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CONTRACULTURA
Y UNDERGROUND1*

Por: Víctor Peñuela

Contracultura y underground son dos términos que no tienen un uso unívoco en

quienes manejan esta clase de conceptos.

Nosotros vamos a entender por contracultura, en particular, ese movimiento juvenil

de los años sesenta, más conocido como el hippismo. Lo que vamos a proponer
es que este movimiento no es algo aislado en el contexto de la historia y por eso
planteamos la contracultura como un episodio histórico de una “constante cultural
antiquísima”2 que proviene desde la misma sociedad chamánica y corre de forma
“paralela y subterránea” (underground)3 al eje histórico ortodoxo propio de las
sociedades occidentales.

1. LA CONTRACULTURA

1.1 Las antiéticas

Para ubicar el movimiento juvenil de los años sesenta, voy a valerme de un

esquema, el esquema de lo que Victoria Camps llama las antiéticas.4

Frente a la ética clásica, sobre todo frente a la moral kantiana, esto es, la moral
del deber de la época moderna, surge una serie de pensadores que Victoria
Camps coloca dentro de las anti-éticas. Las antiéticas serían filosofías muy

1*
Sacado de: Memorias II Congreso de Filosofía. Caldas-Antioquia. (Julio 30), 1997. p. 257-290
2
DE VILLENA, Luis Antonio. “Contracultura”. En: F. Savater. L.A. Villena, Heterodoxias y
contracultura. 2ª ed. Barcelona: Montesinos, 1989. p. 90.
3
RACIONERO, Luis. Filosofía del underground. 5ª. Ed. Barcelona: Anagrama, 1987. p. 10
4
CAMPS, Victoria. Más allá del bien y del mal. En: La imaginación ética. Barcelona: Seix Barral,
1983.
 2

seguras de sí mismas, que identifican un mal general en la sociedad o en la

humanidad y se plantean como una solución que implica una transformación de
esa sociedad, de esa humanidad y con miras al logro de una meta.

Dentro de las antiéticas, Victoria Camps coloca a Spinoza, Nietzsche y Marx, y me

parece que de alguna manera uno puede ubicar allí al movimiento de los años 60,
pero con unas variaciones fundamentales que al final nos van a obligar a decir que
servían para ubicar, pero no para clasificar.

Estas antiéticas plantean que hay un mal general y que hoy que buscar la
salvación por una determinada vía con el propósito de llegar a una meta. En el
caso de Spinoza, el mal sería una desorientación o desubicación del hombre y la
causa estaría en la ignorancia. Spinoza propone, por así decirlo en términos
simplistas, una reforma del entendimiento para llegar a la meta de un hombre
sabio.

De la misma manera, Nietzsche entendería que el problema es una humanidad

enfermiza y débil. La causa sería un movimiento que ocurrió en algún tiempo y
que Nietzsche caracterizó como la venganza de los esclavos, como el
resentimiento; es decir, en un principio eran los fuertes; cuando los fuertes se
enfrentaban, los perdedores empezaron a asociarse para reducir la fuerza de los
fuertes, para separarlos de sus propias fuerzas y entonces se crearon lazos como
la religión, las leyes, las tradiciones, para apresar a los fuertes y reducirles sus
fuerzas.

La vía de salvación estaría en una transformación de los valores; porque los

valores superiores, los valores transcendentes son valores de los esclavos, de los
siervos, valores que obedecen a una forma de vida que podríamos llamar vil y baja
y la meta sería el superhombre.
 3

Del mismo modo, Marx encontraría que el problema está en la sociedad (es decir,
el hombre en Spinoza, la humanidad en Nietzsche y la sociedad en Marx).
Estamos ante una sociedad de clases, o sea, una sociedad injusta, viciada y
corrupta. La causa de ese mal sería la explotación económica, de acuerdo con la
tesis de Marx de que es lo económico lo determinante en última instancia.

Para acabar con ese mal y destruir dicha causa, la solución que propone el
marxismo es una revolución de orden social y político. Y la meta, una sociedad sin
clases, lo que se ha llamado el comunismo.

Vamos a presentar el movimiento de contracultura a la luz del marxismo siguiendo

el mismo esquema.

La revolución que pretende el marxismo es una revolución que se hace desde la

carencia, desde la pobreza. Es una revolución que debe hacer la masa, el
proletariado. En cambio, los jóvenes de los 60, desde lo social, se ubican en la
clase media alta (por decirlo así). No son los jóvenes marginados los que
relevarían al proletariado en el cargo de la revolución, pues éstos no están en la
carencia, sino en la abundancia y en la que podríamos llamar la saturación por
parte del sistema capitalista. Los jóvenes de los 60 se sienten por primera vez
protagonistas históricamente, porque en esta década ocurren dos eventos
fundamentales y solidarios: la aparición de la juventud y el nacimiento del rock.

1.2 LA JUVENTUD

Antes de los años 60 no existía la juventud, existían los jóvenes, pero estos
jóvenes no lo eran en el sentido estricto de la palabra, según el análisis que hace
José Luís Aranguren5. Antes de los años 60, sólo existían jóvenes preadultos o
jóvenes adultos. Los jóvenes pre-adultos son aquellos que intentan copiar el

5
ARANGUREN, José Luís. Bajo el signo de la juventud. Barcelona: Salvat, 1985
 4

modelo de los adultos. Se plantea una relación entre el joven y el adulto, igual o
similar a la que se establecería entre el aprendiz y el maestro en un arte particular.
En este caso, el aprendiz trata de seguirle el paso al maestro y tal vez con la
esperanza de reemplazarlo algún día, pero ya su mentalidad está orientada por la
imagen, pro el modelo del maestro.

Los jóvenes adultos aparecen, según José Luís Aranguren, en los años 50. la
causa es la Segunda Guerra Mundial. En la Primera Guerra se nota un esfuerzo
por parte de los adultos de canalizar los sentimientos y aspiraciones públicas de
los jóvenes. Y entonces se conforman movimientos políticos para los jóvenes,
movimientos programados por adultos para captar a los jóvenes. Con la Segunda
Guerra Mundial, los jóvenes comienzan a sospechar y a retirarse de los ideales
políticos de los adultos. Entonces recurren a lo que Aranguren llamó “el retiro a la
vida privada”: los jóvenes se preocupan por realizarse profesionalmente y llevar
una vida familiar más o menos satisfactoria. Pero, aunque se apartan de lo
público, sin embargo exhiben un comportamiento más o menos adulto en el
sentido en que transan o aceptan las normas o patrones de vida del sistema.
Entonces eso es lo que justifica que los jóvenes de los 50 no sean llamados
“jóvenes jóvenes”.

Llamamos juventud a aquel “pueblo”, como lo llama Finkielkraut, que aparece a

través de otro fenómeno y es el surgimiento del rock.

1.3 LA CULTURA DEL ROCK

El rock es un fenómeno de los 60, el cual inicialmente se llama pop porque llega a
impactar en las listas. Uno podía seguir el movimiento del rock a través de pop
ten. Los Beatles sustituían a Elvis Presley en las listas y la mayoría de los grupos
británicos de los años 60 alcanza altas posiciones en las listas, pero para nosotros
 5

este pop es rock. El rock rompe con el rock and roll y con una serie de
manifestaciones musicales que le preceden.

Si hacemos una breve historia del rock, podríamos decir que tiene un origen
próximo y un origen remoto. El origen remoto es el grito de los negros cuando
fueron secuestrados, sacados de su cultura, de su tierra y fueron trasladados a
América como esclavos. Valgámonos de una analogía: si a un niño lo secuestran y
se lo permiten, grita, pero no grita todo el tiempo; cuando ya esté en un sitio de
reclusión, ese grito se transformará en un lamento, en un susurro, en un gesto
silencioso, pero todo eso en el fondo será un grito de recluso, de protesta, un grito
de tristeza. Lo mismo ocurrió con ese grito inicial de los negros desalojados de su
cultura, de su tierra y traídos a América como esclavos. Ese grito se transformó
después en canciones de trabajo, en espirituales, es gospels, es decir, en
canciones religiosas y luego se transformó en una especie de música, que se
llamó blues, obviamente en una música triste, nostálgica. Ese blues, que aparece
en las plantaciones donde estaban los esclavos, tiene un cierto encanto, un aire
seductor y por eso será llevado después a las ciudades con una mayor
instrumentación. Ya ese blues llevado a la ciudad lo llaman rhytm ‘n’ blues, que es
como un blues urbano.

Ese blues urbano habla de los problemas de los negros, habla de la sexualidad,
del trabajo, es decir, de la situación misma del negro; ese blues comienza a ser
distribuido a través de las “race records”, música de negros. Pero la sociedad
capitalista olfatea siempre donde hay un buen negocio y entonces las marcas
nacionales comienzan a producir ese rhytm ‘n’ blues, pero ya cantado por blancos,
y a esto se llama rock and roll. Aparecen Elvis Presley, Buddy Holly, Carl Perkins,
en fin, una serie de cantantes blancos que tocan rock and roll.

Pero ese rock and roll es ya un blues degenerado, es tomado por la sociedad de
consumo y la industria del entretenimiento como música de baile. Más tarde
aparece el twist, en 1958, y luego una serie de ritmos bailables, como el jerk, el
 6

surf, el Meshed potatoes, el popeye y luego viene el high-school, música de

colegio: jóvenes con sonrisas amplias, con cuellos de tortuga y muy bien
peinaditos. Este proceso de decadencia se suspendió porque los ingleses
comienzan a hacer covers (versiones) de los blues de Chicago, aunque de una
forma distinta. Uno no puede ignorar su tierra, uno está marcado por la tierra.
Desde Inglaterra se hace una versión del blues de Chicago y aparece ese
fenómeno que es el rock.

Entendemos por rock una manifestación cultural hecha por los jóvenes y para
jóvenes. Con la cultura del rock, los jóvenes adquieren una identidad, un sentido
de “pueblo”, como dice Finkielkraut, y se sienten por primera vez protagonistas de
la historia, intentando relevar en el cargo de “la revolución” a los marxistas.

Hasta ahora estábamos acostumbrados a creer que la filosofía fuera algo teórico y
profundamente intelectual y racional. El proceso de descubrimiento, de divulgación
y de aceptación de una filosofía ha sido el siguiente: un hombre, un pensador,
elabora una concepción del mundo, o de la sociedad; si la teoría es bastante
persuasiva, se convierte en un relato que gana una serie de adeptos y se forma
entonces una escuela, un movimiento o un “ismo”; y entonces los filósofos se
integran a esos movimientos, a esas escuelas y eso genera transformaciones.
Pero los jóvenes de los 60 nos enseñan una nueva práctica de la filosofía: no son
primero las teorías, las concepciones intelectuales del mundo, sino las
experiencias; luego se puede hacer una reflexión sobre esas experiencias y esa
reflexión podría llamarse filosofía. Ésta, antes de ser un discurso o una teoría, es
una forma de vida, es una relación con la experiencia. Foucault es un ejemplo de
esa clase de filosofía. En su última época, Foucault llega a tener conciencia de
que la filosofía lo que tiene que hacer son problematizaciones; ya no analítica ni
teoría, sino simplemente problematizaciones y éstas provienen de ciertas
experiencias, como la sexualidad, el crimen, la cárcel. Esto explica que no haya un
pensador de los 60 (en plural). Veníamos hablando de Nietzsche, Spinoza y Marx
y de pronto le agregamos al esquema un plural: los jóvenes de los 60.
 7

1.4 COMPRENSIÓN DE LA ACTITUD DE LOS JÓVENES DE LOS 60 A PARTIR

DEL MARXISMO

1.4.1 El mal y sus causas

Los jóvenes de los 60 invierten la causalidad. Mientras que para Marx el mal es la
sociedad y la causa la explotación económica, para los jóvenes de los 60 la causa
es la sociedad y el mal la forma de vida de los adultos que se han integrado a una
sociedad capitalista que de producción y consumo y, como tal, sólo hace dos
exigencias a los individuos: producir y consumir. Producir ordenada,
disciplinadamente y consumir desmesuradamente. Si la producción genera
frustración, el hombre debe buscar gratificación a través del consumo. La
producción y el consumo son las mayores exigencias que la sociedad le hace a un
hombre.

Entre la producción y el consumo, la vida de los adultos transcurre cómoda pero

completamente alienada. Según los jóvenes de los 60, hay alienación en la
producción, en el consumo e incluso en otras formas más sutiles.

Marx ya había captado la alienación en la producción: el trabajador ya no obtiene

una gratificación con su trabajo como antes un campesino con su tierra o al
artesano con su obra. El artesano se ha convertido en operario; y a éste no se le
exige ni creatividad ni originalidad, sólo eficacia y productividad en el menor
tiempo. El operario no hace una obra completa; por ejemplo, si trabaja en una
fábrica de zapatos, sólo corta, pega o diseña, pero no hace zapatos, sólo hace
una partecita y lo hace de una manera rutinaria, mecanizada, no obtiene
satisfacción en la producción.

Los jóvenes también piensan que hay una alienación en el consumo, puesto que
hay como una especie de trampa en el capitalismo. Se le plantea una especie de
libertad al individuo a través del consumo, pero como no le queda otra posibilidad
 8

más que consumir, es una forma de libertad, pero al mismo tiempo una forma de
sometimiento.

Pero el concepto de alienación en los jóvenes de los 60 va más allá de la

producción y el consumo, pues tiene que ver con cualquier elemento que interfiere
en lo humano. Como ejemplo tenemos la causa revolucionaria. Una conversación
en los 60 transcurre más o menos así: alguien le dice a otro: “Hablemos de la
revolución”. “Magnífico, hablemos de tu revolución; pero antes te advierto una
cosa: si tu revolución cuesta tan solo una vida humana, como te digo, una vida
humana, no me interesa tu revolución”.

Noten ustedes que la revolución es un concepto moderno; tiene que ver con lo
grande; se aplica a una gran cantidad de hombres, una gran cantidad de recursos,
un programa de orden universal. Es decir, tiene que ver con lo abstracto, mientras
la vida humana es algo concreto. Toda revolución exige el sacrificio de todos los
aspectos concretos del hombre, de la vida humana, por ideas abstractas, oscuras
y a veces manipuladas y difíciles de controlar. Los jóvenes de los 60 ven en la
revolución una forma de alienación; así también el trabajo, el estudio, la técnica,
es decir, valores inclusive aceptados dentro de la sociedad nuestra, pueden llegar
a ser forma de alienación.

Otra “causa del mal” son las instituciones modernas. Saben ustedes que uno
siempre tiene que estar en una institución y que todas las instituciones tienen la
misma estructura. Dice Deleuze: “Primero la familia, después la escuela (“ya no
estás en tu casa”), después el cuartel (“ya no estás en la escuela”), a continuación
la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro
por excelencia”6. A pesar de que siempre se establece un salto de una institución
a otra, de alguna manera la institución anterior te prepara para la nueva, es decir,
si uno ha pasado por la universidad, uno está preparado para ir a la cárcel, porque
ambas son instituciones de encierro; hay un elemento común, un isomorfismo de

6
DELEUZE, Gilles. Conversaciones. Valencia: Pretextos, 1995. p. 277
 9

estructuras entre la familia, la escuela, el colegio, la universidad, la empresa y la

cárcel. La cárcel es una institución de encierro para “castigar”, porque allí el poder
se ejerce de la manera más directa y más cruel, mientras en las otras instituciones
se ejerce el poder de una manera más sutil, más simbólica.

Los jóvenes de los años 60 cuestionan directamente las instituciones. Por ejemplo,
a la familia la llaman una fábrica de neurosis. De la universidad dicen que es
cuestionable por dos aspectos aparentemente contradictorios: porque no tiene
nada que ver con lo que está pasando y porque tiene demasiado que ver con lo
que está pasando. En términos kantianos, esto es una antinomia. Las dos
proposiciones son válidas aunque aparentemente contradictorias. ¿Por qué la
universidad no tiene nada que ver con lo que está pasando? Por su excesivo
academicismo: los discursos de los profesores, los discursos universitarios son
“caspa” (en términos de los jóvenes de ahora”). Por eso no tiene que ver con lo
que está pasando; no afecta, no transforma, no mejora a nadie. Pero sí tiene que
ver con lo que está pasando porque la universidad se ha convertido en algo asó
como un tecnológico dedicado a producir la mano de obra cualificada necesaria
para la supervivencia del sistema. En este sentido sí tiene mucho que ver con lo
que está pasando.

También le hacen una crítica a instituciones como el ejército. Elvis Presley perdió
su prestigio entre los jóvenes cuando aceptó ir al ejército. Era un rebelde y se
convierte en un ciudadano modelo en Norte América. Pasa a ser colocado al lado
de los grandes como Sinatra o John Wayne. Él mismo termina de una manera
muy triste: gordo y cantando en las Vegas para los ejecutivos, para los yupis.

El ejército como institución comenzó en el Imperio Romano y fue la manera como

los patricios romanos lograron someter a los inconformes plebeyos: mediante el
juramento militar, esto prometían dar su vida por Roma. En general, el ejército
 10

significa la supeditación del individuo a los intereses más altos del Estado. Para
los jóvenes de los 60, esta es una forma de imbecilidad7.

También se hace una crítica al trabajo. Noten ustedes que el trabajo nunca fue un
valor para los jóvenes. El trabajo es una institución y ésta representa un valor
propio de la sociedad capitalista y de los adultos. Antes, cuando yo empecé a
trabajar, era suficiente conseguir un trabajo; ahora la gente tiene que tener dos,
tres o cuatro trabajos. Un trabajo es una ocupación y al mismo tiempo genera una
preocupación y por eso es que estamos en un mundo completamente estresado.
El estrés tiene que ver con la velocidad, que es usada como una forma de poder y
de control. Paul Virilio dice que si el tiempo es oro, entonces la velocidad es poder.
La gente de una manera ingenua trabaja y trabaja, estudia y estudia pero eso es
una forma de control. Deleuze hace una diferencia: una cosa es estar cansado y
otra estar agotado. Cuando uno está cansado, aún le queda fuerza para hacer
algo; pero cuando está agotado, significa que ya no tiene tiempo ni espacio, ni
fuerza para hacer algo más. Si alguien trabaja todo el tiempo, está completamente
controlado. Insisto en que el trabajo es un valor de la sociedad capitalista, de una
sociedad de producción y consumo. Para los jóvenes, en cambio, es el ocio lo que
tiene valor. Tomemos dos canciones de épocas distintas. En los años 60, los
Rolling Stones hacen una versión de una canción, un blues que se llama I just
wanna make love to you (sólo quiero hacerte el amor). Dice: “Hoy no quiero
trabajar, hoy no quiero ir a la mina, sólo quiero hacerte el amor”. Hace poco, los
Auténticos Decadentes cantaron ésta: “Hoy no quiero trabajar, hoy no quiero ir a
estudiar, no me quiero casar, sólo quiero tocar la guitarra todo el día”. Eso quiere
decir que los jóvenes piensan en hacer el amor o tocar la guitarra todo el día y
esas son actividades ociosas o inútiles.

Tercera “causa del mal”: la visión moderna, la visión científica del mundo.
Podríamos decir que nuestra cultura está marcada con el signo de la ciencia y los

7
Cfr. HEGEL, George Wilhelm F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Barcelona:
Altaza, 1994. Tomo II. P. 509
 11

jóvenes de los 60 ven en predominio de la visión científica del mundo la creación

de un nuevo tipo de conciencia que es la “conciencia objetiva”. Se trata de una
conciencia de la distancia, de la neutralidad, de la objetividad, es decir, implica la
concepción cartesiana del mundo. La res cogitans por acá y la res extensa por
fuera.

En la imagen cartesiana del mundo, la relación que establecemos con el otro, la

naturaleza o los hombres es una relación vertical. Una cosa es la explicación y
otra el explicandum, que siempre está allá abajo convertido en objeto. Esto se
traduce en un tipo de relaciones humanas frías, distantes y meramente corteses.
La cortesía es una forma de reconocer al otro pero a distancia. Esta conciencia
objetiva de la neutralidad, de la distancia, convertida en patrón de las relaciones
humanas, se convierte en indiferencia y el precio que se paga es la
incomunicación, la soledad.

1.4.2 Rebelión. Hemos analizado el mal y sus causas. Pasemos ahora a la vía de
la salvación, a la búsqueda de una salida. En el caso del marxismo, la salvación
se busca por la vía de la revolución política y social; sólo ésta puede solucionar el
problema de la división de la sociedad de clases. Los jóvenes de los 60 pretenden
relevar en el cargo de la revolución al proletariado, pero cambiando la idea misma
de revolución. Los que plantean más bien es una rebelión. Y aquí conviene hacer
una distinción.

La revolución es una megamáquina, en términos de Mumford8. Una megamáquina

es una gran organización que implica una gran cantidad de hombres, de recursos
y un proyecto de gran alcance. Mumford dice que las pirámides de Egipto sólo
pudieron ser construidas por una megamáquina –pero ésta exige el sacrificio de
los participantes-. Piensen en las pirámides de Egipto; piensen no sólo en la
cantidad de hombres que murieron para ser construidas, sino, además, en los

8
MUMFORD, Lewis. El mito de la máquina. Buenos Aires: Emecé, 1969. p. 294
 12

sacrificios vitales, amorosos, de proyectos y ambiciones perdidas; es decir, un

hombre que participa en una megamáquina no tiene derecho a una vida privada,
solamente es útil en cuanto partícipe de ella.

La revolución entonces es una megamáquina y en cuanto tal implica el sacrificio

de sus participantes; por eso Marx insiste en que los intereses deben ser intereses
de clase y coincidir con una conciencia de clase. En ningún momento se habla de
conciencia de individuo; no es la conciencia de sí lo que importa, lo que vale es lo
abstracto.

La revuelta es lo que pasa, por ejemplo, en mayo del 68 en París: un conjunto de

revueltas callejeras en el Barrio Latino, o lo que hacen los estudiantes de la U. de
A. en los años 70, precisamente como un eco, como una resonancia de lo que
había pasado en el 68 en París.

La rebelión es una actitud, la actitud del rebelde, y es personal, individual y toma el

entorno como objeto. Ese entorno lo llaman los jóvenes de los 60 el stablishment.
Esta rebelión se plantea no en términos políticos, sociales o económicos, sino en
todos los términos. Se trata de una contestación; por eso no podríamos hablar de
una rebelión contestataria, que de cierta manera es un pleonasmo. Jerry Rubin
decía: “La revolución no es lo que creéis, la organización a la que pertenecéis o
por la que votáis, es lo que hacéis durante todo el día, vuestro modo de vivir” 9. La
supuesta democracia nuestra pretende que somos políticos en el momento del
voto y el resto de los cuatro años no hacemos política.

Según los jóvenes de los 60, todo acto es político y se da siempre en el instante,
en el momento. Los Doors decían: “Queremos la salvación pero la queremos
ahora”. El joven de los 60 no cree en promesas de reconciliación con el mundo, la
naturaleza o la sociedad; la única promesa en la que se puede creer es aquella
que tiene un cumplimiento inmediato. Uno no creería en una amante que le diga:

9
ARAGUIREN, J. L., Op. Cit., p. 41
 13

“Te amaré mañana”; el único amor que tiene sentido es el actual. Alguna vez le
preguntaban a Joaquín Sabina por qué sus canciones tienen que ver con amores
pasados. Y él hacía esta diferencia: “Uno le canta a los amores pasados porque
con los amores presentes uno hace el amor”: a los pasados no les puede hacer el
amor, entonces se les canta.

Lo que importa es el presente, el instante y éste se vive en una relación que se

podría llamar de intensidad (hay que aprovechar el instante al máximo).

La vía de salvación no es a través de la política sino de la cultura; la contestación

es de carácter cultural y se presenta como universal y profunda. Pese a su
universalidad, la contestación no tiene el sentido de lo general, de lo abstracto,
sino el sentido de lo concreto, de lo singular. La meta sería la contracultura.

1.5 LA CONTRACULTURA

La contracultura no es una meta al estilo de la sociedad sin clases (Marx) o el

superhombre (Nietzsche). No es algo que se va a encontrar más allá en el tiempo,
sino que está aquí y ahora. Podríamos utilizar para entenderla las dimensiones de
lo vertical y lo horizontal.

1.5.1 Horizontalidad y valores

La cultura moderna se presenta en términos verticales. Tomemos algunos

ejemplos: la salud, la educación, la comunicación, etc., que son prácticas sociales,
espontáneas y cotidianas. Con el advenimiento de la modernidad se produce una
separación entre la producción y el consumo.

La salud para los griegos, como dice Foucault, hacía parte de la dietética; era
parte de la preocupación de cada sujeto por su cuidado, que implicaba además la
 14

economía y la erótica. Con la cultura moderna, la salud viene a ser algo producido
por la institución sanitaria, por el hospital, a través del médico y consumida por el
paciente.

Lo mismo pasa con la comunicación que se produce entre los hombres, a través
de la amistad, del afecto, de la interlocución. En la academia y en todas partes hay
esa comunicación. Pero la modernidad hace que la comunicación la produzcan los
medios a través de los periodistas y deba ser consumida por el público. La función
de los medios es formar, manipular (dirían los jóvenes de los 60) la opinión
pública.

Con la educación pasa lo mismo. Hay un dicho que dice: “uno aprende todos los
días”. Pero en la modernidad uno debe aprender en la escuela. La educación, que
se convierte en enseñanza, es producida por la institución escolar a través de los
maestros y consumida por los estudiantes. En la modernidad, como vemos en
estos casos, aparece como decisiva la diferencia entre productores y
consumidores, dirigentes y dirigidos, en fin, entre quienes ejercen un poder y
quienes se someten a él.

Imaginen la contracultura a través de una línea horizontal; en este sentido, la

contracultura significa la producción de nuevos valores de corte horizontal. Para
entender esto partamos de un ejemplo: los griegos hablan de valores horizontales,
como son la amistad y el amor. Estos son sólo posibles entre iguales. Cuando un
amigo explota a otro o lo utiliza, lo que Aristóteles llama “amistades por interés o
por el placer”, esto ya no es una verdadera o auténtica amistad. Para Aristóteles,
la amistad debe ser una virtud y, como yo la interpreto, debe consisten en la
horizontalidad. La amistad y mismo el amor sólo valen la pena cuando se plantean
en términos horizontales. Lawrence Durrell se pregunta que por qué tiene que ser
que mientras uno de los amantes crece, el otro se debilita, se empequeñece cada
vez más. Por eso tendríamos que tomar el amor como un juego. Uno siempre
debe estar ganando en ese juego y el juego amoroso debe estar diseñado para
 15

que los dos ganen; pero si uno empieza a notar que uno está perdiendo, de
alguna manera debe llegar a un momento en que uno le diga a su amor: “Amor, ha
sido tu última jugada”. Pero nosotros a veces no sabemos suspender el juego y
seguimos jugando indefinidamente a pesar de que estamos perdiendo cada vez
más. El amor deber ser una “pasión alegre” (Spinoza), pero a veces nos
conformamos y hasta nos complacemos con un amor convertido en una pasión
triste. Entonces el amor debe ser horizontal y las reglas para el uno deben ser
reglas para el otro. Los medievales introducen valores verticales que implican un
superior y un inferior; por ejemplo, de abajo hacia arriba: la sumisión, la humildad,
la obediencia, la mansedumbre. De arriba hacia abajo: la caridad, la piedad, la
misericordia, la compasión. Son valores que encubren y reproducen relaciones de
poder.

La contracultura está más cerca de los griegos que de esta figura medieval. Sus
valores son horizontales y en contraste con la mentalidad tecno-científica.
Habíamos dicho que la neutralidad, objetividad y distancia que caracteriza a la
conciencia objetiva produce un enfriamiento de las relaciones humanas que
llamamos elegantemente “cortesía”. Muchos matrimonios se acaban por exceso
de cortesía: lo que debería ser amor y pasión se transforma en mera cortesía.
Frente a esto los jóvenes de los 60 proponen valores de contacto, de
comunicación, de afecto, de espontaneidad y de simplicidad. Por eso adquieren
mayor importancia el contacto físico, los gestos, los comportamientos y el lenguaje
verbal que implica un soporte racional. La comunicación no pasa siempre por lo
verbal y lo racional. Para entender esto partamos de la distinción que hacen los
hermenéuticos. En la conversación entre amigos se supone que hay perfecta
compresión: lo que uno comprende no necesita interpretarlo. ¿Cuándo aparece la
necesidad del proceso hermenéutico? Cuando el texto tiene una cierta opacidad.
Ejemplo: dos amigos están escuchando música y entonces uno le dice al otro:
“¿No te parece que esa música es muy tenaz?”. El otro responde: “Sí, hermano,
tenacísima”. Es un ejemplo de comprensión y de comunicación, de sincronización
afectiva y corporal. Pero supongamos que el otro le dice: “Oíste, ¿y vos que
 16

entendés por tenaz?”. Entonces en ese momento se rompe la comunicación;

habría que entrar en un ejercicio hermenéutico. El primero dice: “Hombre, yo
pensaba en el ritmo, en la armonía o en el punteo del guitarrista… yo no sé”.
Aparece una explicación fría y la comunicación se vuelve ambigua y pobre…

Importa más lo que los jóvenes de los 60 llamaban “feeling” (sentimiento) que las
palabras. Acudamos a Luís Carlos Restrepo para ejemplificar mejor. Él utiliza la
mano como figura y dice que con ella se pueden hacer dos cosas: acariciar o
agarrar. La caricia remite a la ternura y el agarre remite a la violencia. Luís Carlos
Restrepo establece que el contacto con la mano es inequívoco: si a uno lo tocan,
sabe inmediatamente para qué lo están tocando. En cambio, con las palabras uno
no sabe su le están diciendo la verdad o si lo están engañando, si lo están
manipulando, si lo están embaucando; es decir, las palabras son sospechosas,
son cuestionables, mientras que el contacto físico no. Por eso los valores de la
contracultura son de contacto y ese contacto es el modelo de la comunicación.

1.5.2 Saber y conocimiento

El segundo aspecto de la contracultura es la idea de saber que se enfrenta a la de

conocimiento, tal como lo entendemos desde la ciencia. El conocimiento implica
una relación con los objetos en que se pretende una aprehensión de tales objetos
en términos de verdad. Es decir, el conocimiento tiene un referente, de ahí lo que
Habermas llama “una actitud objetivante u objetivadora”; lo que el sujeto dice del
objeto tiene una pretensión de validez que se llama verdad.

Por su parte, la ciencia es el subconjunto de los conocimientos que llamamos

verdaderos. Wittgenstein dice: el conjunto de las proposiciones verdaderas es al
mismo tiempo el conjunto de la ciencia natural total, es decir, la ciencia natural es
la propietaria de la verdad total. Entonces la verdad pertenece al campo del
conocimiento científico y a esa actitud la llamamos objetivadora. Ahora bien, esta
 17

idea es completamente falsa. Desde una epistemología incipiente, se podría

enunciar como ilusoria. Granger dice: el dominio de la ciencia no es el dominio de
la verdad sino el dominio del error, porque sólo la ciencia puede detectar el error,
localizarlo y eso le permite “avanzar”. Morin decía que la física cambia más que la
teología y si cambia es porque su dominio es el error, no la verdad.

Culturalmente aceptamos que la ciencia es verdadera aunque corresponda a una

idea falsa. Los jóvenes de los 60, puesto que cuestionan la visión científica del
mundo, también van más allá del conocimiento. Y más allá del conocimiento y de
la ciencia está el saber. Lyotard define el saber como una cierta competencia
práctica con algo. Por eso, quien sabe no necesariamente debe estar en
capacidad de articular ese saber en un discurso racional teórico. Por ejemplo, hay
quienes saben ver cine, escuchar música; hay quienes saben amar, quienes
saben vivir, pues no basta vivir para saber vivir; no basta estar en una práctica
cualquiera para ser un sabio de dicha práctica.

Los jóvenes de los 60 buscan el saber, y no el conocimiento ni la ciencia, y para

eso miran a Oriente, buscando un tipo de saber sapiencial, y también investigan o
experimentan con ciertas prácticas, como lo que se llamó la sicodelia, a través de
la cual se pretende una ampliación de la conciencia y la sensibilidad. Ahora bien,
hay varios medios para tal ampliación y sensibilidad: medios naturales y medios
artificiales. Medios naturales como la meditación y medios artificiales como las
drogas, aunque es preciso aclarar que en la sicodelia la droga era un medio, no un
fin en sí mismo.

A través de estos medios naturales o artificiales su buscaba como una fusión del
concepto mental con el estado físico del cuerpo. Es decir, se buscaba una
transformación con miras a la consecución de un estado que podríamos llamar la
energía, la vitalidad, la alegría, la felicidad, etc. En términos de Foucault,
 18

podríamos decir que los jóvenes de los 60, como los antiguos, también proponían
“prácticas de sí” como algo fundamental en la vida10.

1.5.3 Un nuevo estilo de vida

El tercer aspecto de la contracultura es la confrontación con las formas de vida.

Los jóvenes de los 60 combaten una forma de vida: la forma americana de vida
(the american way off life). Según ellos, lo que caracteriza esta forma de vida es lo
que se podría llamar “lo organizacional”. Para vivir dentro del sistema, uno tiene
que contar con todo el mundo: un día nuestro es imposible sin una cantidad de
hombres con los que nos relacionamos y de los cuales dependemos siempre de
una u otra manera. Esa es la vida organizacional y en ella somos parte de una
máquina como una pieza o un engranaje.

A esta forma de vida se le opone, en cambio, la forma de vida “autárquica” y para

comprender en qué consiste habría que acudir a los cínicos. Los cínicos pretenden
que el bien radica en vivir conforme a la naturaleza, reduciendo al máximo las
necesidades de corte “político”, es decir, proveniente de la polis, de la convención.
Tomemos el caso de Diógenes de Sínope: él solamente andaba vestido con un
tonel e iba con él a todas partes y, entre los pocos bienes que poseía, tenía una
escudilla (cuchara para tomar agua de las fuentes). Pero un día vio un niño
tomando agua en sus propias manos, entonces botó la escudilla. Es decir, estaba
utilizando un instrumento completamente innecesario y de lo que se trataba era de
reducir las necesidades al mínimo. De ahí la imagen que nos formamos de
Diógenes, como un hombre que viste muy pobremente, muy austeramente,
estrafalariamente; es por esto que decíamos que el vestido significa y la forma de
vestir puede tener un efecto político. El no estar a la moda es estar al margen de
las necesidades creadas por la industria, la publicidad y el consumo. El ignorar
estas necesidades los cínicos lo llamaron desfachatez. Se necesita ser

10
FOUCAULT, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona: Paidós, 1990. p. 48
 19

tremendamente desfachatado para ignorar las convenciones sociales, las

presiones del medio sobre cada uno de los individuos. Ahora, cuando uno tiene el
valor de hacer el desprecio de estas convenciones puede llegar a ser
medianamente libre o, como se decía en los 60, “auténtico”.

1.5.4 Neo-primitivismo

Por último, en la contracultura, y básicamente en el hippismo, se da una

recuperación de las culturas primitivas más próximas a los orígenes, es decir, si se
trata de una reacción contra la modernidad, hay que mirar a la premodernidad
(mientras). Entonces viene el llamado mito de la wilderness (de la vida salvaje, de
la vida primitiva), y aparecen unos componentes arcaicos en la contracultura,
como lo siguientes:

Un retorno a la naturaleza: para los modernos, la naturaleza es sólo un almacén

de recursos que están al servicio del hombre y que él utiliza para su bienestar,
para su confort. No es que el hombre moderno desprecie la naturaleza ni piense
que sea mala; la considera buena para la realización de sus propios fines, pero en
este sentido asume una mentalidad conquistadora, transformadora, avasalladora y
destructiva de la naturaleza. Esa mentalidad proviene desde Bacon y Descartes.
Un historiador decía que cuando uno lee textos posteriores a Bacon y Descartes
encuentra continuamente metáforas que “apestan” a violencia y penetración. Esto
equivale a una metáfora erótica, ya que la ciencia es algo masculino y la
naturaleza algo femenino. Las ecofeministas han captado muy bien esta relación
al plantear que es la misma actitud (masculina) la que ha saqueado y explotado la
naturaleza y excluido y confinado a la mujer.

Boulding plantea la teoría de la Space Ship Earth (la nave espacial tierra). La tierra
es algo así como una nave espacial, al fin y al cabo tiene su trayectoria en el
espacio. Los humanos sólo contamos con los recursos que hay en esa nave y sin
 20

embargo dilapidamos, derrochamos esos recursos como si fuesen inagotables.

Los hombres seríamos los pasajeros de esa Space Ship Earth y la conciencia de
estos debería generar una nueva actitud, un aire de simpatía con la naturaleza (lo
mismo que en el chamán).

El retorno a la naturaleza presenta otra cara: una actitud de rechazo frente a la

ciencia y la tecnología. Los jóvenes de los 60 proponen una crítica a la ciencia
completamente novedosa. Históricamente se integra al proceso que Jean Ladrière
denominó “el replanteamiento del proyecto histórico de la ciencia” 11. La primera
fase de este replanteamiento se inició después de la Segunda Guerra Mundial y
consiste en un cuestionamiento ético dirigido al científico: el científico es
responsable de lo que hace, de los proyectos que diseña y que ejecuta. Los
funestos sucesos de la Segunda Guerra Mundial revelaron a la humanidad entera
que algo tenía que ver allí la ciencia, es decir, sin el descubrimiento de la fisión
nuclear del átomo, sin la invención de la bomba atómica, no hubieron ocurrido
fenómenos como Hiroshima y Nagasaki. Entonces, la ciencia comenzó a ser
cuestionada desde el punto de vista de su responsabilidad ética. Hans Jonas dice
que tenemos que mirar todo, en particular la ciencia, en términos no de “una
profecía de la gloria”, que es la idea moderna del progreso hacia lo mejor, sino en
términos de la “profecía del desastre”. Es mejor esperar lo peor, que confiar en lo
mejor. Esta profecía del desastre se integra con una actitud pesimista que ya
proponían los jóvenes punks de los años 70. La ideología del progreso dice: “The
best is yet to come”, es decir, “lo mejor está por venir”. Pero los punks afirman:
“The worst is yet to come” (lo peor está por venir) no hemos visto nada todavía.

La segunda fase consiste en un cuestionamiento al discurso científico por sus

conexiones con la política (mérito del marxismo): las investigaciones no son puras.
¿Qué tipos de investigaciones realizamos más frecuentemente? Dice Ladrière:
investigaciones para poner a disposición de la economía nuevos medios,
investigaciones crear nuevos procesos industriales; investigaciones para crear

11
LADRIÉRE, Jean. El reto de la racionalidad. Salamanca: Siguiente, 1977. p. 169
 21

nuevos ingenios militares y también, en último término, investigaciones para

contribuir al desarrollo de cierta región o de cierto país. Díganme, ustedes, si las
tres primeras líneas de investigación pueden ser consideradas puras o neutrales.
La ciencia ha dejado de ser una forma de pensamiento y se ha convertido en una
técnica al servicio de la industria y una de las industrias más desarrolladas y de las
que jalona el crecimiento experimental de la investigación científica es la industria
militar. Entonces hay una conexión entre la ciencia –investigación científica- y el
poder. La ciencia es un factor de poder económico, político y social.

En la tercera fase ya no solamente se cuestiona la responsabilidad ética del

científico, la presencia del poder en la investigación científica, sino que se hace un
cuestionamiento de la ciencia misma. Efectivamente, los jóvenes de los 60
proponen un “juicio a la ciencia”. Dicen que la ciencia es cuestionable aunque
haya producido bienes, servicios y mucho confort, pero es mucho mayor la
cantidad de males que ha traído consigo. En consecuencia, con esto proponen lo
que ellos llaman una “moratoria” de la ciencia, es decir, que las investigaciones
científicas que se han venido realizando sean suspendidas inmediatamente a
causa de los peligros potenciales. Entonces la ciencia no es algo que brinda
seguridad y confianza, sino algo que inspira temor y se convierte en una amenaza
para la humanidad. A propósito de la tecnología, ellos proponen una “abstinencia
tecnológica”, que tiene que ver con lo que llamábamos antes la reducción de las
necesidades al mínimo. No se trata de renunciar a los beneficios de la técnica o
tecnología, sino hacer un uso de estos medios en la menor medida posible.

Volvamos a lo positivo. Así como hay un retorno a la naturaleza, también se

produce un retorno al cuerpo, es decir, el retorno general a la naturaleza implica
un retorno particular, singular al cuerpo, al desarrollo máximo de su potencia. El
cuerpo debe ser liberado, entonces aparecen como los conceptos de sensación,
de goce, de instinto, de pasión. Todos estos conceptos deben ser potenciados
para buscar cierta transformación del hombre, para buscar estados como la
felicidad. De aquí se sigue lo que Lipovetsky llama una nueva generación o cultura
 22

hedonista y narcisista12. De una cultura que enfatizaba la disciplina, las normas y

hacía del cuerpo algo “útil y dócil” (Foucault), pasamos al placer como criterio.
Epicuro decía que “si una actividad no está acompañada de placer, mándala a
paseo” y Aristóteles decía que hay una gran diferencia entre una actividad que
está acompañada por placer y otra que no: la acompañada por placer es mucho
más perfecta. Piensen en Beethoven: ¿él componía sus sinfonías por deber, por
sujeción a las normas o por placer? Yo recuerdo una conferencia de Miguel Ángel
Cornejo en la que decía: uno no se imaginaría a Beethoven diciendo: “Hombre, y
yo que la próxima semana tengo que componer la novena sinfonía, ¡qué pereza!”.
No. Uno se imagina a Beethoven penetrado por la pasión. Y cuando uno está
penetrado por la pasión lo que hace es un producto perfecto, excelente. Entonces
la excelencia se puede buscar a través de la competitividad, que es lo que
propone el capitalismo, o se puede buscar a través de la pasión y el placer y a
través de la realización de los deseos.

Al lado de un neohedonismo y un neonarcisimo aparece un neoascetismo. Ya

habíamos dicho cómo se viste el hippy: austeramente, tanto en la ropa como en
los adornos. Noten ustedes: si uno se adorna con oro o plata, lo que vale es el oro
y la plata (valor comercial); en cambio, si uno se adorna con tela y cuero, que no
tiene ningún valor, miren entonces como la tela y el cuero son apenas señuelos
que remiten al cuerpo mismo como valor. Luego, si uno se viste lujosamente, lo
que valen son los lujos; y si uno se viste austeramente, lo que vale es el cuerpo.
La contracultura comporta también una nueva visión de lo que debe ser la
participación en la producción y en el consumo. El trabajo, por ejemplo, es un
valor. No es el supremo valor, no es un valor superior, sino un valor relativo. Si
uno no trabaja, entonces inmediatamente queda excluido, marginado de la
sociedad. Hay que conseguir, pues, algún trabajo, un puesto de trabajo. Lo ideal
sería que este trabajo nos diera placer, pero si no es placentero, entonces uno
puede aceptar ese puesto de trabajo pero para trabajar lo menos posible. Noten

12
LIPOVETSKY, Gilles. “Narciso o la estrategia del vacío”. En: La era del vacío. 2ª. Ed. Barcelona:
Anagrama, 1987.
 23

ustedes, ¿qué estamos haciendo ahora gracias al computador? Gracias al

computador, uno lleva trabajo a la casa, cuando debería ser lo contrario: traer ocio
para el trabajo. Entonces el valor es el ocio; inclusive para los antiguos, el ocio es
lo bueno. Y el negocio es lo malo, porque el negocio es la negación del ocio.

Así pues, se introduce el ocio como valor: Beatniks, hippies y punks son jóvenes
ociosos. Pero así como tenemos que trabajar, también tenemos que consumir. Sin
embargo, lo que debemos consumir depende de cada quien, es una decisión
personal. Los hippies proponen que consumamos aire puro y agua fresca. Uno
podría ir a cine, pero también podría ir a un bosque, y el bosque es gratuito.
Mientras el cine cuesta, tiene precio, el bosque no lo tiene, y además está uno en
un medio natural. Ahora, ciertamente hay que comprar cosas, hay que ir al
almacén de vez en cuando, pero entonces uno puede elegir dónde y cuándo
comprar. En las promociones, por ejemplo, se compra lo mismo pero más barato.
También se pueden comprar ciertas cosas y no otras; por ejemplo, los jóvenes
consumían música; una actitud del joven es coleccionar música, pero entonces no
colecciona otras cosas, es decir, si hay que consumir, que sea algo que cause
placer, satisfacción, no todo lo que se vende. Ya sabemos que la publicidad
produce necesidades. Entonces se trata de no hacer caso de esas imposiciones
de los medios publicitarios, sino atender a nuestros sentidos, a nuestra intuición, a
nuestro instinto en último término, porque el cuerpo siempre tiene la razón. Esto es
lo que plantean los estoicos: el cuerpo tiene una especie de conciencia de sí
mismo; hay un pensamiento inconsciente del cuerpo, pero es el medio social el
que desnaturaliza ese conocimiento de sí mismo y uno termina por no saber lo
que quiere realmente.

En cuanto al consumo, lo más importante sin embargo es el valor que se concede

a lo gratuito. Lo gratuito (free) no es solamente lo que no cuesta nada, sino aquello
que nos hace libres, que nos da la libertad (freedom). En la sociedad de consumo,
lo valioso coincide con lo que tiene un precio muy alto. Los jóvenes de los 60
proponen como valor lo gratuito. Pero, ¿qué cosas son gratuitas? La vida, la
 24

naturaleza, el amor, la amistad son gratuitos. La vida es gratuita, porque la vida es

un milagro, es un don. Alguien decía que la vida es un don de los dioses; la vida
buena, en cambio, es una creación o una invención nuestra. Es decir, a nosotros
nos regalan la vida, pero no nos regalan la vida buena, feliz; ésta tiene que ser
una producción de los hombres.

La naturaleza también es algo gratuito. El amor se ofrece gratuitamente. Uno debe

amar sin esperar a ser amado (a ser correspondido); si uno ama apara que lo
amen, está planteando el amor como un negocio. Uno debe amar abiertamente,
infinitamente, sin esperar recompensa. La amistad también es algo gratuito.
Tendríamos que pensar en lo que dice Aristóteles: la amistad es una virtud, es
decir, uno ofrece la amistad gratuitamente, no por utilidad ni por placer.

En síntesis, la contracultura juvenil de los años 60 constituye toda una pragmática

ética que se enfrenta a la cultura moderna y pretende socavar sus bases. Muchos
entre nosotros pueden no estar de acuerdo con la guerra, el racismo, la
desigualdad entre los hombres, las diferentes formas de autoritarismo y el ejercicio
sádico de poder. Pueden incluso sospechar del carácter masculino de la cultura
oficial, de la sociedad del dinero y de inútil la búsqueda del poder. Pero nunca
antes, no de una manera tan decidida, se había combatido todas estas ideas y se
había logrado un entusiasmo como el que se dio en la llamada “década dorada” de
los años sesenta.

Para muchos todo esto fue flor de un día. El hippismo murió y el rock tomó otras
direcciones menos contestatarias; pero lo que se desconoce es que este
movimiento contracultural no era del todo nuevo no claudicó definitivamente.
Muchos asumen que la llamada “Nueva Era” (New Age) no es otra cosa que el
Ave Fénix que se levanta de las cenizas de la contracultura. Desde esta
interpretación, la contracultura no murió, sino que dio lugar a un fenómeno más
amplio, más universal. No vamos a discutir aquí este punto. Lo que sí vamos a
mostrar es que en vez de ser un fenómeno (históricamente) aislado, la
 25

contracultura es parte de un proceso muy antiguo que proviene de la misma

sociedad chamánica y transcurre paralelo a la cultura dominante que llamamos
occidental. Por tratarse de un proceso marginal se le ha llamado “underground”.

2. UNDERGROUND

Underground y contracultura son términos que tienden a confundirse. En realidad,

el término underground es más amplio que el de contracultura. Según Luís
Racionero, el underground “es la tradición del pensamiento heterodoxo que corre
paralela y subterránea a lo largo de la historia de Occidente, desde la aparición de
los chamanes prehistóricos […] hasta nuestro días”13.

La contracultura significa un momento de entusiasmo underground; la concepción

o cristalización cultural de una actitud que recorre los tiempos y traspasa las
fronteras, desconfiando siempre de la razón y los poderes públicos, de su
capacidad para resolver los problemas sociales más apremiantes y, al mismo
tiempo, enfatizando la importancia de lo más privado (el cuerpo, la vida) y lo más
público (la naturaleza).

El underground tiene poetas como Walt Whitman y filósofos como Thoreau, Lao
Tse o Spinoza. Es un pensamiento sin sujeto que circula por todas las épocas y
países y se reconoce quizá por un espíritu muy cercano a la tierra, a la vida y a
Dios. De una manera muy breve, vamos a caracterizar el pensamiento
underground a través de tres aspectos: la idea de una solidaridad mundial, la
resistencia a sistemas de poder y a todo tipo de organizaciones autoritarias y la
importancia que se le concede a al vida sobre el pensamiento.

13
RACIONERO, L., Op. Cit., p. 10
 26

2.1 LA BÚSQUEDA DE UNA SOLIDARIDAD MUNDIAL COMO PRODUCTO DE

UNA MENTALIDAD PLANETARIA14

El pensamiento underground parte de la convicción de que existe una profunda

unidad en la naturaleza. Todo el universo forma parte de un continuo en perpetua
transformación. El hombre hace parte de esa corriente, pero para asumir esta
situación de pertenencia se requiere de algo así como una supraconciencia, que
nos sitúe más allá de lo bueno y lo malo y nos permita comprender, ya que
comprender significa saber a dónde pertenecemos, con qué o a quién estamos
integrados. El hombre occidental se siente incómodo y trata de detener este flujo
mediante conceptos y elevando al rango de valores superiores a aquellos que
permiten la composición de un ego: el poder, el dinero, el éxito, la propiedad, el
trabajo, las diferentes formas de discriminación y segregación (racismo, sexismo,
especieísmo, etc.), la competencia, la guerra. Milán Kundera afirma que existen
métodos para encontrar la unicidad del yo: por suma y por resta 15. El método de la
suma consiste en ir agregando a nuestro yo todas las propiedades que vamos
adquiriendo durante nuestra vida (cargos, profesión, identificación con un partido,
posiciones, estado civil, etc.). El método de la resta consiste, por el contrario, en ir
quitando (por externas, superficiales, accesorias), una por una, todas aquellas
características que nos definen socialmente, en la búsqueda de un yo no social,
convencional o histórico. Estos dos métodos diferencian a Occidente de Oriente (o
del underground), tal y como lo expresa un personaje de la película “Siete Años en
el Tíbet”: “En Occidente un hombre es reconocido por su éxito, mientras que en
Oriente un hombre vale cuando logra olvidarse de su ego”. Para Oriente, y el
pensamiento underground en general, cuenta más el método de la resta. Si le
quitamos a nuestro yo todo aquello que consideramos “externo o prestado”, lo
único que queda es “una noche” (Bataille) o “una nada” (Borges) o un vacío
(Bhagwan). Y este sentimiento de ser una noche o una nada o un vacío hace que
nos identifiquemos con todas las cosas y con todos los hombres. Un hombre que

14
Ibíd. p. 11
15
KUNDERA, Milán. La inmortalidad. Barcelona: RBA Editores, p. 120
 27

se olvida de su ego no se siente inferior ni superior a nadie. De aquí nace una

profunda simpatía por lo existente o, según otros, una profunda compasión. Albert
Schweitzer decía: “Yo no sé si los animales piensan o no, pero si sé que sufren y
por eso los considero mis semejantes”.

Existe, pues, en el pensamiento underground, una convicción de la unidad e

igualdad de todos los seres en la naturaleza. De allí se sigue la idea de la
solidaridad como respuesta natural a la premisa de la horizontalidad de las
relaciones entre hombres y cosas y hombres y hombres. El amor es un
sentimiento privado: no podemos amar sino a los más próximos. La solidaridad no
es otra cosa que la capacidad de amar a los extraños, a los lejanos tal y como si
fueran cercanos. La naturaleza es una, mientras los hombres se mantienen
separados; y no sólo eso, sino en relaciones de conflicto, de choque, de guerra. El
hombre logró dividir lo indivisible (el átomo), pero no ha logrado la unión de los
hombres. Ahora bien, se comprende mal la idea de la búsqueda de la solidaridad
mundial si se entiende como un proyecto público, social. No. La solidaridad es
algo que se puede aplicar o realizar a través de los más próximos y poco a poco
se puede lograr irradiar hasta los más lejanos, así como los círculos que se
producen en un estanque de agua cuando cae una piedra. La solidaridad es el
sustituto adecuado de la idea de justicia. Ésta requiere de leyes, de un aparato
administrativo, de funcionarios. La solidaridad, en cambio, está en nuestras
manos.

2.2. LA RESISTENCIA A SISTEMAS DE PODER Y A ORGANIZACIONES

AUTORITARIAS

La rebelión juvenil de los años sesenta no estaba orientada, como en el marxismo,

contra la propiedad privada del capital o sistema social, sino contra la organización
completa de vida, todos aquellos valores que en la sociedad moderna se sugieren,
construyen, o imponen con el fin de desarticular el deseo. Lyotard hace un
 28

excelente diagnóstico de la actitud de los jóvenes en este sentido: “Para millones

de jóvenes en el mundo el deseo no se carga en el dispositivo capitalista, sino que
no se reconocen y no se conducen como fuerza de trabajo a valorar en función del
cambio, es decir, del consumo. Aborrecen lo que el capital insiste en llamar
trabajo, vida moderna, consumo; todos los “valores” de la nación, familia, Estado,
propiedad, profesión, educación. “Valores” que se perciben como otras tantas
parodias del único valor, el valor del cambio…”16.

En esta misma dirección, Phil Slater caracteriza al underground por oposición al

sistema autoritario, ortodoxo: “El sistema ortodoxo, cuando tiene que elegir, tiende
a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales; a
las necesidades tecnológicas sobre las humanas, a la competencia sobre la
cooperación, a la violencia sobre la sexualidad, a la concentración sobre la
descentralización, al productor sobre el consumidor […] a las formas sociales
sobre la expresión corporal, al esfuerzo sobre el goce”17. Para el underground, la
sociedad siempre será algo sospechoso por más que abunden las “buenas
intenciones” para mejorarla. La sociedad siempre se basará en la disciplina y la
autoridad y jamás renunciará a ejercer un control sobre sus miembros. A nombre
del “correcto funcionamiento social”, la vitalidad, el placer, la consideración
afectiva hacia hombres y cosas siempre serán aplastadas.

Pero no es sólo el sistema social lo que resulta sospechoso. También lo son los
deseos y los ímpetus revolucionarios. El terrorismo revolucionario resulta tan
condenable como la represión oficial. A nombre de la defensa o de la reforma de
la sociedad y de la patria se desencadenan espantosas carnicerías. Participar,
comprometerse políticamente, significa cohonestar con el mal. Por esta razón en
el underground se opta por el retiro a la vida privada, lo cual implica una actitud
marcadamente individualista. Con la valorización que se le concede a la vida
privada vienen la afirmación del individuo en su singularidad y la intensidad de las

16
LYOTARD, Jean Francois. ¿Por qué filosofar? Barcelona: Altaza, 1994. p. 32
17
Citado por L. Racionero. Op. Cit., p. 11
 29

relaciones de cada uno consigo mismo. Miradas así las cosas, la sociedad y sus
problemas de violencia, de lucha por el poder, se convierten en una abstracción.

Esto no quiere decir que haya una renuncia política. Sólo que la relación con la
autoridad y el poder no se plantea en términos de confrontación sino en términos
de resistencia. Resistencia, por ejemplo, al trabajo desde el ocio, al poder desde el
erotismo; al lenguaje y a las palabras desde el silencio.

2.2 LA IMPORTANCIA DE LA VIDA FRENTE AL PENSAMIENTO

Occidente ha sido una cultura cimentada en al verdad de su saber. El problema de

la verdad es que es excluyente: cualquier otra verdad posible es reducida a la
charlatanería, el mito, la falsedad o la mentira. Pero de hecho, la verdad no es
más que un error que el paso del tiempo ha convertido en inalterable. El error no
es lo contradictoria de la verdad sino sólo su opuesto. El underground abandona
olímpicamente la búsqueda de la verdad. La verdad no es sólo una ilusión, sino
que además es peligrosa: ¿cuántas muertes no han ocurrido a nombre de la
verdad (la verdad de la teoría de una raza pura, la verdad de una interpretación de
un texto sagrado, etc.)? Fuera de esto, hay algo en la voluntad de verdad que se
muestra en contra de la felicidad de los hombres, pues la verdad se encuentra a
través del pensamiento y la vida es otra cosa. El pensamiento correcto, según Eric
Fromm, “llevó no sólo al dogma, sino también a la ciencia. En la ciencia el
pensamiento correcto es todo lo que cuenta”18

El underground opta por la acción, por la vida. Lo que cuenta, lo realmente

importante, no es el pensamiento correcto sino la vida, la forma correcta de vida.
Nos dice Eric Fromm que “tanto en el brahmanismo como en el budismo y el
taoísmo, la finalidad fundamental de la religión no es la creencia correcta sino la

18
FROMM, Eric. El arte de amar. Buenos Aires: Paidós, 1996. p. 81
 30

acción correcta […] La religión judía asignaba especial importancia a la forma

correcta de vivir, el Halacha”19.

La importancia de la acción sobre el pensamiento trae consigo dos consecuencia

de gran importancia. La primera es la tolerancia en el pensamiento. Ya que el
pensamiento no es lo más importante, ¿qué sentido tendrían las persecuciones,
las guerras, todo tipo de acciones violentas que se emprendan a nombre de una
idea, de una verdad? La segunda es la tención que se le conceda al individuo y su
cuerpo, su vida, su placer, su felicidad.

En el underground no se tata de hilar unos argumentos a partir de otros ni

tampoco de refutar argumentos con base en otros argumentos, son miras a
establecer discusiones racionales y críticas. No. Es preciso mirar los argumentos
desde los intereses, las fuerzas, las motivaciones que están en juego y estos
intereses, fuerzas y motivaciones no nos conducen a alturas especulativas sino a
cuestiones completamente terrenas: deseos, pasiones, caracteres. Es
precisamente en este ámbito donde encuentra el underground lo importante y es
allí donde se encuentra todo un trabajo por hacer, el de la transformación del
hombre. Antes que intentar transformar la sociedad, lo prioritario es la
transformación de nosotros mismos y este afán lo encontramos tanto en Oriente
como en la cultura helenística y romana. La cultura moderna, una cultura de la
primacía de lo público sobre lo privado, opacó en gran medida y le restó
importancia a todo ese conjunto de prácticas que Foucault denominó “prácticas de
sí mismo”.

Estos tres rasgos del underground: mentalidad planetaria, libertaria e

individualista, son apenas el resultado de la mirada que, desde la contracultura,
permite iluminar un movimiento histórico, difícilmente reconocible y asimilable en
términos académicos. Sólo resta por decir que la contracultura, más que un mero
episodio histórico de entusiasmo juvenil, envuelve toda una visión del mundo que

19
Ibíd., p. 80
 31

siempre estará presente para todos aquellos que tengamos los ojos abiertos y
oídos atentos.

“I just want to make love to you” – (Tan sólo quiero hacerte el amor)

No quieros que seas mi esclavo.

Ni quieros que estés trabajando todo el día.
Pero sí quiero que seas sincero,
y quiero hacerte el amor.
…hacerte el amor…
…hacerte el amor…ohhh…
…hacerte el amor…
Todo lo que quiero hacer es lavarte la ropa.
No quiero tenerte encerrado.
No tienes nada que hacer aquí,
excepto dejarme que te haga el amor.
…hacerte el amor…
…hacerte el amor…ohhh…
…hacerte el amor…
Y puedo asegurar,
por la forma que tienes de caminar.
Puedo oir por el modo que tienes de hablar.
Puedo saber por la forma en que tratas a una chica,
que puedo darte
todo el amor del mundo.
Todo lo que quiero es darte de comer bien,
para que estés bien alimentado.
No quiero que estés triste y apagado.
Y quiero hacerte el amor.
…hacerte el amor…
…hacerte el amor…ohhh…
…hacerte el amor…
Y puedo asegurar,
por la forma que tienes de caminar.
Puedo oir por el modo que tienes de hablar.
Puedo saber por la forma
en que tratas a una chica,
que puedo darte
todo el amor del mundo.
Todo lo que quiero es darte de comer bien,
para que estés bien alimentado.
No quiero que estés triste y apagado.
Y quiero hacerte el amor.
 32

…hacerte el amor…
…hacerte el amor…ohhh…
…hacerte el amor…