas civilizaciones fue producto del ingenio de un único
pueblo. Ideas e inventos pasaron de unos pueblos a otros y, aunque la intercomunicación era lenta, cada pueblo que
participo en la antigua evolución puso su parte en el progreso general. Han ido apareciendo innumerables pruebas de
que todo el tiempo en que unos pueblos han estado en contacto con otros las ideas se han ido difundiendo entre ellos:
ni la raza ni el lenguaje han limitado su difusión. La hostilidad o el tímido retraimiento para con los vecinos son
incapaces de impedir que ideas e inventos fluyan entre las tribus y se filtren a través de distancias que se miden por
miles de millas. Puesto que tantas razas han colaborado en el desarrollo de las civilizaciones antiguas, hemos
inclinarnos antes el ingenio de todas ellas, sea cual fuere el grupo humano al que representan, norafricano, asiático
occidental, europeo, indio oriental o asiático oriental (Ibíd., 1911, p.22).

Ahora, siguiendo con las particularidades culturales, no podemos dejar de mencionar a alguien
que de igual forma es parte del círculo de estudio de Boas y que corresponde a la segunda generación
de Boasianos, la antropóloga norteamericana Ruth Benedict, que como buena discípula entre sus

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postulados principales está el que una cultura sólo puede ser entendida en la medida de ella misma y
no desde la nuestra. Ella define a la antropología como “el estudio de los seres humanos como
criaturas de una sociedad. Fija su atención en las características físicas y en las técnicas industriales,
en las convenciones y los valores que distinguen una comunidad de todas las otras que pertenecen a
una tradición diferente” (Benedict, 1934, p.13). Siguiendo con la línea anterior, Benedict señala que el
sello distintivo de la antropología en las ciencias sociales está en que se incluye un estudio más serio a
sociedades que no son la nuestra, así para los propósitos del antropólogo, nuestras costumbres y las
de una tribu de Nueva Guinea son dos posibles esquemas sociales respecto de un problema común,
señalando que mientras se permanezca como antropólogo se ve precisado de evitar toda inclinación
en favor de uno a expensas del otro (Ibíd., 1934, pp.13). También señala que el antropólogo no es
aquel que está interesado en la cultura como modelado de una tradición, sino que el trabajo del
antropólogo va más dirigido a la gran gamma de costumbres existen en las culturas del mundo, que las
diferencian entre sí, se expresan de diversas formas y estas accionan a la vez en la vida de los
individuos que las componen de manera de que estas perpetúen en el tiempo (Ibíd., 1934, pp.14).

Benedict pone énfasis en que las culturas del mundo tienen todo un abanico de posibilidades en la
cual desarrollarse y que tales llevan a la elección de diversas costumbres, y en manera de que vayan
escogiendo es como se van estructurando en torno a patrones de cultura derivados de ese mismo
abanico de posibilidades, siendo esto para Benedict la forma más correcta de “leer” una cultura. En
“Patterns of culture” Benecit también tiene unos capítulos orientados al estudio de las culturas Zuñi,
Dóbu y Kwakiutl, donde desarrolla e identifica los patrones de conducta de: apolíneo y dionisiaco,
derivado del trabajo de Nietzsche. El patrón apolíneo tiene que ver con un hilo conductual más sereno,
coherente y tranquilo, que se ve reflejado en el estudio Zuñí, donde no hay elemento de la naturaleza
ni deidad que se exalte o desvalore por sobre los demás y donde todos los integrantes de la sociedad
tienen, por así decirlo, ciertos mecanismos e instituciones que les ayudan a perpetuar su cultura, como
el ritual de las máscaras kachinas donde los niños son iniciados en la sociedad, una de las tantas
instituciones claramente para mantener su coherencia como cultura. Por el contrario tenemos el patrón
dionisiaco reflejado en las culturas Dóbu y Kwakiutl, que tiene que ver un patrón más desenfrenado de
comportamiento en sociedad y sus propios mecanismos que le proporcionan perdurabilidad cultural.
Ahora, con esto Benedict no quiere decir que no halla fracturas aún con todos los mecanismos para
perpetuar la cultura, entendiéndose estas fracturas como individuos que no encajan dentro del patrón
cultural, es realista de alguna forma, pues siempre puede pasar, así como también menciona la
contraparte de que hay ciertos individuos que se adaptan mejor a su cultura, el Ethos. Ahora, en
cuanto a estos patrones apolíneos y dionisiacos puede ser criticable a Benedict que emplee términos
tan “occidentales” o de contexto propio en un fin donde supuestamente propone que una cultura sólo
se entiende en medida de la misma abstrayéndose de lo demás, pero hay que notar que abstraerse de
uno mismo es por lo menos complicado –por no decir imposible- y también hay que notar que de
alguna forma Benedict tenía que traducir ese conocimiento hacia nosotros y por lo menos es la
pequeña reflexión que hago para el cierre de estos pequeños párrafos centrados en las ideas de ella.

Por último tenemos al gran Clifford Geertz y su descripción densa. Para abordar la obra de este
autor hay que inmiscuirse en su concepto de cultura, nada fácil de definir pero de la cual tenemos una
buena aproximación desde la idea de Max Weber en el libro de Geertz “La interpretación de las
culturas”, dice: “El hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo ha tejido,
considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una

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ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo
que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie”
(Max Weber en Geertz, 1973, p.20). Siguiendo con la idea, entonces “la cultura consiste en estructuras
de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas tales como
señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y contesta a ellos” (Ibíd., 1973, p.26).
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación –lo que Ryle llamó códigos
establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se parezca demasiado a la tarea
del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del crítico literario—y en determinar su
campo social y su alcance (Ibíd., 1973, p.24). Pero la cuestión es la diferencia entre lo que Ryle
llama la descripción superficial, (lo que está haciendo el sujeto)… y la “descripción densa” de lo que
está haciendo (…) define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras
significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los guiños, los
guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían (ni siquiera los tics
de grado cero, que como categoría cultural, son tan no guiños como los guiños son no tics),
independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados (Ibíd., 1973, p.22). Entonces la
cultura es el contexto donde tienen lugar los fenómenos culturales, fenómenos que son por lo demás
particulares y locales y el deber del etnógrafo es captarlos y explicarlos en términos del propio
ambiente cultural donde se emplazan y en la medida que lo haga bajo esos términos es que será una
descripción densa. La idea anterior va de la mano con el fin de la antropología que propugna Geertz,
que es el de ampliar el universo del discurso humano y sus diferentes significaciones y concepciones,
siendo posible sólo con la obtención de estos diversos conocimientos locales.

De lo particular a lo etnoarqueológico, una reformulación del quehacer arqueológico

Entonces ¿cuáles son los encuentros visibles que podemos observar del particularismo en la
etnoarqueología? Pues para eso podríamos empezar desde alguna de las tantas definiciones que esta
tiene. Cuando hablamos de etnoarqueología, nos referimos a una subdisciplina que mediante el
método histórico directo establece una serie de analogías las cuales constan que ciertas habilidades y
usos del espacio de las sociedades premodernas o preindustriales vivas que tienen un nexo hacia el
pasado, por tanto, entender el presente es entender el pasado, y viceversa. González también señala
que la etnoarqueología comparte las experiencias de la antropología y la arqueología y sugiere que “la
etnoarqueología es, o debería ser, una disciplina rigurosa, metódica, teóricamente orientada”
(González, 2003 p. 7), lo que implica que no solo se trata de convivir con la otredad sino acceder a la
experiencia del otro, su saber hacer y ser en el mundo, su desarrollo tecnológico, concepción de
tiempo-espacio y su habilidad simbólica y social. A su vez expone que la disciplina no posee un
estatus académico estable: no existen departamentos, cátedras específicas ni un gran número de
especialistas dedicados al tema. También señala lo que no es la etnoarqueología; ya que no es solo
una aproximación directa como comparar un objeto material actual con uno de la edad de Hierro,
aspira a más, pues se orienta, de acuerdo a la propuesta anteriormente señalada de Clifford Geertz, a
la “thick description” en aquellos contextos donde resulte factible. Otra variable de lo que define a la
etnoarqueología es el contexto de lo que podría llamarse su “origen” en la primera mitad del siglo XX,
dónde había muy poco diálogo entre arqueología y antropología, los primeros debido que en parte se
dedicaban al anticuarismo o se centraban de sobremanera en sus métodos de descripción y
clasificación de las propiedad físicas de los artefactos, los segundos por considerar la materialidad
algo casi banal y lo que debía primar según ellos era la naturaleza espiritual e intelectual al momento
de estudiar un grupo o sociedad. Steward por su parte –gran precursor que pone en escena a la
etnoarqueología en la primera mitad del siglo XX- presento su desacuerdo con esta falta diálogo
argumentando que el sesgo por un solo camino, material e intelectual en correspondencia con la

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arqueología y antropología por si solas no explicaban el cambio cultural, además agrega que los datos
obtenidos desde la primera podían ser potencialmente usados con fines teóricos para entender el
mismo cambio cultural (Steward, 1942, pp. 339). En desvirtud de esta falta de diálogo es como
Steward propone el “enfoque histórico directo” el cual se basaba en la suposición de que existía una
continuidad entre los grupos humanos mencionados por la historia y los más antiguos estudiados por
la arqueología (Williams, 2005, p.6). Para Steward la forma de estudiar esta continuidad era sobre la
base de una sugerencia de combinar los datos derivados de la etnografía con la información
procedente de documentos históricos, con lo cual podrían resolverse muchos problemas de
investigación y análisis: “de hecho si uno toma la historia cultural como su problema, y los pueblos del
periodo histórico temprano como el punto de partida, la diferencia entre los intereses estrictamente
arqueológicos y estrictamente etnográficos desaparece” (Steward, 1942, p. 339). En una síntesis de
las ideas de Steward (las cuáles tienen un nexo con las ideas de Boas y Childe), podemos concluir que
es de los precursores de la etnoarqueología ya que fija el curso de las cosas sobre las cuales realizar
sus estudios, que no es otra cosa que la cultura material contemporánea, es decir, aquella que tiene
en cuenta tanto los aspectos materiales como el registro arqueológico, orales (mitos de origen sobre la
sociedad sobre la cual de análoga el estudio) y escritos (crónicas, relatos).

Hoy en día, después de un debate que duró décadas sobre los que consideraban a la
etnoarqueología un elemento central en la inferencia arqueológica, tales como Binford, actualmente y
sobre todo gracias al análisis epistemológico de Wylie, hay una inmensa mayoría de arqueólogos que
reconocen la utilidad analógica en la interpretación y explicación del registro arqueológico, otorgándole
un mayor alcance y un panorama mayor a tener en cuenta en pos de la misma reflexión arqueológica
(Politis, 2002, pp. 62). Aunque no por esto deja de haber algunos que desconfían del alcance de las
analogía de la etnoarqueología, argumentando sobre la base que las sociedad premodernas o
preindustriales objetivas de dichas analogía ya han acaparado bastante influencia del mundo
occidentalizado, dejándolas inútiles de todo intento de quehacer analógico, además de desconfiar de la
utilidad que la etnografía puede otorgarle a la arqueología (Gosden; Burch; Stahl; Wilmsen en Politis,
2002, pp. 62). Frente a esto Politis plantea una idea que comparto profundamente, la sociedad
contemporánea objetivo de análisis analógico no debe ser un símil de la sociedad antigua que se está
estudiando, sino para eso no habría necesidad de realizar analogía alguna, por lo que esta crítica
consta de ser injustificada, además que hay que señalar que de ningún modo dos sociedades que se
comparen entre sí serán iguales nunca, pues el objetivo de la analogía es conocer algo partiendo por
lo ya conocido para así lograr generar una idea que cimiente las bases para estudiar una sociedad
nueva que se nos presente en el registro arqueológico (Ibíd, 2002, pp. 62-63). Otro “pero” a encontrar
en la etnoarqueología, es que esta por sí sola no es capaz de generar inferencias sobre sitios muy
prehistóricos ¿la razón? Pues porque tal como menciona anteriormente, el estudio de la
etnoarqueología se basa en la cultura material contemporánea definida también anteriormente,
entonces el problema está que uno de los aspectos sobre los que se basa el estudio de la
etnoarqueología faltando y es el del registro escrito, ya que en la prehistoria no había manera en que
los registros se dejasen de esta forma y aunque podríamos acordar en que el arte rupestre podría
representar una forma de registro escrito al estilo de una crónica o un relato esto no viene al caso que
estamos tratando.

Frente a la última disyuntiva planteada, sobre ¿qué se hace con un registro más antiguo del que la
etnoarqueología pueda trabajar? Después de todo este análisis teórico, de encuentros y
desencuentros la respuesta es clara, primero, la etnoarqueología no se enfoca en trabajar aislada, es
el medio dialógico por lo menos de cuatro disciplinas o quehaceres académicos, como lo son: la
arqueología, la antropología, la etnohistoria y la etnografía, por tanto si una de ellas no le puede
presentar los datos necesarios a la etnoarqueología para realizar su trabajo, otra lo hará, y en este
caso se trata nada más ni menos que de la arqueología ¿pero cómo? Pues con interpretaciones e
inferencias nutridas de los demás datos y disciplinas mencionadas que reemplazarían de una u otra

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forma el registro escrito faltante. De esta forma es como pienso que se articula una nueva y esperada
ciencia para la sociedad, que se encargue de la naturaleza interior del ser humano en todos sus
aspectos y que se enfoque en el estudio del continuum de la historia humana, heredera de toda la
innovación del pasado (Childe, 1947, pp. 6).

Bibliografía
Benedict, R. (1934). El hombre y la cultura. Barcelona: Edhasa.

Boas, F. (1911). The mind of primitive man. The MacMillan Company.

Geertz, C. (1973). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Valdés, M. (2006). El pensamiento antropológico de Fran Boas. Barcelona: UAB.

Childe, G. (1947). Teoría de la historia.

González, Alfredo. (2003). La experiencia del otro: Una introducción a la etnoarqueología. Akal
Ediciones, Madrid.

Politis,G. (2002). Acerca de la etnoarqueología en América del sur” en horizontes arqueológicos, vol 8,
n°18.

Steward, H. (1942). The Direct Historical Approach to Archaeology. American Antiquity 7(4), pp.
337-343.

Williams. (2005). La Etnoarqueología: Arqueología como Antropología.